Obras de C. S. Lewis

Biografía (1898-1963)

Obras

El problema del dolor (1940)

Este libro trata del problema del dolor enfocado desde un punto de vista cristiano: cómo puede entenderse. Los capítulos tratan de la omnipotencia y la bondad divina, la maldad humana, la caída del hombre, el dolor humano, el dolor animal, el infierno y el cielo.

Cartas del diablo a su sobrino (1942)

El libro está compuesto por un conjunto de cartas breves que un demonio ya anciano escribe a un demonio joven -su sobrino- para enseñarle el oficio de tentar a los humanos. A través de esa correspondencia se van planteando importantes cuestiones que afectan a la vida de todos. Lewis describe con gran acierto las corrientes de pensamiento, las costumbres y hábitos de vida más extendidos en el mundo actual, y alterna esa descripción con una crítica certera.

La abolición del hombre (1943)

En este libro Lewis reflexiona sobre la sociedad, la naturaleza y el reto de la educación. Expone una de las mejores defensas de la objetividad de la ley natural y de la moralidad que se han escrito, al tiempo que advierte contra las inhumanas consecuencias de eliminarlas de la familia, la escuela y la civilización. Denuncia el subjetivismo y el cientificismo que imperan también en nuestros días. Propone una visión positiva del hombre y de la ciencia.

El gran divorcio (1945)

Este libro es una fantasía literaria plena de significado y de modernidad. El nervio del relato es una crítica demoledora a los planteamientos vitales del "todo vale".

Los milagros (1947)

El Milagro central establecido por el Cristianismo es la Encarnación por la que Dios se hace hombre. Ésta es la afirmación central del libro de Lewis. Él nos muestra que el cristiano no sólo debe aceptar los milagros, sino regocijarse en ellos como el testimonio del compromiso del Dios personal y único con su creación.

Mero cristianismo (1952)

Mero Cristianismo está compuesto a partir de tres series de charlas radiofónicas. Lewis se define aquí como laico ordinario de la Iglesia de Inglaterra, que entiende que el mejor servicio que puede prestar a su prójimo no creyente es exponer la fe que ha sido común a casi todos los cristianos de todos los tiempos; lo que él llama "mero cristianismo". Su intención no es presentarlo como una alternativa a los credos de las confesiones cristianas, sino destacar lo mucho que éstas comparten frente a lo que todavía hoy las separa.

Cautivado por la alegría (1955)

Es el libro en el que Lewis cuenta su conversión del ateísmo al cristianismo. Se trata de una historia, como dice el propio autor, «insoportablemente personal».

Lo eterno sin disimulo (1940-1958)

Hablar de lo eterno. Esa es la tarea a la que se entrega Lewis en este libro. Y para eso utiliza muy distintos medios: un coloquio, un debate, una conversación entre amigos, un artículo de prensa, una carta... Toda ocasión es buena para dar testimonio de la fe y la verdad intemporal, "para mostrar a todos una noticia inaudita de plenitudes", con un afán apostólico que nos interpela.

El perdón y otros ensayos cristianos (1939-1959)

Este libro reúne siete ensayos en los que Lewis defiende vigorosamente su visión del cristianismo. Entre los temas está el del perdón analizado especialmente frente a las excusas. Con una excusa perfecta sostiene Lewis no necesitamos perdón; pero si una acción requiere ser perdonada, es imposible una excusa. La dificultad reside en que al pedir perdón muchas veces estamos pidiendo que se acepten nuestras excusas.

El diablo propone un brindis y otros ensayos (1944-1959)

El autor nos ofrece un conjunto de ensayos vivos y cercanos. Se abordan en esta obra temas muy diversos, en su mayoría relacionados con distintos aspectos de la vida cristiana. Como siempre, Lewis parte de los ejemplos más prácticos, tomados "a ras de tierra", de la vida cotidiana, y se sirve de ellos para explicar con claridad y de forma amena las verdades doctrinales.

Los cuatro amores (1960)

C. S. Lewis reflexiona sobre los cuatro amores fundamentales de la condición humana: el afecto, la amistad, el eros y la caridad. Cada uno de ellos se funde en los demás sin perder sus peculiares rasgos.El autor expone una auténtica psicología del amor, las profundidades del alma humana que el amor pone en juego.

Una pena en observación (1961)

Es una colección de las reflexiones que Lewis escribió tras la muerte de su esposa, Joy Gresham en 1960 debido a un cáncer. El presente libro es el fruto de ese dolor. Reflexiona sobre su desdicha, sobre la pérdida del ser amado, y se confronta con Dios, con su aparente ausencia y con la que parece ser su verdadera naturaleza. El vacío, la soledad, la impotencia, el recuerdo, el amor, la fe, la esperanza, la búsqueda de un sentido a tanto sufrimiento son el punto de partida de este libro, que enfrenta el aparente sinsentido que gobierna la vida de los seres humanos con la enigmática voluntad divina y con la trascendencia y fuerza redentora del amor.

Si Dios no escuchase (1963)

El autor se sirve de la correspondencia que mantiene con otro intelectual, para aportar luz sobre cuestiones como: ¿qué valor tiene la oración?, ¿es la oración un soliloquio que nadie escucha?, ¿tiene sentido rezar por los difuntos? o ¿por qué es importante la liturgia? En sus argumentos, Lewis muestra una gran sensibilidad y comprensión para las debilidades y los miedos del hombre.

Dios en el banquillo (1942-1963)

Lewis, en esta colección de ensayos, trata temas tan interesantes como los milagros, la relación fe-ciencia, la Redención o el destino final del hombre. Dios en el banquillo es también una obra única por su doctrina moral y su razonada defensa de la Ley natural. Frente a ciertas " éticas " utilitaristas e indoloras que imperan actualmente, Lewis presenta la moral cristiana como una bocanada de aire fresco.

Biografía

Clive Staples Lewis nació el 29 de noviembre de 1898 en los suburbios de Belfast (Irlanda del Norte). Su padre, Albert Lewis, abogado, se casó con Flora Hamilton, hija de un pastor protestante anglicano. La pareja tuvo otro hijo, Warren, tres años mayor que Clive, y los primeros años de la familia fueron muy dichosos. Albert y Flora eran ávidos lectores y coleccionadores de libros. Clive —o «Jack», como comenzó a llamarse a sí mismo— compartía su inclinación literaria. Según decía, «encontrar un libro desconocido en mi casa era como ir a un campo y saber que siempre podría hallar hoja de hierba nueva». Jack manifestó también desde temprana edad una extraordinaria facilidad para escribir, y cerca de los seis años creó un mundo imaginario sobre el que escribir historias.

Otra cosa notable en su infancia es que ya entonces daba muestras de la claridad y racionalidad que tanto le caracterizarían. Sin embargo, existía al mismo tiempo otro aspecto de su vida que contrastaba con esta mente racional. Desde los seis años aproximadamente tuvo reiteradas experiencias de algo que no podía nombrar, pero que más tarde describiría en su autobiografía, Cautivado por la alegría (1955), como la «experiencia central» de su vida. Se trataba de una experiencia agridulce, de un «anhelo inconsolable» o de un «deseo insatisfecho», que le resultaba «más deseable que ninguna otra satisfacción». A veces se presentaba con una intensidad tal que apenas se diferenciaba de la congoja. Hasta que pudo comprenderlo mejor, creyó que esta «alegría», como él la llamaba, constituía un fin en sí mismo. «Volver a sentirla» se convirtió para él en un deseo supremo. ¿Pero qué era lo que anhelaba? Siempre que volvía a los poemas, al paisaje o a cualquier otra cosa que hubiese actuado como mediación de aquella alegría, ésta se había desplazado y parecía estar llamándolo desde algún otro sitio. No había nada en que pudiese identificarla y decir: «Es esto».

La infancia, que había sido tan feliz, terminó abruptamente con la muerte de su madre en 1908, teniendo él apenas nueve años. Después de esto Jack siguió a Warren por varias escuelas de Inglaterra, sin ninguna satisfacción. Sin embargo, la situación cambió por completo cuando comenzó estudios particulares con el antiguo director de su padre, W. T. Kirkpatrick. Al cumplir Lewis dieciséis años, el señor Kirkpatrick pudo afirmar de él que «era el traductor de teatro griego más brillante que jamás había conocido». Leyendo a los autores paganos Jack se percató de que los eruditos consideraban a las mitologías antiguas como un puro error. Consecuentemente, él consideró también al cristianismo como otra «mitología», tan falsa como las demás, y se hizo ateo. Entre tanto, había llegado a la conclusión de que la alegría no era un fin en sí mismo, sino un indicador de otra cosa. ¿Pero qué otra cosa? ¿Hacia dónde apuntaba la alegría? Así cometía una equivocación tras otra al tratar de identificar el objeto de su anhelo.

En 1917 Lewis ganó una beca para ir a Oxford, pero antes de proseguir sus estudios se alistó en la infantería y marchó al extranjero. Luchó en la batalla de Arrás y cayó herido en 1918. Después de su regreso a Oxford en 1919, Lewis obtuvo su licenciatura, en Filología clásica e inglesa, con excelentes calificaciones. En 1925 fue nombrado Tutor y Profesor de Lengua y Literatura inglesa en el Magdalen College, en Oxford, donde enseñaría hasta 1954. J. R. R. Tolkien —autor, más tarde, de El Señor de los anillos- fue uno de sus amigos en la universidad. Tolkien era católico y ayudó a Lewis a comprender que mientras las «historias paganas no eran más que la expresión de Dios a través de la mente de los poetas», el mito cristiano era algo que «ocurrió realmente», «una verdad convertida en hecho». Ambos dedicarían mucha atención al tema del mito, pero la consecuencia más importante de esta amistad fue la conversión de Lewis al cristianismo en 1931. En su autobiografía, Cautivado por la alegría (1955), Lewis se autodescribe como el «converso más reacio de Inglaterra», «con tantos deseos de formar parte de la Iglesia como del zoológico». Aceptó la fe por la clara y simple razón de creer en su verdad. Y con esta creencia en Dios se disipó por fin el viejo misterio de la alegría. Lewis comprendió que la alegría había apuntado siempre hacia Dios. Durante un tiempo pensó que la alegría podía ser un sustituto del sexo. Ahora lo veía al revés: es el sexo lo que frecuentemente sustituye a la alegría.

Hasta aquel momento Lewis había sido un hombre con dotes literarias, pero sin nada que decir. Con su conversión todo lo que le había frenado desapareció, y los libros llovieron de su pluma. En 1936 publicó La alegoría del amor, obra magistral que le valió el renombre de historiador literario erudito, con un estilo refinado y de agradable lectura. La siguieron otras obras críticas, entre las que se encuentra A Preface to Paradise Lost, de 1942. Con todo, es su faceta de apologista cristiano la que le proporcionó mayor fama.

Su habilidad para expresar las verdades del cristianismo con naturalidad le hace único como apologista, tanto en las obras de ficción como en las estrictamente apologéticas. Antes de convertirse, Lewis concebía a la razón como el «órgano de la verdad» y a la imaginación como el «órgano del sentido». Es decir, veía a la imaginación como una productora de sentido, un medio a través del cual se operaba nuestra recepción de la verdad. La relación entre la razón y la imaginación le resultaba incomprensible antes de convertirse al cristianismo, pero con su conversión llegó a ver claro que podían operar juntas y que a menudo lo hacían. Este hecho tendría enormes consecuencias, ya que su «ficción teológica», si se puede llamar así, es en gran parte resultado de su manera de entender la imaginación como configuradora de sentido y condición necesaria para la verdad. Al captar esta conexión y acercarse al lector unas veces con relatos y otras mediante la apologética, Lewis conseguía complacer a un tiempo al corazón y a la cabeza.

Un ejemplo temprano de ello es la primera de las tres novelas de su Trilogía de Ransom, Lejos del planeta silencioso (1938). En ella se narra un viaje a Malacandra (Marte), y a través de esta aventura Lewis construye un mito sobre las acciones de Dios en aquel planeta. El autor se muestra teológicamente coherente en toda su ficción. La acusada originalidad de sus relatos reside en sus «suposiciones» teológicas: «¿Y si en Marte hubiera habitantes que hubiesen caído?», «¿Qué ocurriría si Cristo se encarnara en un león en una tierra de animales parlantes?». Con estas suposiciones Lewis no contradice la doctrina de la Iglesia; antes bien, él tenía la esperanza de que sus ficciones aportaran claridad al sentido de aquélla. En el primero de estos «libros teológicos de aventuras», Lejos del planeta silencioso, Elwin Ransom, un filólogo cristiano, es secuestrado y conducido a Malacandra en una nave espacial por un científico, el Dr. Weston. Este cree equivocadamente que sus habitantes practican sacrificios humanos. Ransom aprende pronto el «antiguo solar», lenguaje que se hablaba antes del Pecado Original, y descubre que, a diferencia del nuestro, este planeta nunca pecó, ni necesitó la Encarnación. Maleldil —para nosotros, Dios— rige el planeta mediante un arcángel. Lewis logra describirnos el ambiente como si se tratara de un lugar real, pero su mayor logro es imaginar una raza de criaturas racionales sin mácula.

El segundo libro de la trilogía se titula Perelandra (1943). Ransom realiza otro nuevo viaje espacial a Perelandra, que conocemos como Venus. Perelandra se halla aún en su infancia, y sus «Adán» y «Eva» —Tor y Tinidril— son todavía perfectos. El Dr. Weston, el científico que había llevado a Ransom a Malacandra, aparece aquí de nuevo. Pronto se comprende que Weston (portavoz del infierno) tiene la intención de provocar que la perelandresa «Eva» desobedezca a Maleldil y experimente así una caída similar a la de nuestra Eva. Ransom se da cuenta de que su misión allí es ayudar a Tinidril a resistir. Ninguna síntesis puede hacer justicia a la obra de concepción tan perfecta y tan excelentemente realizada como ésta. Perelandra es una obra hermosa, apasiona, pero más importante aún es que Lewis excede incluso a Milton al imaginar una humanidad sin mácula. A este libro le sigue una tercera novela de aventuras, Esa horrible fortaleza (1945), ambientada en la Tierra. Los relatos pueden resultar por sí mismos entretenidos como relatos de aventuras de primera línea, mas la ventaja adicional es que en estas fantasías la teología se halla de tal forma imbricada que muchos lectores terminan adentrándose en el Evangelio sin saberlo.

Otra forma ingeniosa en que Lewis logró superar muchos prejuicios contra el Evangelio fue su agudo libro Cartas del diablo a su sobrino (1942). En ellas un viejo demonio, Screwtape, instruye a otro más joven, Wormwood, sobre el modo de tentar a un muchacho en la Tierra. Para Screwtape, Dios es «el Enemigo», mientras que Satán, por lo mismo, es «nuestro Padre allá abajo». Esta inversión de las cosas supuso para Lewis un trabajo «monótono e irritante». No obstante, para el lector es a la vez divertido e instructivo ver sus pecados y debilidades desde un ángulo tan desacostumbrado. Por ejemplo, al escribir sobre la humildad, Screwtape le dice a Wormwood: «Al sujeto debes ocultarle el verdadero fin de la humildad. Hazle pensar en ella no como en el olvido de sí mismo, sino como en una cierta forma de opinión (a saber, una opinión desfavorable) sobre sus propios talentos y carácter… Por este método se ha logrado que miles de humanos piensen que la humildad consiste en que las mujeres bonitas crean que son feas y los hombres inteligentes crean que son tontos. Como es posible que en algunos casos lo que intentan creer sea una solemne tontería, entonces admitirlo les resulta inconcebible y nosotros conseguimos que sus mentes giren sin cesar sobre sí mismos en un empeño vano».

Quizá la mayor ventaja al emplear este ángulo de visión sea la luz que se proyecta sobre Dios. Hablando de nuevo sobre la humildad, Screwtape dice: «El Enemigo quiere conducir al hombre a un estado de ánimo en el que diseñe la mejor catedral del mundo, sabiendo que es la mejor y regocijándose por el hecho, pero sin que su alegría por haberla construido resulte mayor (o menor), o diferente de la que habría sentido si el constructor hubiera sido otro hombre. El Enemigo quiere al hombre tan libre de cualquier inclinación a su favor, que pueda regocijarse de sus propios talentos con la misma sinceridad y gratitud con que se regocija de los del vecino —o por la alegría de ver un amanecer, un elefante o una cascada.»

La labor apologética de C. S. Lewis imprimió un aire nuevo a la realizada por la mayoría de los teólogos anglicanos, siendo del todo ortodoxo. Aceptó el carácter sobrenatural de la Iglesia en todo su rigor y nunca trató de ser «original». En realidad, tenía una opinión bastante negativa de la originalidad como tal, y sostenía que «la originalidad en el Nuevo Testamento es claramente una prerrogativa exclusiva de Dios… Nuestro destino parece hallarse por entero encaminado en la dirección opuesta… en convertirnos en claros espejos de la imagen de un Rostro que no es el nuestro». Al describir su impulso por escribir libros teológicos, Lewis decía que, cuando comenzó, «el cristianismo se presentaba ante la gran masa de mis compatriotas no creyentes bajo una forma extremadamente emocional ofrecida por los evangelistas, o a través del lenguaje ininteligible de pastores eruditos. Ninguna de estas dos representaciones llegaba hasta aquellos hombres. Mi tarea fue, por tanto, la de un simple traductor, alguien que formulaba las doctrinas cristianas, o lo que creía que eran éstas, en lenguaje vulgar, en un lenguaje que la gente sin educación pudiera seguir y entender». A muchos les podrá parecer irónico que C. S. Lewis, que no tenía la menor intención de ser «original», sino que se preocupaba desesperadamente por preservar y transmitir la fe, sea por esta misma razón uno de los teólogos más originales del siglo XX.

De todos los libros teológicos de Lewis, el más representativo, y ciertamente uno de los mejores, es Cristianismo esencial. Es una recopilación de cuatro series de charlas sobre teología que Lewis impartió a petición de la BBC. Lewis aclara su propósito en el Prefacio: «Desde el momento en que me convertí al cristianismo he pensado que el mejor —quizás el único— servicio que podía prestar a mis vecinos ateos era explicar y defender las creencias que han compartido los cristianos de todos los tiempos… No exponía algo así como “mi religión”, sino el cristianismo “esencial”, que es y ha sido así mucho antes de que yo naciera, tanto si me gusta como si no».

La primera serie de charlas de Cristianismo esencial versa sobre «El Bien y el Mal», y nos permite formarnos una idea de la claridad con que Lewis se expresaba. Después de distinguir entre la ley que gobierna a la naturaleza (uno de cuyos casos es la gravitación) y la ley que gobierna al hombre, Lewis dice: «Siempre que encontréis a un hombre que afirme no creer en la realidad del bien y del mal, lo veréis desdecirse de ello un momento más tarde… Una nación puede decir que los tratados no tienen importancia; y quizá un minuto después se vuelven atrás diciendo que el tratado en particular que querían romper era un tratado injusto. Mas si los tratados no tienen importancia, y si no existen cosas tales como el bien y el mal —en otras palabras, si no existe ninguna ley de la naturaleza—, ¿cuál es la diferencia entre un tratado justo y otro injusto? ¿Acaso no se engañan a sí mismos al evidenciar que, digan lo que digan, realmente conocen la ley de la naturaleza, lo mismo que cualquier otra persona?».

Otro ejemplo de la notable habilidad de Lewis para «traducir» un concepto teológico muy difícil en el lenguaje popular aparece en un capítulo sobre la Encarnación. Hablando sobre la sempiterna cuestión de si Jesús fue realmente «Dios o un hombre bueno», Lewis dice: «Intento impedir que alguien diga esta solemne tontería, a veces tan frecuente, sobre Cristo: “No tengo inconveniente en aceptar a Jesús como un gran maestro moral, pero no acepto su pretensión de ser Dios”. Esto es precisamente lo que no debemos decir. Un hombre que fuese simplemente un hombre y dijese la clase de cosas que Jesús dijo no sería un gran maestro de moral. Sería, o bien un lunático —igual que el hombre que dice ser Napoleón—, o, en caso contrario, el demonio del infierno. Es preciso escoger. O este hombre fue, y es, el Hijo de Dios: o fue un loco, o quizá algo peor. Podéis encerrarlo por loco, podéis escupirle a la cara y matarlo como a un demonio; o podéis caer a sus pies y llamarlo Señor y Dios. Pero no caigamos en la simpleza de decir que fue un gran maestro. El no quiso dejar este problema sin resolver.»

Una de las cosas más renovadoras del capítulo sobre «Conducta cristiana» en Cristianismo esencial es que, aun cuando Lewis abogaba por principios morales estrictos, nunca consideró a la moralidad como un fin en sí mismo. «La moralidad», decía, «existe para ser trascendida. Actuamos por deber con la esperanza de que algún día realizaremos los mismos actos espontáneamente y con placer». En Cristianismo esencial encontramos uno de los mejores ejemplos de la forma en que «traducía» su experiencia de la alegría en términos cristianos. Aparece en un capítulo sobre «La esperanza», donde Lewis contrasta los diferentes modos en que la gente moderna se conduce frente a los anhelos de inmortalidad. Lewis expone lo que él llama el «modelo cristiano»: «El cristiano dice: “las criaturas no habrían nacido con deseos, a menos que la satisfacción para estos deseos existiese. Un bebé tiene hambre es porque existe la comida. Un patito quiere nadar; pues bien, existe una cosa que es el agua. De la misma manera los hombres sienten deseo sexual porque existe el sexo. Si yo descubro en mí un deseo que ninguna experiencia de este mundo puede satisfacer, la explicación más probable es que yo no pertenezca a este mundo. Si ninguno de mis placeres terrenales lo satisface, no significa que el universo sea un fraude. Probablemente los placeres terrenales no hayan tenido nunca la función de satisfacerlo, sino sólo de despertarlo, de sugerir su verdadero fin. Si esto es así, debo cuidar, por una parte, de no ser ingrato ni despreciar nunca estas bendiciones terrenales, y, por la otra, de no confundirlas jamás con aquella otra cosa de la cual éstas son sólo una copia, un eco o un espejismo. Debo mantener vivo en mí mismo el deseo por mi verdadero país, ese que no encontraré hasta después de mi muerte; nunca debo permitir que quede sepultado o desplazado; debo hacer que el principal objetivo de la vida se convierta en hacer presente ese otro destino y en ayudar a los otros a que hagan lo mismo.»

Otro libro de ficción siguió a las emisiones que dieron nacimiento a Cristianismo esencial: El gran divorcio (1945). Durante mucho tiempo Lewis se había interesado por la idea, recogida en Prudencio, acerca de un «refrigerium» o «asueto» que a veces se concedía a los que estaban en el infierno. «Aun los espíritus culpables tienen a menudo vacaciones de sus castigos bajo la Estigia», decía Prudencio. En el Prefacio de su libro, Lewis comenta los constantes intentos de «casar» el cielo con el infierno. Esta idea, según dice, «se basa en la creencia de que la realidad nunca nos enfrenta a una alternativa absolutamente inevitable del tipo “o esto-o lo otro”; con habilidad y paciencia, y (sobre todo) con tiempo suficiente, siempre puede encontrarse algún modo de abrazar ambas alternativas; el mero desarrollo de las situaciones, su ajuste o su depuración transformará de algún modo el mal en bien sin que se nos exija al final un rechazo total de algo a lo que no quisiéramos renunciar. Para mí esta creencia es un terrible error».

Lewis le da a su relato la forma de un sueño en el que a un grupo de hombres y mujeres que están en el infierno se les concede permiso para hacer un viaje hasta las cercanías del cielo. Lewis se incluye en este grupo, y en el momento en que se enfrentan cara a cara con la realidad del cielo se dan cuenta de lo insustanciales que son. Frente a los árboles y la hierba dura como el diamante del cielo, los condenados parecen «manchas hominiformes en la brillantez del aire». Algunos de los bienaventurados que han conocido en la Tierra salen a su encuentro. Están allí para urgir a los espíritus condenados a que se queden, y les prometen que a su debido tiempo «se harán más fuertes» y podrán soportarlo. Lewis oye sin querer una serie de conversaciones entre los condenados y los bienaventurados, que no dejan duda de que los condenados eligen realmente el infierno antes que el cielo, de que cada uno de ellos se ha fabricado su propia prisión y ha echado el cerrojo de la puerta por dentro. Su guía le dice: «En última instancia, sólo hay dos clases de personas: las que le dicen a Dios: “hágase Tu voluntad”, y aquellas a quienes Dios dice, en el último instante: “hágase tu voluntad”. Todos los que están en el infierno lo han decidido así. Sin esta autoelección no podría existir el infierno. Ningún alma que desee la felicidad seria y constantemente la perderá».

No pasó mucho tiempo antes de que Lewis fuese saludado como incuestionable sucesor de G. K. Chesterton. Pero como Chesterton, Lewis intentó cumplir la voluntad de Dios empleando también otros medios aparte de la literatura. Durante los años de la guerra comenzó a prodigarse por entero al servicio de otros cristianos. Además de las emisiones para la BBC, la Fuerza Aérea Real lo reclutó para que recorriera todas las bases del país impartiendo charlas sobre teología. Hubo también otras muchas invitaciones para predicar, escribir, dar conferencias, y él las aceptó todas como parte de su «compromiso en la guerra». Mientras, en casa le esperaba un trabajo aún más duro, que crecía con los años: el correo diario. Recibía cartas de todas las partes del mundo, y solía responder a todas de su puño y letra a vuelta de correo. Nunca sabremos cómo se las arregló para poder hacerlo. La relación completa de sus actos precisa revelar algo que sólo se supo después de su muerte: desde que obtuvo los primeros ingresos por sus escritos, dos tercios de sus derechos se destinaban a una institución benéfica en la que intervenía su abogado. La mayor parte se donaba a viudas y huérfanos que vivían, según se sabe, en un estado deplorable.

Se cree a veces que Lewis reservó sus mejores libros para el final. Me refiero, naturalmente, a sus siete Crónicas de Narnia, que según parece se ha convertido en una de las obras para niños más populares del mundo. En el primero de estos cuentos de hadas, El león, la bruja y el armario, Lewis introduce a sus lectores en el país imaginario de Narnia. Es ante todo un mundo de animales parlantes y está gobernado por un rey león llamado Asían. Es un león de gran sabiduría, severidad y ternura, el más querido de todos los personajes de estos libros. Al explicar lo que había detrás de este acto de audacia extraordinaria haciendo de Asían un personaje singular de estos libros, Lewis dijo que Asían era la respuesta a esta cuestión: «Suponed que hubiese un mundo como Narnia y que tuviese necesidad de ser salvado, y que el Hijo de Dios fuese a redimirlo, del mismo modo que vino a redimir el nuestro, ¿cómo podría haber ocurrido todo en aquel mundo?» Audaz o no, la aventura es muy acertada. Algunos lectores reconocen instantáneamente a Cristo en Asían, y según parece esto les ayuda a amar en Cristo lo que aman en Asían. Parece que los niños que no logran ver la relación desde el principio obtienen el mismo provecho. De una manera completamente libre e imparcial, podrán descubrir un buen día que las cosas que les gustan y que admiran en Asían son en realidad propias de Cristo. Ciertamente Lewis esperaba que se estableciera esta relación. Al final de El viaje del «Amanecer», los niños le confían a Asían que temen regresar a su mundo porque allí no podrán encontrarle. «Sí que me encontraréis», dice Asían. «Mas allí mi nombre es otro. Debéis aprender a conocerme por ese nombre. Esta fue la verdadera razón por la cual se os trajo a Narnia, para que conociéndome aquí un poquito, podáis conocerme mejor allá.»

Cuando todos los cuentos estuvieron a la venta, Lewis explicó el motivo que le había empujado a escribirlos. «Creí comprender que las historias de este tipo podían acabar con ciertos prejuicios que habían paralizado en mi infancia la vida religiosa.» «¿Por qué era tan difícil tener hacia Dios y hacia la Pasión de Cristo los sentimientos que nos enseñaban? Pensé que la razón principal de esa dificultad es que tales sentimientos se nos imponían como una obligación. Y la obligación puede congelar los sentimientos… Si lográsemos proyectar todas estas enseñanzas en un mundo imaginario, sin verlas a través de un vidrio coloreado y sin asociarlas con la predicación dominical ¿podríamos entonces lograr que apareciera por primera vez con toda su fuerza? ¿Acaso no sería éste el modo de vencer aquellos prejuicios que acechan como atentos dragones? Pensé que sí.»

A pesar del hecho de que Lewis fue uno de los conferenciantes de Oxford más populares y de que sus éxitos como literato fueron enormes, nunca recibió la recompensa de una cátedra profesional en su propia universidad. El resentimiento que despertaba su popularidad como apologista cristiano fue, sin duda, el culpable. Con todo, el error de Oxford fue compensado en 1955 por la Universidad de Cambridge cuando ésta creó, pensando en Lewis, la cátedra de Literatura inglesa medieval y renacentista. Lewis aceptó el puesto en 1955, convirtiéndose al mismo tiempo en miembro del Magdalen College, en Cambridge. Lewis conservó su casa de Oxford, adonde volvía los fines de semana y en vacaciones.

En esta misma época Lewis conoció a la poeta americana Joy Davidman Gresham. En 1954 Joy estaba divorciada y vivía en Oxford con sus dos hijos. En 1956, cuando empezaron a estrechar su amistad, a Joy se le diagnosticó un cáncer muy avanzado y grave. Un pastor protestante anglicano los casó en el hospital al año siguiente. Inesperadamente, Joy se repuso y ella y Lewis vivieron juntos varios años de gran felicidad. De este período es el libro Los cuatro amores (1960). Al morir Joy en 1960, Lewis quiso reflejar los sentimientos de esta dolorosa pérdida en un breve y conmovedor libro, Una pena observada.

Para entonces Lewis se había ganado el respeto de toda la comunidad cristiana —católicos y protestantes— por su adhesión a ese «enorme terreno común» de creencias cristianas esenciales y por su negativa a implicarse en disputas sectarias y «riñas teológicas». Pero Lewis había descuidado su propia salud desde su matrimonio. Poco después de terminar su último libro, Letters on Malcolm: Chiefly on Prayer, sufrió un ataque al corazón en julio de 1963 y estuvo en coma durante veinticuatro horas. Una vez recobrado, pasó los pocos meses que le quedaban escribiendo a unos viejos amigos. «No puedo dejar de sentir lástima al haber vuelto a la vida», le dijo a uno de ellos. «Después de haber sido conducido tan suavemente y sin ningún dolor hasta la Puerta, resulta duro ver que se cierra ante las propias narices, sabiendo que habré de pasar otra vez por el mismo proceso algún día, ¡y quizás de una forma mucho menos placentera! ¡Pobre Lázaro! Pero Dios sabe lo que hace.» Lewis murió pacíficamente en su casa, en Oxford, el 22 de noviembre de 1963. Pocos hombres estuvieron tan bien preparados.

El problema del dolor

C. S. Lewis

Indice

Prefacio

Introducción

II. La omnipotencia divina

III. La bondad divina

IV. La maldad humana

V. La caída del hombre

VI. El dolor humano

VII. El dolor humano (continuación)

VIII. El infierno

IX. El dolor animal

X. El cielo

Apéndice

El Hijo de Dios sufrió hasta morir, no para que los hombres no sufrieran, sino para que sus sufrimientos pudieran ser como los Suyos. George Macdonald, Unspoken Sermons, First Series

Prefacio

Cuando el señor Ashley Sampson me sugirió que escribiera este libro, pedí que se me permitiera hacerlo en forma anónima; pues, si decía lo que realmente pensaba acerca del dolor, me vería obligado a hacer afirmaciones que suponen tal fortaleza, que resultarían ridículas si se supiera de quién provenían. Mi petición fue rechazada porque el anonimato sería incongruente con esta serie de libros. Sin embargo, el señor Sampson me señaló que podía escribir un prólogo explicando que, en la práctica, yo no era capaz de vivir de acuerdo a mis principios; y así, ahora me encuentro abocado a esta empresa fascinante. Debo confesar de inmediato, usando las palabras de Walter Hilton, que a lo largo de estas páginas "estoy tan lejos de sentir realmente lo que digo, que no me queda más que ansiarlo fervientemente y clamar por misericordia"[1]. Sin embargo, y precisamente por eso, hay algo que no se me puede reprochar; nadie puede decir, "¡Se burla de las llagas el que nunca recibió una herida!"[2], ya que jamás, ni por un instante, me he encontrado en un estado de ánimo en que, el solo imaginarme un sufrimiento serio, me pareciera algo menos que intolerable. Si existe un hombre que esté a salvo del peligro de menospreciar a este adversario... ese hombre soy yo. Debo agregar, también, que la única finalidad de este libro es resolver el problema intelectual que surge ante el sufrimiento. Jamás he caído en la insensatez de considerarme calificado para la tarea superior de educar en fortaleza y paciencia, ni tengo nada que ofrecer a mis lectores, aparte del convencimiento de que —al vernos enfrentados al dolor— un poco de valentía ayuda más que mucho conocimiento; un poco de comprensión, más que mucha valentía, y el más leve indicio del amor de Dios, más que todo lo demás.

Si un teólogo lee estas páginas, se dará cuenta con facilidad que son obra de un laico y de un aficionado. A excepción de los dos últimos capítulos, en que hay partes claramente especulativas, he creído repetir doctrinas antiguas y ortodoxas. Si alguna parte del libro es "original", entendiéndose por esto último algo nuevo o no ortodoxo, lo es contra mi voluntad y producto de mi ignorancia. Escribo, por supuesto, como laico de la Iglesia de Inglaterra; sin embargo, he intentado expresar sólo aquello que sea aceptado por todos los cristianos bautizados y en comunión con su fe.

Como éste no es un trabajo erudito, no me he preocupado mayormente de remitir las ideas o citas a sus fuentes originales, de no ser éstas fácilmente recuperables. Cualquier teólogo podrá notar con facilidad qué y cuan poco he leído.

C. S. LEWIS

Magdalen College, Oxford, 1940

Introducción

Yo admiro con qué osadía esas personas se determinan a hablar de Dios. Al dirigir sus discursos a los impíos, su primer capítulo es probar la divinidad por las obras de la naturaleza... [esto] es darles motivo para creer que las pruebas de nuestra religión son bien débiles... Es admirable que jamás un autor canónico se haya servido de la naturaleza para la prueba de Dios. PASCAL. Pensamientos, II, 366; I, 6.

Cuando era ateo, no hace muchos años, si alguien me hubiese preguntado, ¿por qué no cree en Dios?, mi respuesta habría sido más o menos la siguiente: "Observe el universo en que vivimos. Es en su mayor parte un espacio vacío, completamente oscuro e increíblemente frío. Los cuerpos que se mueven en él son tan pocos y pequeños en comparación con el espacio mismo que, aun si supiéramos que cada uno de ellos está repleto de creaturas perfectamente felices, sería difícil creer que la vida y la felicidad fueran algo más que un mero subproducto para el poder que creó el universo. Sin embargo, tal como se ve, los científicos creen probable que muy pocos soles, quizá ninguno a excepción del nuestro, tengan planetas; y, en nuestro sistema solar, es muy poco factible que exista vida en algún planeta que no sea la Tierra. La Tierra ya existía millones de años antes que hubiese vida en ella, y puede existir millones más, una vez que ésta desaparezca. Y, ¿cómo es la vida mientras dura? Se da de un modo tal, que todas sus formas pueden vivir solamente mediante la depredación. En las formas inferiores este proceso sólo implica muerte; pero, en las formas superiores se manifiesta una cualidad diferente, llamada conciencia, que les permite llevarlo a efecto con dolor. Las creaturas producen dolor al nacer, viven causando dolor y, en su mayoría, mueren con dolor. En la creatura más compleja de todas, el hombre, se manifiesta, aun, otra cualidad, que llamamos razón, que le permite prever su propio dolor —que es precedido por un agudo sufrimiento intelectual—, como también prever su propia muerte, aun cuando ansíe fervientemente seguir viviendo. La razón también permite a los hombres, mediante un centenar de maquinaciones ingeniosas, infligir muchísimo más dolor del que sin ella podrían haberse causado unos a otros y a las creaturas irracionales. El hombre ha ejercido este poder al máximo; su historia es en gran parte un archivo de crímenes, guerras, enfermedades y terror, con suficientes dosis de felicidad como para producirle, mientras dura, un angustioso temor a perderla y, una vez que se ha perdido, la terrible desgracia de recordar. De vez en cuando, el hombre mejora su condición y aparece aquello que llamamos civilización. Sin embargo, todas las civilizaciones desaparecen e, incluso mientras duran, producen suficientes sufrimientos que le son propios y que, probablemente, exceden el alivio que pueda haber traído consigo a los sufrimientos normales del hombre. Que nuestra civilización haya hecho esto, no puede discutirse; que morirá al igual que todas las anteriores, es seguramente probable. Incluso, si no fuera así, ¿qué pasaría? La raza está condenada. Toda raza que nace a la vida, en cualquier lugar del universo, está condenada; ya que, según se dice, el universo se está debilitando y será algún día un infinito uniforme de materia homogénea a baja temperatura. Todo terminará en nada: al final toda vida resultará haber sido una mueca transitoria y sin sentido de la faz necia de la materia infinita. Si me pide que crea que esto es obra de un espíritu benévolo y omnipotente, mi respuesta es que toda evidencia apunta en sentido opuesto: o a éste el bien y el mal le son indiferentes, o se trata de un espíritu maligno".

Hubo un asunto que jamás se me ocurrió plantearme. Nunca me di cuenta que la misma fuerza y facilidad de la postura pesimista nos presenta un problema en forma inmediata. Si el universo es tan malo, o aun medianamente malo, ¿cómo explicarse el que a los seres humanos se les ocurriera atribuirlo a un creador sabio y bueno? Puede que los hombres sean necios, pero no tanto como para llegar a eso. El inferir en forma directa del negro al blanco, de la flor ponzoñosa a la raíz virtuosa, de la obra sin sentido a un artífice infinitamente sabio, desequilibra la fe. El espectáculo del universo, tal como lo revela la experiencia, jamás puede haber sido el fundamento de la religión; siempre debe haber sido algo, a pesar de lo cual la religión, adquirida de una fuente diferente, se conservó.

Sería un error argumentar que nuestros antepasados eran ignorantes y, por ende, abrigaban ilusiones placenteras respecto a la naturaleza, ilusiones que han sido descartadas por el progreso de la ciencia. Durante siglos, en que todos los hombres eran creyentes, el espeluznante tamaño y la vacuidad del universo eran ya conocidos. En algunos libros se encontrará con que el hombre de la Edad Media pensaba que la Tierra era plana y que las estrellas estaban cercanas, pero eso es falso. Tolomeo ya había dicho que la Tierra era un simple punto matemático en relación a la distancia de las estrellas fijas, distancia que un texto popular medieval calcula en 117 millones de millas. Y, en tiempos aún más remotos, incluso desde un comienzo, el hombre debe haber experimentado, frente a algo mucho más evidente, la misma sensación de hostil inmensidad. Para el hombre prehistórico, el bosque vecino debe haber sido infinito, y aquello completamente extraño y hostil que sentimos al pensar en rayos cósmicos y soles en proceso de enfriamiento, husmeaba y aullaba noche a noche a su puerta. Sin lugar a dudas, el dolor y el desperdicio de la vida humana han sido algo obvio en toda época. Nuestra propia religión comienza entre los judíos, un pueblo oprimido por grandes imperios guerreros, continuamente derrotado y sometido a cautiverio, familiarizado como Polonia y Armenia con la trágica historia del conquistado. Incluir el dolor entre los descubrimientos de la ciencia es una simple tontería. Deje este libro por unos minutos y reflexione sobre lo siguiente: todas las religiones fueron predicadas y practicadas durante largo tiempo en un mundo en que no existía el cloroformo.

Por consiguiente, inferir la bondad y sabiduría del Creador a partir de los acontecimientos de este mundo, habría sido, en toda época, igualmente descabellado; por lo demás, esto no se ha hecho jamás[3]. La religión tiene un origen diferente. Debo aclarar que mi objetivo principal, en lo que digo a continuación, no es defender la verdad del cristianismo, sino que describir su origen; una tarea, a mi parecer, necesaria si hemos de poner el problema del dolor en su verdadero contexto.

En toda religión desarrollada encontramos tres aspectos o elementos, y en el cristianismo, uno más. El primero es aquello que el profesor Otto denomina la experiencia de lo numinoso. Quienes no conozcan este término, podrán comprenderlo mediante el siguiente ejemplo. Imagínese que le dijeran que hay un tigre en el cuarto contiguo; usted sabría que está en peligro y, probablemente, sentiría miedo. Pero, si le dijeran, "hay un fantasma en el cuarto contiguo", y lo creyera, sin lugar a dudas sentiría lo que comúnmente llamamos miedo, pero de un tipo diferente. Éste no se basaría en un conocimiento del peligro, ya que nadie teme lo que un fantasma puede hacerle, sino que al hecho de que sea un fantasma. Es más bien "extraño", que peligroso, y la forma especial de miedo que suscita podría llamarse pavor. Mediante lo extraño se llega al umbral de lo numinoso. Ahora, imagínese que le dijeran "hay un espíritu poderoso en el cuarto", y lo creyera. Sus sentimientos se parecerían aun menos al simple miedo al peligro, pero su turbación sería profunda; sentiría asombro y un cierto sobrecogimiento —una sensación de incapacidad para enfrentarse a tal visitante y la necesidad de postrarse ante él—, una emoción que podría expresarse con las siguientes palabras de Shakespeare, "mi genio se intimida ante el suyo"[4]. Este sentimiento puede describirse como temor reverencial, y aquello que lo suscita, como lo numinoso. Ahora bien, nada hay más cierto que, desde épocas muy remotas, el hombre ha creído que el universo está acechado por espíritus. Quizá el profesor Otto supone, con excesiva facilidad, que tales espíritus hayan sido acogidos desde un comienzo con temor numinoso. Esto es imposible de probar, por la sencilla razón que se puede usar un lenguaje idéntico para expresar temor ante lo numinoso y miedo ante el peligro, ya que podemos decir que estamos "asustados" de un fantasma o "asustados" de un alza de precios. Es, por lo tanto, teóricamente posible que existiera una época en que el hombre considerara a estos espíritus simplemente como peligrosos y que sintiera hacia ellos lo mismo que sentía por los tigres. Lo que sí es seguro, es que hoy por hoy la experiencia numinosa existe y que, partiendo de nosotros mismos, podemos remontarnos bastante atrás en busca de su origen.

Podemos encontrar un ejemplo moderno en The Wind in the Willows (siempre que no seamos demasiado orgullosos para buscarlo allí), cuando Rat y Mole[5] se acercan a Pan en la isla:

'Rat', buscó aliento para susurrar, temblando, '¿Tienes miedo?' '¿Miedo?', murmuró Rat, con los ojos relucientes de amor inexpresable. '¿Miedo?, ¿de Él? Oh, jamás, jamás. Y sin embargo —y, sin embargo —Oh, Mole, tengo miedo'.

Retrocediendo alrededor de un siglo, encontramos numerosos ejemplos en Wordsworth, siendo quizá el mejor aquel pasaje en el primer libro de El Preludio, en que describe su experiencia en el lago mientras rema en el bote robado. Retrocediendo aún más, encontramos un ejemplo de gran pureza y vigor en Malory [6], cuando Galahad "comenzó a estremecerse violentamente al empezar su carne mortal a percibir las cosas espirituales". A comienzos de nuestra era, la experiencia numinosa encuentra su expresión en el Apocalipsis, cuando San Juan, refiriéndose a Cristo resucitado, dice: "caí a sus pies como muerto"[7]. En la literatura pagana, encontramos la imagen que entrega Ovidio del bosque oscuro al pie del Aventino, del cual a simple vista se diría numen inest [8] —el lugar está embrujado, o aquí hay una presencia; Virgilio nos muestra el palacio de Latino, que con sus cien columnas "llenaban de religioso terror tradicional la devoción de la que era objeto y las selvas que le rodeaban"[9]. Un fragmento griego atribuido a Esquilo, nos cuenta de la tierra, el mar y la montaña, estremeciéndose ante "la mirada terrible de su Señor"[10]. Aun antes, Ezequiel, al hablar de las "ruedas" en su Teofanía, dice que "tenían tal circunferencia y altura, que causaba espanto el verlas"[11]; y, Jacob, al despertar de su sueño, dice, "¡Cuán terrible es este lugar!"[12].

No sabemos cuán atrás en la historia del hombre se remonta este sentimiento. Se puede afirmar, casi con certeza, que los primeros hombres creían en cosas que, de creerlas nosotros, nos producirían el mismo sentimiento y, por lo tanto, es probable que el temor numinoso sea tan antiguo como la humanidad misma. Las fechas, sin embargo, no son nuestra mayor preocupación; lo que importa es que, de una forma u otra, este sentimiento ha surgido y se ha difundido, y no desaparece con el desarrollo del conocimiento y de la civilización.

Ahora bien, este temor reverencial no se infiere del universo visible. No existe posibilidad alguna de llegar a lo extraño, y menos aún a lo completamente numinoso, a partir de lo meramente peligroso. Podría usted decir que le parece muy normal que el hombre primitivo, al verse rodeado de peligros reales y estar asustado, inventara lo extraño y lo numinoso. En cierto sentido es así, pero entendamos bien lo que se quiere decir con esto. Le parece normal porque, por compartir la naturaleza humana con sus ancestros remotos, bien puede verse a sí mismo reaccionando de la misma manera frente a una soledad peligrosa. Y, en efecto, esta relación es "normal" en el sentido de ser consecuente con la naturaleza humana; pero no es en lo más mínimo "normal" que lo extraño o lo numinoso sea parte de lo peligroso, como tampoco es normal que cualquier percepción de peligro, o cualquier desagrado frente a las heridas y muerte asociadas a éste, pueda dar la más mínima idea de lo que es el pavor fantasmal o el temor numinoso a una inteligencia que no comprendiera estos conceptos de antemano. Cuando el hombre pasa del miedo físico al pavor y al temor reverencial, da un gran paso y percibe algo que jamás podría serle transmitido —como es la idea de peligro—, por los hechos físicos y por las deducciones lógicas que se puedan hacer a partir de éstos. La mayoría de los intentos que se hacen para explicar lo numinoso, dan por sentado aquello que necesita explicación, como cuando los antropólogos lo deducen del miedo a los muertos, sin explicar por qué éstos (sin lugar a dudas los hombres menos peligrosos) producen esta sensación tan peculiar. Se debe insistir, rebatiendo esos intentos, que el pavor y el temor reverencial se encuentran en una dimensión diferente. Son algo así como una interpretación que el hombre hace del universo, o una impresión que recibe de éste; y, así como ninguna enumeración de las cualidades físicas de un objeto hermoso puede incluir su belleza, o proporcionar el más leve indicio de lo que entendemos por belleza a una creatura sin experiencia estética previa, tampoco la descripción objetiva de cualquier medio ambiente que rodee al hombre podría incluir lo extraño y lo numinoso, o tan siquiera insinuarlo. De hecho, parecería haber sólo dos posturas frente al temor reverencial: o se trata de una simple distorsión de la mente, que no tiene relación con algo empírico y tampoco cumple una función biológica, pero que no muestra indicios de desaparecer de aquellas mentes más altamente desarrolladas, como es el caso del poeta, el filósofo, o el santo; o bien es una experiencia directa de lo verdaderamente sobrenatural, que con toda propiedad podría llamarse Revelación.

Lo numinoso no es sinónimo de lo moralmente bueno, y es probable que un hombre sobrecogido de temor reverencial, si se le deja solo, considere que el objeto numinoso está "más allá del bien y el mal". Esto nos lleva al segundo aspecto o elemento de la religión. Todo ser humano de quien la historia tenga memoria, admite alguna forma de moralidad; es decir, frente a la proposición de ciertas acciones, siente aquello que puede expresarse con las palabras "debo" o "no debo". Este sentir se asemeja al temor reverencial en un aspecto; específicamente, en que no puede deducirse en forma lógica del medio ambiente y de las experiencias físicas de quien las sufre. Podrá usted barajar los términos "quiero", "estoy obligado", "sería prudente" y "no me atrevo" cuantas veces quiera, sin obtener de ellos el más mínimo indicio de "debo" y "no debo". Una vez más, los intentos por transformar la experiencia moral en algo diferente presuponen aquello que se intenta explicar —como cuando un psicoanalista famoso la deduce del parricidio primigenio.

Si este parricidio produjo sentimiento de culpa, fue porque los seres humanos sintieron que no debían haberlo cometido; de no ser así, no habría existido tal sentimiento. La moralidad, al igual que el temor reverencial, es un gran paso, porque el hombre va más allá de todo aquello que pueda serle "transmitido" por los hechos empíricos; tiene una característica demasiado extraordinaria como para ser ignorada. La moralidad aceptada entre los seres humanos puede diferir, sin embargo, no tanto como suele afirmarse; toda forma de moralidad recomienda un comportamiento que sus seguidores no logran practicar. Los seres humanos se condenan no por códigos éticos que les son desconocidos, sino por los propios; por lo tanto, todos están conscientes de culpa. El segundo elemento de la religión es la conciencia no solamente de una ley moral, sino de una ley moral que es aceptada y desobedecida al mismo tiempo. Esta conciencia no es una inferencia lógica, ni tampoco ilógica, de los hechos empíricos; si no la trajéramos a nuestra experiencia, no podríamos encontrarla en ella. O es un espejismo inexplicable, o es revelación.

La experiencia moral y la experiencia numinosa distan tanto de ser lo mismo, que pueden existir durante períodos bastante prolongados sin establecer contacto alguno. En muchas formas de paganismo, el culto a los dioses y las discusiones éticas de los filósofos tiene muy poco en común. La tercera etapa en el desarrollo religioso surge cuando los hombres identifican estas experiencias, cuando el poder numinoso por el cual sienten temor reverencial se convierte en guardián de la moral que los rige. Una vez más, esto podría parecerle muy "normal". ¿Qué podría ser más normal que el que un salvaje, obsesionado al mismo tiempo por un temor reverencial y por un sentimiento de culpa, pensara que el poder que lo atemoriza es, también, la autoridad que condena su culpa? En efecto, esto es propio de la naturaleza humana, pero no es, en lo más mínimo, algo obvio. El comportamiento real de ese universo que es frecuentado por lo numinoso, no tiene semejanza alguna con el comportamiento que nos exige la moralidad; el uno parece ruinoso, cruel e injusto; el otro nos ordena las cualidades opuestas. El identificarlas no puede explicarse como la satisfacción de un anhelo, ya que no satisface los de nadie. No existe algo que podamos desear menos, que el ver aquella ley, cuya sola autoridad es ya insoportable, dotada de las exigencias incalculables de lo numinoso. De todos los pasos dados por la humanidad en su historia religiosa, éste es, sin lugar a dudas, el más sorprendente. No es raro que muchos grupos humanos lo hayan rechazado; la religión no moralista y la moral no religiosa han existido y aún existen. Quizá solamente un pueblo, como pueblo, dio el paso con total decisión —me refiero a los judíos; pero en toda época y en todo lugar, también lo han dado grandes individuos, y sólo aquellos que lo hacen están a salvo de las obcenidades y atrocidades de un culto amoral, o del frío y triste fariseísmo del moralismo absoluto. A juzgar por sus frutos, este es un paso hacia un bienestar mayor, y aunque la lógica no nos obliga a darlo, es muy difícil de resistir; la moralidad incluso irrumpe continuamente en el paganismo y panteísmo, y aun, de buen o mal grado, el estoicismo se encuentra postrado ante Dios. Nuevamente podría tratarse de una locura —una locura congénita al hombre, que ha sido curiosamente afortunada en sus resultados— o podría tratarse de revelación. Si se trata de revelación, es real y verdaderamente en Abraham en quien todos los pueblos serán bendecidos, porque fueron los judíos quienes identificaron completa e inequívocamente la pasmosa presencia que visitaba las cumbres oscuras de las montañas y las tormentas con "el Señor [que] es justo y ama la justicia"[13].

El cuarto aspecto o elemento de la religión es un hecho histórico. Hubo un hombre nacido entre los judíos que afirmó ser, o ser hijo de, o ser "uno con" ese algo que es el pasmoso visitante de la naturaleza y, a la vez, el dador de la ley moral. La afirmación es tan impresionante—es una paradoja, incluso un espanto, que fácilmente se nos puede inducir a tomarla con demasiada ligereza—, que hay sólo dos posturas posibles con respecto a este hombre: o era un loco furioso, extraordinariamente abominable, o era y es precisamente lo que dijo ser. No existe una posibilidad intermedia. Si la historia hace que la primera hipótesis sea inaceptable, usted deberá rendirse ante la segunda. Si lo hace, todas las demás afirmaciones sostenidas por los cristianos pasan a ser verosímiles: que este hombre, habiendo sido muerto, estaba vivo y que su muerte, en cierto modo incomprensible para la mente humana, ha producido un cambio real en nuestras relaciones con el Dios "temible" y "justo", y ha sido un cambio a favor nuestro.

Preguntarse si el universo, tal como lo vemos, es más bien obra de un Creador sabio y bueno, o es producto del azar, de la indiferencia, o de la malevolencia, significa prescindir, desde el comienzo, de todos los elementos pertinentes al problema religioso. El cristianismo no es resultado de un debate filosófico acerca de los orígenes del universo; es un acontecimiento histórico con carácter de cataclismo, que sigue a la larga preparación espiritual a que ya me he referido. No es un sistema al cual tengamos que acomodar la inconveniente realidad del dolor; es, de suyo, uno de los hechos inconvenientes al que hay que hacer cabida en cualquier sistema que fabriquemos. En cierto modo, el cristianismo más bien crea el problema del dolor, en lugar de resolverlo; ya que éste no sería problema alguno, a no ser que, junto con nuestra experiencia cotidiana de este mundo doloroso, recibiéramos la certeza de que la realidad esencial es justa y amorosa. Más o menos ya he indicado por qué ésta me parece ser una buena certeza. No es lo mismo que una compulsión lógica. El hombre puede rebelarse en cada fase del desarrollo religioso; pero, si bien no puede hacerlo sin violentar su propia naturaleza, sí puede hacerlo sin irracionalidad. Puede cerrar los ojos del alma a lo numinoso, siempre que esté dispuesto a romper con la mitad de los grandes poetas y profetas, con su propia infancia, con la riqueza y profundidad de la experiencia libre de inhibiciones. Puede considerar la ley moral como un espejismo y, así, aislarse de aquello que la humanidad tiene en común. Puede negarse a identificar lo numinoso con lo justo y permanecer en estado de barbarie, rindiendo culto a la sexualidad, a los muertos, a la fuerza vital, o al futuro, pero el costo es considerable. Cuando llegamos al paso final, la Encarnación, la certeza es mayor que nunca. La historia es curiosamente similar a la de muchos mitos que han acechado la religión desde el principio; sin embargo, no es como éstos. No es transparente a la razón: no podríamos haberla inventado nosotros mismos. No tiene la sospechosa lucidez a priori del panteísmo o de la física newtoniana. Tiene el carácter aparentemente arbitrario e idiosincrásico que la ciencia moderna nos está enseñando lentamente a tolerar, en este universo voluntarioso en que la energía, en cantidades imposibles de predecir, está agrupada en pequeñas partes; en que la velocidad no es ilimitada; en que la entropía irreversible imprime al tiempo una dirección real, y en que el cosmos —ya no estático o cíclico— se comporta como un drama, desde un principio real a un final también real. Si alguna vez recibiéramos un mensaje desde el corazón de la realidad, deberíamos esperar encontrar en él, el mismo imprevisto, la misma sinuosidad voluntariosa y dramática que encontramos en la fe cristiana. Tiene el toque magistral, el rudo sabor viril de la realidad, no hecha por nosotros ni para nosotros, pero que nos golpea el rostro.

Si en tales o en mejores términos, seguimos el curso por el que la humanidad ha sido dirigida y nos convertimos en cristianos, entonces tendremos el "problema" del dolor.

II. La omnipotencia divina

No depende de la omnipotencia de Dios lo que es contradictorio. TOMÁS DE AQUINO. Suma teológica, I, xxv, Art. 4.

"Si Dios fuera bueno, desearía que sus creaturas fueran perfectamente felices, y si fuera todopoderoso sería capaz de hacer aquello que desea. Por lo tanto, Dios carece de bondad o poder, o de ambas facultades". En esto consiste el problema del dolor en su forma más simple. La posibilidad de resolverlo depende de demostrar que los términos "bueno" y "todopoderoso", y quizá también el término "feliz", son equívocos; ya que, desde un principio, se debe admitir que si el significado que comúnmente se asocia a estas palabras es el mejor, o el único posible, el problema es insalvable. En este capítulo haré algunos comentarios acerca de la idea de omnipotencia, y, en el siguiente, algunos acerca de la bondad. Omnipotencia significa "poder hacer todo o todas las cosas"[14]. La Sagrada Escritura nos dice que "con Dios todo es posible". Es muy común que en una discusión un no creyente nos diga que Dios, de existir y ser bueno, haría esto o aquello; si, entonces, señalamos que la acción propuesta es imposible, no es raro que nos encontremos con la siguiente réplica, "pero yo pensé que se suponía que Dios era capaz de hacer cualquier cosa".

El uso corriente de la palabra imposible, generalmente implica una cláusula oculta que comienza con a menos que. Por ejemplo, es imposible que yo vea la calle desde donde estoy sentado escribiendo, a menos que vaya al piso superior, donde estaría a suficiente altura como para poder ver por sobre el edificio contiguo. Si me hubiera roto la pierna diría, "pero es imposible que vaya al piso superior", queriendo decir con eso, sin embargo, que es imposible a menos que lleguen algunos amigos y me lleven. Avancemos a un plano diferente de imposibilidad diciendo, "es, en todo caso, imposible ver la calle mientras me quede donde estoy y el edificio contiguo esté donde está". Alguien podría agregar, "a menos que la naturaleza del espacio, o de la visión, fuera diferente de lo que es". No sé qué dirían respecto a esto los mejores filósofos y científicos, pero yo tendría que contestar, "no sé si hubiera sido posible que el espacio y la visión tuvieran la naturaleza que usted sugiere". Ahora bien, es evidente que las palabras hubiera sido posible se refieren aquí a algún tipo absoluto de posibilidad o imposibilidad, que es diferente de las posibilidades e imposibilidades relativas sobre las que hemos estado reflexionando. No sé si el ver ángulos redondos es, en este sentido nuevo, posible o no, porque no sé si esto es contradictorio en sí mismo, o no o lo es. Pero sé muy bien que si es contradictorio en sí mismo, el verlos es absolutamente imposible. Aquello que es absolutamente imposible puede también llamarse intrínsecamente imposible, porque lleva su imposibilidad en sí mismo en lugar de tomarla de otras posibilidades que, a su vez, dependen de otras. No tiene la cláusula a menos que; es imposible bajo toda condición, en todos los mundos y para todos los agentes.

"Todos los agentes" incluye aquí al mismo Dios. Su omnipotencia significa poder para hacer todo lo que es intrínsecamente posible, no lo que es intrínsecamente imposible. A Dios se le pueden atribuir milagros, pero no sandeces; esto no limita su poder. Si usted elige decir "Dios puede dar libre albedrío a una creatura y negárselo a la vez", ha logrado decir nada acerca de Dios. Las combinaciones de palabras sin sentido, no adquieren súbitamente sentido al anteponerles las palabras "Dios puede". Que con Dios todo es posible continúa siendo verdadero; las imposibilidades intrínsecas no son otra cosa que inexistencias. No es más posible para Dios, que para la más débil de sus creaturas, el llevar a efecto dos alternativas que se excluyen mutuamente; no porque su poder encuentre obstáculos, sino porque el disparate sigue siendo disparate aun cuando nos refiramos a Dios.

Se debiera recordar, sin embargo, que los que razonan cometen errores frecuentemente, ya sea por argumentar a partir de información falsa, o por descuido en la argumentación. Es así, que podemos llegar a pensar que lo que es realmente imposible es posible y viceversa[15]. Por lo tanto, deberíamos tener mucho cuidado al definir aquellas imposibilidades intrínsecas que incluso la Omnipotencia misma no puede realizar. Lo que digo a continuación, debe considerarse no tanto una aseveración de lo que estas posibilidades son, sino más bien una muestra de lo que podrían ser.

Las inexorables "leyes de la naturaleza" que operan a despecho del sufrimiento humano o de la desolación, que no son eliminadas por la oración, parecen proporcionar a primera vista un fuerte argumento contra la bondad y poder de Dios. Voy a proponer que ni siquiera la Omnipotencia podría crear una sociedad de almas libres sin, al mismo tiempo, crear una naturaleza relativamente independiente e "inexorable".

No hay razón alguna para suponer que la conciencia de sí mismo —la aceptación de una creatura como un "yo"— pueda existir, a menos que sea en contraste con un "otro", con un algo que no sea el "yo". Es frente a un medio ambiente, preferentemente un medio ambiente social, que la conciencia de mí mismo se destaca. Si fuéramos meros deístas, esto suscitaría una dificultad con respecto a la conciencia de Dios; los cristianos aprendemos de la doctrina de la Santísima Trinidad, que en el seno de Dios existe, desde toda eternidad, algo análogo a la "sociedad"; que Dios es amor no solamente en el sentido de ser la forma platónica de amor, sino porque en Él, las reciprocidades concretas del amor existen con anterioridad a todos los mundos, y de allí derivan hacia las creaturas.

La libertad de una creatura debe significar libertad para elegir, y una elección implica la existencia de cosas entre las cuales elegir. Una creatura sin un medio ambiente no tendría posibilidad alguna de efectuar una elección; es por eso que la libertad, al igual que la conciencia de sí mismo (si es que no son, en realidad, la misma cosa), requiere para el yo la presencia de algo diferente al yo.

La condición mínima de la conciencia de sí mismo y de la libertad sería, entonces, que la creatura aprehendiera a Dios y, por lo tanto, a sí misma como distinta de Dios. Es posible que tales creaturas —aquellas que están conscientes de Dios y de sí mismas, pero no de su prójimo— existan. De ser así, su libertad consiste en efectuar una sola elección: amar a Dios más que al yo, o al yo más que a Dios. Pero, no podemos imaginarnos una vida tan reducida a lo fundamental. Tan pronto intentamos introducir el conocimiento mutuo del prójimo, nos encontramos con la necesidad de la "naturaleza".

Las personas a menudo hablan como si nada fuese más fácil para dos mentes al desnudo que "encontrarse", o tomar mutua conciencia. Pero, no veo posibilidad alguna de que lo logren, a no ser en un medio común que forme parte de su "mundo externo" o medio ambiente. Incluso el vago intento de imaginarnos tal encuentro entre espíritus incorpóreos, generalmente introduce de modo furtivo la idea, al menos, de un espacio y tiempo comunes, para dar un sentido al prefijo co de coexistencia; y, por lo demás, espacio y tiempo son ya un medio ambiente. Sin embargo, se requiere más que esto. Si sus pensamientos y pasiones estuvieran tan directamente presentes en mí como están los míos propios, sin mostrar señal alguna de ser algo externo, algo diferente de mí, ¿cómo podría distinguirlos de los míos?, y, ¿qué pensamientos o pasiones podríamos tener, si no hubiese objetos en qué pensar o por los cuales sentir algo? Aún más, ¿podría tan siquiera comenzar a tener alguna idea de lo "externo" y de lo "otro", si no tuviera la experiencia de un "mundo externo"? Como cristiano, puede que me responda que, de hecho, Dios (y Satanás) influyen en mi conciencia de esta manera directa, sin mostrar señal alguna de "exterioridad". Así es, y el resultado es que la mayoría de las personas permanece ignorante acerca de la existencia de ambos. Por lo tanto, podemos suponer que si las almas se influyeran unas a otras en forma directa e inmaterial, el que cualquiera de ellas creyera en la existencia de las demás sería un triunfo excepcional de la fe y de la agudeza. En esas condiciones, me sería más difícil conocer a mi vecino, de lo que actualmente me resulta conocer a Dios, ya que los elementos que me llegan del mundo exterior —como la tradición de la Iglesia, la Sagrada Escritura y la conversación con amigos observantes— me ayudan a reconocer el efecto que Dios produce en mi persona. Lo que se necesita para la sociedad es, precisamente, aquello que tenemos; un algo neutro, que no sea usted ni yo, y que ambos podamos manipular a fin de hacernos señas el uno al otro. Yo le puedo hablar, porque ambos podemos propagar ondas sonoras en el aire que tenemos en común. La materia que separa un alma de otra es, también, lo que las acerca; nos permite tener un "fuera" y un "dentro", de manera que lo que para usted son actos de voluntad y de pensamiento, son para mí ruidos y miradas. La materia permite no sólo ser, sino también manifestarse y, es así, que puedo tener el placer de conocerlo.

La sociedad, entonces, implica un espacio común o "mundo", dentro del cual sus miembros se conocen. Si existe una sociedad angélica, como generalmente han creído los cristianos, los ángeles también deben tener ese mundo o espacio, algo que es para ellos lo que la "materia" (en sentido moderno, no escolástico) es para nosotros.

Pero, si la materia ha de servir como terreno neutro, debe tener una naturaleza fija que le es propia. Si un "mundo" o sistema material tuviera solamente un habitante, podría amoldarse en cada momento a los deseos de éste —"los árboles para bien suyo se agruparían en una sombra". Pero, si a usted le introdujeran a un mundo que variara según mis caprichos, se vería incapacitado para actuar en él y, por ende, perdería el ejercicio de su libre albedrío. Tampoco queda claro que usted, en tal caso, pudiera manifestarme su presencia, porque toda la materia mediante la cual tratara de comunicarse estaría ya bajo mi control y, por lo tanto, usted no la podría manipular.

Más aún, si la materia tiene una naturaleza fija y obedece leyes constantes, no todos sus estados concordarán de igual forma con los deseos de un determinado individuo, como tampoco serán todos igualmente beneficiosos para ese conjunto particular de materia al que llama su cuerpo. Si bien el fuego conforta a ese cuerpo cuando se encuentra a cierta distancia, lo destruirá cuando ésta se reduzca. De ahí la necesidad, incluso en un mundo perfecto, de aquellas señales de peligro que las fibras sensitivas de nuestros nervios están aparentemente destinadas a transmitir. ¿Significa esto un inevitable elemento maligno (en forma de dolor) en cualquier mundo posible? No lo creo así. Porque, si bien es cierto que el pecado más pequeño es un mal incalculable, el mal que produce el dolor depende del grado de éste, y los dolores menores a una cierta intensidad, no producen miedo o rechazo alguno. A nadie le molesta el proceso "tibio - agradablemente caliente - demasiado caliente - quema", que le advierte que retire la mano que tiene expuesta al fuego; y, si mis sentimientos son confiables, un ligero dolor en las piernas al meternos a la cama después de un día de largas caminatas, es en realidad agradable.

Si la naturaleza fija de la materia le impide a ésta ser siempre y en todas sus disposiciones igualmente agradable para, incluso, un solo individuo, es menos posible aun, que la materia del universo esté distribuida en todo momento de una manera tal, que sea igualmente conveniente y placentera para cada miembro de la sociedad. Si alguien que viaja en una dirección determinada, va cerro abajo, la persona que va en dirección opuesta necesariamente debe ir cuesta arriba. Si solamente una piedrecilla se encuentra en el lugar que yo deseo, no puede —excepto por una coincidencia— encontrarse allí donde usted quiere que esté. Esto dista mucho de ser un mal; por el contrario, da ocasión a todos aquellos actos de cortesía, respeto y generosidad con que el amor, el buen humor y la modestia se expresan. Pero, sin lugar a dudas, deja el camino abierto a un gran mal: la competencia y la hostilidad. Si las almas son libres, no se les puede impedir que enfrenten las cosas en forma competitiva en lugar de hacerlo con cortesía; y, una vez que han llegado a la franca hostilidad, pueden aprovecharse de la naturaleza fija de la materia para dañarse recíprocamente. La naturaleza permanente de la madera, que hace posible que la utilicemos como viga, también nos hace posible que la usemos para golpear la cabeza del prójimo. Por lo general, la naturaleza permanente de la materia hace que cuando los seres humanos pelean, el triunfo comúnmente sea de quienes son superiores en armas, habilidades y número, aun cuando su causa sea injusta.

Podemos, a lo mejor, imaginarnos un mundo en que Dios a cada instante corrigiera los resultados de este abuso de libre albedrío por parte de sus creaturas, de manera que una viga de madera se volviera suave como el pasto al ser usada como arma, y que el aire rehusara obedecerme si yo intentara propagar ondas sonoras portadoras de mentiras o insultos. Pero, en un mundo así, las acciones erróneas serían imposibles y, por lo tanto, la libertad de la voluntad sería nula. Aún más, si el principio se llevara a su conclusión lógica, los malos pensamientos serían imposibles, porque la materia cerebral que usamos al pensar, se negaría a cumplir su función al intentar nosotros dar forma a esos pensamientos. Toda materia cercana a un hombre malvado estaría expuesta a sufrir alteraciones impredecibles. Que Dios puede modificar el comportamiento de la materia —y de hecho en ocasiones lo hace— y producir aquello que llamamos milagro, es parte de la fe cristiana; pero, la concepción misma de un mundo común y, por lo tanto, estable, exige que tales ocasiones sean extremadamente excepcionales. En un juego de ajedrez se pueden hacer ciertas concesiones arbitrarias al adversario, que son respecto a las reglas comunes del juego, lo que los milagros respecto a las leyes de la naturaleza. Uno se puede despojar de una torre, o permitirle al otro que a veces corrija una jugada hecha en forma descuidada; pero, si uno permitiera que el otro en todo momento hiciera lo que le viniera en gana, si todas las jugadas de éste fueran anulables y las piezas de uno desaparecieran cada vez que su posición en el tablero no fuera del gusto del adversario, no podría haber juego alguno. Lo mismo ocurre con las almas: leyes fijas, consecuencias que se revelan por necesidad causal, todo el orden natural, son los límites dentro de los cuales se enmarca su vida en común y, al mismo tiempo, la única condición bajo la cual esa vida es posible. Trate de excluir la posibilidad de sufrimiento que el orden de la naturaleza y la existencia de voluntades libres implican, y encontrará que ha excluido la vida misma.

Como dije con anterioridad, esta explicación de las necesidades intrínsecas de un mundo, se ha entregado tan sólo como muestra de lo que pueden ser. Solamente la Omnisciencia tiene la información y la sabiduría para ver lo que realmente son, pero no es probable que sean menos complicadas que lo que he sugerido. De más está decir que "complicado" se refiere aquí exclusivamente al entendimiento humano de estas necesidades. No se puede pensar a Dios argumentando —como hacemos nosotros— a partir de un resultado (la coexistencia de espíritus libres) para llegar a las condiciones que éste involucra, sino más bien como un acto de creación único y de coherencia intrínseca absoluta que, a primera vista, nos parece la creación de muchas cosas independientes y, luego, la creación de cosas mutuamente necesarias. Incluso podemos elevarnos un poco más allá de la concepción de necesidades mutuas, tal como la he delineado; podemos clasificar como materia aquello que separa a las almas y como materia aquello que las reúne bajo el concepto de pluralidad, de lo que "separación" y "unidad" son solamente dos aspectos. Con cada paso que da nuestro pensamiento, se hará más evidente la unidad del acto creador y la imposibilidad de enmendar la creación, como si este o aquel elemento pudiera ser removido. Acaso este no sea "el mejor de todos los posibles" universos, sino el único posible. Mundos posibles puede solamente significar "mundos que Dios pudo haber hecho y no hizo". La idea de aquello que Dios "pudo haber" hecho implica un concepto de la libertad de Dios demasiado antropomorfa. Cualquiera sea el significado de la libertad humana, la libertad divina no puede significar incertidumbre entre alternativas y la elección de una de ellas. La bondad perfecta nunca puede deliberar acerca del fin a obtenerse, y la sabiduría perfecta no puede deliberar acerca de los medios más apropiados para lograrlo. La libertad de Dios consiste en que no hay causa otra que Él mismo que produzca sus actos, ni obstáculo externo que los impida; en que su propia bondad es la raíz de la cual crecen todos sus actos y su propia omnipotencia el aire en el cual florecen.

Esto nos lleva al tema siguiente, la bondad divina. Hasta aquí nada se ha dicho al respecto, ni tampoco he intentado respuesta alguna frente a la objeción de que, si el universo ha de admitir la posibilidad del sufrimiento desde un principio, la bondad absoluta lo habría dejado sin crear. Debo advertir al lector, que no pretendo probar que crear haya sido mejor que no hacerlo. No tengo cómo medir algo tan prodigioso. Puede hacerse una comparación entre un estado de ser y otro; pero, intentar comparar el ser con el no ser, termina en simple palabrería. "Sería mejor para mí no existir". ¿En qué sentido "para mí"? ¿Cómo podría, si no existiera, beneficiarme con no "existir"? Nuestro propósito es mucho menor; es solamente descubrir cómo, aun percibiendo un mundo que sufre y estando seguros —basándonos en fundamentos bastante diferentes— que Dios es bondadoso, hemos de concebir que esa bondad y ese sufrimiento no son contradictorios.

III. La bondad divina

El amor puede tolerar y el amor puede perdonar... pero jamás puede conciliarse con un objeto no amable... Por lo tanto, Dios no puede conciliarse con tu pecado, porque el pecado en sí es incapaz de sufrir alteración; pero Él sí puede conciliarse con tu persona, porque ésta puede ser sanada. TRAHERNE. Centuria of Meditations, II, 30.

Toda reflexión acerca de la bondad de Dios presenta de inmediato el siguiente problema.

Por una parte, si Dios es más sabio que nosotros, su juicio debe diferir del nuestro en muchos aspectos, y no menos con respecto al bien y al mal. Lo que nos parece bueno puede, por lo tanto, no ser bueno a sus ojos; y lo que nos parece malo, puede no serlo.

Por otra parte, si el juicio moral de Dios difiere en tal forma del nuestro que aquello que para nosotros es "negro" puede para Él ser "blanco", el que lo llamemos bueno significa absolutamente nada, ya que decir "Dios es bueno" y al mismo tiempo afirmar que su bondad es completamente diferente a la nuestra, es realmente sólo decir "Dios es, no sabemos qué". Y, una cualidad completamente desconocida de Dios no puede darnos un fundamento moral para amarle y obedecerle. Si Él no es (en nuestro sentido) "bueno", le obedeceremos—si es que lo hacemos— solamente por miedo, y deberíamos estar igualmente dispuestos a obedecer a un espíritu malévolo omnipotente. La doctrina de la depravación total —cuando se llega a la conclusión que, ya que somos completamente depravados, nuestra idea del bien vale simplemente nada— puede convertir el cristianismo en una forma de culto al demonio.

La solución a este problema la encontramos al observar lo que sucede en las relaciones humanas cuando un hombre con normas morales inferiores se asocia con aquellos que son mejores y más sabios que él y, en forma gradual, aprende a aceptar las normas de éstos. Da la casualidad que puedo describir este proceso con bastante exactitud, ya que lo he experimentado en forma personal. Cuando recién llegué a la universidad tenía tan poca conciencia moral como pueda tener un muchacho. Una leve aversión a la crueldad y a la tacañería era el máximo al cual podía llegar; de la castidad, la veracidad y el sacrificio personal, pensaba tanto como pueda pensar un mandril acerca de la música clásica. Por misericordia de Dios, caí en un grupo de jóvenes (dicho sea de paso, ninguno de ellos cristiano) que me eran suficientemente afines en lo intelectual e imaginativo como para establecer una amistad inmediata, pero que conocían la ley moral y trataban de obedecerla. Por lo tanto, su opinión respecto al bien y al mal era muy diferente a la mía. Ahora bien, lo que sucede en esos casos, en nada se parece a que a uno le pidan que considere "blanco" lo que, hasta ese momento, ha llamado negro. Los nuevos criterios morales nunca pasan a la mente como simples inversiones de criterios previos (aunque sí los invierten), sino como "señores a los que ciertamente se espera". A uno no le cabe duda hacia dónde se encamina: estos criterios se parecen al bien mucho más que la pizca de bien que uno ya poseía, pero, en cierto modo, son una prolongación de éste. La gran prueba a que nos vemos sometidos, es que el reconocimiento de los nuevos criterios va acompañado de un sentimiento de vergüenza y de culpa; uno está consciente de haberse tropezado con un grupo para el cual no está preparado. Es a la luz de tales experiencias que debemos considerar la bondad de Dios. Sin lugar a dudas, su idea de "bondad" difiere de la nuestra; pero no debemos temer que, a medida que uno se aproxime a ella, se nos pida que invirtamos nuestros criterios morales. Cuando uno se da cuenta de la diferencia significativa que existe entre la ética divina y la propia, no tiene la menor duda de que el cambio que se le pide va en dirección a lo que uno ya denomina "mejor". La "bondad" divina difiere de la nuestra, pero no es solamente diferente; difiere, no como el blanco del negro, sino tal como un círculo perfecto difiere del primer intento de un niño por dibujar una rueda. Pero, una vez que el niño ha aprendido a dibujar, sabe que el círculo que ahora hace, es lo que intentaba hacer desde un principio. Esta doctrina se da por supuesta en la Sagrada Escritura. Cristo llama a los hombres a arrepentirse; un llamado que no tendría significado alguno, si el criterio de Dios fuera simplemente diferente de aquel que los hombres ya conocían y eran incapaces de practicar. Dios apela a nuestro propio criterio moral, "¿cómo, por lo que pasa en vosotros mismos, no discernís lo que es justo?"[16]. En el Antiguo Testamento, Dios reprende a los hombres basándose en el concepto que ellos tenían de gratitud, fidelidad y justicia, y se coloca a sí mismo ante el tribunal, por así decirlo, de sus propias creaturas, al decirles, "¿qué tacha hallaron en mí vuestros padres cuando se alejaron de mí?"[17].

Espero que después de esta introducción se podrá sugerir, sin temor a equivocarse, que algunas de las ideas acerca de la bondad divina que tienden a dominar nuestro pensamiento, aunque rara vez se expresen en tantas palabras, están abiertas a crítica.

Hoy en día se entiende por bondad de Dios casi exclusivamente su cariño, y puede ser que estemos en lo cierto. Y, dentro de este contexto, la mayoría de nosotros entiende el amor como benevolencia, como el deseo de ver a otros felices; no felices de esta u otra manera, sino simplemente felices. Lo que nos dejaría realmente satisfechos, sería un Dios que dijera de todo aquello que nos gusta hacer: "¿qué importa, con tal que estén contentos?". De hecho, deseamos no tanto un padre en los cielos, sino más bien un abuelito; una benevolencia senil a la que, como se dice, le "guste ver a los jóvenes entretenerse" y cuyo plan para el universo consistiera simplemente en que, al final de cada día, pudiera decirse, "todos lo pasaron bien". Admito que no muchas personas formularían una teología precisamente en esos términos, pero en el fondo de muchas mentes existe una idea no muy diferente a ésta.

No pretendo ser una excepción; me gustaría mucho vivir en un universo que estuviera gobernado en esos términos. Pero, dado que es suficientemente claro que no es así y como, sin embargo, tengo motivos suficientes para creer que Dios es amor, llego a la conclusión que mi idea de amor debe ser corregida.

Ciertamente podría haber aprendido, incluso de los poetas, que el amor es algo más severo y más espléndido que la mera benevolencia; que incluso el amor entre los dos sexos es, como se ve en Dante, "un señor de aspecto terrible". En el amor hay bondad, pero amor y benevolencia no son términos equivalentes; y, el separar la benevolencia de los demás elementos del amor, implica una cierta indiferencia fundamental hacia el objeto, incluso algo así como el desprecio. La benevolencia está pronta a aceptar la remoción de su objeto; todos hemos conocido personas cuya benevolencia constantemente los lleva a matar animales para que no sufran. A la benevolencia en sí, no le preocupa el que su objeto se vuelva bueno o malo con tal que éste no sufra. Como señala la Sagrada Escritura, es a los bastardos a quienes no se corrige; los hijos legítimos, aquellos que han de continuar la tradición familiar, reciben castigo[18]. Sólo para aquellas personas que no nos importan mayormente, es que exigimos felicidad a cualquier precio; con nuestros amigos, nuestros enamorados, nuestros niños, somos exigentes, y preferiríamos verlos sufrir mucho, que verlos felices de un modo despreciable y enajenado. Si Dios es amor, El es, por definición, más que simple benevolencia. Y, según nos consta, a pesar de habernos reprendido y condenado con frecuencia, jamás nos ha mirado con desprecio. Dios nos ha hecho el intolerable cumplido de amarnos en el sentido más profundo, más trágico y más inexorable.

La relación que existe entre Creador y creatura es, por supuesto, única y no se la puede comparar con ninguna relación entre una creatura y otra. Dios está a la vez más distante y más cercano a nosotros que ningún otro ser. Está más distante, porque la sola diferencia entre lo que es el ser en sí mismo y aquello a quien el ser le es comunicado, hace que la diferencia que existe entre un arcángel y una lombriz sea una insignificancia. Dios hace, nosotros somos hechos; El es original, nosotros derivados. Pero, mismo tiempo, y por esto mismo, la intimidad que existe entre Dios y las creaturas —incluso con la más insignificante de ellas— es mayor que cualquier relación que puedan llegar a tener las creaturas entre sí. Cada momento de nuestra vida es mantenido por Dios; nuestro pequeño y milagroso poder de libre albedrío opera solamente en cuerpos que la continua energía de Dios mantiene en existencia —nuestra capacidad de pensar es su poder comunicado a nosotros. Una relación tan única puede ser entendida solamente mediante analogías; a partir de los diversos tipos de amor conocidos entre las creaturas, podemos llegar a formarnos una idea —que aunque útil, es inadecuada— del amor de Dios por el hombre.

La forma más inferior de amor, y que es "amor" solamente por una extensión de la palabra, es aquella que siente el artista por su creación. La relación de Dios con el hombre aparece representada de este modo en Jeremías, cuando habla del alfarero y la vasija de barro[19]; o San Pedro, cuando se refiere a toda la Iglesia como un edificio sobre el cual Dios trabaja, y a sus miembros como a las piedras de éste[20]. La limitación de tal analogía es, por supuesto, que en el símbolo el sujeto no es sensible y, por lo tanto, algunas cuestiones relativas a justicia y misericordia que surgen cuando las "piedras" son realmente "vivas", quedan sin representar. Pero, hasta donde cabe, es una analogía importante. Somos, no en forma metafórica sino de modo muy real, una obra de arte divino; algo que Dios está realizando y, por lo tanto, algo con lo cual no estará satisfecho hasta que alcance una característica determinada. Nuevamente nos topamos con aquello que he llamado el "intolerable cumplido". Puede ser que un artista no se tome mayor trabajo al hacer un bosquejo a la rápida para entretener a un niño; puede que lo dé por terminado, a pesar de no estar exactamente como pretendía que fuera. Pero, con la gran obra de su vida —la obra que ama tan intensamente, aunque de manera diferente, como un hombre ama a una mujer, o una madre a su hijo— se tomará molestias interminables y, sin lugar a dudas, causaría molestias interminables a su cuadro, si éste fuera sensible. Uno puede imaginarse a un cuadro sensible después que ha sido borrado, raspado y recomenzado por décima vez, deseando ser sólo un pequeño bosquejo que se termina en un minuto. De igual forma, es natural que nosotros deseemos que Dios hubiese proyectado para nosotros un destino menos glorioso y menos arduo; pero, en tal caso, no estaríamos deseando más amor, sino menos.

Otra clase de amor es aquel que siente el hombre por un animal, relación usada constantemente en la Sagrada Escritura para simbolizar aquella que existe entre Dios y los hombres, "pueblo suyo y ovejas de su pasto"[21]. En ciertos aspectos esta analogía es mejor que la anterior, porque el grupo inferior —si bien evidentemente inferior— es sensible; pero, no es tan buena, en la medida que el hombre no ha hecho a la bestia y no la comprende plenamente. El gran mérito de esta analogía reside en que la relación entre, por ejemplo, un hombre y un perro se efectúa básicamente por consideración al hombre; éste, básicamente, domestica al perro para amarlo y no para que éste le pueda amar, para que el perro le sirva y no para servirlo a él. Sin embargo, los intereses del perro no son sacrificados en pro de los intereses del hombre. Una de las finalidades (que el hombre ame al perro) no puede lograrse plenamente a menos que el perro, a su modo, también lo ame; y, el perro tampoco puede servir al hombre a menos que éste, de manera diferente, también le sirva. Ahora bien, precisamente porque el perro es, según criterios humanos, una de las "mejores" creaturas irracionales y un objeto apropiado para ser amado por el hombre —amado, por supuesto, con el grado y tipo de amor adecuados para tal objeto y no con un tonto y exagerado antropomorfismo—, éste interfiere con su naturaleza y lo vuelve capaz de inspirarle cariño. En su estado natural, el perro tiene olor y hábitos que le privan del amor del hombre; éste lo lava, lo domestica, le enseña a no robar y, de esta manera, se le hace posible quererlo. Todo este procedimiento haría al cachorro—si éste fuera un teólogo— tener serias dudas acerca de la "bondad" del hombre; pero, el perro adulto y entrenado, de mayor tamaño, más sano y más longevo que el perro salvaje, admitido como por gracia a un mundo de afectos, lealtades y comodidades muy por sobre su destino animal, no tendría tales dudas. Debe tenerse en cuenta que el hombre (me refiero al hombre bueno), se toma todas estas molestias con el perro y le causa todos esos sufrimientos, solamente porque éste se encuentra en un alto lugar dentro de la escala animal, porque está tan cerca de inspirar cariño que le vale la pena hacer que lo inspire del todo. El hombre no domestica a un gusano ni baña a los ciempiés. Podemos, por cierto, desear que tuviéramos tan poca importancia para Dios como para que nos dejara abandonados a nuestros impulsos naturales, que se desistiera de tratar de convertirnos en algo tan diferente a nuestro ser natural. Pero, una vez más, no estaríamos pidiendo más amor, sino menos.

Una analogía más noble —ratificada por el contenido constante de las enseñanzas de Nuestro Señor— es aquella entre el amor de Dios por el hombre y el de un padre por un hijo. Sin embargo, cada vez que se recurre a ella (es decir, cada vez que rezamos el Padre Nuestro), se debe recordar que el Salvador la usó en una época y lugar en que la autoridad paterna era muchísimo mayor de lo que ésta es en la Inglaterra moderna. Un padre semiavergonzado de haber traído a su hijo al mundo, temeroso de reprimirlo por miedo a crearle inhibiciones, o incluso temeroso de educarlo por miedo a interferir con su independencia mental, es un símbolo muy engañoso de la paternidad divina. No me refiero a si la autoridad de los padres, como se entendía en la antigüedad, era algo bueno o malo, solamente me limito a explicar lo que el concepto de paternidad habría significado para aquellos primeros que oyeron a Nuestro Señor y, por cierto, para sus sucesores, durante muchos siglos. Esto es más evidente aún, si se considera cómo ve Nuestro Señor (a pesar de ser, como creemos, uno con su Padre y co-eterno con Él, como ningún hijo lo es con su padre terrenal) su propia condición de hijo, sometiendo su voluntad por completo a la voluntad paterna, sin siquiera permitir que se le llame "bueno", porque Bueno es el nombre del Padre. En este símbolo, amor entre padre e hijo quiere decir, esencialmente, amor autoritario por un lado y amor obediente por el otro. El padre usa su autoridad para hacer del hijo esa clase de ser humano que él, con justa razón y desde su sabiduría mayor, quiere que éste sea. Incluso el que alguien hoy en día dijera, "amo a mi hijo, pero no me importa que tan sinvergüenza sea con tal que lo pase bien", no tendría significado alguno.

Por último, nos topamos con una analogía llena de peligros y de aplicación mucho más limitada pero que, sin embargo, resulta por el momento ser la más útil para el propósito especial que nos hemos propuesto —me refiero a la analogía entre el amor de Dios por el hombre y el de un hombre por una mujer. Ésta se usa libremente en la Sagrada Escritura. Israel es una esposa desleal, pero su esposo celestial no puede olvidar aquellos días más dichosos: "He recordado el afecto de tu juventud y el amor de tus despósanos: tú me seguías en el desierto, en aquella tierra que no se siembra"[22]. Israel es la novia indigente, la niña extraviada a quien su enamorado encontró abandonada a la vera del camino y a quien cubrió, engalanó e hizo hermosa; y, pese a todo esto, ella le traicionó[23]. Santiago nos llama "adúlteras" porque nos desviamos hacia "la amistad del mundo", mientras Dios, "el espíritu que habita en vosotros os codicia con celos"[24]. La Iglesia es la esposa del Señor, a quien Él ama tanto que en ella no hay mácula ni arruga que sea tolerable[25]. La verdad que enfatiza esta analogía es que el amor, por su misma naturaleza, exige perfeccionar al ser amado; que la simple benevolencia que tolera cualquier cosa a excepción del sufrimiento a quien es objeto de su cariño, es el polo opuesto del amor. Al enamorarnos de una mujer, ¿deja de importarnos el que sea limpia o sucia, buena o mala?, ¿no es más bien entonces que nos empieza a importar?, ¿hay alguna mujer que considere una señal de amor en un hombre, el que éste no sepa ni le importe cómo se vea? Ciertamente se puede amar al ser amado cuando éste ha perdido su belleza, pero no porque la haya perdido; el amor puede perdonar todas las debilidades y amar a pesar de ellas, pero no puede dejar de anhelar que éstas desaparezcan. El amor es más sensible que el odio a cada imperfección del ser amado; su "sentimiento es más suave y sensible que los tiernos cuernitos del caracol". Es, de todos los poderes, aquel que más perdona, pero el que menos tolera; aquel que se contenta con poco, pero que exige todo.

Cuando el cristianismo dice que Dios ama al hombre, quiere decir precisamente eso: que Dios ama al hombre, no que tiene una preocupación algo "desinteresada" —por serle indiferente— por nuestro bienestar, sino porque somos en verdad de una manera terrible y sorprendente, objetos de su amor. Quería un Dios amoroso, ahí lo tiene. El gran espíritu al que invocó tan livianamente, "el señor de aspecto terrible", está presente; no una benevolencia senil que a modo somnoliento le desea que sea feliz a su manera, no la fría filantropía del juez escrupuloso, ni el cuidado de un anfitrión que se siente responsable de la comodidad de sus invitados, sino que el fuego consumidor mismo, el amor que hizo los mundos, persistente como el amor del artista por su obra y despótico como el amor de un hombre por su perro; prudente y venerado, como el amor de un padre por su hijo; celoso, inexorable y exigente, como el amor entre ambos sexos. Cómo es que esto sucede, no lo sé; el porqué cualquier creatura —para qué decir creaturas como nosotros— habría de tener un valor tan prodigioso a los ojos de su creador, supera a la razón. Es, ciertamente, un peso de gloria que está más allá, no solamente de nuestro merecimiento sino también, a excepción de escasos momentos de gracia, de nuestros deseos; nos sentimos inclinados, como las doncellas en la antigua comedia, a menospreciar el amor de Zeus[26]. Pero el hecho parece indiscutible; el impasible habla como si experimentara pasión, y aquello que contiene en sí mismo la causa de su propia dicha y de toda otra dicha, habla como si estuviera necesitado y ansioso. "¿No es Efraim mi querido hijo? ¿No es mi niño amado? Pues siempre que le amenazo, le recuerdo vivamente aún; por eso se han conmovido por amor suyo mis entrañas"[27]. "¿Cómo te abandonaré ¡oh Efraim!? ¿Cómo te entregaré ¡oh Israel!? Mi corazón se conmueve, mis entrañas gimen"[28]. "¡Jerusalén! ¡Jerusalén! ¡Cuántas veces quise recoger a tus hijos, como la gallina recoge a sus pollitos bajo las alas, y tú no lo has querido!"[29].

El problema de conciliar el sufrimiento humano con la existencia de un Dios que ama, es insalvable solamente mientras se atribuye un significado trivial a la palabra "amor", y mientras las cosas se ven como si el hombre fuera el centro de ellas. El hombre no es el centro. Dios no existe por el bien del hombre; el hombre no existe por su propio bien, "porque tú creaste todas las cosas, y por tu querer subsisten y fueron creadas"[30]. Fuimos hechos, fundamentalmente, no para que podamos amar a Dios (a pesar de que fuimos hechos para eso también), sino para que Dios nos ame, para que nos podamos convertir en objetos en los cuales Dios pueda reposar "complacido".

Pedir que el amor de Dios se complazca con nosotros tal como somos, sería pedir que Dios deje de ser Dios; por ser Él lo que es, su amor debe verse dificultado y repelido, dada la naturaleza de las cosas, por ciertos estigmas de nuestro actual carácter y, porque ya nos ama, debe trabajar para convertirnos en objetos que inspiren cariño. No podemos, en nuestros mejores momentos, siquiera desear que Dios se conciliara con nuestras actuales impurezas, como tampoco la pordiosera podría pedir que el rey Cophetua[31] se sintiera satisfecho con sus andrajos y su mugre; o que un perro, una vez que hubiese aprendido a amar al hombre, deseara que éste tolerara a la creatura ruidosa, pulguienta y contaminante de la jauría salvaje. Lo que aquí y ahora llamaríamos nuestra "felicidad" no es el fin que Dios tiene principalmente en vista; pero, cuando seamos de una manera tal, que Él pueda amarnos sin impedimento, seremos en verdad felices.

Me doy cuenta, claramente, que el desarrollo de mi argumento puede provocar una queja. Había prometido que al tratar de entender la bondad divina, no se nos debería pedir aceptar una mera inversión de nuestra propia ética. Pero, se puede objetar que es precisamente esto lo que se ha pedido aceptar. Puede que se diga, que el tipo de amor que atribuyo a Dios es justamente aquel que en los seres humanos describimos como "egoísta" o "posesivo", y contrasta desfavorablemente con otro tipo de amor, el que busca en primer lugar la felicidad del ser amado y no la satisfacción del enamorado. No estoy seguro de que esto sea lo que siento, incluso respecto al amor humano. No creo que valoraría mucho el cariño de un amigo que se preocupara solamente de mi felicidad y no objetara el que me volviera deshonesto. Sin embargo, acepto la queja, y la respuesta a ella pondrá el tema bajo un ángulo diferente y corregirá aquello que ha sido parcial en nuestra discusión.

Lo cierto es que esta antítesis entre el amor egoísta y el amor altruista no puede aplicarse sin ambigüedades al amor de Dios por sus creaturas. Los conflictos de intereses y, por lo tanto, las ocasiones, ya sea de egoísmo o de desprendimiento, se dan solamente entre seres que habitan un mundo común; Dios no puede entrar a competir con una creatura, como tampoco Shakespeare puede hacerlo con Viola[32]. Es cuando Dios se hace hombre y vive como creatura entre sus propias creaturas en Palestina, que su vida es en realidad una renuncia suprema y conducente al calvario. Un filósofo moderno panteísta ha dicho, "cuando el absoluto cae al mar se convierte en pez"; de igual modo, los cristianos podemos señalar la encarnación y decir que, al despojarse Dios de su gloria y someterse a aquellas condiciones sólo bajo las cuales el egoísmo y el altruismo tienen un significado claro, es que se le ve como totalmente altruista. Pero, no puede pensarse fácilmente de la misma manera de Dios en su trascendencia, de Dios como fundamento incondicionado de todas las condiciones. Al amor humano se le llama egoísta cuando busca satisfacer sus propias necesidades a expensas de las del ser amado, como cuando un padre mantiene a sus hijos en la casa porque no puede privarse de su compañía, aun cuando debieran, por el bien de ellos, ser lanzados al mundo. La situación implica una necesidad o una pasión en el ser que ama, una necesidad incompatible con ésta en el ser amado, y la negligencia o ignorancia culpable del enamorado con respecto a las necesidades del ser amado. Ninguna de estas condiciones se encuentra presente en la relación de Dios con el hombre. Dios no tiene necesidades. El amor humano, tal como enseña Platón, es hijo de la pobreza, de una necesidad o de una carencia; es causado por un bien real o supuesto del ser amado, que el enamorado necesita y desea. Pero el amor de Dios, lejos de ser causado por la bondad del objeto, origina toda la bondad que hay en el objeto, primero amándole al darle la existencia y luego dándole una capacidad real, aun cuando derivada, de inspirar cariño. Dios es bondad. Él puede dar el bien, pero no puede necesitarlo o recibirlo. En este sentido, todo el amor de Dios es, por definición, infinitamente generoso; tiene todo para dar, y nada que recibir. De ahí que, si Dios habla a veces como si el impasible pudiera experimentar pasión y la plenitud eterna pudiera sufrir necesidad, y necesidad de aquellos seres a quienes confiere todo, desde la propia existencia en adelante, esto solamente puede significar —si es que significa algo inteligible para nosotros— que Dios se ha hecho a sí mismo, por simple milagro, capaz de sentir esta necesidad, y ha creado en Él aquello que nosotros podemos satisfacer. Si Dios nos necesita, es porque ha elegido tal necesidad; si el corazón inmutable puede ser herido por las marionetas que Él mismo ha creado, es la omnipotencia divina, y no otra cosa, quien así lo ha subordinado libremente y con una humildad que sobrepasa todo entendimiento. Si el mundo principalmente existe no para que podamos amar a Dios, sino para que Dios pueda amarnos a nosotros, es porque, a un nivel más profundo, esto es así para nuestro bien. Si aquél que en sí mismo no puede carecer cosa alguna, elige necesitarnos, es porque necesitamos que nos necesiten. Frente y tras todas las relaciones de Dios con el hombre, tal como las hemos conocido a través del cristianismo, se abre el abismo de un acto divino de donación pura: el elegir al hombre sacándolo de la nada para ser el amado por Dios y, por lo tanto (en cierto sentido), necesitado y deseado por Dios; quien, aparte de ese acto, nada necesita y desea, ya que posee y es toda bondad desde toda eternidad. Y ese acto es para nuestro bien. Es bueno para nosotros conocer el amor, y mejor aún, conocer el amor del mejor objeto de todos, Dios. Pero, conocerlo en un amor en el que fuéramos nosotros los cortejantes y Dios el cortejado, en el que nosotros buscáramos y El fuera encontrado, en el que su aveniencia a nuestras necesidades estuviera en primer lugar y no la nuestra a las suyas, sería conocer el amor de un modo falso a la naturaleza misma de las cosas. Porque solamente somos creaturas, nuestro rôle debe ser siempre el de paciente frente al agente, el de femenino frente a lo masculino, el de espejo frente a la luz, el de eco frente a la voz. Nuestra mayor actividad debe ser de respuesta, no de iniciativa. Experimentar el amor de Dios en forma verdadera y no ilusoria es, por lo tanto, experimentarlo como un abandono nuestro a su exigencia, como un aveniencia nuestra a sus deseos; experimentarlo de manera opuesta es, por así decirlo, un solecismo contra la gramática del ser. No voy a negar, por supuesto, que a cierto nivel podemos hablar, con toda propiedad, de la búsqueda de Dios por parte del alma, y de Dios como receptivo al amor del alma; pero, a la larga, la búsqueda de Dios por parte del alma, solamente es un modo o un aspecto (Erscheinung) [33] de la búsqueda del alma por parte de Dios, dado que todo procede de Él, que la posibilidad misma de amar es un regalo suyo, y que nuestra libertad es solamente una libertad para dar una mejor o peor respuesta. De ahí que piense que nada separa tanto el deísmo pagano del cristianismo como la doctrina de Aristóteles, al decir que Dios mueve el universo, permaneciendo Él inmóvil, como el amado mueve a un enamorado[34] . Pero, para la cristiandad, "en esto está la caridad: no en que nosotros hayamos amado a Dios sino en que Él nos amó primero a nosotros"[35].

La primera condición, entonces, de lo que entre los hombres se llama amor egoísta, no se da en Dios. En Él no hay necesidades naturales, no hay pasiones que compitan con su deseo de bien para con el amado; o si en Él existe algo que debamos imaginar a la manera de analogía de una pasión, de una necesidad, existe por su propia voluntad y para nuestro bien. Tampoco se da en Dios la segunda condición. Los intereses reales de un niño pueden diferir de aquellos que el afecto de su padre exige en forma instintiva, porque el niño es un ser diferente del padre, con una naturaleza que tiene sus propias necesidades y que no existe únicamente para el padre, ni tampoco encuentra su perfección completa en ser amado por él, y al cual el padre tampoco entiende plenamente. Pero las creaturas, sin embargo, no están tan separadas de su Creador, como tampoco Él puede malinterpretarlas. El lugar que Él les tiene destinado dentro de su esquema de las cosas, es el lugar para el cual están hechas. Cuando éstas lo alcanzan, su naturaleza se cumple y su felicidad se logra: se ha compuesto un hueso roto en el universo; la angustia se ha terminado. Cuando queremos ser algo diferente a aquello que Dios quiere de nosotros, estamos deseando algo que, de hecho, no nos hará felices. Aquellas exigencias divinas que suenan a nuestros oídos más bien como las de un déspota, que como las de alguien que nos ama, en realidad nos guían hacia donde deberíamos querer dirigirnos, si supiéramos "lo que queremos. Dios nos exige alabanza, obediencia, postración. ¿Suponemos que éstas pueden causarle a Él algún bien, o tememos, como el coro en Milton, que la irreverencia humana puede traer consigo "la disminución de su gloria"? Un hombre no puede disminuir la gloria de Dios, así como tampoco un loco puede apagar el sol escribiendo la palabra "oscuridad" en las paredes de su celda. Pero Dios desea nuestro bien, y nuestro bien es amarlo (con ese amor sensible, propio de las creaturas), y para amarle debemos conocerle; y si le conocemos, de hecho caeremos postrados. De no ser así, eso solamente indica que aquello que estamos intentando amar no alcanza a ser Dios, a pesar de que puede ser la aproximación más cercana a Dios que nuestro pensamiento y fantasía puedan alcanzar. Sin embargo, no es sólo una llamada a la postración y al asombro; es una llamada a reflejar la vida divina, una participación de la creatura de los atributos divinos, que está mucho más allá de nuestros deseos actuales. Se nos pide que nos "vistamos de Cristo", que nos volvamos semejantes a Dios. Es decir, nos guste o no, Dios se propone otorgarnos aquello que necesitamos, no aquello que creemos necesitar. Una vez más, nos sentimos cohibidos por el "intolerable cumplido", por exceso de amor, no por escasez de éste. Aún así, quizá incluso esta perspectiva no alcance a llegar a la verdad. No se trata simplemente de que Dios arbitrariamente nos haya hecho de tal modo, que Él sea nuestro único bien. Más bien, Dios es el único bien de todas las creaturas; y, por necesidad, cada una debe hallar su bien en aquel modo y grado de goce de Dios que es propio a su naturaleza. El modo y grado pueden variar según la naturaleza de la creatura; pero que pueda haber alguna vez cualquier otro bien, es un sueño ateísta. George Macdonald, en un pasaje que ahora no puedo encontrar, presenta a Dios diciéndole a los hombres, "Vosotros debéis ser fuertes con mi fortaleza y benditos con mi bendición, porque no tengo otras que daros". Esa es la conclusión de todo el asunto. Dios otorga aquello que posee, no lo que no posee: otorga la felicidad que hay, no la que no existe. Ser Dios, ser semejante a Dios v compartir su bondad respondiendo como creaturas, ser desgraciado: estas son las únicas tres alternativas. Si no aprendemos a comer el único alimento que produce el universo, el único alimento que cualquier universo posible puede producir, entonces tendremos que padecer hambre eternamente.

IV. La maldad humana

No existe mayor señal de soberbia confirmada, que el sentirse suficientemente humilde. LAW. Serious Call, cap. xvi.

Los ejemplos del capítulo anterior buscaban mostrar que el amor puede producir dolor a su objeto, pero solamente en el supuesto que éste necesite transformarse para convertirse en un objeto totalmente amable. Ahora bien, ;por qué los hombres necesitamos tanta transformación? La respuesta cristiana —el haber usado nuestro libre albedrío para volvernos muy malos— es tan conocida, que apenas si necesita mencionarse. Pero, hacer de esta doctrina algo vivo en la mente del hombre moderno, incluso del cristiano moderno, es muy difícil. Cuando los apóstoles predicaban, podían suponer que había, incluso entre su público pagano, una conciencia real de ser merecedores de la ira divina. Los misterios paganos existían para apaciguar esa conciencia, y la filosofía epicúrea afirmaba liberar al hombre del temor al castigo eterno. Fue dentro de este contexto que apareció el Evangelio como buena nueva. Trajo la noticia de una posible cura, a hombres que sabían que estaban mortalmente enfermos. Pero, todo esto ha cambiado; ahora el cristianismo tiene que predicar el diagnóstico —una muy mala noticia, en sí— antes de conseguir audiencia para su tratamiento. Existen dos causas principales para ello. Una es el hecho que, durante aproximadamente cien años, nos hemos concentrado tanto en una de las virtudes —la "benevolencia" o misericordia— que la mayoría de nosotros siente que aparte de la benevolencia, nada es realmente bueno, y aparte de la crueldad, nada realmente malo. Esos desarrollos éticos tan desequilibrados no son poco frecuentes; otras épocas también han tenido sus virtudes preferidas y sus indiferencias curiosas. Y, si ha de cultivarse una virtud a expensas de las demás, ninguna tiene mayor derecho que la misericordia, ya que cada cristiano debe rechazar con aborrecimiento esa disimulada propaganda a favor de la crueldad, que trata de eliminar la misericordia del mundo dándole nombres tales como "humanitarismo" y "sentimentalismo". El verdadero problema reside en que la "benevolencia" es, con fundamentos bastante inadecuados, fatal y fácilmente atribuible a uno mismo. Todos se sienten benévolos cuando no existe algo que les moleste. Es así que un individuo, convencido de que "tiene el corazón bien puesto" y de que "sería incapaz de matar a una mosca", se consuela fácilmente de sus vicios restantes, aunque jamás haya hecho un sacrificio por un semejante. Pensamos que somos bondadosos cuando, en realidad, sólo somos felices; no es tan fácil, sobre las mismas premisas, imaginarnos templados, castos o humildes.

La segunda causa es el efecto que ha tenido el psicoanálisis, y en particular la teoría acerca de las represiones e inhibiciones, sobre la mentalidad corriente. Cualquiera sea el significado de estas teorías, la impresión que, de hecho, han dejado en la mayoría de la gente, es que el sentido de vergüenza es algo peligroso y dañino. Nos hemos esforzado por superar ese sentido de menoscabo, ese deseo de ocultar, que ya sea la naturaleza misma o la tradición de casi toda la humanidad han asociado a la cobardía, la falta de castidad, la falsedad y la envidia. Se nos dice que "saquemos las cosas a la superficie", no con el fin de humillarnos, sino sobre la base de que aquellas "cosas" son muy naturales y no debemos avergonzarnos de ellas. Pero, a menos que el cristianismo sea completamente falso, aquello que percibimos acerca de nosotros mismos en momentos de vergüenza debe ser lo único verdadero; incluso la sociedad pagana ha admitido, generalmente, que la desvergüenza es el nadir del alma. Al tratar de eliminar la vergüenza hemos demolido uno de los baluartes del espíritu humano, regocijándonos tontamente con la hazaña, al igual que hicieron los tróvanos al derrumbar sus murallas e introducir el caballo dentro de la ciudad. No creo que quede más que hacer, que empezar la tarea de reconstruir lo antes posible. Eliminar la hipocresía mediante la eliminación de la tentación a ella, es una locura: la "franqueza" de las personas que han caído más allá de la vergüenza, es una franqueza muy pobre. Para el cristianismo es esencial recuperar el antiguo sentido de pecado. Cristo da por un hecho el que los hombres sean malos. Mientras no sintamos realmente que esta suposición suya es verdadera, a pesar de formar parte del mundo que Él vino a salvar, no seremos parte de aquellos a quienes sus palabras están dirigidas. Nos hace falta la condición básica para entender de qué está hablando. Cuando los hombres intentan ser cristianos sin esta conciencia preliminar de pecado, es casi seguro que el resultado sea un cierto resentimiento hacia Dios, como alguien que siempre está exigiendo imposibles y que siempre se encuentra inexplicablemente airado. La mayoría de nosotros ha sentido, a veces, una secreta solidaridad para con el campesino moribundo, quien, al sermón del vicario acerca del arrepentimiento, respondió preguntando, "¿qué daño le he hecho a Él alguna vez?". Ahí está la verdadera dificultad. Lo peor que hemos hecho a Dios es abandonarlo. ¿Por qué no va a poder Él retribuirnos el cumplido? ¿Por qué no vivir y dejar vivir? ¿Qué derecho tiene Él, de todos los seres, a estar "enojado"? ¡Es fácil para Él ser bueno!

Ahora bien, cuando el hombre siente verdadera culpa —ocasiones muy poco frecuentes en nuestra vida— todas estas blasfemias se disipan. Podemos pensar que hay mucho que puede ser disculpado como debilidad humana, pero no esto; esta acción increíblemente vil y repulsiva, algo que ninguno de nuestros amigos hubiera cometido, algo de lo que incluso un perfecto granuja como X hubiera estado avergonzado, aquello que por nada del mundo dejaríamos que se publicara: eso no. En ese momento sabemos, realmente, que nuestro carácter, tal como lo revela esa acción, es y debería ser detestable para todos los hombres buenos, y si existen poderes que estén más allá de los hombres, también para ellos. Un Dios que no viera esto con disgusto implacable, no sería un ser bueno. Ni siquiera podemos desear un Dios así; es corno desear que se suprima cada nariz que existe en el universo; que el aroma del heno, de las rosas, o del mar, jamás volviera a deleitar a creatura alguna, porque resulta que nuestro propio aliento apesta.

Cuando solamente decimos que somos malos, la "ira" de Dios parece una idea cruel; tan pronto como percibimos nuestra maldad, ella nos parece inevitable; nos parece un simple corolario de la bondad de Dios. El tener siempre presente la lucidez que deriva de un momento como el que he descrito, aprender a detectar la misma corrupción real inexplicable bajo disfraces cada vez más complejos es, por lo tanto, indispensable para llegar a entender verdaderamente la fe cristiana. Lo que digo no es doctrina nueva. Mi intención en este capítulo no es probar algo demasiado espléndido; solamente intento ayudar al lector (y, más aún, a mí mismo) a atravesar un pons asinorum[36] a dar el primer paso fuera del paraíso de los tontos y de la ilusión total. Pero la ilusión se ha vuelto tan tuerte en los tiempos modernos, que debo agregar algunas consideraciones para lograr que la realidad resulte menos increíble.

1. Nos engañamos al mirar lo externo de las cosas. Nos suponemos no mucho peores que Y, a quien todos reconocen como una buena persona, y por supuesto (a pesar de que no debiéramos decirlo en voz alta) mejores que el abominable X. Probablemente nos engañemos acerca de esto, incluso a nivel superficial. No esté tan seguro de que sus amigos lo encuentren tan bueno como a Y. El mismo hecho de que usted lo eligiera para la comparación, es sospechoso: probablemente esté muy por sobre usted y su círculo. Pero, supongamos que tanto Y como usted parecen "no malos". Qué tan engañosa sea la apariencia de Y, es algo entre él y Dios. Puede no ser engañosa; usted sabe que la suya sí lo es. ¿Le parece que esto es una jugarreta, porque podría decirle lo mismo a Y y a cada hombre a su vez? Pero ese es precisamente el punto. Todo hombre no demasiado santo o demasiado arrogante, tiene que "ser digno de" la apariencia externa de otros hombres; el individuo sabe que dentro de él existe ese algo que es mucho más bajo aún que su peor comportamiento externo, que su conversación más disoluta. En sólo un instante, mientras su amigo piensa buscando una palabra, ¿qué cosas pasan por su mente? Nunca hemos dicho toda la verdad. Podemos confesar hechos negativos —la cobardía más ruin o la impureza más despreciable y prosaica—, pero el tono es falso. El mismo acto de confesar, una íntima mirada hipócrita, una pizca de humor, todo esto contribuye a disociar estos hechos de su personalidad. Nadie podría imaginar lo familiar y, en cierto sentido, lo afines que estas cosas fueron a su alma, que iguales a todas las demás: ahí dentro, en la fantasiosa calidez interior, no fueron esa nota discordante, no fueron tan extrañas y diferentes al resto de su persona, como parecen serlo cuando se convierten en palabras. Damos a entender, y frecuentemente creemos, que vicios habituales son actos únicos excepcionales, y caemos en el error opuesto respecto a nuestras virtudes —como cuando el mal jugador de tenis llama a su juego habitual "un mal día" y toma sus escasos éxitos como lo normal en él. No creo que sea culpa nuestra el no poder distinguir la verdad real acerca de nosotros mismos; el persistente murmullo interior, de rencor, de celos, de sensualidad, de avaricia y autocomplacencia, sencillamente no se puede poner en palabras. Pero lo importante es que no debemos tomar nuestras expresiones, inevitablemente limitadas, como una declaración completa de lo peor que tenemos dentro.

2. Existe hoy en día una reacción, sana en sí, contra conceptos de moralidad meramente personales o domésticos, que indican un despertar de la conciencia social. Nos sentimos parte de un sistema social injusto y partícipes de una culpa colectiva. Esto es muy cierto; pero el enemigo puede explotar incluso verdades para engañarnos. Cuídese de no estar haciendo uso de la idea de culpa colectiva para distraer su atención de aquellas cargantes y antiguas culpas personales que nada tienen que ver con "el sistema" y que se pueden tratar sin necesidad de aguardar el milenio; puesto que la culpa colectiva puede, a lo mejor, no sentirse —y con seguridad no se siente— con la misma fuerza que la culpa personal. Para la mayoría de nosotros, tal como somos ahora, este concepto es una simple excusa para evadir el verdadero problema. Una vez que hayamos realmente aprendido a conocer nuestra corrupción individual, entonces podremos pensar en la culpa colectiva, y apenas seremos capaces de pensar mucho en ella. Mas, debemos aprender a caminar, antes de correr.

3: Tenemos la curiosa ilusión de que el tiempo de por sí elimina el pecado. He escuchado a otros, y me he escuchado a mí mismo, contar crueldades y falsedades cometidas durante la niñez, como si no incumbieran a quien las dice, e incluso con risa. Pero el tiempo, de por sí, nada hace al hecho o a la culpa del pecado. El pecado no se borra con el tiempo sino que con el arrepentimiento y la sangre de Cristo: si nos hemos arrepentido de esos pecados pasados, deberíamos recordar el precio de nuestro perdón y ser humildes. Y, frente al hecho del pecado, ¿es posible que haya algo que lo elimine? Todo tiempo es eternamente presente para Dios. ¿No es posible, al menos, que en algún plano de su eternidad multidimensional, lo vea a usted siempre en el cuarto de los niños sacándole las alas a una mosca, siempre el niño cíe colegio, adulando, mintiendo y codiciando, siempre el subalterno en ese momento de cobardía o insolencia? Puede ser que la salvación consista, no en suprimir estos momentos eternos, sino en la completa humildad que admite la vergüenza para siempre, alegrándose de que diera ocasión para la compasión de Dios, y feliz de que sea conocida por todo el universo. Quizá en ese momento eterno. San Pedro —me perdonará si me equivoco— esté siempre negando a su maestro. De ser así, sería en realidad verdad que para la mayoría de nosotros, en nuestra actual condición, los gozos del cielo son "un gusto adquirido", y que ciertos modos de vida pueden hacer que éste sea imposible de adquirir. Quizá los condenados son aquellos que no se atreven a ir a un lugar tan público. Por supuesto que no sé si esto sea cierto, pero creo que vale la pena tener en mente su posibilidad.

4. Debemos cuidarnos de sentir que existe "seguridad en las cifras". Es natural sentir que si todos los hombres son tan malos como afirman los cristianos, entonces la maldad debe ser muy justificable. Si todos los niños re-prueban el examen, ¿es, seguramente, porque los trabajos deben haber sido demasiado difíciles? Eso sienten los profesores de ese colegio, hasta que se enteran que hay otros colegios en que el noventa por ciento de los niños aprobó el examen con los mismos trabajos. Es entonces que comienzan a sospechar que la falla no estaba en los examinadores. Además, muchos de nosotros hemos tenido la experiencia de vivir en algún recodo de la sociedad, algún colegio en especial, una universidad, un regimiento o un gremio, en que la tónica era mala; y, dentro de ese recodo, algunas acciones eran consideradas simplemente normales ("todos lo hacen") y otras, impracticablemente virtuosas y quijotescas. Pero al salir de esa mala compañía hicimos un terrible descubrimiento: en el mundo exterior, nuestro "normal" era el tipo de cosa que ninguna persona decente tan siquiera se hubiera imaginado realizar, y aquello que nos parecía "quijotesco" era considerado el mínimo de decencia. Los que nos habían parecido escrúpulos morbosos y fantásticos mientras nos encontrábamos en el "recodo", resultaron ahora ser los únicos momentos de cordura que tuvimos en aquel lugar.

Es sabio enfrentar la posibilidad de que toda la raza humana (siendo algo pequeño en el universo) sea, en realidad, precisamente ese recodo de maldad, un aislado mal colegio o regimiento, en el cual un mínimo de decencia se toma por virtud heroica y la corrupción total por una imperfección perdonable. Pero, ¿hay alguna evidencia, aparte de la doctrina cristiana, de que esto sea así? Me temo que sí la hay. En primer lugar, existen entre nosotros aquellas personas extrañas que no aceptan las normas locales, que demuestran la verdad alarmante de que un comportamiento diferente es en realidad posible. Peor aún, existe el hecho de que estas personas, incluso estando profundamente separadas en el tiempo y el espacio, tienen una sospechosa habilidad para estar de acuerdo unas con otras en lo principal, casi como si estuvieran en contacto con algún grupo grande de opinión fuera del recodo. Aquello que es común a Zarathustra, Jeremías, Sócrates, Gotama, Cristo[37] y Marco Aurelio, es algo bastante importante. En tercer lugar, dentro de nosotros mismos existe, incluso ahora, una aprobación teórica de este comportamiento que nadie practica. Aun estando dentro de ese recodo, no decimos que la justicia, la misericordia, la fortaleza y la templaza no tengan valor, sino solamente que la costumbre local es todo lo justa, valiente, templada y misericordiosa que pueda esperarse en forma razonable. Nos comienza a parecer como si las descuidadas reglas escolares, incluso dentro de este mal colegio, estuvieran conectadas con un mundo más amplio, y que cuando el período escolar termine nos podemos ver enfrentados a la opinión de ese mundo. Pero, lo peor de todo es lo siguiente: no podemos dejar de pensar que es solamente ese grado de virtud, que ahora consideramos impracticable, el que puede salvar a nuestra raza del desastre, aun en este planeta. El modelo que pareciera haberse introducido al "recodo" desde el exterior, resulta ser extremadamente significativo para las condiciones de éste; tan significativo, que una práctica constante de virtud por parte de la raza humana, aun cuando sólo fuera durante diez años, llenaría la tierra de polo a polo de paz, abundancia, salud, alegría y serenidad, como no podría hacerlo cosa alguna. Puede que acá sea costumbre considerar las reglas del regimiento como letra muerta o como opinión de perfeccionistas; pero incluso ahora, cualquiera que se detenga a pensar, se dará cuenta de que cuando nos enfrentemos al enemigo, esta negligencia le costará la vida a cada uno de nuestros hombres. Es entonces que envidiaremos a la persona "morbosa", al "pedante" o "entusiasta" que realmente ha enseñado a su compañía a disparar, a cavar, y a ahorrar el agua de sus cantimploras.

5. Según algunas personas, la sociedad más amplia con que aquí contrasto al "recodo" humano puede no existir y, en todo caso, no tenemos experiencia de ello. No conocemos ángeles ni razas incólumes, pero podemos obtener algún indicio de la verdad, incluso dentro de nuestra raza. Las diversas épocas y culturas pueden ser consideradas como "recodos" al comparar las unas con las otras. Unas páginas atrás dije que las diferentes épocas sobresalen en diferentes virtudes. Si acaso usted, entonces, alguna vez siente la tentación de pensar que nosotros, los europeos occidentales, no podemos ser tan malos porque, comparativamente hablando, somos humanitarios —si es que, en otras palabras, usted piensa que Dios puede sentirse satisfecho con nosotros en ese terreno—, pregúntese si Dios debía haberse sentido satisfecho con la crueldad de la épocas crueles, porque sobresalían en valor o castidad. Inmediatamente se dará cuenta de que esto es imposible. Al considerar qué nos parece la crueldad de nuestros antepasados, se puede tener una vaga noción de cómo a ellos les habría parecido nuestra blandura, nuestro espíritu mundano y nuestra timidez y, por consiguiente, lo que ambas deben parecerle a Dios.

6. Quizá mi insistencia en la palabra "benevolencia" ya haya provocado una protesta en la mente de algunos lectores. ¿No somos, en realidad, una época cada vez más cruel? Quizá lo somos, pero creo que nos hemos vuelto así por intentar limitar todas las virtudes a la benevolencia. Platón enseñó acertadamente, que la virtud es una. No se puede ser bueno, a no ser que se posean todas las demás virtudes. Si siendo cobarde, vanidoso y perezoso, aún no le ha causado mayor daño a un semejante, es sólo porque el bienestar de su prójimo todavía no ha entrado en conflicto con su propia seguridad, con su autocomplacencia, o con su comodidad. Todo vicio lleva a la crueldad. Incluso una emoción buena, la compasión, si no es controlada por la caridad y la justicia, conduce, por medio de la ira, a la crueldad. La mayoría de las atrocidades son estimuladas por la descripción de las atrocidades del enemigo, y la compasión por las clases oprimidas, al encontrarse totalmente separada de la ley moral, lleva mediante un proceso muy natural a las incesantes brutalidades de un reino del terror.

7. Algunos teólogos modernos han protestado, con cierta razón, contra una interpretación extremadamente moralista del cristianismo. La santidad de Dios es algo mayor y diferente a la perfección moral: su exigencia sobre nosotros es algo mayor y diferente a la del deber moral. No lo niego; pero esta idea, al igual que aquella acerca de la culpa colectiva, es usada muy fácilmente para evadir el problema real. Dios puede ser más que la bondad moral, pero no es menos. El camino a la tierra prometida pasa por Sinaí. La ley moral puede existir para que se la trascienda; pero no pueden trascenderla quienes no hayan primero aceptado las exigencias de ésta, luego tratado con todas sus fuerzas de cumplirlas, y hayan enfrentado objetivamente y con toda equidad el hecho de su fracaso.

8. "Ninguno cuando es tentado, diga que Dios lo tienta"[38]. Muchas escuelas de pensamiento nos animan a quitar de nuestros hombros la responsabilidad de nuestro comportamiento para adjudicársela a alguna necesidad inherente a la naturaleza de la vida humana y, por consiguiente, en forma indirecta, al Creador. La teoría evolucionista de que aquello que llamamos maldad es un legado ineludible de nuestros antepasados, o la teoría idealista de que es solamente el resultado de ser finitos, son formas populares de esta posición. El cristianismo admite, si es que he entendido bien las epístolas paulinas, que de hecho no es posible para el hombre una obediencia perfecta a la ley moral que está grabada en nuestro corazón y que percibimos como necesaria, incluso a nivel biológico. Esto plantearía una dificultad real acerca de nuestra responsabilidad, si acaso la obediencia perfecta tuviera alguna relación práctica con la vida de la mayoría de nosotros. Algún grado de obediencia, que usted y yo hemos fracasado en obtener en las últimas veinticuatro horas, es ciertamente posible. El problema fundamental no debe usarse como un medio más de evasión. La mayoría de nosotros nos sentimos menos preocupados por el asunto paulino que por la sencilla afirmación de William Law: "Si os detenéis aquí y os preguntáis por qué no sois tan piadosos como lo fueron los primeros cristianos, vuestro propio corazón os dirá que no es por ignorancia ni incapacidad, sino simplemente porque nunca lo habéis intentado concienzudamente"[39].

Si alguien describe este capítulo como una reafirmación de la doctrina de la depravación total, lo habrá malinterpretado. No creo en esa doctrina, en parte con el fundamento lógico de que si nuestra depravación fuera total, no sabríamos que somos depravados, y en parte porque la experiencia nos muestra que existe mucha bondad en la naturaleza humana. Tampoco estoy recomendando una tristeza universal. El sentimiento de vergüenza ha sido evaluado no como un sentimiento, sino que debido a la lucidez a la que conduce. Creo que esa lucidez debiera ser algo permanente en la mente de cada hombre; el que los sentimientos dolorosos que lo acompañan deban ser estimulados o no, es un problema técnico de la dirección espiritual, de la cual como seglar tengo poco derecho a hablar. Mi opinión, en lo que ella valga, es que toda tristeza que no surja ya sea del arrepentimiento de un pecado concreto y que lleve a una rectificación o reparación concreta, o que surja de la compasión y motive una ayuda activa, es simplemente mala, y creo que todos pecamos por desobeceder innecesariamente el mandato apostólico de "alegrarnos", tanto como lo hacemos por cualquier otra cosa. La humildad, después del primer impacto, es una virtud gozoza: es el incrédulo magnánimo, que trata desesperadamente de mantener su "fe en la naturaleza humana" frente a repetidas desilusiones, quien se siente verdaderamente triste. Mi intención ha sido producir un efecto intelectual y no emocional: he estado tratando de hacer que el lector crea que efectivamente somos, en este momento, creaturas cuya personalidad en ciertos aspectos debe ser un horror para Dios, tal como es un horror para nosotros mismos cuando la vemos verdaderamente. Creo que éste es un hecho, y me doy cuenta de que cuanto más santo es un hombre, tanto más consciente está de ello. Quizá usted se haya imaginado que esta humildad de los santos es una ilusión piadosa que hace sonreír a Dios. Ese es un error muy peligroso. Es peligroso en teoría, porque le hace identificar una virtud (i.e., una perfección) con una ilusión (i.e., una imperfección), lo que debe ser una tontería. Es peligroso en la práctica, porque incentiva al hombre a confundir su lucidez inicial respecto a su propia corrupción, con los comienzos de una aureola alrededor de su cabecita. No cometa tal error. Confíe en los santos cuando dicen que ellos —incluso ellos— son malos; están declarando la verdad con exactitud científica.

¿Cómo se ha llegado a esta situación? En el próximo capítulo trataré de mostrar, cuanto pueda, la respuesta cristiana a esta pregunta.

V. La caída del hombre

Obedecer es el oficio propio de un alma racional. MONTAIGNE II, xii.

La respuesta cristiana a la pregunta del capítulo anterior se encuentra en la doctrina de la caída. De acuerdo a esa doctrina, el hombre es ahora algo horroroso para Dios y para él mismo, y es una creatura mal adaptada al universo, no porque Dios la hiciera así, sino porque él mismo se ha vuelto de ese modo, debido al abuso de su libre albedrío. A mi parecer, ésta es la única función de esa doctrina. Ella existe para protegernos de dos teorías subcristianas respecto al origen del mal: el monismo, según el cual Dios mismo, estando "más allá del bien y el mal", produce en forma imparcial los efectos a los cuales llamamos de ese modo, y el dualismo, según el cual Dios produce el bien, al mismo tiempo que un poder igual e independiente produce el mal. Contra estas posiciones, el cristianismo asegura que Dios es bueno; que hizo todas las cosas y las hizo para el bien de ellas; que una de las cosas buenas que hizo, específicamente el libre albedrío de las creaturas racionales, por su misma naturaleza incluye la posibilidad del mal; y que las creaturas, valiéndose de esta posibilidad, se han vuelto malas. Ahora bien, esta función —que es la única que concedo a la doctrina de la caída— debe distinguirse de otras dos funciones que a veces se muestra realizando, pero que rechazo. En primer lugar, no creo que la doctrina dé una respuesta a la pregunta "¿fue mejor que Dios creara a que no hubiese creado?". Esa es una pregunta que ya he rechazado. Como creo que Dios es bueno, estoy seguro de que si acaso la pregunta tiene algún significado, la respuesta debe ser sí. Pero dudo que tenga algún significado e, incluso si lo tiene, estoy seguro de que la respuesta no se puede lograr mediante el tipo de juicios de valores que los hombres pueden emitir en forma significativa. En segundo lugar, no creo que la doctrina de la caída pueda usarse para mostrar que es "justo", en términos de justicia retributiva, castigar a los individuos por las faltas de sus antepasados remotos. Ciertas formas de la doctrina parecen incluir esto; pero me pregunto si alguna de ellas, tal como la entienden sus portavoces, lo dijo verdaderamente en serio. Los Padres de la Iglesia pueden, algunas veces, decir que se nos castiga por el pecado de Adán, pero con mayor frecuencia dicen que nosotros pecamos "en Adán". Puede ser imposible descubrir qué quisieron decir con esto, o podemos decidir que aquello que quisieron decir era erróneo; pero no creo que podamos descartar su manera de hablar como un simple "modismo". Sabia o simplemente, ellos creyeron que estamos verdaderamente, y no únicamente por ficción de derecho, incluidos en la acción de Adán. El intento de formular esta creencia, diciendo que estamos "en" Adán en un sentido físico —siendo Adán el primer vehículo del "plasma del germen inmortal" —puede ser inaceptable: pero el que esta creencia sea una confusión o una compenetración real de las realidades espirituales fuera de nuestro alcance, es, por supuesto, un asunto diferente. Por el momento, sin embargo, no surge esta pregunta; pues, como ya he indicado, no tengo intención de discutir que la transmisión al hombre moderno, de inhabilidades contraídas de sus ancestros remotos, es una especie de justicia retributiva. Para mí es más bien una muestra de aquellas cosas que están necesariamente implícitas en la creación de un mundo estable, y que ya fueron consideradas en el capítulo II. Sin lugar a dudas, para Dios habría sido posible eliminar, mediante un milagro, los resultados del primer pecado cometido por un ser humano; pero esto no habría servido de mucho, a no ser que Él estuviera dispuesto a eliminar los resultados del segundo pecado, del tercero, y así sucesivamente. Pero si los milagros cesaran, tarde o temprano habríamos alcanzado nuestra lamentable situación actual; y si no cesaran, entonces un mundo tan mal mantenido y continuamente corregido mediante la intervención divina, habría sido un mundo en el cual jamás algo importante habría dependido de la elección humana, y en el cual la elección misma se acabaría debido a la certeza de que una de las aparentes alternativas no llevaría a resultado alguno y, por lo tanto, no representaría verdaderamente una alternativa. Como ya vimos, la libertad del ajedrecista para jugar al ajedrez depende de la rigidez de los cuadrados y de las movidas.

Habiendo aislado lo que concibo como la verdadera importancia de la teoría de que el hombre es un ser caído, consideremos ahora la teoría en sí. La historia del Génesis (llena de la sugerencia más profunda) es acerca de una mágica manzana de la sabiduría; pero la magia inherente a la manzana se ha perdido bastante de vista en la teoría desarrollada, y la historia es simplemente una historia de desobediencia. Siento el respeto más profundo por los mitos, incluso los paganos, y más aún por los de la Sagrada Escritura. Por lo tanto, no dudo que aquella versión que enfatiza a la manzana mágica y que une el árbol de la vida y el de la sabiduría, contiene una verdad más profunda y sutil que aquella versión que hace de la manzana algo simple, y solamente una señal de obediencia. Pero supongo que el Espíritu Santo no habría permitido que esta versión creciera en la Iglesia y que ganara la aprobación de grandes doctores, a menos que también fuera verdadera y útil hasta donde es posible. Esta es la versión que voy a discutir a continuación, porque a pesar de sospechar que la versión primitiva es mucho más profunda, sé que yo al menos no puedo penetrar en sus profundidades. Daré a mis lectores no lo absolutamente mejor, sino lo mejor que poseo.

En la teoría desarrollada se sostiene que el hombre, tal como Dios lo hizo, era completamente bueno y completamente feliz, pero éste desobedeció a Dios y se volvió lo que vemos hoy. Muchas personas piensan que la ciencia moderna ha demostrado que esta proposición es falsa. "Ahora sabemos", se dice, "que habiendo salido de un estado previo de virtud y felicidad, los hombres lentamente han salido de la brutalidad y de la barbarie". Me parece que aquí hay una total confusión. Bruto y bárbaro pertenecen a esa clase desafortunada de palabras que son a veces usadas retóricamente como términos de reproche y, a veces, científicamente como términos de descripción; y el argumento seudocientífico contra la caída del hombre cuenta con la confusión entre los usos. Si al decir que el hombre salió de la brutalidad, usted simplemente quiere decir que éste desciende físicamente de los animales, no tengo objeción alguna. Pero esto no quiere decir que cuanto más atrás vaya, más brutal —en el sentido de malvado o despreciable— encontrará que es el hombre. Ningún animal posee virtud moral: pero no es verdad que todo comportamiento animal sea del tipo que uno debería llamar "malvado", si acaso éste fuera ejercido por hombres. Por el contrario, no todos los animales tratan a otras creaturas de su especie tan mal como los hombres tratan a sus semejantes. No todos son tan glotones, voraces, o lujuriosos como nosotros, y ningún animal es ambicioso. Asimismo, si usted dice que los primeros hombres fueron "salvajes", queriendo con esto decir que sus utensilios fueron escasos y mal hechos, como aquéllos de los "salvajes" modernos, puede bien estar en lo cierto; pero si quiere decir que eran "salvajes", en el sentido de ser depravados, feroces, crueles y traicioneros, estará yendo más allá de las evidencias, y por dos razones. En primer lugar, los antropólogos y misioneros modernos se sienten menos inclinados que sus padres a apoyar esa imagen desfavorable, incluso respecto a los salvajes modernos. En segundo lugar, usted no puede defender, basándose en los utensilios de los hombres primitivos, que ellos fueran en todo iguales a los pueblos contemporáneos que hacen utensilios similares. Debemos aquí cuidarnos de una ilusión que el estudio del hombre prehistórico parece engendrar en forma natural. El hombre prehistórico, por ser prehistórico, es conocido entre nosotros solamente por los objetos materiales que confeccionó —o más bien por una selección al azar, de las cosas más durables que confeccionó. No es culpa de los arqueólogos el que no se tenga mejor evidencia; pero esta escasez constituye una continua tentación a inferir más de lo que tenemos algún derecho a inferir: suponer que la comunidad que confeccionó los utensilios superiores, era superior en todo sentido. Todos pueden darse cuenta de que la suposición es falsa: llevaría a concluir que las clases acomodadas de nuestra época son en todo sentido superiores a aquellas de la época victoriana. Sin duda, los hombres prehistóricos que hicieron la peor cerámica podrían haber hecho la mejor poesía, y no lo sabríamos nunca. Y aquella suposición se vuelve aún más absurda cuando comparamos a los hombres prehistóricos con los salvajes modernos. La igual tosquedad de sus utensilios nada indica acerca de la inteligencia o de la virtud de los fabricantes. Aquello que se aprende a base de eliminación de errores, debe comenzar siendo tosco, cualquiera sea la característica del aprendiz. La misma vasija que demostraría que su artífice es un genio, si fuera la primera fabricada en el mundo, demostraría que es un necio, si ésta apareciera después de milenios de fabricación de vasijas. Toda la valoración moderna del hombre primitivo se basa en esa idolatría de los utensilios, que es un gran pecado colectivo de nuestra civilización. Se nos olvida que nuestros antepasados prehistóricos hicieron todos los descubrimientos más útiles que se hayan hecho jamás, excepto el cloroformo. A ellos debemos el idioma, la familia, la ropa, el uso del fuego, la domesticación de los animales, la rueda, el barco, la poesía y la agricultura.

La ciencia, por lo tanto, nada tiene que decir, ya sea a favor o en contra, de la doctrina de la caída del hombre. Una dificultad más filosófica ha sido planteada por el teólogo moderno con quien todos los estudiosos del tema se sienten muy en deuda[40]. Este autor señala que la idea de pecado presupone una ley contra la cual pecar; y como al "instinto de rebaño" le tomaría siglos cristalizarse en costumbre, y a la costumbre en solidificarse como ley, el primer hombre —si alguna vez hubo un ser que pudiera describirse así— no podría haber cometido el primer pecado. Este argumento supone que la virtud y el instinto de rebaño comúnmente coinciden, y que el "primer pecado" fue esencialmente un pecado social. Pero la doctrina tradicional señala un pecado contra Dios, un acto de desobediencia, no un pecado contra el prójimo. Y, por supuesto, si hemos de tomar la doctrina de la caída en un sentido real, debemos buscar el gran pecado en un nivel más profundo y atemporal que el de la moralidad social. Este pecado ha sido descrito por San Agustín como el resultado del orgullo, del movimiento mediante el cual una creatura (es decir, un ser esencialmente dependiente, cuyo principio de existencia no reside en sí mismo sino en otro) trata de establecerse por sí misma, de existir para sí misma[41]. Tal pecado no requiere situaciones sociales complejas, experiencia extensa, ni un gran desarrollo intelectual. Desde el momento en que una creatura se da cuenta de Dios como Dios, y de ella como un yo, se le presenta la terrible alternativa de elegir a Dios o a sí misma como centro. Este pecado es cometido diariamente tanto por niños pequeños y por campesinos ignorantes, como por personas sofisticadas; por personas solitarias, no menos que por aquellas que viven en sociedad. Es la caída en cada vida individual, y en cada día de cada vida individual, el pecado fundamental tras todos los pecados particulares. En este mismo momento usted y yo estamos ya sea cometiéndolo, a punto de cometerlo, o arrepintiéndonos de él. Al despertarnos, tratamos de poner el nuevo día a los pies de Dios; antes de haber terminado de afeitarnos, se vuelve nuestro día, y la parte para Dios se siente como un tributo que debemos pagar de "nuestro propio" bolsillo, descontado del tiempo que sentimos debiera ser "propio nuestro". Un hombre comienza un nuevo trabajo con un sentido de vocación y, quizá, durante la primera semana mantiene como su fin la satisfacción de su vocación, tomando —a medida que llegan— los placeres y penurias venidos de la mano de Dios, como "accidentes". Pero la segunda semana comienza a "conocer todos los trucos"; a la tercera, ha esbozado para sí su propio plan dentro de ese trabajo, y cuando puede dedicarse a ello, siente que no está obteniendo más que sus propios derechos, y cuando no puede, siente que está siendo obstaculizado. Un enamorado, obedeciendo un impulso casi incalculable, que puede estar lleno de buenas intenciones, de buenos deseos, y de la necesidad de no olvidar a Dios, abraza a su amada y, entonces, en forma bastante inocente, experimenta un estremecimiento de placer sexual; sin embargo, el segundo abrazo, que puede tener aquel placer en mente, puede ser un medio para lograr un fin, puede ser el primer descenso hacia el estado en que al semejante se le considera como un objeto, como una máquina para ser usada para su placer. De este modo, la lozanía de la inocencia, el elemento de obediencia y la disponibilidad para aceptar lo que venga, se desvanecen de toda actividad. Pensamientos asumidos, por Dios —como éste en que estamos involucrados en este momento—, se continúan como si fueran un fin en sí mismos, y luego, como si el fin fuera el placer que obtenemos al pensar, y finalmente, como si nuestro orgullo o fama fueran el fin. Es así como, a lo largo de todo el día, y todos los días de nuestras vidas, nos vamos deslizando, resbalando y cayendo, como si Dios, para nuestra conciencia actual, fuese un suave plano inclinado en el cual no hay descanso. Y, en realidad, somos actualmente de una naturaleza tal, que debemos resbalarnos, y el pecado, por ser inevitable, podría ser venial. Pero Dios no puede habernos hecho así. El alejamiento de Dios, "el viaje de regreso hacia el yo acostumbrado", debe ser, pensamos, producto de la caída. No sabemos qué sucedió exactamente cuando el hombre cayó, pero es legítimo suponerlo; ofrezco la siguiente imagen —un "mito" en el sentido socrático [42], y no demasiado diferente a un cuento.

Durante largos siglos, Dios perfeccionó la forma animal que llegaría a ser vehículo de la humanidad e imagen de Él mismo. Le dotó de manos cuyos pulgares pudieran alcanzar cada uno de los dedos, y de mandíbulas, dientes y garganta capaces de articular, y de un cerebro suficientemente complejo como para ejecutar todos los mecanismos materiales mediante los cuales se encarna el pensamiento racional. La creatura puede haber existido durante mucho tiempo en este estado, antes de llegar a ser hombre; puede incluso haber sido lo suficientemente inteligente como para fabricar cosas que un arqueólogo moderno aceptaría como prueba de su humanidad. Pero era solamente un animal, porque todos sus procesos físicos y psíquicos estaban dirigidos a fines puramente materiales y naturales. Entonces, en la plenitud de los tiempos, Dios hizo que sobre este organismo descendiera, tanto en su psicología como en su fisiología, una nueva forma de conciencia que pudiera decir "yo" y "mi", que pudiera verse a sí mismo como un objeto, que conociera a Dios, que pudiera emitir juicios acerca de la verdad, la belleza y la bondad, y que estuviera tanto más allá del tiempo como para que pudiera percibirlo fluyendo hacia atrás. Esta nueva conciencia gobernó e iluminó a todo ese organismo, inundando cada parte de él con su luz, y no se vio —como la nuestra— limitada a seleccionar los movimientos que se llevan a efecto en una parte del organismo, principalmente el cerebro. El hombre fue entonces todo conciencia. Los yoguis modernos afirman —ya sea de manera falsa o verdadera— tener bajo control aquellas funciones, tales como la digestión y la circulación, que para la mayoría de nosotros son casi parte del mundo exterior. El primer hombre poseía este poder en forma notable. Sus procesos orgánicos obedecían la ley de su propia voluntad, no la ley de la naturaleza. Sus órganos enviaban los apetitos hacia el centro de la voluntad encargado de emitir los juicios, no porque tuvieran que hacerlo, sino porque así lo elegían. El sueño para él era, no el estupor en que nosotros caemos, sino reposo deseado y consciente; él se mantenía despierto para disfrutar del placer y del deber de dormir. Como los procesos de deterioro y reparación de sus tejidos eran similarmente conscientes y obedientes, puede no ser una fantasía el suponer que la duración de su vida dependiera, en mayor parte, de su propia voluntad. Gobernándose totalmente, gobernaba todas las especies inferiores con quienes entraba en contacto. Incluso hoy en día nos encontramos con individuos extraordinarios, que poseen un poder misterioso para domesticar animales. El hombre del Paraíso gozaba de este poder en forma eminente. La antigua imagen de las bestias retozando ante Adán, y adulándolo, puede no ser absolutamente simbólica. Aun hoy en día, hay más animales de los que pueda imaginarse, que están prontos a adorar al hombre si se les ofrece una oportunidad razonable; porque el hombre fue hecho para ser el sacerdote e incluso, en cierto sentido, el Cristo de los animales, el mediador a través de quien ellos aprehenden tanto del esplendor divino como su naturaleza irracional les permita. Y, para ese hombre, Dios no era un plano inclinado resbaladizo. La nueva conciencia había sido hecha para que descansara en su Creador, y en Él descansaba. No importa cuán rica y variada fuera la experiencia del hombre en cuanto a sus semejantes (o semejante), en cuanto a caridad, amistad y amor sexual, o en cuanto a las bestias o al mundo que lo rodeaba, reconocido por vez primera como hermoso e impresionante; Dios era lo primero en su amor y en su pensamiento, y sin esfuerzo doloroso. En un movimiento cíclico perfecto, el ser, el poder y el gozo, descendían de Dios al hombre, a manera de obsequio, y retornaban del hombre a Dios, en forma de amor obediente y adoración extática. En este sentido, aunque no en todos, el hombre era entonces verdaderamente el hijo de Dios, el prototipo de Cristo, ejerciendo perfectamente con gozo y serenidad de todas las facultades y sentidos, aquel abandono de sí que Nuestro Señor ejerció en las agonías de la crucifixión.

A juzgar por sus utensilios, o quizá incluso por su lenguaje, esta bienaventurada creatura era, sin duda, un salvaje. Aún no había aprendido todo aquello que puede enseñar la experiencia y la práctica; si acaso tallaba piedras, sin lugar a dudas lo hacía muy torpemente. Puede haber sido totalmente incapaz de expresar con conceptos su experiencia paradisíaca. Todo aquello es bastante irrelevante. Basándonos en nuestra propia niñez, recordaremos que antes que nuestros mayores nos creyeran capaces de "entender" algo, ya teníamos experiencias espirituales tan puras e importantes como cualquier otra que hayamos tenido desde entonces, aunque no, por supuesto, tan ricas en contextos basados en hechos. Del propio cristianismo aprendemos que existe un nivel —a la larga el único nivel de importancia— en que los sabios y los adultos no poseen ninguna ventaja sobre el simplón y sobre el niño. No me cabe la menor duda de que si el hombre del Paraíso pudiera ahora aparecer entre nosotros, lo consideraríamos un completo salvaje, una creatura para ser explotada o, cuando mucho, protegida. Solamente uno o dos, y aquellos más santos entre nosotros, mirarían a la creatura desnuda, de barba desgreñada y de lerdo hablar, por segunda vez; pero al cabo de breves minutos, caerían postrados a sus pies.

No sabemos cuántas de estas creaturas hizo Dios, ni cuánto tiempo continuaron en estado paradisíaco. Pero tarde o temprano cayeron. Alguien o algo les susurró que podían volverse como dioses —que podían cesar de dirigir sus vidas hacia su Creador, y de tomar todos sus deleites como una gracia sin alianza, como "accidentes" (en el sentido lógico) que surgieron en el curso de una vida dirigida no a esos deleites sino a la adoración de Dios. Así como el joven ansia de su padre una mesada en forma regular, con la que puede contar como suya, con la cual hacer sus propios planes (y con razón, ya que su padre es, después de todo, un semejante), así también las creaturas quisieron estar por su cuenta, preocuparse de su propio futuro, planear su placer y su seguridad, tener un meum del cual —sin duda— pagarían algún tributo razonable a Dios en cuanto a tiempo, atención y amor, pero que era, sin embargo, de ellos y no suyo. Deseaban, como decimos, "llamar a sus almas suyas propias". Pero eso significa vivir una mentira, porque nuestras almas de hecho no son nuestras. Querían algún rincón del universo del cual pudieran decir a Dios, "este es nuestro asunto, no el tuyo". Pero no hay tal rincón. Querían ser sustantivos, pero eran —y deberán ser eternamente— solamente adjetivos. No sabemos en qué acto específico, o en qué serie de actos, encontró expresión el deseo imposible y contradictorio en sí. Según lo que veo, puede haberse tratado literalmente de haber comido una fruta, pero el asunto no tiene importancia alguna.

Este acto de obstinación por parte de la creatura, que constituye una total falsedad respecto a su verdadera posición de creatura, es el único pecado al que se puede concebir como la caída. Ya que la dificultad del primer pecado es que éste debe haber sido demasiado infame, o sus consecuencias no serían tan terribles, pero, sin embargo debe haber sido algo que un ser libre de las tentaciones del hombre caído pueda haber cometido de un modo plausible. El desviarse de Dios hacia uno mismo, cumple ambas condiciones. Es un pecado posible incluso para el hombre del Paraíso, porque la sola existencia de un propio yo —el mero hecho de que lo llamemos "yo"— incluye, desde el principio, el peligro de la idolatría de uno mismo. Como yo soy yo, debo hacer un acto de abandono de la propia voluntad, no importa cuán pequeño o cuán fácil éste sea, para vivir para Dios en lugar de para mí mismo. Este es, si se quiere, el "punto más débil" en la naturaleza misma de la creación, el riesgo que aparentemente Dios piensa que vale la pena tomar. Pero el pecado fue muy infame, porque el yo que el hombre del Paraíso tuvo que someter no tenía resistencia natural alguna a ser sometido. Su data, por así decirlo, era un organismo psicofísico completamente sujeto a la voluntad, y una voluntad completamente ordenada, aunque no obligada, hacia Dios. El abandono de sí que practicaba antes de la caída no significaba lucha, sino solamente la deliciosa superación de un ínfimo apego a sí, al que le daba mucho gusto ser superado, y del cual vemos, incluso ahora, una débil analogía en la extasiada entrega mutua de los enamorados. En él no había, por lo tanto, tentación alguna (en el sentido nuestro) a elegir el yo —ninguna pasión o tendencia que lo inclinara obstinadamente hacia ello—, nada aparte del simple hecho de que el yo era él mismo.

Hasta ese momento el espíritu humano había tenido total control sobre el organismo humano. Sin lugar a dudas, esperaba mantener este control al dejar de obedecer a Dios. Pero su autoridad sobre el organismo era una autoridad delegada, la cual perdió al dejar de ser ésta delegada de Dios. Habiéndose separado tanto como pudo de la fuente de su ser, se había separado de la fuente de poder; ya cuando decimos de las cosas creadas, que A gobierna a B, esto debe significar que Dios gobierna a B a través de A. Dudo de que hubiera sido intrínsecamente posible para Dios continuar gobernando el organismo a través del espíritu humano, al estar éste en rebeldía contra Él. En todo caso, Dios no lo hizo. Comenzó a gobernar el organismo de una manera más externa, no mediante las leyes del espíritu sino mediante aquellas de la naturaleza[43]. Es así como los órganos, ya no gobernados por la voluntad del hombre, cayeron bajo el control de leyes bioquímicas corrientes, y sufrieron todo lo que el interfuncionamiento de aquellas leyes pueda traer consigo a manera de dolor, senectud y muerte. Y los deseos comenzaron a surgir en la mente del hombre, no como los eligiera su razón, sino tal como los hechos bioquímicos y ambientales casualmente los causaran. La mente misma cayó bajo las leyes psicológicas de asociación y otras por el estilo, que Dios había hecho para gobernar la psicología de los antropoides superiores; y la voluntad, aprisionada en la marejada de la mera naturaleza, no tuvo más remedio que rechazar algunos de los nuevos pensamientos y deseos mediante la sola resistencia, y estos inquietos rebeldes pasaron a ser el subconsciente, tal como lo conocemos hoy. Me imagino que el proceso no fue algo comparable al mero deterioro, como puede ahora ocurrir en un ser humano; fue una pérdida de status como especie. Aquello que el hombre perdió con la caída, fue su naturaleza específica original. "Polvo eres, y al polvo volverás". Al organismo completo, que había sido levantado a la vida espiritual, se le permitió retroceder a su mera condición natural, de la cual había sido levantado al ser creado —tal como mucho antes en la historia de la creación, Dios había levantado la vida vegetal para ser vehículo del reino animal, al proceso químico para ser vehículo de la vegetación, y al proceso físico para ser vehículo del químico. Así es como el espíritu humano, de ser el señor de la naturaleza humana pasó a ser un simple alojado en su propia casa, o incluso un prisionero; la conciencia racional pasó a ser lo que es ahora, un foco intermitente que se apoya en una pequeña parte de los mecanismos cerebrales. Pero esta limitación de los poderes del espíritu, fue un daño menor que la corrupción del espíritu mismo. Se había apartado de Dios y convertido en su propio ídolo, así que, a pesar de que aún podía retornar a Dios[44], sólo podía hacerlo mediante un esfuerzo doloroso, y su tendencia era hacia sí mismo. De ahí que el orgullo y la ambición, que el deseo de ser encantador a sus propios ojos y de oprimir y humillar a todos los rivales, que la envidia y la incansable búsqueda de mayor y mayor seguridad, fueran ahora las actitudes que menos le costaran. No se trataba sólo de un rey débil para con su propia naturaleza, sino de uno malo: el espíritu envió a su organismo psicofísico deseos mucho peores que aquellos que el organismo le enviara hacia arriba. Esta condición se transmitió por herencia a todas las generaciones siguientes, ya que no se trató simplemente de aquello que los biólogos llaman una variación adquirida; era el surgimiento de una nueva clase de hombre —una nueva especie que Dios jamás hiciera, que se había pecado a sí misma a la existencia. El cambio que el hombre había sufrido, no era paralelo al desarrollo de un nuevo órgano o de un nuevo hábito; era una alteración radical de su constitución, un desorden en la relación entre sus componentes, y una perversión interna de uno de ellos.

Dios podía haber detenido este proceso mediante un milagro; pero esto —por decirlo con una metáfora algo irreverente— hubiera sido rechazar el problema que Dios se había puesto a sí mismo cuando creó el mundo, el problema de manifestar su bondad a través de la pieza teatral completa de un mundo que contiene agentes libres, a pesar de, y por medio de su rebelión contra El. El símbolo de una pieza teatral, una sinfonía, o un baile, es útil aquí para corregir un cierto absurdo que puede surgir si hablamos demasiado de Dios planificando y creando el proceso del mundo para bien, y de ese bien siendo malogrado por el libre albedrío de las creaturas. Esto puede dar lugar a la ridícula idea de que la caída tomó a Dios por sorpresa y desbarató su plan, o si no —más ridículo aún— a que Dios planificó todo para condiciones que, Él bien sabía, no se realizarían jamás. De hecho, Dios por supuesto vio la crucifixión al crear la primera nebulosa. El mundo es una danza en la cual el bien que desciende de Dios, es alterado por el mal que surge de las creaturas, y el conflicto resultante es resuelto por la propia toma por parte de Dios, de la naturaleza doliente producida por el pecado. La doctrina de la libre caída sostiene que el mal, que es de este modo el combustible o la materia prima para el segundo y más complejo tipo de bien, no es contribución de Dios sino del hombre. Esto no quiere decir que, si el hombre hubiera permanecido inocente, Dios no habría podido inventar un todo sinfónico igualmente espléndido —suponiendo que insistimos en hacer tales preguntas. Pero siempre se debe recordar que cuando hablamos de lo que podría haber sucedido, de eventualidades fuera de toda realidad, en verdad no sabemos de qué estamos hablando. No hay tiempos o espacios fuera del universo existente, donde todo esto "pudiera suceder" o "pudiera haber sucedido". Creo que la forma más significativa de expresar la libertad real del hombre es decir que si existen, en algún otro lugar del actual universo, otras especies racionales aparte de éste, no es necesario suponer que también hayan caído.

Nuestra actual condición, entonces, se explica mediante el hecho de ser miembros de una especie deteriorada. No quiero decir que nuestros sufrimientos sean un castigo por ser aquello que no podemos ahora menos que ser, ni que seamos moralmente responsables de la rebelión de un antepasado remoto. Sin embargo, si a nuestra actual condición la llamo de pecado original, y no meramente de desgracia original, es porque nuestra actual experiencia religiosa no nos permite considerarla de otra manera. Teóricamente, supongo que podemos decir, "Sí: nos comportamos como canallas, pero eso es porque somos canallas. Y, en todo caso, no es culpa nuestra". Pero el hecho de ser canallas, lejos de ser sentido como disculpa, es una vergüenza y un dolor mayor para nosotros, que cualquiera de los actos individuales que nos lleva a cometer. La situación no es tan difícil de comprender, como algunos la hacen parecer. Surge entre los seres humanos, cada vez que un niño mal criado es introducido en una familia respetable. Con toda razón se acuerdan de que el que sea un abusador, un cobarde, un chismoso y un mentiroso, "no es culpa suya" pero, sin embargo, sea como fuere que llegara a eso, su actual personalidad es detestable; no solamente la odian, sino que debieran odiarla. No pueden quererlo por lo que él es, solamente pueden tratar de convertirlo en lo que no es. Mientras tanto, a pesar de que el niño es muy desafortunado al haber sido educado de esa manera, no puede llamar "desgracia" a su personalidad, como si él fuera una cosa y su personalidad otra. Es él, él mismo, quien abusa y se escabulle, y se goza de hacerlo. Y si comienza a enmendarse, inevitablemente sentirá vergüenza y culpa de aquello que está empezando a dejar de ser.

Con esto he dicho todo lo que puede decirse del tema, en el nivel en el cual me siento capaz de abordarlo. Pero prevengo a mis lectores, una vez más, que este es un nivel poco profundo. Nada hemos dicho acerca del árbol de la vida y del de la sabiduría, que sin lugar a dudas encierran un gran misterio, y nada hemos dicho acerca de la afirmación paulina, "que así como en Adán mueren todos, así en Cristo todos serán vivificados"[45]. Es este el pasaje que se encuentra tras la doctrina patrística de nuestra presencia física en los lomos de Adán, y tras la doctrina de Anselmo respecto a nuestra inclusión, mediante ficción de derecho, en el Cristo sufriente. Estas teorías pueden haber ayudado en su época, pero a mí en nada me ayudan, y no voy a inventar otras. Los científicos nos han dicho, recientemente, que no tenemos derecho a esperar que el universo real deba ser retratable, y que si hacemos cuadros mentales para ilustrar la física cuántica, nos estamos alejando aún más de la realidad, y no acercándonos a ella[46]. Ciertamente, tenemos aún menos derecho a exigir que las realidades espirituales más altas sean retratables, o incluso explicables en términos de nuestro pensamiento abstracto. Hago notar que la dificultad de la fórmula paulina gira alrededor de la palabra en, y que esta palabra es usada una y otra vez en el Nuevo Testamento, con sentidos que no podemos entender totalmente. El que podamos morir "en" Adán y vivir "en" Cristo, me parece que implica que el hombre, tal como es realmente, difiere enormemente del hombre tal como nuestras categorías de pensamiento y nuestras imaginaciones tridimensionales tienden a representarlo; que la separatidad —modificada solamente por relaciones causales— que distinguimos entre individuos, es balanceada, en la realidad, por cierto tipo de "inter-desánimo" del cual no poseemos concepto alguno. Puede ser que los actos y sufrimientos de grandes individuos arquetípicos, tales como Adán y Cristo, sean nuestros no por ficción de derecho, por metáfora, o por causalidad, sino de un modo mucho más profundo. Es, por supuesto, imposible que los individuos se fundan en una especie de medio continuo espiritual, como creen los sistemas panteístas; eso queda excluido por todo el contenido de nuestra Fe. Pero puede existir una tensión entre la individualidad y algún otro principio. Creemos que el Espíritu Santo puede estar realmente presente, y en forma operativa, en el espíritu humano, pero no creemos —como los panteístas— que esto signifique que somos "partes", o "modificaciones", o "apariencias" de Dios. A la larga hemos de suponer que algo del mismo tipo es verdad —dentro de su grado apropiado— incluso en espíritus creados, que cada uno, a pesar de ser diferente, está realmente presente en todos, o en algunos; tal como nosotros habremos de tener que admitir la "acción a distancia", dentro de nuestro concepto de la materia. Todos habrán notado cómo el Antiguo Testamento parece a veces ignorar nuestro concepto de la individualidad. Cuando Dios promete a Jacob, "Yo iré allá [Egipto] contigo, y seré tu guía cuando vuelvas"[47], ello se cumple ya sea mediante la sepultura del cuerpo de Jacob en Palestina, o mediante el éxodo de Egipto, de sus descendientes. Es bastante correcto relacionar esta idea con la estructura social de comunidades primitivas, en que el individuo era constantemente pasado por alto en favor de la tribu o de la familia; pero deberíamos expresar esta relación mediante dos proposiciones de igual importancia: en primer lugar, que su experiencia social no permitía a los antiguos percatarse de algunas verdades que nosotros percibimos, y en segundo lugar, que los hacía sensibles a algunas verdades a las que nosotros estamos ciegos. La ficción de derecho, la adopción, la transferencia o imputación de mérito y culpa, no podrían haber tenido el papel que jugaron en teología, si siempre se hubiera sentido que son tan artificiales como ahora nos parecen ser.

He pensado correcto permitir esta mirada a aquello que, para mí, es un cortina impenetrable; pero, como ya he indicado, no forma parte de mi argumento actual. Evidentemente sería poco serio intentar resolver el problema del dolor, produciendo otro problema. La tesis de este capítulo es simplemente que el hombre, como especie, se deterioró, y que el bien para nosotros en nuestro estado actual debe, por lo tanto, significar un bien principalmente reparador o correctivo. Qué lugar en realidad juega el dolor en tal remedio o corrección, es lo que se considerará a continuación.

VI. El dolor humano

Como la vida de Cristo es en todo sentido muy amarga para la naturaleza, para el yo, y para el mí (porque en la verdadera vida de Cristo, el yo, el mí, y la naturaleza deben abandonarse, perderse y morir por completo), por lo tanto, en cada uno de nosotros, la naturaleza le tiene horror. Theologia Germánica, xx.

He tratado de mostrar, en un capítulo anterior, que la posibilidad del dolor es inherente a la existencia misma de un mundo donde las almas pueden conocerse. Cuando las almas se vuelven malvadas, sin duda utilizan esta posibilidad para herirse unas a otras; y esto, quizá, explique las cuatro quintas partes de los sufrimientos del hombre. Son los hombres, y no Dios, quienes han producido potros de tortura, látigos, prisiones, esclavitud, cañones, bayonetas y bombas; es debido a la avaricia y estupidez humana, y no a la mezquindad de la naturaleza, que tenemos pobreza y fatiga. Pero hay, sin embargo, mucho sufrimiento que no puede ser atribuido a nosotros mismos. Incluso si todo el sufrimiento fuera producido por el hombre, nos gustaría saber la razón por la cual Dios da a los peores hombres el tremendo permiso de torturar a sus semejantes[48]. Decir, como se dijo en el capítulo anterior, que el bien significa —para creaturas tales como somos ahora nosotros— principalmente un bien correctivo o reparador, es una respuesta incompleta. No todos los medicamentos saben mal; si acaso fuera así, ese es uno de los hechos desagradables de los cuales nos gustaría saber la razón.

Antes de continuar, debo volver a referirme a un punto mencionado en el capítulo II. Dije allí, que el dolor menor a cierto nivel de intensidad no se resiente, y que puede incluso más bien gustar. Quizá entonces usted quiso responder "en ese caso yo no lo llamaría dolor", y puede haber tenido razón. Pero lo cierto es que la palabra dolor tiene dos sentidos que ahora han de distinguirse. A) Un tipo especial de sensación, probablemente transmitida por fibras nerviosas especializadas, e identificada por el paciente como ese tipo de sensación, ya sea que ésta le agrade o no (e.g., aquel tenue dolor en mis piernas sería identificado como un dolor, incluso si no lo objetara). B) Cualquier experiencia, ya sea física o mental, que desagrada al paciente. Ha de notarse que todos los dolores en el sentido A, se vuelven dolores en el sentido B si sobrepasan un cierto nivel de intensidad baja, pero los dolores en el sentido B no necesariamente son dolores en el sentido A. De hecho, el dolor en el sentido B es sinónimo de "sufrimiento", "angustia", "tribulación", "adversidad", o "dificultad", y es de esto que surge el problema del dolor. En lo que queda de este libro, la palabra dolor será usada en el sentido B, e incluirá todos los tipos de sufrimiento; del sentido A, no nos preocuparemos más.

Ahora bien, el justo bien de una creatura es entregarse a su Creador; establecer intelectual, voluntaria y emocionalmente, aquella relación que es dada por el mero hecho de ser creatura. Cuando lo hace, es buena y feliz. A menos que pensemos que esta es una dificultad, esta clase de bien comienza en un nivel muy por sobre las creaturas, ya que Dios mismo, como Hijo, desde toda eternidad, por obediencia filial devuelve al Padre el ser que el Padre, por amor paternal, genera en el Hijo desde toda eternidad. El hombre fue hecho para imitar este modelo, modelo que el hombre del Paraíso imitó; y dondequiera que la voluntad conferida por el Creador se retorne tan perfectamente, mediante una obediencia deleitante y deliciosa de la creatura, ahí, sin lugar a dudas, se encuentra el cielo, y ahí obra el Espíritu Santo. En el mundo, tal como lo conocemos ahora, el problema está en cómo recuperar ese abandono de sí. No somos solamente creaturas imperfectas que deben ser mejoradas; somos, como dijera Newman, rebeldes que deben deponer sus armas. La primera respuesta, entonces, al porqué nuestra mejoría debe ser tan dolorosa, es que el devolver la voluntad que por tanto tiempo hemos reclamado para nosotros mismos es en sí, dondequiera y como quiera que se haga, un dolor intenso. Incluso he supuesto en el Paraíso un mínimo apego a uno mismo que superar, aunque allí la superación y la entrega hayan sido extáticas. Pero someter una voluntad propia, enardecida y henchida por años de usurpación, es una especie de muerte. Todos recordamos esta voluntad propia tal como era en la niñez: la amarga y prolongada ira frente a cada contrariedad, el raudal de lágrimas apasionadas, el deseo diabólico de matar o morir antes que ceder. De ahí que la antigua niñera, o padre, estuvieran bastante en lo cierto al pensar que el primer paso en la educación es "quebrantar la voluntad del niño". Sus métodos eran a menudo equivocados; pero no ver la necesidad de ello es, me parece, divorciarse uno mismo de toda comprensión de las leyes espirituales. Y si acaso ahora que somos adultos no chillamos y pataleamos tanto, es en parte porque nuestros mayores comenzaron el proceso de quebrantar o matar nuestra voluntad propia en la cuna, y, en parte, porque las mismas pasiones han tomado ahora formas más sutiles y se han vuelto sagaces al evadir la muerte mediante "compensaciones" diversas. De ahí la necesidad de morir diariamente: no importa qué tan seguido pensemos que hemos quebrantado al yo rebelde, siempre encontraremos que aún sigue vivo. La historia misma de la palabra "mortificación", da suficiente testimonio de que este proceso no puede llevarse a cabo sin dolor.

Pero este intrínseco dolor, o muerte, al mortificar el yo usurpado, no es toda la historia. Paradójicamente, la mortificación, a pesar de ser en sí un dolor, se hace más llevadera con la presencia del dolor en su contexto. Esto sucede, me parece, principalmente de tres maneras.

El espíritu humano ni siquiera comenzará a intentar someter la voluntad propia mientras parezca que todo en él anda bien. Ahora bien, el error y el pecado tienen esta característica: cuanto más profundos sean, menos sospecha la víctima su existencia; son un mal enmascarado. El dolor es el mal desenmascarado, inconfundible; todo hombre sabe que algo anda mal cuando está sufriendo. El masoquista no es una excepción. El sadismo y el masoquismo, respectivamente, aíslan y luego exageran un "momento" o un "aspecto" de la pasión sexual normal. El sadismo [49] exagera el aspecto de captura y dominación hasta tal punto, que solamente el maltrato del ser amado satisfará al pervertido, como si éste dijera, "soy tan dueño de ti, que hasta te torturo". El masoquismo exagera el aspecto complementario y opuesto, y dice "estoy tan encantado, que me es grato el dolor que proviene de ti". A menos que el dolor se sintiera como un mal, como un ultraje que enfatiza el completo dominio por parte del otro, dejaría de ser un estímulo erótico para el masoquista. Y el dolor es no sólo un mal inmediatamente reconocible, sino un mal imposible de ignorar. Podemos tranquilamente permanecer en nuestros pecados y estupideces, y cualquiera que haya observado a los glotones engullir los manjares más exquisitos, como si no supieran lo que estaban comiendo, admitirá que podemos ignorar incluso el placer. Pero el dolor insiste en ser atendido. Dios nos susurra en nuestros placeres, nos habla en nuestra conciencia, pero nos grita en nuestros dolores: es su megáfono para despertar a un mundo sordo. Un hombre malvado feliz, es un hombre sin la menor sospecha de que sus acciones no "corresponden", de que no están de acuerdo con las leyes del universo.

Tras el sentir humano universal de que los hombres malvados debieran sufrir, se encuentra una percepción de esta verdad. De nada sirve respingar la nariz a este sentimiento, como si fuese completamente ruin. En su nivel más suave, apela al sentido de justicia de todos. Una vez, cuando mi hermano y yo, siendo muy pequeños, estábamos dibujando en la misma mesa, le empujé el codo y le hice hacer una raya fuera de lugar, en la mitad de su trabajo; el asunto se solucionó amigablemente, dejándolo dibujar una línea del mismo largo en el mío. Es decir, se me "puso en el lugar suyo", se me hizo ver mi negligencia desde el otro extremo. En un nivel más severo, la misma idea aparece como "castigo retributivo", o "dando a un hombre lo que se merece". A algunas personas ilustradas les gustaría desterrar de su teoría acerca del castigo todo concepto de retribución o merecimiento y centrar completamente su valor, en disuadir a otros o en reformar al criminal. No fe dan cuenta de que, al hacer esto, vuelven injusto todo castigo. ¿Qué puede ser más inmoral, que el inflingirme sufrimiento para disuadir a otros, si es que no lo merezco? Y si lo merezco, usted está aceptando los derechos de la "retribución". ¿Y qué puede ser más atroz, que el agarrarme y someterme a un desagradable proceso de mejoramiento moral, sin mi consentimiento, a menos (una vez más) que me lo merezca? Además, en un tercer nivel, encontramos la pasión vengativa, la sed de venganza. Esto, por supuesto, es un mal y está expresamente prohibido a los cristianos. Pero ya ha surgido en nuestra discusión acerca del sadismo y el masoquismo, que las cosas más repulsivas de la naturaleza humana son las perversiones de cosas buenas e inocentes. Aquella cosa buena de la cual la pasión vengativa es la perversión, se revela con asombrosa claridad en la definición de afán de venganza de Hobbes: "Deseo de hacer daño a otro, para obligarle a lamentar algún hecho cometido" [50]. La venganza pierde de vista el fin, por los medios, pero el fin no es totalmente malo: desea que el mal del malvado sea para éste, lo que es para todos los demás. Esto se comprueba mediante el hecho de que el vengador desea que la parte culpable no solamente sufra, sino que sufra en manos suyas y que lo sepa, y que sepa el porqué. De ahí el impulso a provocar sarcásticamente al culpable con su crimen, al momento de vengarse; de ahí, también, expresiones tan comunes como "me pregunto qué pensaría si le hicieran lo mismo", o "yo le voy a enseñar". Por la misma razón, cuando vamos a insultar verbalmente a una persona, decimos que le vamos a "hacer saber lo que pensamos de él".

Cuando nuestros antepasados se referían a los dolores y penas como la "venganza" de Dios por el pecado, no estaban necesariamente atribuyéndole malas pasiones; ellos pueden haber estado reconociendo el elemento bueno en la idea de retribución. El hombre malvado se encuentra encerrado en una ilusión hasta que encuentra el mal, evidentemente presente en su existencia, bajo la forma de dolor. Una vez que el dolor lo ha despertado, él sabe que de una forma u otra tiene que "luchar contra" el universo real: se rebela (con la posibilidad de un problema más clan) y un arrepentimiento más profundo en alguna etapa posterior), o intenta un ajuste, el cual, si persiste, lo llevará a la religión. Es verdad que ninguno de los efectos es ahora tan seguro como lo fue en épocas en que la existencia de Dios (o incluso de dioses) era más ampliamente conocida, pero aun hoy en día los vemos operando. Incluso los ateos se rebelan y expresan, como Hardy y Housman, su ira contra Dios, a pesar de que (o porque) Él, a su parecer, no existe; y otros ateos, como el señor Huxley, son llevados por el sufrimiento a formular todo el problema de la existencia y a encontrar alguna manera de entenderlo, que si bien no es cristiana, es casi infinitamente superior a la satisfacción ilusoria de una vida profana. No hay duda de que el dolor, como megáfono de Dios, es un instrumento terrible; puede conducir a la rebelión final y sin arrepentimiento, pero otorga al hombre malvado la única posibilidad que puede tener para enmendarse. Descorre el velo; implanta la bandera de la verdad en el fuerte del hombre rebelde.

Si la primera operación del dolor, y la más leve, destroza la ilusión de que todo está bien, la segunda destroza la ilusión de que lo que tenemos, ya sea bueno o malo en sí mismo, es nuestro y suficiente para nosotros. Todos hemos notado qué difícil es volver nuestros pensamientos a Dios cuando todo está bien. "Tenemos todo lo que queremos" es un dicho terrible cuando "todo" no incluye a Dios. Hallamos a Dios una interrupción. Como dice San Agustín en alguna parte, "Dios quiere darnos algo, pero no puede, porque nuestras manos están llenas —no hay donde Él pueda ponerlo". O como dijo un amigo mío, "consideramos a Dios de la misma manera que un aviador considera a su paracaídas; está allí para las emergencias, pero espera que nunca tendrá que usarlo". Ahora bien, Dios que nos ha hecho, sabe lo que somos y que nuestra felicidad está en Él. Sin embargo, no la buscaremos en Él, mientras nos deje otro recurso donde podamos, aun aparentemente, buscarla. Mientras aquello que llamamos "nuestra propia vida" se mantenga agradable, no se la entregaremos a Él. ¿Qué puede entonces hacer Dios en beneficio nuestro, sino hacer "nuestra propia vida" menos agradable para nosotros y quitar las posibles fuentes de falsa felicidad? Es justamente aquí, donde la providencia divina parece en un principio ser más cruel, que la humildad divina, la condescendencia del Altísimo, merece mayor alabanza. Nos sentimos perplejos al ver caer la desgracia sobre personas buenas, inofensivas y valiosas; sobre madres de familia capaces y trabajadoras, o sobre pequeños comerciantes esmerados y ahorrativos; sobre aquellos que han trabajado tan dura y honestamente por su modesta dosis de felicidad, y ahora parecen empezar a gozarla con todo derecho. ¿Cómo puedo decir con suficiente ternura lo que aquí necesita decirse? No importa que yo sepa que debo volverme, a los ojos de cada lector hostil, personalmente responsable de todos los sufrimientos que trato de explicar —así como, hasta hoy día, todos hablan como si San Agustín hubiese deseado que todos los niños no bautizados se fueran al infierno. Pero importa muchísimo si es que yo separo a alguien de la verdad. Permítame implorar al lector que intente creer, aunque tan sólo sea por un momento, que Dios, que fue quien creó a estas personas meritorias, puede realmente tener razón al pensar que su modesta prosperidad y la alegría de sus niños no son suficientes para que sean bienaventurados; que todo esto debe desprenderse de ellos al final, y que si acaso no han aprendido a conocerlo a Él, serán desdichados. Y, por lo tanto, los complica advirtiéndoles anticipadamente de una deficiencia que algún día deberán descubrir. La vida para ellos mismos y para sus familias se interpone entre ellos y el reconocimiento de sus necesidades; Dios hace esa vida menos dulce para ellos. Yo llamo a esto humildad divina, porque muy poca cosa es arriar ante Dios nuestra bandera cuando el barco se está hundiendo bajo nuestros pies; muy poca cosa acudir a Él como último recurso, para ofrecer "lo nuestro" cuando ya no vale la pena tenerlo. Si Dios fuera orgulloso, difícilmente nos aceptaría en tales términos; pero Él no es orgulloso, se humilla para conquistar, Él nos acepta a pesar de que hemos mostrado que preferimos todo lo demás antes que a Él, y que acudimos a El porque no hay ahora "nada mejor" que tener. La misma humildad se muestra en todos aquellos llamados divinos a nuestros temores, que perturban a los nobles lectores de la Sagrada Escritura. Difícilmente puede ser halagador para Dios, el que lo elijamos como una alternativa al infierno; sin embargo, Él acepta incluso esto. La ilusión de la creatura de ser autosuficiente debe, por su propio bien, ser destrozada; y Dios la destroza mediante problemas o miedo a los problemas en la tierra, mediante el crudo temor a las llamas eternas, "sin pensar en la disminución de su gloria". Aquellos a quienes les gustaría que el Dios de la Sagrada Escritura fuera más puramente ético, no saben lo que piden. Si Dios fuera kantiano, si no nos aceptara hasta que fuéramos a Él por los motivos más puros y mejores, ¿quién podría salvarse? Y esta ilusión de autosuficiencia puede encontrarse del modo más tuerte en algunas personas muy honestas, bondadosas y templadas y, por lo tanto, sobre aquellas personas debe caer la desgracia.

Los peligros de una aparente autosuficiencia explican el porqué Nuestro Señor considera los vicios de los indolentes y de los disipados con tanto más indulgencia que los vicios que conducen al éxito mundano. Las prostitutas no corren el peligro de encontrar que su vida actual es tan satisfactoria que no pueden volverse hacia Dios; los orgullosos, los avaros, los farisaicos, corren ese peligro.

La tercera función del sufrimiento es un poco más difícil de captar. Todos admitirán que una elección es esencialmente consciente; elegir implica saber que usted elige. Ahora bien, el hombre del Paraíso siempre escogió cumplir la voluntad de Dios. Al cumplirla también complacía sus propios deseos, tanto porque todas las acciones que se le pedían eran, de hecho, agradables para su inclinación inocente, como porque también el servir a Dios era de suyo su más intenso placer, sin cuya línea divisoria todos los gozos le habrían parecido insípidos. Entonces no surgía la pregunta, "¿estoy haciendo esto por Dios, o solamente porque resulta que me gusta?", porque hacer las cosas por Dios era lo que especialmente "le gustaba". Su voluntad hacia Dios conducía su felicidad como un caballo bien entrenado, mientras que nuestra voluntad, cuando estamos felices, es arrastrada por la felicidad, al igual que una embarcación corriente abajo en un raudo caudal. El placer era entonces una aceptable ofrenda a Dios, porque ofrecer era un placer. Pero nosotros heredamos todo un sistema de deseos que no necesariamente contradicen la voluntad de Dios pero que, después de siglos de autonomía usurpada, la ignoran constantemente. Si aquello que nos gusta realizar es, de hecho, lo que Dios quiere que hagamos, aún así, esa no es la razón por la cual lo realizamos; es simplemente una feliz coincidencia. No podemos, por lo tanto, saber si estamos actuando por, o principalmente por, Dios, a menos que la materia de la acción sea contraria a nuestras inclinaciones, o (en otras palabras) sea dolorosa, y no podemos elegir aquello que no sabemos que estamos eligiendo. Por lo tanto, la completa expresión del abandono en Dios, exige dolor; esta acción, para ser perfecta, debe realizarse por el solo deseo de obedecer, en ausencia o en oposición a la inclinación. Sé muy bien, por mi actual experiencia, lo imposible que es ejercer el abandono de uno mismo, haciendo lo que a uno le place. Cuando me comprometí a escribir este libro, esperaba que el deseo de obedecer, lo que podría ser una "dirección", tuviera al menos algún lugar en mis motivaciones. Pero ahora que estoy completamente enfrascado en ello, se ha vuelto más bien una tentación que un deber. Todavía puedo tener la esperanza de que el escribir el libro esté de acuerdo con la voluntad de Dios, pero sostener que estoy aprendiendo a abandonarme a mí mismo al hacer aquello que me es tan atractivo, sería ridículo.

Aquí pisamos en terreno muy difícil. Kant pensaba que ninguna acción tenía valor, a menos que fuera hecha sólo por respeto a la ley moral, es decir, sin inclinación a ella, y ha sido acusado de tener una "mentalidad morbosa" que mide el valor de una acción según su carácter desagradable. La opinión general está, en realidad, de acuerdo con Kant. La gente nunca admira a un hombre por hacer algo que le gusta: las mismas palabras "pero a él le gusta", implican el corolario "y, por lo tanto, no tiene ningún mérito". Sin embargo, contra Kant se alza la verdad evidente, indicada por Aristóteles, que cuanto más virtuoso se vuelve un hombre, más disfruta las acciones virtuosas. Qué debiera hacer un ateo respecto a este conflicto entre la ética del deber y la ética de la virtud, no lo sé; pero como cristiano, sugiero la siguiente solución. A veces surge la siguiente duda: si Dios ordena ciertas cosas porque son correctas, o si ciertas cosas son correctas porque Dios las ordena. Junto con Hooker, y en contra del Dr. Johnson, adopto enfáticamente la primera alternativa. La segunda puede conducir a la abominable conclusión (alcanzada, me parece, por Paley) de que la caridad es buena solamente porque Dios lo ordenó arbitrariamente; de la misma manera podría habernos ordenado que lo odiáramos a Él y que nos odiáramos unos a otros, y el odio, entonces, habría sido correcto. Por el contrario, yo creo que "yerran quienes piensan que tras la voluntad de Dios de hacer esto o aquello no existe más razón que su voluntad"[51]. La voluntad de Dios está determinada por su sabiduría, que siempre percibe lo intrínsecamente bueno, y por su bondad, que siempre lo abraza. Pero cuando hemos dicho que Dios ordena cosas solamente porque son buenas, debemos añadir que una de las cosas intrínsecamente buenas es que las creaturas racionales tuvieran libremente que abandonarse en su Creador, en un acto de obediencia. El contenido de nuestra obediencia —aquello que se nos ordena realizar— siempre será algo intrínsecamente bueno, algo que deberíamos realizar incluso si (por una suposición imposible) Dios no lo hubiese ordenado. Pero además del contenido, el mero obedecer es también intrínsecamente bueno, porque, al obedecer, una creatura racional ejerce conscientemente su rôle de creatura, invierte el acto por el cual cayó, desanda los pasos de Adán, y retorna.

Por lo tanto, estamos de acuerdo con Aristóteles, en que aquello que es intrínsecamente correcto, bien puede ser agradable, y en que cuanto mejor sea un hombre, tanto más le agradará; pero estamos de acuerdo con Kant en decir que existe un acto correcto —el de abandono de sí— que para las creaturas caídas no puede ser de voluntad suma, a menos que sea desagradable. Y podemos agregar, que este solo acto incluye todas las demás probidades, y que la suprema cancelación de la caída de Adán, el movimiento "marcha atrás a toda máquina" mediante el cual desandamos nuestro largo viaje desde el paraíso, el desanudar el viejo y apretado nudo, se hará cuando la creatura, sin deseo alguno de promoverlo, sin más que el deseo descubierto de obedecer, abrace lo que es contrario a su naturaleza, y realice aquello para lo cual hay solamente un motivo posible. Tal acto puede describirse como una "prueba" del retorno de la creatura a Dios: de allí que nuestros padres dijeran que los problemas fueron "mandados para probarnos". Un ejemplo conocido es la "prueba" de Abraham, cuando se le ordenó sacrificar a Isaac. En este momento no me interesa la historicidad o la moralidad de esa historia, pero sí la pregunta obvia, "Si Dios es omnisciente, Él debe haber sabido, sin experimento alguno, lo que haría Abraham; ¿por qué, entonces, esta tortura innecesaria?". Pero como indica San Agustín[52], sea lo que fuere lo que Dios supiera, en todo caso Abraham no sabía que su obediencia podría soportar una orden semejante, hasta que el acontecimiento se lo enseñó; y no puede decirse que él haya elegido aquella obediencia que no sabía que elegiría. La realidad de la obediencia de Abraham, fue el acto en sí; y lo que Dios supo al saber que Abraham "obedecería", fue la obediencia actual de Abraham en ese momento en la cima de la montaña. Decir que Dios "no necesitaba haber probado el experimento", es decir, que porque Dios sabe, aquello que es sabido por Dios no necesita existir.

Hay veces en que el dolor frustra la falsa autosuficiencia de la creatura; sin embargo, como "prueba" o "sacrificio" supremo, le enseña cuál es la autosuficiencia que debiera verdaderamente tener —la "fortaleza que, si el cielo se la dio, puede llamarse suya": porque entonces, en ausencia de todo motivo y apoyo meramente natural, actúa solamente en virtud de esa fortaleza que Dios le confiere a través de su sometida voluntad. La voluntad humana se vuelve verdaderamente creativa y verdaderamente nuestra cuando es totalmente de Dios, y este es uno de los muchos sentidos en que aquel que pierda su alma la encontrará. En todos los demás actos, nuestra voluntad es alimentada a través de la naturaleza, es decir, a través de cosas creadas en lugar de a través de uno mismo —a través de deseos proporcionados por nuestro organismo y nuestra herencia. Cuando actuamos desde nosotros mismos —es decir, desde Dios en nosotros— somos colaboradores en, o instrumentos vivos de la creación; y es por ello que tal acción anula con "murmullos retroactivos de poder separador" el hechizo estéril que Adán impuso a su especie. En consecuencia, así como el suicidio es la típica expresión del espíritu estoico, y la batalla la del espíritu guerrero, el martirio sigue siendo siempre la suma expresión y perfección del cristianismo. Esta gran acción ha sido iniciada para nosotros, hecha a favor nuestro, ejemplificada para que la imitemos, e inconcebiblemente comunicada a todos los cristianos, por Cristo en el calvario. Allí el grado de aceptación de la muerte alcanza el límite supremo de lo imaginable, y quizá más allá de éste; no solamente todos los apoyos naturales, sino también la presencia del mismo Padre a quien se ofrece el sacrificio, abandonan a la víctima, y su abandono en Dios no vacila, a pesar de que Dios lo "deseche".

La doctrina que describo acerca de la muerte, no es peculiar al cristianismo. La misma naturaleza la ha escrito ampliamente a través del mundo, en el reiterado drama de la semilla enterrada y del resurgimiento del trigo. Quizá las comunidades agrícolas más primitivas la aprendieron de la naturaleza, y mediante sacrificios animales o humanos mostraron sucesivamente durante siglos, la verdad de que "sin derramamiento de sangre no se hace la remisión"[53]; y a pesar de que en un comienzo, tales conceptos pueden haber estado relacionados solamente a las cosechas y a la descendencia de la tribu, más tarde, en los misterios, se relacionaron con la muerte espiritual y resurrección del individuo. El asceta hindú predica la misma lección, mortificando su cuerpo en un lecho de púas; el filósofo griego nos dice que la vida de la sabiduría es "un practicar la muerte"[54]. El pagano sensible y noble de los tiempos modernos hace que sus dioses imaginados "mueran a la vida"[55]. El señor Huxley expone el "desapego". No podemos huir de la doctrina dejando de ser cristianos. Es un "evangelio eterno" revelado a los hombres doquiera hayan buscado, o sobrellevado, la verdad: es el nervio mismo de la redención, al cual la sabiduría anatomizante, siempre y en todo lugar, deja al desnudo; el conocimiento ineludible, que la luz que ilumina a todo hombre impone a las mentes de quienes seriamente se preguntan "de qué se trata" el universo. La peculiaridad de la fe cristiana no reside en enseñar esta doctrina, sino en hacerla más tolerable en varios sentidos. El cristianismo nos enseña que la tarea terrible ya ha sido, en cierto sentido, realizada para nosotros —que la mano de un maestro toma las nuestras mientras intentamos trazar las letras difíciles, y que nuestro manuscrito sólo necesita ser una "copia", no un original. Además, mientras otros sistemas exponen la totalidad de nuestra naturaleza a la muerte (como en la renuncia budista), el cristianismo exige solamente que enmendemos un rumbo equivocado de nuestra naturaleza, y no está en desacuerdo —como Platón— con el cuerpo como tal, ni tampoco con los elementos físicos de nuestra constitución. Y, el sacrificio en su máxima expresión, no es exigido de todos. Los penitentes y los mártires están exentos, y algunos ancianos cuyo estado de gracia difícilmente podemos dudar, parecieran haber pasado sus setenta de un modo sorprendentemente fácil. El sacrificio de Cristo se repite, o se reproduce, entre sus seguidores en grados muy variados, desde el martirio más cruel hasta la intención de autoabandono, cuyas señales externas en nada se distinguen de los frutos corrientes de la templanza y la "dulce moderación". No conozco las causas de esta distribución; pero desde nuestro actual punto de vista, debería estar claro que el problema real no es el porqué algunas personas humildes, piadosas y creyentes sufren, sino por qué algunas no lo hacen. Podrá recordarse, que Nuestro Señor mismo explicó la salvación de aquellos que son afortunados en este mundo, solamente refiriéndose a la inalcanzable omnipotencia de Dios[56].

Todos los argumentos para justificar el sufrimiento, provocan un amargo resentimiento contra el autor. A usted le gustaría saber de qué manera me comporto al experimentar dolor, no cuando escribo libros acerca de ello. No necesita adivinar, porque se lo diré: soy un gran cobarde. Pero, ¿qué importancia tiene eso? Cuando pienso acerca del dolor —de la ansiedad que consume como el fuego y de la soledad que se extiende como un desierto, de la desgarradora rutina de la monótona miseria, o de dolores sordos que oscurecen todo nuestro panorama, o de súbitos dolores nauseabundos que de un golpe destruyen el corazón de un hombre, de dolores que parecen ya intolerables y recrudecen de pronto, de exasperantes dolores punzantes que producen movimientos desaforados en un hombre que parecía medio muerto por sus torturas anteriores— "subyuga por completo mi espíritu". Si supiera de alguna salida, me arrastraría por alcantarillas para encontrarla. Pero, ¿de qué sirve el hablarle de mis sentimientos? Usted ya los conoce: son iguales a los suyos. No estoy sosteniéndole el dolor no sea doloroso. El dolor hiere. Eso es lo que la palabra significa. Solamente estoy tratando de mostrar que la antigua doctrina cristiana de hacernos mejores por medio de sufrimientos[57] no es increíble. Demostrar que esto es algo agradable, está más allá de mi propósito.

Al considerar la credibilidad de la doctrina, se deben advertir dos principios. En primer lugar, debemos recordar que el verdadero momento de dolor actual es sólo el centro de lo que podría llamarse la totalidad del sistema de tribulaciones, que se proyecta por medio del temor y de la compasión. Cualesquiera sean los buenos resultados de estas experiencias, están subordinados al centro; de manera que incluso si el dolor mismo no tuviera valor espiritual alguno, aún así, si el temor y la compasión lo tuvieran, el dolor tendría que existir para que hubiese algo a lo cual temer y de lo cual compadecerse. Que ese temor y esa compasión nos ayudan en nuestro retorno a la obediencia y a la caridad, es algo que no se puede dudar. Todos han experimentado el efecto de la compasión, que nos hace más fácil amar a quien es desagradable —es decir, amar a los hombres no porque sean de alguna manera naturalmente agradables para nosotros, sino porque son nuestros hermanos. La mayoría de nosotros ha aprendido los beneficios del temor, durante el período de "crisis" que condujo a la actual guerra. Mi propia experiencia es algo parecido a lo siguiente: voy avanzando por el sendero de la vida, comúnmente a gusto con mi condición de creatura caída y sin Dios, absorto en el alegre encuentro del día siguiente con mis amigos o en la pizca de trabajo que hoy halaga mi vanidad, en unas vacaciones o en un nuevo libro, cuando repentinamente una punzada de dolor abdominal que presagia una seria enfermedad, o un titular en los diarios que nos amenaza a todos con la destrucción, derrumba todo este castillo de naipes. Al principio me siento agobiado, y toda mi pequeña felicidad parece un juguete roto. Luego, lentamente y a regañadientes, poco a poco, intento ponerme en aquel estado de ánimo en que siempre debiera estar. Me recuerdo a mí mismo que todos estos juguetes jamás estuvieron destinados a poseer mi corazón, que mi verdadero bien se encuentra en otro mundo, y que mi único real tesoro es Cristo. Y quizá, por gracia de Dios, lo logro, y durante uno o dos días me convierto en una creatura que depende conscientemente de Dios, y que saca su fuerza de la debida fuente. Pero en el instante mismo que el temor es apartado, toda mi naturaleza vuelve, de un salto, a los juguetes; me siento incluso ansioso, Dios me perdone, de desterrar de mi mente lo único que me mantuvo durante la amenaza, porque está ahora asociado a la desgracia de aquellos pocos días. De ahí que la terrible necesidad de tribulación sea de sobra clara. Dios me ha tenido por sólo cuarenta y ocho horas, y únicamente a fuerza de quitarme todo lo demás. Tan sólo permítasele envainar su espada por un momento, y me comporto como un cachorro una vez terminado su odioso baño —me sacudo hasta quedar tan seco como pueda, y corro a readquirir mi cómoda mugre, si no bien en el montón de estiércol más cercano, por lo menos en el más cercano macizo de flores. Y por eso es que la tribulación no puede cesar hasta que Dios nos vea ya sea rehechos, o que el rehacernos no tiene ahora esperanza.

En segundo lugar, cuando consideramos el dolor en sí —el centro de la totalidad del sistema de tribulaciones— debemos ser cuidadosos en prestar atención a aquello que conocemos y no a lo que nos imaginamos. Esa es una de las razones por la cual toda la parte central de este libro está dedicada al dolor humano, y el dolor animal está relegado a un capítulo especial. Conocemos acerca del dolor humano, del dolor animal solamente especulamos. Pero incluso dentro de la raza humana, debemos obtener nuestra evidencia de instancias que han estado bajo nuestra observación. La inclinación de este o aquel novelista o poeta, puede presentar el dolor como totalmente malo en sus efectos, produciendo y justificando todo tipo de malicia y brutalidad en quien sufre. Y, por supuesto, el dolor, al igual que el placer, puede ser recibido de esa manera: todo aquello que se dona a una creatura que posee libre albedrío, debe ser de doble filo, no por la naturaleza de quien dona o por la del don, sino por la naturaleza de quien recibe[58]. Además, las consecuencias nocivas del dolor pueden multiplicarse, si acaso quienes rodean a los que sufren les enseñan, persistentemente, que aquellas consecuencias son las adecuadas y viriles muestras que deben exhibir. La indignación frente al sufrimiento ajeno, a pesar de ser una pasión generosa, necesita ser bien manejada, para que la paciencia y la humildad no se escabullan de aquellos que sufren, y siembre la ira y el cinismo en su lugar. Pero no estoy convencido de que el sufrimiento, si se le priva de esa solícita indignación indirecta, tenga alguna tendencia natural a producir tales males. No encontré las trincheras de las líneas del frente, o la C.C.S.[59], más llenas de odio, egoísmo, rebeldía y deshonestidad, que cualquier otro lugar. He visto una gran belleza de espíritu en algunos que han sufrido mucho. He visto a hombres volverse, por lo general, mejores y no peores con el correr de los años, y he visto a la enfermedad final producir tesoros de fortaleza y mansedumbre, en los sujetos menos prometedores. Veo en respetadas figuras históricas, como Johnson y Cowper, rasgos que escasamente podrían haber sido tolerados si acaso estos hombres hubieran sido más felices. Si el mundo en verdad es un "valle de formación de almas", pareciera en general estar cumpliendo con su labor. Acerca de la pobreza —la calamidad cuya actualidad o potencialidad incluye todas las demás calamidades— no me atrevería a hablar a partir de mi persona; y quienes rechazan el cristianismo, no se conmoverán con la afirmación de Cristo que dice que la pobreza es bienaventurada. Pero viene aquí en mi ayuda un hecho más bien notable. Aquellos que más despectivamente repudiarían el cristianismo como un mero "opio del pueblo", sienten desprecio por el rico, es decir, por toda la humanidad, excepto los pobres. Consideran a los pobres como a los únicos que vale la pena preservar de la "liquidación", y en ellos depositan la única esperanza de la raza humana. Pero esto no es compatible con el creer que los efectos de la pobreza en aquellos que la padecen, son completamente malos; ello incluso implica que éstos son buenos. Es así que el marxista se encuentra en real acuerdo con el cristiano en aquellas dos creencias que el cristianismo, paradójicamente, exige: que la pobreza es bienaventurada y que, aún así, debiera ser eliminada.

VII. El dolor humano (continuación)

Todas las cosas que son como deberían ser se ajustan a esta segunda ley eterna; e incluso aquellas cosas que con esta ley eterna no están acordes son, no obstante, de algún modo ordenadas por la primera ley eterna. HOOKER. Laws of Eccles. Pol., I, iii, 1.

En este capítulo planteo seis proposiciones necesarias para completar nuestra descripción del sufrimiento humano; éstas no surgen una de la otra y, por lo tanto, deben ser entregadas en un orden arbitrario.

1. En el cristianismo hay una paradoja acerca de la tribulación. Bienaventurados sean los pobres, pero mediante "juicio" (i.e., justicia social) y limosnas hemos de eliminar la pobreza donde sea posible. Bienaventurados seamos cuando nos persigan, pero podemos evitar la persecución huyendo de ciudad en ciudad, y podemos implorar que se nos libre de ella, así como Nuestro Señor imploró en Getsemaní. Pero, si el sufrimiento es bueno, ¿no debiera ser buscado con afán, en lugar de evitársele? Mi respuesta es que el sufrimiento no es bueno en sí. Lo bueno de cualquier experiencia dolorosa es, para quien sufre, su abandono en la voluntad de Dios, y para los espectadores, la compasión que despierta y los actos de misericordia a los que conduce. En el universo caído y parcialmente redimido, podemos distinguir: 1) el bien simple que desciende de Dios, 2) el mal simple producido por las creaturas rebeldes, y 3) el uso que Dios hace de ese mal para su propósito redentor, y que produce el bien complejo, al cual contribuyen la aceptación del sufrimiento y el arrepentimiento del pecado. Ahora bien, el hecho de que Dios pueda hacer de un mal simple, un bien complejo, no disculpa —a pesar de que por medio de la misericordia pueda salvar— a quienes cometen el mal simple. Y esta distinción es fundamental. Las ofensas deben venir, pero ay de aquellos de quienes provienen; los pecados sí hacen que la gracia abunde, pero no debemos hacer de ello una disculpa para seguir pecando. La crucifixión es el mejor y el peor de todos los eventos históricos, pero el rôle de Judas continúa siendo simplemente maligno. Podemos, primero, aplicar esto al problema del sufrimiento de otras personas. Un hombre misericordioso aspira al bien de su prójimo y cumple así "la voluntad de Dios", cooperando conscientemente con el "bien simple". Un hombre cruel oprime a su prójimo y, así, hace el mal simple. Pero al hacer ese mal es usado por Dios, sin su conocimiento o consentimiento, para producir el bien complejo —de manera que el primero de estos hombres sirve a Dios como un hijo, y el segundo como un instrumento. Ciertamente cumplirá con el propósito de Dios, no importa cómo actúe, pero para usted será diferente el que sirva como Judas, o como Juan. Todo el sistema está, por así decirlo, calculado para el choque entre los hombres buenos y los hombres malos, y los buenos frutos de fortaleza, paciencia, piedad y perdón, por los cuales al hombre cruel se le permite ser cruel, presuponen que el hombre bueno comúnmente continúe buscando el bien simple. Digo "comúnmente", porque un hombre a veces está autorizado para herir (o incluso, en mi opinión, para matar) a su semejante, pero solamente cuando la necesidad es urgente y el bien a obtener es obvio, y, generalmente (a pesar que no siempre), cuando aquél que inflige el dolor tiene una autoridad precisa para hacerlo —una autoridad de padre, derivada de la naturaleza; de magistrado o de soldado, derivadas de la sociedad civil; o de cirujano, derivada generalmente del paciente. Transformar esto en una regla general para afligir a la humanidad, "porque la aflicción es buena para ellos" (al igual que Tamberlaine, el loco de Marlowe, se jactaba de ser el "azote de Dios"), no es ciertamente quebrar el esquema divino, sino ofrecerse como voluntario para el cargo de Satanás, dentro de ese esquema. Si usted hace el trabajo de éste, debe estar preparado a recibir su paga.

El problema de evitar nuestro propio sufrimiento admite una solución similar. Algunos ascetas han empleado la mortificación. Como laico, no opino acerca de la prudencia de tal régimen; pero insisto que, cualesquiera sean sus méritos, la mortificación es algo bastante diferente a la tribulación enviada por Dios. Todos saben que ayunar es una experiencia diferente a saltarse una comida por accidente o debido a la pobreza. El ayuno afirma la voluntad frente al apetito, siendo su premio el autodominio, y su peligro el orgullo; el hambre involuntaria somete los apetitos y la voluntad a la voluntad divina, dando ocasión a la entrega y exponiéndonos al peligro de la rebeldía. Pero el efecto redentor del sufrimiento yace, principalmente, en su tendencia a someter la voluntad rebelde. Las prácticas ascéticas, que de por sí fortalecen la voluntad, son útiles sólo en la medida en que hagan posible a la voluntad ordenar su propia casa (las pasiones), como una preparación al ofrecimiento total del hombre a Dios. Son necesarias como medios; como fin serían abominables, ya que al substituir el apetito por la voluntad y quedarse allí, estarían solamente cambiando el ser animal por el ser diabólico. Por lo tanto, con verdad se ha dicho que "sólo Dios puede mortificar". La tribulación cumple con su tarea, en un mundo en que los seres humanos comúnmente buscan, a través de medios legítimos, evitar su propio mal natural y alcanzar su bien natural, y presupone un mundo así. Para someter la voluntad a Dios, debemos poseer una voluntad, y esa voluntad debe poseer objetos. El renunciamiento cristiano no significa "apatía" estoica, sino una disposición a optar por Dios, en lugar de hacerlo por fines inferiores que son en sí legítimos. De ahí que el Perfecto Hombre llevara a Getsemaní una voluntad, y una voluntad fuerte, de escapar al sufrimiento y a la muerte, siempre que esto fuera compatible con la voluntad del Padre, y combinada con una disposición perfecta a obedecer, en caso que no lo fuera. Algunos santos recomiendan una "renuncia total" al inicio mismo de nuestro discipulado; pero creo que esto solamente puede significar una disposición total a cada determinada renuncia [60] que se nos exija, ya que no sería posible vivir minuto a minuto sin desear otra cosa que el abandono en Dios, como tal. ¿Cuál sería la materia para el abandono? Parecería en sí contradictorio decir "lo que deseo es someter lo que deseo a la voluntad de Dios", ya que el segundo lo no tiene contenido. Sin duda, todos ponemos mucho cuidado en evitar nuestro propio dolor: pero una intención de evitarlo, debidamente subordinada, y usando métodos legítimos, es acorde con la "naturaleza" —es decir, con la totalidad del sistema operativo de la vida de las creaturas, para el cual la tarea redentora de la tribulación está calculada.

Sería, por lo tanto, bastante falso suponer que la visión cristiana del sufrimiento es incompatible con un fuerte énfasis en nuestra obligación de dejar el mundo, incluso en un sentido temporal, "mejor" de lo que lo encontramos. En la escena más llena de parábolas que Él nos entregó, Nuestro Señor parece reducir toda virtud a beneficencia activa; y a pesar de que sería engañoso tomar esa escena aislada del Evangelio como un todo, es suficiente para disipar cualquier duda acerca de los principios básicos de la ética social del cristianismo.

2. Si la tribulación es un elemento necesario en la redención, debemos esperar que ésta no cesará hasta que Dios vea que el mundo ya está redimido, o que no puede redimirse más. Por lo tanto, un cristiano no puede creer a ninguno de aquellos que prometen que, si tan sólo se llevara a cabo alguna reforma en nuestro sistema económico, político, o sanitario, tendríamos un cielo en la tierra. Podría parecer que esto tiene un efecto desalentador en el trabajador social, pero en la práctica no se ve que lo desaliente. Al contrario, un fuerte sentido de nuestras miserias comunes, simplemente como hombres, es al menos un incentivo tan bueno para eliminar todas las miserias que podamos, como cualquiera de esas locas esperanzas que tientan a los hombres a buscar realizarlas quebrantando la ley moral y que, una vez que se realizan, prueban ser sólo polvo y cenizas. Si aplicamos a nuestra vida individual la teoría de que es necesario un cielo imaginado en la tierra, para que haya intentos vigorosos de eliminar el mal actual, se demostraría de inmediato su irracionalidad. Los hambrientos buscan comida y los enfermos cura, aun sabiendo que después de la comida o de la cura, les esperan los altibajos normales de la vida. No estoy, por supuesto, discutiendo que sean o no deseables los cambios muy drásticos en nuestro sistema social; solamente le estoy recordando al lector, que un remedio en particular no debe confundirse con el elixir de la vida.

3. Ya que se han cruzado temas políticos en nuestro camino, debo aclarar que la doctrina cristiana del abandono y la obediciencia es una doctrina puramente teológica y no, en lo más mínimo, política. Acerca de formas de gobierno, autoridad civil y obediencia civil, nada tengo que decir. El tipo y grado de obediencia que una creatura debe a su Creador es única, porque la relación entre creatura y Creador es única: no se puede inferir ninguna proposición política de ella.

4. Creo que la doctrina cristiana acerca del sufrimiento explica un hecho muy curioso del mundo en que vivimos. La felicidad y seguridad estables que todos deseamos, es retenida por Dios debido a la naturaleza misma del mundo; pero Él ha derramado gozo, placer y alegría, copiosamente. Nunca estamos a salvo, pero tenemos muchas alegrías y algo de éxtasis. No es difícil ver el porqué. La seguridad que ansiamos nos enseñaría a poner nuestros corazones en este mundo y pondrían un obstáculo a nuestro retorno a Dios. Unos pocos momentos de amor feliz, un paisaje, una sinfonía, un feliz encuentro con nuestros amigos, un baño, o un partido de fútbol, no tienen tal tendencia. Nuestro Padre nos refresca en el camino con algunas posadas agradables, pero no nos alienta a confundirlas con el hogar.

5. Jamás debemos transformar el problema del dolor en algo peor de lo que es, mediante vagas conversaciones acerca de "la suma inimaginable de miseria humana". Suponga que tengo un dolor de muelas de intensidad X, y suponga que usted, que está sentado a mi lado, también comienza a tener un dolor de muelas intenso. Si quiere, usted puede decir que la cantidad total de dolor en el cuarto es, ahora, 2X. Pero debe recordar, que nadie está sufriendo 2X; busque todo el tiempo y todo el espacio, y nunca encontrará ese dolor compuesto, en la conciencia de alguien. No existe tal cosa como una suma de sufrimiento, ya que nadie lo sufre. Cuando alcanzamos el máximo que una sola persona puede sufrir, hemos alcanzado, sin lugar a dudas, algo muy horroroso, pero hemos alcanzado todo el sufrimiento que puede darse en el universo. Agregar un millón de personas que sufren, no añade más dolor.

6. De todos los males, solamente el dolor es un mal esterilizado y desinfectado. El mal intelectual, o el error, puede repetirse, porque la causa del primer error (como ser la fatiga, o la mala caligrafía) continúa operando; pero, fuera de eso, el error engendra error por derecho propio —si el primer paso de un planteamiento es equivocado, todo lo que sigue estará equivocado. El pecado puede repetirse, porque la tentación original continúa; pero, aparte de eso, por su misma naturaleza, el pecado engendra pecado, mediante el fortalecimiento del hábito pecaminoso y el debilitamiento de la conciencia. Ahora bien, el dolor, como los demás males, puede por supuesto repetirse, porque la causa del primer dolor (una enfermedad, o un enemigo) se encuentra aún operando; pero el dolor, por derecho propio, no tiene tendencia a proliferar. Una vez que se acaba, se acaba, y la secuela natural es el gozo. Esta distinción puede explicarse a la inversa. Después de un error, usted no solamente necesita eliminar las causas (la fatiga o la mala ortografía), sino también corregir el error mismo; luego de un pecado no solamente debe, si es posible, eliminar la tentación, debe también volver atrás y arrepentirse del pecado mismo. En cada caso se requiere un "deshacer". El dolor no requiere tal deshacer; usted puede necesitar curar la enfermedad que lo causó, pero el dolor es estéril una vez que se acaba, mientras que cada error no corregido y cada pecado sin posterior arrepentimiento son, por derecho propio, fuentes de nuevo error y de nuevo pecado, que fluyen hasta el final de los tiempos. Una vez más, cuando cometo un error, mi error infecta a todos aquellos que creen en mí. Cuando peco públicamente, cada espectador o bien lo disculpa, compartiendo así mi culpa, o lo condena, con un inminente peligro para su caridad y humildad. Pero el sufrimiento no produce naturalmente malos efectos en los espectadores (a menos que sean extraordinariamente depravados), sino un efecto bueno: compasión. Por ello, ese mal que Dios usa principalmente para producir el "bien complejo", está manifiestamente desinfectado, o desprovisto de aquella tendencia a proliferar, que es la peor característica del mal en general.

VIII. El infierno

¿Qué es el mundo, oh soldados?
Soy yo:
Yo, esta incesante nieve,
Este cielo del norte;
Soldados, esta soledad
A través de la cual marchamos
Soy yo.
W. DE LA MARE, Napoleón.

Ricardo ama a Ricardo... Eso es; yo soy yo. SHAKESPEARE. Ricardo III..

En un capítulo anterior se admitió que el dolor, que por sí solo puede despertar al hombre malvado al conocimiento de que no todo andaba bien, podría también conducir a una rebeldía final y sin arrepentimiento. Y a lo largo de todo el libro se ha admitido que el hombre posee libre albedrío y que, por lo tanto, todos los dones son para él de doble filo. De estas premisas, directamente se desprende que la labor divina de redimir el mundo no puede asegurar el éxito con respecto a cada alma individual. Algunos no serán redimidos. No hay doctrina que eliminaría con mayor gusto del cristianismo que ésta, si ello estuviera en mi poder. Pero tiene todo el respaldo de la Sagrada Escritura v, especialmente, de las propias palabras de Nuestro Señor; siempre ha sido sostenida por la cristiandad, y tiene el respaldo de la razón. Si se juega un juego, tiene que ser posible perderlo. Si la felicidad de una creatura está en el abandono de sí, nadie más que ella misma puede llevarlo a efecto (a pesar de que muchos pueden ayudarle a hacerlo), y puede rehusarse a ello. Pagaría cualquier precio para poder verdaderamente decir "todos se salvarán". Pero mi razón responde, "¿sin su voluntad, o con ella?". Si digo "sin su voluntad", percibo de inmediato una contradicción; ¿cómo puede el acto supremo de voluntad, el abandono de sí, ser involuntario? Si digo "con su voluntad", mi razón responde, "¿cómo, si no quieren ceder?".

Los sermones dominicales acerca del infierno, al igual que todas las frases dominicales, están dirigidas a la conciencia y a la voluntad, no a nuestra curiosidad intelectual. Cuando nos han animado a actuar, convenciéndonos de una posibilidad terrible, han hecho probablemente todo lo que tenían la intención de hacer; y si todo el mundo fuera cristiano convencido, sería innecesario decir una palabra más sobre el asunto. Tal como son las cosas, sin embargo, esta doctrina es uno de los principales terrenos en que se ataca al cristianismo de bárbaro, y donde la bondad de Dios es impugnada. Se nos dice que es una doctrina detestable —ciertamente, yo también la detesto desde el fondo de mi corazón— y se nos recuerda las tragedias que han ocurrido en la vida humana por creer en ella. De las otras tragedias, que ocurren por no creerla, se nos dice menos. Por estas razones, y sólo por éstas, se hace necesario discutir el asunto.

El problema no es simplemente un Dios que confina a algunas de sus creaturas a la ruina final. Ese sería el problema si fuéramos mahometanos. El cristianismo, fiel, como siempre, a la complejidad de lo real, nos presenta algo más enredado y más ambiguo —un Dios tan lleno de misericordia, que se hace hombre y muere torturado para apartar de sus creaturas esa ruina final, y que, sin embargo, cuando falla el heroico remedio, parece reacio, o incluso incapaz de impedir la ruina mediante un acto de mero poder. Hace un momento dije con soltura que pagaría "cualquier precio" por eliminar esta doctrina. Mentí. No podría pagar ni una milésima parte del precio que Dios ya ha pagado para eliminar el hecho. Y aquí está el problema real: tanta misericordia, y aún así hay infierno.

No trataré de probar que la doctrina es tolerable. No nos equivoquemos; no es tolerable. Pero creo que se puede mostrar que la doctrina es moral, mediante una crítica a las objeciones que comúnmente se hacen, o sienten, contra ella.

En primer lugar, existe en muchas mentes una objeción a la idea de castigo retributivo como tal. Esto se ha tratado, en parte, en un capítulo anterior. Allí se sostuvo que todo castigo se volvía injusto si se eliminaban las ideas de merecido y retribución; y se descubrió un fondo de justicia dentro de la propia pasión vengativa, en aquella exigencia de que el hombre malvado no quede absolutamente satisfecho con su propio mal, en que debe hacerse que aparezca ante él tal como aparece, justamente, ante los demás: maldad. Dije que el dolor implanta la bandera de la verdad dentro de una fortaleza rebelde. Hablábamos, entonces, acerca de ese dolor que puede aun llevar al arrepentimiento. ¿Qué pasa si no es así, si nunca se lleva a cabo otra conquista, más que implantar la bandera? Tratemos de ser honestos con nosotros mismos. Imagínese un hombre que ha llegado a la riqueza o el poder mediante un continuo procedimiento de traición y crueldad, explotando las mociones nobles de sus víctimas para fines puramente egoístas, riéndose mientras tanto de su simpleza; alguien que habiendo así alcanzado el éxito, lo usa para satisfacer la codicia y el odio y, finalmente, se desprende del último resto de honor entre los ladrones, traicionando a sus propios cómplices y burlándose de sus últimos momentos de perpleja desilusión. Suponga, más aún, que él hace todo esto, no (como nos gusta imaginar) atormentado por el remordimiento o, aun, la desconfianza, sino que comiendo como un niño de colegio y durmiendo como una sana creatura —un alegre hombre de rosadas mejillas, sin preocupación alguna en el mundo, firmemente confiado, hasta el final, en que sólo él ha encontrado la respuesta al enigma de la vida, que Dios y el hombre son necios de quienes ha sacado lo mejor, que su forma de vida es absolutamente exitosa, satisfactoria e inexpugnable. Debemos ser cautos en este punto. La menor concesión a la pasión de venganza, es pecado mortal. La caridad cristiana nos aconseja hacer todos los esfuerzos posibles por convertir a ese hombre: preferir su conversión —a riesgo de nuestra propia vida, quizá de nuestra propia alma— a su castigo; preferirla infinitamente. Pero ese no es el asunto. Suponiendo que no quiera que se le convierta, ¿qué destino en el mundo entero puede considerar adecuado para él? ¿Puede usted realmente desear que tal hombre, permaneciendo lo que es (y él debe poder hacerlo si es que tiene libre albedrío), fuese confirmado para siempre en su actual felicidad, que continuara estando convencido, por toda eternidad, de que es él quien gana la partida? Y si usted no puede considerar esto como tolerable, ¿es sólo su maldad —sólo rencor— lo que le impide hacerlo? ¿O es que usted encuentra que el conflicto entre la justicia y la misericordia, el que a veces le ha parecido una muestra tan anticuada de teología, están en este momento obrando en su mente, y siente como si éste le viniera de arriba, y no de abajo? Usted obra no por un deseo de ver a la despreciable creatura sufrir, sino que por una exigencia verdaderamente ética de que, tarde o temprano, el bien se imponga, que la bandera sea implantada en esta alma horriblemente rebelde, aunque no haya después una conquista más plena y mejor. En cierto sentido, es mejor para la creatura misma —aun cuando jamás se vuelva buena— se sepa un fracaso y un error. Incluso la misericordia apenas si puede desear a ese individuo su eterna y satisfecha permanencia en tan fantasmagórica ilusión. Tomas de Aquino dijo del sufrimiento, tal como Aristóteles dijera de la vergüenza, que era algo no bueno en sí, sino algo que podía poseer, en particulares circunstancias, una cierta bondad. Es decir, si el mal está presente, el dolor de reconocerlo, al ser un tipo de conocimiento, es relativamente bueno, ya que la alternativa es que el alma ignorase el mal, o ignorase que el mal es contrario a su naturaleza; "cualquiera de ellos", dice el filósofo, "es manifiestamente malo" [61]. Y me parece que, aunque nos haga temblar, estamos de acuerdo. El exigir que Dios deba perdonar a tal individuo, mientras éste continúa siendo lo que es, se basa en una confusión entre disculpar y perdonar. Disculpar un mal, es simplemente ignorarlo, tratarlo como si fuese bueno. Pero el perdón necesita ser aceptado y ofrecido, si es que ha de ser completo, y un hombre que no admite culpa, no puede aceptar perdón.

He comenzado con el concepto de infierno como un castigo positivo, retributivo, impuesto por Dios, porque esa es la forma bajo la cual la doctrina es más repulsiva, y yo deseaba abordar la objeción más fuerte. Pero, por supuesto, a pesar de que Nuestro Señor a menudo habla del infierno como una sentencia impuesta por un tribunal, Él en otro lugar dice, que el juicio consiste en el propio hecho de que los hombres prefieran las tinieblas a la luz, y que no Él, sino su "palabra", juzgará a los hombres[62]. Quedamos entonces en libertad —dado que, a la larga, estos dos conceptos significan lo mismo— de pensar en la perdición de este hombre malo, no como una sentencia que le ha sido impuesta, sino como el simple hecho de ser lo que él es. La característica de las almas condenadas es "su rechazo de todo aquello que no sea ellos mismos"[63]. Nuestro egoísta imaginario ha intentado convertir todo lo que encuentra en una rama o apéndice del yo. El gusto por lo otro, es decir, la capacidad misma de disfrutar el bien, se extingue en él, excepto en cuanto que su cuerpo aún lo empuje a cierto rudimentario contacto con el mundo exterior. La muerte elimina este último contacto. Él obtiene su deseo: vivir completamente en el yo, y sacar el mejor partido posible de lo que allí encuentre; y lo que allí encuentra es el infierno.

Otra objeción fija la atención en la aparente desproporción entre la condenación eterna y el pecado transitorio; y si pensamos en la eternidad como una simple prolongación del tiempo, es desproporcionado. Pero muchos rechazarían esta idea de eternidad. Si pensamos el tiempo como una línea —que es una buena imagen, porque las partes del tiempo son sucesivas y no hay dos de ellas que puedan coexistir; i.e., no hay anchura en el tiempo, sólo hay longitud— probablemente deberíamos pensar la eternidad como un plano o incluso un sólido.

Luego, toda la realidad de un ser humano estaría representada por una figura sólida. Ese sólido sería, principalmente, obra de Dios, que actúa por medio de la gracia y de la naturaleza, pero el libre albedrío humano habría contribuido con la línea de base que llamamos vida terrenal; y si usted traza su línea de base torcida, todo el sólido se encontrará en el lugar equivocado. El hecho de que la vida es corta o, en el símbolo, de que nosotros solamente contribuimos con una pequeña línea a la figura compleja total, puede considerarse como un favor divino; ya que si incluso el trazo de esa pequeña línea, dejado a nuestro libre albedrío, es a veces tan mal hecho que estropea el todo, ¿cuánto más habríamos estropeado la figura, si se nos hubiese encomendado más? Una forma más simple de la misma objeción consiste en decir que la muerte no debería ser el fin, que debería haber una segunda oportunidad[64]. Creo que si fuera probable que un millón de oportunidades hicieran bien, éstas se nos darían. Pero un maestro frecuentemente sabe, aun cuando los muchachos y los padres no, que en realidad es inútil mandar a un muchacho a dar un cierto examen nuevamente. El fin debe llegar alguna vez, y no se requiere una fe muy robusta para creer que la Omnisciencia sabe cuándo.

Una tercera objeción fija la atención en la pavorosa intensidad de las penas del infierno, tal como lo sugiere el arte medieval y, ciertamente, algunos pasajes de la Sagrada Escritura. Von Hügel aquí nos advierte no confundir la doctrina propiamente dicha, con las imágenes mediante las cuales se puede transmitir. Nuestro Señor habla del infierno bajo tres símbolos: primero, aquel de castigo ("eterno suplicio". Mat. xxv, 46); segundo, aquel de destrucción ("temed al que puede arrojar alma y cuerpo al infierno". Mat. x, 28); y tercero, aquel de privación, exclusión, o destierro a "las tinieblas de afuera", como en la parábola del hombre sin traje para la boda o la de las vírgenes prudentes y las vírgenes necias. La imagen frecuente del fuego es significativa, porque combina las ideas de tormento y destrucción. Ahora bien, es bastante claro que todas estas expresiones están destinadas a sugerir algo inexpresablemente horrendo, y cualquier interpretación que no enfrente ese hecho está, me temo, fuera de consideración desde un principio. Pero no es necesario concentrarse en las imágenes de tortura con exclusión de aquellas que sugieren destrucción y privación. ¿Qué puede ser aquello de lo cual las tres imágenes son símbolos igualmente adecuados? Debiéramos suponer en forma natural, que destrucción significa el deshacer, o cesación, de lo destruido. La gente a menudo habla como si la "aniquilación" de un alma fuera intrínsecamente posible. En toda nuestra experiencia, sin embargo, la destrucción de una cosa significa el surgimiento de otra. Queme un leño, y obtendrá gases, calor y cenizas. Haber sido un leño significa ahora ser esas tres cosas. Si el alma puede ser destruida, ¿no debe haber un estado de haber sido un alma humana? ¿Y no es ese, quizá, el estado que se puede igualmente describir como tormento, destrucción y privación? Recordará que en la parábola, los que son salvados van a un lugar preparado para ellos, mientras que los malditos van a un lugar que jamás fue hecho para los hombres[65]. Entrar al cielo es volverse más humano que lo que jamás lograra serlo en la tierra; entrar al infierno, es ser desterrado de la humanidad. Aquello que es lanzado (o se lanza) al infierno, no es un hombre: son sus "restos". Ser un hombre completo significa tener las pasiones sometidas a la voluntad, y la voluntad ofrecida a Dios; haber sido un hombre —ser un ex hombre o "espíritu condenado"— probablemente significaría consistir en una voluntad completamente centrada en el yo, y pasiones completamente sin control de la voluntad. Es, por supuesto, imposible imaginarse lo que sería la conciencia de tal creatura, ya más bien un cúmulo disoluto de pecados mutuamente antagónicos, que un pecador. Puede haber algo de cierto en el dicho de que "el infierno es el infierno, no desde su propio punto de vista, sino que desde el punto de vista del cielo". No creo que esto desmienta la severidad de las palabras de Nuestro Señor. Es solamente a los condenados, a quienes su destino les podría alguna vez parecer menos que insoportable. Y debe admitirse que al pensar, en estos últimos capítulos, en la eternidad, las categorías del dolor y del placer, que nos han mantenido ocupados tanto tiempo, comienzan a retroceder a medida que se vislumbra un bien y un mal más amplio. Ni el dolor ni el placer, como tales, tienen la última palabra. Aun cuando fuera posible que la experiencia (si se le puede llamar experiencia) del condenado no encerrara dolor y sí mucho placer, aún así, ese placer sería tan tenebroso como para enviar a cualquier alma, no condenada ya, volando a sus oraciones en espantoso terror: aun cuando hubiera dolores en el cielo, todos aquellos que entienden los desearían.

Una cuarta objeción es que ningún hombre caritativo podría ser bienaventurado en el cielo, mientras supiese que tan sólo un alma humana se encontrara en el infierno; y si es así, ¿somos más misericordiosos que Dios? Tras esta objeción se encuentra una imagen mental donde el cielo y el infierno coexisten en una misma línea de tiempo, tal como sucede con las historias de Inglaterra y América; de manera que, en cada momento, los bienaventurados pudieran decir, "las penas del infierno están sucediendo ahora". Pero he notado que Nuestro Señor, al recalcar el terror del infierno con despiadada severidad generalmente enfatiza, no la idea de duración, sino la de final. La confinación al fuego eterno es generalmente considerada como el final de la historia, no como el comienzo de una nueva. Que el alma condenada permanezca por toda eternidad en su diabólica actitud, no lo podemos dudar; pero que esta permanencia eterna implique duración interminable —o duración alguna—, es algo que no podemos decir. El doctor Edwyn Bevan hace algunas especulaciones interesantes respecto a este punto[66]. Sabemos mucho más acerca del cielo que del infierno, porque el cielo es el hogar de la humanidad y, por lo tanto, contiene todo aquello que está implicado en una vida humana glorificada; pero el infierno no fue hecho para los hombres. No es en sentido alguno paralelo al cielo: es "las tinieblas de afuera", el borde externo donde el ser se desvanece en la nada.

Finalmente, se objeta que la pérdida final de una sola alma, significa la derrota de la omnipotencia. Y así es. Al crear seres con libre albedrío, la omnipotencia se somete desde un principio a la posibilidad de tal derrota. Aquello que usted llama derrota, lo llamo yo milagro; porque hacer cosas que no sean uno mismo, y volverse, así, capaz de ser combatido por su propia obra, es, de todas las hazañas que atribuimos a la Deidad, la más sorprendente e inimaginable. Creo gustosamente que los condenados son, en cierto sentido, exitosos: son rebeldes hasta el fin; y que las puertas del infierno están cerradas por dentro. Con esto no quiero decir que los espíritus no deseen salir del infierno, de la vaga manera en que un hombre envidioso "desea" ser feliz; pero ellos ciertamente no quieren tan siquiera las primeras etapas preliminares de ese abandono de sí, sólo a través del cual, el alma puede alcanzar algún bien. Disfrutan para siempre de la horrible libertad que han exigido y, por lo tanto, son esclavos de sí mismos, tal como los bienaventurados al someterse por siempre a la obediencia, se vuelven más y más libres a través de toda eternidad.

A la larga, la respuesta a todos aquellos quienes objetan la doctrina del infierno, es en sí una pregunta: ¿Qué le está pidiendo a Dios que haga? ¿Que borre sus pecados pasados y, al costo que sea, les dé un nuevo comienzo, allanándoles toda dificultad y ofreciéndoles toda ayuda milagrosa? Pero si Él ha hecho eso en el calvario. ¿Qué los perdone? Ellos no quieren ser perdonados. ¿Que los deje solos? ¡Ay!, me temo que eso es lo que Él hace.

Una advertencia, y habré terminado. Para animar a las mentes modernas a una comprensión de los tenias, me aventuré en este capítulo a introducir una imagen del tipo de hombre malo al que más fácilmente percibimos como verdaderamente malo. Pero una vez que la imagen ha cumplido esa labor, cuanto antes se olvide, mejor. En todas las discusiones acerca del infierno, deberíamos mantener la posible condenación fijamente ante nuestros ojos, no la de nuestros enemigos ni la de nuestros amigos (ya que ambas perturban la razón), sino la de nosotros mismos. Este capítulo no es acerca de su esposa o su hijo ni acerca de Nerón o Judas Iscariote; es acerca de usted y de mí.

IX. El dolor animal

Y, en efecto, todos los nombres puestos por el hombre a los animales vivientes, esos son sus nombres propios. Génesis II, 19.

Para descubrir qué es natural, hemos de estudiar los seres que se mantienen fieles a su naturaleza y no aquellos que han sido corrompidos. ARISTÓTELES. Política, I, v, 5.

Hasta aquí el sufrimiento humano; pero todo este tiempo "un lamento de herida inocente traspasa el cielo". El problema del sufrimiento animal causa consternación; no porque los animales sean tan numerosos (ya que, como hemos visto, cuando un millón sufre no se siente más dolor que cuando sufre uno solo), sino porque la explicación cristiana al dolor humano no puede extenderse al dolor animal. Hasta donde sabemos, las bestias son incapaces ya sea de pecado o virtud; por lo tanto, no pueden merecer dolor, ni ser mejoradas por él. Al mismo tiempo, jamás debemos permitir que el problema del sufrimiento animal se convierta en el centro del problema del dolor; no porque no sea importante —cualquiera sea lo que proporcione fundamentos posibles para cuestionar la bondad de Dios, es por cierto muy importante—, sino porque está fuera del alcance de nuestro conocimiento. Dios nos ha entregado información que nos permite, en cierto grado, entender nuestro propio sufrimiento. Él no nos ha entregado tal información acerca de las bestias. No sabemos ni por qué fueron hechas ni qué son, y todo lo que decimos acerca de ellas es especulativo. A partir de la teoría de que Dios es bueno, podemos confiadamente deducir que la apariencia de despreocupada crueldad divina en el reino animal, es una ilusión; y el hecho de que el único sufrimiento que conocemos de primera mano (el nuestro) resulte no ser una crueldad, nos hará más fácil creer esto. Después de eso, todo es conjeturas.

Podemos comenzar por descartar algunas de las exageraciones pesimistas propuestas en el primer capítulo. El hecho de que las vidas vegetales se "devoren" unas a otras y se encuentren en un estado de "despiadada" competencia, no tiene importancia moral alguna. La "vida" en el sentido biológico nada tiene que ver con el bien y el mal, hasta que aparece la capacidad de sentir. Las propias palabras "devoren" y "despiadada" son simples metáforas. Wordsworth creía que cada flor "gozaba el aire que respira", pero no hay razón para suponer que estaba en lo cierto. Sin lugar a dudas, las plantas vivientes reaccionan a los daños a modo diferente de la materia inorgánica; pero un cuerpo humano anestesiado reacciona más diferentemente aún, y esas reacciones no prueban la capacidad de sentir. Estamos, por supuesto, justificados al hablar de la muerte o daño de una planta, como si fuese una tragedia, siempre que sepamos que estamos usando una metáfora. Proporcionar símbolos para las experiencias espirituales puede ser una de las funciones de los mundos mineral y vegetal. Pero no debemos convertirnos en víctimas de nuestra metáfora. Un bosque en el cual la mitad de los árboles está matando a la otra mitad, puede ser perfectamente un "buen" bosque; ya que su bondad consiste en su utilidad y belleza, y no siente.

Cuando nos referimos a la bestias, surgen tres preguntas. Primero está la pregunta del hecho: ¿qué sufren los animales? En segundo lugar está la pregunta acerca del origen: ¿cómo entraron la enfermedad y el dolor al reino animal? Y, en tercer lugar, está la pregunta acerca de la justicia: ¿cómo se puede conciliar el sufrimiento animal con la justicia de Dios?

1. A la larga, la respuesta a la primera pregunta es, no sabemos; pero puede valer la pena poner por escrito algunas especulaciones. Debemos comenzar por distinguir entre los animales; ya que si el simio pudiera entendernos, tomaría muy mal el que lo amontonáramos junto con la ostra y el gusano de tierra, en una clase única de "animales", y la contrastáramos con los hombres. En algunos aspectos el simio y el hombre son claramente más parecidos el uno al otro, que cualquiera de ellos al gusano. En el extremo inferior del reino animal, no necesitamos suponer algo que pueda reconocerse como capacidad de sentir. Los biólogos, al distinguir el animal del vegetal, no hacen uso de la capacidad de sentir, o de la motricidad, u otra característica por el estilo, como se fijaría naturalmente en ellas un lego en la materia. Sin embargo, en algún punto (a pesar de que no podemos decir dónde) entra, casi con certeza, la capacidad de sentir, ya que los animales superiores poseen un sistema nervioso muy similar al nuestro. Pero en este nivel debemos distinguir aun entre capacidad de sentir y consciencia. Si resultara que usted jamás ha oído acerca de esta distinción antes, me temo que la encuentre más bien sorprendente, pero tiene gran autoridad y sería desaconsejable descartarla. Suponga que tres sensaciones son sucesivas: primero A, luego B, y después C. Cuando esto le sucede, usted tiene la experiencia de pasar a través del proceso ABC. Pero fíjese lo que esto implica; implica que en usted existe algo que se encuentra suficientemente fuera de A como para notar que A está pasando, y suficientemente fuera de B como para notar que B está comenzando y viene a llenar el espacio que A ha desocupado; y ese algo se reconoce a sí mismo como igual durante la transición de A a B y de B a C, de tal modo que puede decir "he tenido la experiencia ABC". Ahora bien, este algo es aquello que llamo consciencia o alma, y el proceso que acabo de describir es una de las pruebas de que el alma, a pesar de experimentar el tiempo, no está completamente "llena de tiempo". La simplísima experiencia de ABC como una sucesión temporal, exige un alma que no es una simple sucesión de estados, sino más bien un lecho permanente en el que ondulan estas porciones diferentes de la corriente de la sensación y que se reconoce a sí mismo como igual, bajo todas ellas. Ahora bien, es casi seguro que el sistema nervioso de uno de los animales superiores le presente sensaciones sucesivas. Esto no quiere decir que tengan algún tipo de "alma", algo que se reconozca a sí mismo como habiendo pasado por A, estar pasando por B, y notando cómo B se desvanece para dar lugar a C. Si no tuviera tal "alma", aquello que llamamos la experiencia ABC jamás ocurriría. Habría, en lenguaje filosófico, una "sucesión de percepciones"; es decir, las sensaciones ocurrirían de hecho en ese orden, y Dios sabría que están ocurriendo así, pero el animal no lo sabría. No habría una "percepción de sucesión". Esto significaría que si usted propina dos golpes de látigo a esa creatura, hay, en efecto, dos dolores, pero no existe un yo coordinador que reconozca, "he tenido dos dolores". Incluso frente a un solo dolor, no existe un yo que diga "me duele", ya que si pudiese distinguirse a sí mismo de la sensación —el lecho distinguirse de la corriente— suficientemente como para decir "me duele", también sería capaz de asociar las dos sensaciones como su experiencia. La descripción correcta sería "el dolor está operando en este animal", y no "este animal siente dolor", como decimos comúnmente, ya que las palabras "este" y "siente" introducen de manera subrepticia la suposición de que el "yo", o el "alma" o "la consciencia" se encuentran por sobre las sensaciones y organizando a éstas en una experiencia, de la misma manera que lo hacemos nosotros. Admito que nosotros no nos podemos imaginar ese sentir sin consciencia de ello; no porque nunca ocurra en nosotros, sino porque cuando nos ocurre nos describimos como estando "inconscientes", y con toda razón. El hecho de que los animales reaccionen al dolor en forma muy similar a la nuestra no es, por supuesto, una prueba de que sean conscientes, ya que nosotros también podemos reaccionar así cuando estamos bajo los efectos del cloroformo, y podemos incluso responder preguntas mientras estamos dormidos.

Ni siquiera trataré de adivinar, qué tan arriba se extienda dentro de la escala ese sentir sin conciencia. Es ciertamente difícil suponer que los simios, el elefante, y los animales domésticos superiores no tengan, en cierto grado, un yo o alma que conecte experiencias y dé origen a una individualidad rudimentaria. Pero al menos gran parte de lo que parece ser el sufrimiento animal, no necesita ser sufrimiento en sentido real alguno. Puede que seamos nosotros quienes hemos inventado a los "sufrientes" mediante la "falacia patética" de ver en las bestias un yo del cual no hay evidencia alguna.

2. El origen del sufrimiento animal pudo ser buscado, por generaciones anteriores, hacia atrás, hasta la caída del hombre; todo el mundo fue infectado por la rebelión esterilizante de Adán. Esto es ahora imposible, va que tenemos buenas razones para creer que los animales existían desde mucho antes que los hombres. El ser carnívoro, con todo lo que implica, es más antiguo que la humanidad. Ahora bien, es imposible a estas alturas no recordar cierta historia sagrada que, a pesar de que nunca estuvo incluida en los credos, ha sido vastamente creída en la Iglesia y parece estar implícita en varios mensajes dominicos, paulinos, y de San Juan; me refiero a la historia de que el hombre no fue la primera creatura que se rebeló contra el Creador, sino que un ser más antiguo y poderoso se volvió apóstata mucho antes, y es ahora el emperador de las tinieblas y (en forma significativa) el señor de este mundo. A algunas personas les gustaría rechazar todos estos elementos de las enseñanzas de Nuestro Señor, y podría discutirse que cuando Él se vació a sí mismo de su gloria, también se humilló a sí mismo para compartir, como hombre, las supersticiones populares de su época. Y ciertamente creo que Cristo, en la carne, no era omnisciente, aunque sea solamente porque un cerebro humano no podría, probablemente, ser vehículo de la conciencia omnisciente, y decir que el pensamiento de Nuestro Señor no estaba realmente condicionado por el tamaño y la forma de su cerebro podría ser negar la encarnación real y convertirnos en docetistas. Por lo tanto, si Nuestro Señor se hubiese comprometido con cualquier afirmación científica o histórica que supiésemos que no era verdadera, esto no perturbaría mi fe en su divinidad. Pero la doctrina de la existencia y caída de Satanás no se encuentra entre aquellas cosas que sallemos que no son ciertas; no contradice los hechos descubiertos por científicos, sino solamente el simple vago "clima de opinión" en que da la casualidad que vivimos. Ahora bien, tengo una muy baja opinión de los "climas de opinión". En su propio tema, cada hombre sabe que todos los descubrimientos son hechos, y los errores corregidos, por aquellos que ignoran el "clima de opinión".

Por lo tanto, me parece una suposición razonable, el que un creado poder poderoso ya hubiese estado obrando en favor de la maldad en el universo material, o el sistema solar, o, por lo menos, en el planeta Tierra, antes que el hombre entrara en escena; y que cuando el hombre cayó, alguien efectivamente lo había tentado. Esta hipótesis no es presentada como una "explicación" general "del mal"; solamente da una aplicación más amplia al principio de que el mal proviene del abuso de libre albedrío. Si existe tal poder, como creo, bien puede haber corrompido a la creación animal antes que el hombre apareciera. El mal intrínseco del mundo animal yace en el hecho de que los animales, o algunos animales, vivan destruyéndose unos a otros. No admitiré que sea un mal el que las plantas hagan lo mismo. La corrupción satánica de las bestias sería, por lo tanto, en un aspecto análoga a la corrupción satánica del hombre, ya que un resultado de la caída del hombre fue que su animalidad retrocedió de la humanidad a la cual había sido levantada, pero a la cual ya no podía gobernar. De la misma manera, la animalidad puede haber sido alentada a caer en un comportamiento apropiado a vegetales. Es, por supuesto, verdad que la inmensa mortalidad causada por el hecho de que muchas bestias vivan de bestias, está balanceada, en la naturaleza, por una inmensa tasa de natalidad, y podría parecer que si todos los animales hubiesen sido herbívoros y sanos, la mayoría moriría de hambre como resultado de fin propia multiplicación. Pero yo tomo la fecundidad y la tasa de mortalidad como fenómenos correlativos. Quizá no había necesidad de tal exceso de impulso sexual; el Señor de este mundo pensó en él como una respuesta al ser carnívoro —un doble artificio para asegurar la máxima cantidad de tortura. Si acaso ofende menos, puede usted decir que la "fuerza vital" está corrompida, donde yo digo que las creaturas vivientes fueron corrompidas por un ser angélico maligno. Estamos diciendo lo mismo; pero yo encuentro más fácil creer en un mito de dioses y demonios, que en uno de sustantivos abstractos "hipostatizados". Y, después de todo, puede ser que nuestra mitología esté mucho más cerca de la verdad literal de lo que suponemos. No nos olvidemos que Nuestro Señor, en una ocasión, atribuyó la enfermedad humana no a la ira de Dios, no a la naturaleza, sino bastante explícitamente a Satanás[67].

Si vale la pena considerar esta hipótesis, también vale la pena considerar si acaso el hombre, al llegar recién al mundo, no tenía ya una función redentora que cumplir. El hombre, incluso ahora, puede obrar maravillas con los animales: mi gato y mi perro viven juntos en mi casa, y pareciera gustarles. El restaurar la paz en el mundo animal, puede haber sido una de las funciones del hombre y, si no se hubiese aliado al enemigo, podría haber tenido un éxito hasta tal punto al hacerlo, que es ahora apenas imaginable.

3. Finalmente, está el asunto de la justicia. Hemos visto razones para creer que no todos los animales sufren de la manera que nosotros pensamos que lo hacen; pero algunos, al menos, se ven como si tuvieran un yo, y, ¿qué se hará por estos inocentes? Y hemos visto que es posible creer que el dolor animal no es obra de Dios, sino que comenzó con la maldad de Satanás y se perpetuó por la deserción del hombre de su lugar. Aun así, si Dios no lo ha causado, Él lo ha permitido y, una vez más, ¿qué se hará por estos inocentes? He sido prevenido de ni siquiera plantear el tema de la inmortalidad animal, para que no me encuentre "en compañía de todas las solteronas"[68]. No tengo objeción alguna a esa compañía. No pienso que la virginidad o la vejez sean despreciables, y algunas de las mentes más perspicaces que he conocido, habitaban cuerpos de solteronas 68. Tampoco me conmueven mayormente las preguntas jocosas tales como "¿dónde va a poner todos los mosquitos?", pregunta que ha de ser respondida a su propio nivel señalando que, en el peor de los casos, se podría combinar un cielo para mosquitos y un infierno para los humanos, en forma muy conveniente. El completo silencio de la Sagrada Escritura y la tradición cristiana respecto a la inmortalidad de los animales es una objeción más seria; pero sería fatal, solamente si la revelación cristiana mostrara alguna señal de estar pensada como un systeme de la nature para responder a todas las preguntas. Pero nada de eso: se ha descorrido la cortina en un lugar, y en un lugar solamente, para revelar nuestras necesidades prácticas inmediatas y no para satisfacer nuestra curiosidad intelectual. Si los animales, de hecho, fueran inmortales, es poco probable, según podemos discernir del método de Dios en la revelación, que Él nos hubiera revelado esta verdad. Incluso nuestra propia inmortalidad es una doctrina que se presenta tarde dentro de la historia del judaísmo. Basar la argumentación en el silencio es, por lo tanto, muy débil.

La dificultad real de suponer que la mayoría de los animales sea inmortal, es que la inmortalidad casi no tiene significado alguno para una creatura que no es "consciente" en el sentido explicado anteriormente. Si la vida de una salamandra es meramente una serie de sensaciones, ¿qué querríamos entender al decir que Dios puede llamar nuevamente a la vida a la salamandra que murió hoy? Ésta no se reconocería a sí misma como la misma salamandra; las sensaciones placenteras de cualquier otra salamandra que viviera después de su muerte sería tanta, o tan poca, recompensa por sus sufrimientos terrenales (si los tuvo) como los de su vida una vez resucitada; iba a decir su "yo", pero el punto es que la salamandra probablemente no tiene un "yo". Lo que debemos tratar de decir, en esta hipótesis, ni siquiera se dirá. Por lo tanto, tal como yo lo entiendo, nada hay respecto a inmortalidad para creaturas meramente sensibles. La justicia y la misericordia tampoco exigen que la haya, puesto que estas creaturas no tienen experiencia del dolor. Sus sistemas nerviosos emiten todas las letras O, D, R, L, O, pero como no pueden leer nunca construyen con ellas la palabra DOLOR, y todos los animales pueden encontrarse en esa condición.

Sin embargo, si nuestra fuerte convicción de que existe una personalidad real —aun cuando rudimentaria— en los animales superiores, y especialmente en aquellos que domesticamos, no es una ilusión, su destino exige una consideración algo más profunda. El error que debemos evitar es el considerarlos en sí mismos. Al hombre solamente se le debe comprender en su relación con Dios. Las bestias han de comprenderse solamente en su relación con el hombre, y a través del hombre, con Dios. Debemos cuidarnos aquí de uno de aquellos conjuntos intransmutables de pensamiento ateo que perduran con frecuencia en las mentes de los creyentes. Los ateos consideran con naturalidad la coexistencia del hombre con los demás animales como mero resultado fortuito de hechos biológicos en interacción, y la domesticación de un animal por parte de un hombre, como una interferencia puramente arbitraria de una especie con otra. El animal "real" o "natural" para ellos, es el salvaje, y el animal domesticado es algo artificial o no natural. Pero un cristiano no puede pensar de esta manera. Al hombre le fue asignado por Dios el ejercer dominio sobre las bestias, y todo aquello que el hombre haga a un animal es, ya sea una práctica legítima, o un abuso sacrílego, de una autoridad ejercida por derecho divino. Por lo tanto, el animal domesticado es, en el sentido más profundo, el único animal "natural", el único al que vemos ocupar el lugar para el que fue hecho, y es en el animal domesticado que debemos basar toda nuestra doctrina acerca de las bestias. Ahora bien, se verá que en la medida en que el animal domesticado tenga un yo o personalidad real, se la debe casi enteramente a su amo. Si un buen perro ovejero parece "casi humano", es porque un buen pastor lo ha hecho así. Ya he indicado la fuerza misteriosa de la palabra "en". No tomo todos los sentidos de ésta en el Nuevo Testamento como idénticos, de manera que el hombre esté en Cristo, y Cristo en Dios, y el Espíritu Santo en la Iglesia, y también en el creyente individual, exactamente en el mismo sentido. Pueden más bien ser sentidos que rimen o correspondan, en lugar de ser un solo sentido. Ahora voy a sugerir —aunque con una gran disposición a ser corregido por teólogos verdaderos— que puede existir un sentido, aun cuando no idéntico, que corresponda a éstos, en el cual aquellas bestias que logran una personalidad real, estén en sus maestros. Es decir, usted no debe pensar en una bestia en sí, y llamar a eso una personalidad y luego preguntar acaso Dios levantará y bendecirá aquello. Debe tomar el contexto completo en el cual la bestia adquiere su personalidad —es decir, "el amo y el ama de la casa gobernando a sus hijos y sus bestias en la buena heredad". El contexto total se puede considerar como un "cuerpo" en el sentido paulino (o cercanamente subpaulino); y, ¿quién puede predecir cuánto de ese "cuerpo" puede ser levantado junto con el amo y ama de la casa? Probablemente, tanto como sea necesario no solamente para la gloria de Dios y la bienaventuranza de la pareja humana, sino para aquella gloria particular y aquella bienaventuranza particular que está teñida eternamente por esa experiencia terrena particular. Y de esta manera me parece posible que ciertos animales puedan poseer una inmortalidad, no en ellos mismos, sino en la inmortalidad de sus amos; y la dificultad acerca de la identidad personal en una creatura apenas personal desaparece cuando la creatura se mantiene de esta manera en su propio contexto. Si usted pregunta, con respecto a un animal elevado de este modo a miembro del Cuerpo completo de la heredad, dónde reside su identidad personal, yo le respondo, "donde su identidad siempre residió, incluso en la vida terrenal —en su relación con el Cuerpo y, especialmente, con el amo que es la cabeza del Cuerpo". En otras palabras, el hombre conocerá a su perro; el perro conocerá a su amo y, al conocerlo, será el mismo. Preguntar si debiera conocerse de cualquier otra manera, es probablemente preguntar por aquello que no tiene significado. Los animales no son así, y no desean serlo. Mi imagen del buen perro ovejero en la buena heredad no se extiende, por supuesto, a los animales salvajes ni (un asunto aún más urgente) a los animales domésticos maltratados. Pero se ha intentado solamente como una ilustración tomada de una instancia privilegiada —la que es también, a mi manera de ver, la única instancia normal y no pervertida— de los principios generales que se deben acatar al formular una teoría acerca de la resurrección de los animales. Creo que los cristianos pueden, con toda razón, dudar que alguna bestia sea inmortal, por dos razones. En primer lugar, porque temen, al atribuir a las bestias un "alma" en el sentido completo, opacar la diferencia entre bestia y hombre, que es tan aguda en la dimensión espiritual como confusa y problemática en la biológica. Y en segundo lugar, una felicidad futura conectada con la vida actual de la bestia simplemente como una compensación al sufrimiento —tantos milenios en los felices pastizales pagados como "daños" por tantos años de jalar carretas— parece una afirmación desatinada de justicia divina. Nosotros, por ser falibles, con frecuencia herimos a un niño o a un animal en forma no intencionada, y luego lo mejor que podemos hacer es "compensarlo" con alguna caricia o golosina. Pero es difícilmente piadoso el imaginarse a la Omnisciencia actuando de esa manera —como si Dios pisara la cola de los animales en la oscuridad y después hiciera lo mejor que pudiera acerca de ello. En un arreglo tan torpe, no puedo reconocer el toque maestro; cualquiera sea la respuesta, debe ser algo mejor que eso. La teoría que estoy sugiriendo trata de evitar ambas objeciones. Hace a Dios el centro del universo, y al hombre el centro subordinado de la naturaleza terrestre; las bestias no son iguales al hombre, sino subordinadas a él, y su destino está totalmente relacionado al suyo. La inmortalidad derivada, sugerida para ellas, no es una mera amende o compensación; es parte y porción del nuevo cielo y la nueva tierra, orgánicamente relacionada con todo el proceso de sufrimiento de la caída y redención del mundo.

Suponiendo, al igual que yo, que la personalidad de los animales domesticados es en gran parte el regalo del hombre —que su mera capacidad de sentir renace a la vida del alma en nosotros, tal como nuestra mera vida del alma renace a la espiritualidad en Cristo— yo naturalmente supongo que en realidad muy pocos animales, en su estado salvaje, alcancen un "yo" o ego. Pero si alguno lo alcanza, y si es compatible con la bondad de Dios el que vivan nuevamente, su inmortalidad estaría también relacionada al hombre —no, esta vez, a dueños individuales, sino a la humanidad. Es decir, si en cualquier instancia del valor cuasi espiritual y emocional que la tradición humana le atribuye a la bestia (como la "inocencia" del cordero, e la realeza heráldica del león) tiene un fundamento real en la naturaleza de la bestia, y no es meramente arbitraria y accidental, entonces es en esa capacidad, o principalmente en ésa, que se puede esperar que la bestia sirva al hombre ya levantado y forme parte de su "séquito". O, si el carácter tradicional es bastante erróneo, entonces la vida celestial de la bestia[69] estaría en virtud del efecto real, pero desconocido, que efectivamente ha tenido en el hombre durante toda su historia; ya que si la cosmología cristiana es en cualquier sentido (no digo en un sentido literal) verdadera, entonces todo aquello que existe en nuestro planeta está relacionado al hombre, e incluso las creaturas que estaban extinguidas antes que éste existiera, sólo entonces se ven en su verdadera dimensión: los precursores inconscientes del hombre.

Cuando hablamos de creaturas tan lejanas a nosotros como las bestias salvajes y los animales prehistóricos, apenas si sabemos de qué estamos hablando. Bien puede ser que no tengan un yo y que no tengan sufrimientos. Incluso puede ser que cada especie tenga un yo corporativo —que el ser león, no los leones, ha compartido el dolor de la creación y entrará en la restauración de todas las cosas. Y si no podemos imaginarnos tan siquiera nuestra propia vida eterna, mucho menos nos podemos imaginar la vida que puedan tener las bestias como nuestros "miembros". Si el león terrestre pudiera entender la profecía de aquel día en que comerá heno al igual que un buey, la consideraría no una descripción del cielo, sino del infierno. Y si nada existe en el león aparte de un sentir carnívoro, entonces es inconsciente y su "supervivencia" no tendría significado. Pero si existe un rudimentario yo leonino, a aquello Dios le puede dar un "cuerpo" como a Él le plazca —un cuerpo que ya no viva mediante la destrucción del cordero, pero ricamente leonino en el sentido de que también expresa cualquiera que fuere la energía, el esplendor y el poder jubiloso que tuviera el león visible de este mundo. Me parece, aunque estoy dispuesto a que se me corrija, que el profeta usó una hipérbole oriental cuando habló del león y el cordero yaciendo juntos. Eso sería más bien impertinente por parte del cordero. Tener leones y corderos que así se juntaran sería (excepto en alguna rara saturnalia celestial de mundo al revés) lo mismo que no tener corderos ni leones. Creo que el león, una vez que deje de ser peligroso, todavía será temible; ciertamente entonces veremos por vez primera aquello de lo cual los actuales colmillos y garras son una imitación torpe y satánicamente perversa. Habrá todavía algo parecido al sacudir de la dorada melena, y con frecuencia el buen duque dirá, "permítale rugir nuevamente".

X. El cielo

Es necesario que despertéis en vos todo lo que tenéis de fe. Permaneced todos tranquilos; o los que crean ilícita la obra que emprendo, que se retiren. SHAKESPEARE. El cuento de invierno

Hundido en la profundidad de tu misericordia déjame morir la muerte que cada alma que vive desea morir. COWPER. "Madame Guion".

"Yo estoy persuadido", dice San Pablo, "de que los sufrimientos de la vida presente no son de comparar con aquella gloria venidera que se ha de manifestar en nosotros"[70]. Si esto es así, un libro acerca del sufrimiento que nada diga del cielo, está dejando fuera casi la totalidad de una parte del asunto. La Sagrada Escritura y la tradición habitualmente ponen en la balanza los gozos del cielo en contraposición a los sufrimientos de la tierra, y ninguna solución al problema del sufrimiento que no haga tal, puede llamarse cristiana. Hoy en día nos avergonzamos mucho aun sólo de mencionar el cielo. Le tenemos miedo a la burla acerca de los "castillos en el cielo" y a que se nos diga que estamos tratando de "escaparnos" del deber de hacer un mundo feliz aquí y ahora, con sueños de un mundo feliz en otro lugar. Pero, o hay "castillos en el cielo", o no los hay. Si no los hay, entonces el cristianismo es falso, ya que esta doctrina es parte de todo su tejido. Si los hay, entonces esta verdad, al igual que toda otra, debe ser enfrentada, sea útil o no en reuniones políticas. Además, tememos que el cielo sea un soborno, y que si lo convertimos en nuestra meta ya no seremos desinteresados. Esto no es así. El cielo no ofrece cosa alguna que un alma mercenaria pueda desear. Decir a los puros de corazón que ellos verán a Dios, es algo seguro, ya que solamente los puros de corazón lo desean. Éstas son recompensas que no mancillan los motivos. El amor de un hombre por una mujer no es mercenario porque quiera casarse con ella, tampoco es mercenario su amor por la poesía porque desee leerla, ni su amor por el ejercicio es menos desinteresado porque quiera correr, saltar y caminar. El amor, por definición, busca gozar de su objeto. Usted puede pensar que existe otra razón para nuestro silencio acerca del cielo —especialmente, que no lo deseamos realmente. Pero eso puede ser una ilusión. Lo que ahora voy a decir es meramente una opinión personal sin la menor autoridad, la que someto al juicio de mejores cristianos y mejores eruditos que yo. Ha habido momentos en que creo que no deseamos el cielo; pero con mayor frecuencia me encuentro pensando si acaso, en lo más profundo de nuestros corazones, hemos alguna vez deseado otra cosa. Usted podrá haber notado que los libros que ama verdaderamente están unidos por un hilo secreto. Usted sabe muy bien cuál es la cualidad común que hace que usted los ame, a pesar de que no puede ponerlo en palabras; pero la mayoría de sus amigos no lo ve en absoluto, y a menudo se preguntan cómo, gustándole éste, también le gusta ese otro. También, usted se ha parado frente a un paisaje, que parece encarnar aquello que ha estado buscando durante toda su vida, y entonces se ha vuelto hacia el amigo que está a su lado, quien pareciera estar viendo lo que usted vio; pero al decir las primeras palabras un abismo se abre entre ustedes, y se da cuenta de que este paisaje significa algo totalmente diferente para él, de que está buscando una visión distinta y que no le importa la inefable sugerencia que a usted le ha transportado. Incluso en sus pasatiempos favoritos, ¿no ha habido siempre una atracción secreta que los demás curiosamente ignoran, algo que está siempre al borde de revelarse a través de, pero que no debe ser identificado con, el aroma de la leña cortada en el taller o el golpeteo del agua contra el costado del bote? ¿No nacen todas las amistades perdurables en el momento en que finalmente usted encuentra otro ser humano que tiene cierta vaga noción (pero tenue e incierta incluso en el mejor de los casos) de ese algo que usted nació deseando, y que, bajo el flujo de otros deseos en todos los silencios momentáneos entre las más fuertes pasiones, noche y día, año tras año, desde la infancia hasta la vejez, usted está buscando, está esperando, está atento a? Usted jamás lo ha tenido. Todas las cosas que alguna vez han poseído su alma profundamente, han sido solamente insinuaciones —vistazos tentadores, promesas nunca completamente realizadas, ecos que murieron al llegar al oído. Pero si se llegara a manifestar realmente —si alguna vez llegara un eco que no muriese, sino que se hinchara del sonido mismo— usted lo sabría. Sin lugar a dudas diría, "aquí está el objeto para el cual fui hecho". No nos podemos contar uno a otro acerca de ello. Es la firma secreta de cada alma, el anhelo incomunicable e inapaciguable, el objeto que deseábamos antes de conocer a nuestras esposas, o hacernos de amigos, o elegir nuestro trabajo, y que aun desearemos en nuestro lecho de muerte, cuando la muerte ya no sepa de esposa, o amigo, o trabajo. Mientras existamos, esto es así. Si perdemos esto, perdemos todo[71].

Esta firma en cada alma puede ser un producto de herencia y medio ambiente, pero eso solamente significa que la herencia y el medio ambiente se encuentran entre los instrumentos mediante los cuales Dios crea un alma. Me estoy refiriendo a cómo, no a por qué, Él hace a cada alma única. Si Él no tuviera ocasión de emplear todas estas diferencias, no veo por qué habría de haber creado más almas que una sola. Tenga por seguro que los pormenores de su individualidad no son misterios para Él, y un día ya no serán misterio para usted. El molde con el cual se hace una llave sería una cosa extraña, si usted jamás hubiera visto una llave; y la llave misma sería una cosa extraña, si usted jamás hubiera visto una cerradura. Su alma tiene una forma curiosa, porque es un hueco hecho para calzar con una determinada protuberancia de los contornos infinitos de la substancia divina, o una llave para abrir una de las puertas en la casa de muchas moradas. Porque no es la humanidad en abstracto la que ha de ser salvada, sino usted, usted, el lector individual, Juan Pérez o María González. Bienaventurada y afortunada creatura, sus ojos, y no los de otro, lo contemplarán a Él. Todo lo que usted es, aparte de los pecados, está destinado, si usted permite a Dios hacer el bien que quiere, a una completa satisfacción. El espectro de Brocken "le parecía a cada hombre como su primer amor", porque ella era un fraude. Pero Dios le parecerá a cada alma como su primer amor, porque Él es su primer amor. Su lugar en el cielo parecerá estar hecho para usted, y sólo para usted, porque usted fue hecho para Él —hecho para Él, puntada a puntada, como un guante a la mano.

Es desde este punto de vista que podemos entender el infierno en su aspecto de privación. Durante toda su vida, un éxtasis inalcanzable ha rondado apenas más allá del alcance de su conciencia. Ya viene el día en que usted se despertará para encontrar, más allá de toda esperanza, que lo ha alcanzado, o de lo contrario, que estaba a su alcance y que lo perdió para siempre.

Ésta puede parecer una noción peligrosamente privada y subjetiva de la perla de gran valor, pero no lo es. Aquello de lo cual estoy hablando no es una experiencia. Usted solamente ha experimentado el anhelo de ello. La cosa misma jamás se ha encarnado en pensamiento, imagen o emoción alguna. Siempre lo ha llamado fuera de usted mismo, y si usted no quiere salir de usted mismo para seguirlo, si se sienta a cavilar sobre el deseo y el intento de acariciarlo, el deseo mismo lo evadirá. "Las puertas a la vida generalmente se abren tras nosotros" y "la única sabiduría" para un "obsesionado por el aroma de rosas invisibles, es el trabajo" [72]. Este fuego secreto se extingue cuando usted usa el fuelle: asiéntelo con aquello que parece combustible poco probable de dogma y ética, vuélvale la espalda y atienda sus deberes, y entonces arderá. El mundo es como un cuadro con un fondo áureo y nosotros las figuras de ese cuadro. Hasta que no salga del plano del cuadro y se adentre a las vastas dimensiones de la muerte, usted no puede ver el oro. Pero tenemos señales de éste. Para cambiar nuestra metáfora, el oscurecimiento no es del todo completo; hay rendijas. A veces la escena cotidiana parece grande en su secreto.

Esa es mi opinión, y puede estar errada. Quizá este deseo secreto también es parte del hombre viejo y debe ser crucificado antes del final. Pero esta opinión tiene un curioso ardid para evadir el desmentido. El deseo —y mucho más la satisfacción— siempre ha rehusado estar completamente presente en cualquier experiencia. Cualquiera sea lo que desee identificar con él, resulta no ser ello, sino algo diferente, de tal modo que cualquier grado de crucifixión o transformación, escasamente podría ir más allá de aquello que el deseo mismo nos lleva a anticipar. Una vez más, si esta opinión no es verdadera, algo mejor lo es. Pero "algo mejor" —no esta o aquella experiencia, sino más allá de ella— es casi la definición de la cosa que estoy tratando de describir.

Aquello que usted anhela lo llama lejos del yo. Incluso el deseo de la cosa, vive solamente si lo abandona. Esta es la ley máxima —la semilla muere para vivir, se debe hacer el bien sin mirar a quien, aquel que pierda su alma la salvará. Pero la vida de la semilla, encontrar el bien, y la recuperación del alma, son tan reales como el sacrificio preliminar. Por eso se dice verdaderamente del cielo, "en el cielo no existe posesión. Si cualquiera allí se encarga de llamar algo suyo, inmediatamente sería lanzado al infierno y se convertiría en un espíritu maligno"[73]. Pero también se dice, "al que venciere darele yo un maná recóndito, y le daré una piedrecita blanca; en la piedrecita esculpido un nombre nuevo, que nadie sabe, sino aquel que lo recibe"[74]. ¿Qué puede ser más de un hombre que este nuevo nombre que, incluso en la eternidad, se mantiene secreto entre Dios y él?, ¿y qué puede significar este secreto? Con toda seguridad, que cada uno de los redimidos conocerá y alabará por siempre algún aspecto de la belleza divina, mejor de lo que puede hacerlo cualquier otra creatura. ¿Para qué otra cosa fueron creados los individuos sino para que Dios, amando a todos infinitamente, amara a cada uno en forma diferente? Y esta diferencia, tan lejana a menoscabar, colma de significado el amor que todas las creaturas bienaventuradas sienten entre sí, la comunión de los santos. Si todos experimentaran a Dios de la misma manera y le devolvieran una adoración idéntica, el canto de la Iglesia triunfante no tendría sinfonía, sería como una orquesta en la cual todos los instrumentos tocaran la misma nota. Aristóteles nos ha dicho que una ciudad es una unidad de diferentes[75], y San Pablo, que un cuerpo es una unidad de miembros diferentes[76]. El cielo es una ciudad y un cuerpo, porque los bienaventurados permanecen eternamente diferentes; es una sociedad, porque cada uno tiene algo que decir a los demás—noticias siempre nuevas de "mi Dios" al que todos encuentran en Él, al que todos alaban como "nuestro Dios". Ya que, sin duda, el intento continuamente exitoso, aun cuando jamás completado, de cada alma de comunicar su visión única a todos los demás (y eso mediante medios de los que el arte terrenal y la filosofía son sólo torpes imitaciones) está también entre los fines para los cuales el individuo fue creado.

La unión existe únicamente entre diferentes y, quizá, desde este punto de vista, captemos un leve indicio momentáneo del significado de todas las cosas. El panteísmo es un credo no tanto falso, como desesperanzadamente atrasado en el tiempo. Hubo una vez, antes de la creación, en que hubiera sido verdadero decir que todo era Dios. Pero Dios creó: Él causó las cosas a ser otras que Él mismo, que, al ser diferentes, pudieran aprender a amarlo y a lograr una unión en lugar de una simple igualdad. De este modo, Él también hizo el bien sin mirar a quien. Incluso dentro de la creación podemos decir que la materia inanimada, que no tiene voluntad, es una con Dios en un sentido en que los hombres no lo son. Pero no es el propósito de Dios el que retrocedamos a esa vieja identidad (como, quizá, nos harían hacerlo algunos místicos paganos), sino que continuemos hacia la máxima diferenciación, para reunimos con Él de una manera superior. Incluso en el Santísimo mismo, no es suficiente el que la Palabra sea Dios, debe estar también con Dios. El Padre engendra eternamente al Hijo, y el Espíritu Santo procede : la divinidad introduce la diferenciación dentro de ella misma, de manera que la unión de amores recíprocos pueda trascender la simple unidad aritmética o propia identidad.

Pero la diferenciación eterna de cada alma —el secreto que hace de la unión entre cada alma y Dios una especie en sí—jamás revocará la ley que prohibe el poseer en el cielo. Con respecto a sus semejantes, cada alma, suponemos, estará eternamente abocada a entregar a todos los demás aquello que recibe. Y con respecto a Dios, debemos recordar que el alma no es más que un hueco que llena Dios. Su unión con Dios es, casi por definición, un continuo abandono de sí —un abrirse, un descubrirse, una entrega de sí. Un espíritu bienaventurado es cada vez más y más aceptante del brillante metal que se derrama en él, un cuerpo por siempre completamente descubierto ante el fulgor meridiano del sol espiritual. No necesitamos suponer que la necesidad de algo análogo a la conquista del yo se acabe alguna vez, o que la vida eterna no será también un morir eterno. Es en este sentido que, así como puede haber placeres en el infierno (Dios nos proteja de ellos), puede haber algo no del todo diferente al dolor en el cielo (Dios nos permita saborearlo pronto). Si acaso en algo alcanzamos un ritmo, no solamente de toda la creación, sino de todo el ser, es en la entrega de sí. Porque la Palabra Eterna también se entrega a sí mismo en sacrificio, y esto no solamente en el calvario. Porque cuando fue crucificado, Él "hizo en el clima tempestuoso de sus provincias externas aquello que había realizado en la casa en gloria y alegría"[77]. Desde antes de la fundación del mundo, Él entrega en obediencia la Divinidad engendrada a la Divinidad engendradora. Y así como el Hijo glorifica al Padre, también el Padre glorifica al Hijo[78]. Y con sumisión propia de un laico, pienso que verdaderamente se dijo "Dios ama no a sí mismo como sí mismo, sino como bondad; y si hubiese algo mejor a Dios, Él amaría aquello y no a sí mismo"[[79]]. Desde el más excelso al más insignificante, el yo existe para abdicar de él y, mediante esa abdicación, se transforma en yo más verdadero, para ser, por consiguiente, mayormente abdicado, y así por siempre. Esta no es una ley celestial que podamos evadir manteniéndonos terrenales, ni tampoco una ley terrenal de la que podemos escapar al ser salvados. Aquello que se encuentra fuera del sistema de la entrega del yo, no es la tierra, ni la naturaleza, ni la "vida cotidiana", sino sencilla y únicamente el infierno. Sin embargo, incluso el infierno recibe de esta ley la realidad que posee. Aquel fiero encarcelamiento en el yo, no es más que el anverso de la entrega del yo, que es realidad absoluta; la forma negativa que toma la oscuridad externa al rodear y definir la forma de lo real, o que lo real impone a la oscuridad, al tener una forma y naturaleza positiva que le es propia.

La manzana dorada de la propia identidad, arrojada entre los dioses falsos, se volvió la manzana de la discordia porque riñeron por ella. No supieron la primera regla del juego sagrado, que consiste en que cada jugador debe, por todos los medios, tocar la pelota y luego pasarla inmediatamente. Ser encontrado con ella en sus manos es una falta; asirse a ella, la muerte. Pero cuando vuela de un lado a otro entre los jugadores, demasiado rápida para ser seguida por la mirada, y el propio gran Señor dirige el jolgorio, entregándose a sí mismo a sus creaturas en la generación y de vuelta a sí mismo en el sacrificio de la Palabra, entonces verdaderamente la danza eterna "adormece el cielo con la armonía". Todos los dolores y placeres que hemos conocido en la tierra son inicios tempranos en los movimientos de la danza: pero la danza misma es rigurosamente incomparable con los sufrimientos de este tiempo presente. A medida que nos aproximamos a su ritmo increado, el dolor y el placer casi desaparecen de la vista. Hay gozo en la danza, pero ésta no existe para el gozo, ni siquiera existe para el bien o el amor. Es el Amor mismo, y el Bien mismo, y por lo tanto feliz. No existe para nosotros, sino nosotros para ella. El tamaño y vacío del universo que nos atemorizaban al comienzo de este libro, debieran aun infundirnos temor reverencial, ya que aun cuando no sean más que un subproducto subjetivo de nuestra imaginación tridimensional, simbolizan una gran verdad. Tal como nuestra Tierra es a las estrellas, así sin duda somos nosotros los hombres y nuestras preocupaciones, a la creación; como lo que todas las estrellas son al espacio mismo, así son todas las creaturas, todos los tronos y poderes, y el más poderoso de los dioses creados, al abismo del Ser que existe en sí mismo, que es para nosotros Padre, Redentor y Espíritu Consolador, pero de quien ni hombre, ni ángel alguno, puede decir o concebir lo que Él es, en y para Él mismo, o cuál es la labor que "realiza desde principio a fin". Porque todas son cosas derivadas e insubstanciales. Su vista les falla y no pueden cubrir sus ojos de la intolerable luz de la realidad absoluta, que era, es, y será, que jamás pudo haber sido otra, que no tiene término opuesto alguno.

Apéndice

[Esta nota sobre los efectos observados del dolor ha sido gentilmente proporcionada por el doctor R. Harvard, basada en experiencia clínica].

El dolor es un hecho común y definido, que puede ser fácilmente reconocido; pero la observación del carácter o comportamiento es menos fácil, menos completa y menos exacta, especialmente en la relación pasajera, aun cuando íntima, de doctor y paciente. No obstante esta dificultad, ciertas impresiones toman gradualmente forma en el curso de la práctica médica, las que se confirman a medida que crece la experiencia. Un ataque breve de dolor físico agudo, es agobiante mientras dura. El paciente generalmente no es ruidoso en sus quejas. Implorará por alivio, pero no gasta su aliento en detallar sus problemas. Es raro en él perder el autocontrol y volverse loco e irracional. Es poco frecuente que el dolor físico más agudo se vuelva en este sentido insoportable. Cuando el dolor físico breve y agudo pasa, no deja ninguna alteración evidente en el comportamiento. El dolor prolongado tiene efectos más observables. Éste es, con frecuencia, aceptado con poca o ninguna queja, y se desarrolla una gran fuerza y resignación. El orgullo se humilla o, en ocasiones, se convierte en una determinación de ocultar el sufrimiento. Las mujeres que padecen de artritis reumatoide demuestran una alegría que es tan característica, que puede ser comparada con el spes phthisica del tísico, y se debe, quizá, más a la leve intoxicación del paciente por la infección, que a un aumento de vigor en el carácter. Algunas víctimas de dolor crónico se deterioran. Se vuelven quejumbrosas y explotan su posición privilegiada de inválidas para ejercer una tiranía doméstica. Pero la maravilla es que los fracasos sean tan escasos y los héroes tantos; existe un desafío en el dolor, al que la mayoría puede reconocer y responder. Por otro lado, una larga enfermedad, incluso sin dolor, agota tanto la mente como el cuerpo. El inválido deja de luchar y se deja arrastrar impotente y quejumbrosamente a una desesperada auto-compasión. Incluso así, algunos, en un estado físico similar, mantendrán su serenidad y abnegación hasta el final. Ver esto es una experiencia poco frecuente y conmovedora. El dolor mental es menos dramático que el dolor físico, pero es también más común y más difícil de soportar. El intento frecuente de ocultar el dolor mental, aumenta el peso del mismo; es más fácil decir "me duele una muela" que decir, "mi corazón está roto". Sin embargo, si aquello que lo produce es aceptado y enfrentado, el conflicto fortalecerá y purificará el carácter y, con el tiempo, el dolor generalmente pagará. A veces, sin embargo, éste persiste y el efecto es devastador; si la causa no se enfrenta o no se reconoce, produce el estado deprimente del neurótico crónico. Pero algunos, mediante el heroísmo, se sobreponen incluso al dolor mental crónico. Con frecuencia producen un trabajo brillante y fortalecen, endurecen y agudizan sus caracteres hasta volverse como el acero templado.

En la locura real el panorama es más oscuro. En todo el campo de la medicina no existe nada tan terrible de contemplar como un hombre que padece melancolía crónica. Pero la mayoría de los dementes no son desgraciados ni están realmente conscientes de su condición. En ambos casos, el poco cambio que experimentan si se recuperan, es sorprendente. Con frecuencia nada recuerdan acerca de su enfermedad.

El dolor proporciona una oportunidad al heroísmo; la oportunidad es tomada con sorprendente frecuencia.

Notas

1 WALTER HILTON. Scala Perfectionis.

2 Nota trad. WILLIAM SHAKESPEARE. Romeo y Julieta, II, 2

3 Es decir, nunca se ha hecho en los comienzos de una religión. Una vez que la fe en Dios ha sido aceptada, con bastante frecuencia aparecerán "teodiceas" que explican o disculpan las miserias de la vida.

4 Nota trad. SHAKESPEARE. La tragedia Macbeth. III, 1.

5 Nota trad. Rata y Topo.

6 XVII, xxii.

7 Nota trad. Ap. 1:17.

8 Fasti III, 296.

9 Eneida VII, 172.

10 Fragm. 464. Edición Sidwick.

11 Ez. 1: 18.

12 Gen. 28: 17

13 Sal. 11; 8.

14 El significado original en latín, puede haber sido "poder sobre o en todo". Doy aquí el que creo es el sentido actual del término.

15 Por ejemplo, cada truco de magia exitoso produce algo que al público, con la información que posee y su poder de raciocinio, le parece en sí contradictorio.

16 Lc. 12: 57.

17 Jer. 2: 5.

18 Heb. 12: 8.

19 Jer. 18.

20 Pe. 2: 5.

21 Nota trad.. Sal. 99

22 Jer. 11:2.

23 Ez. 16: 6-15.

24 Sant. 4: 4-5.

25 Ef. 5: 27.

26 Prometeus Vinctus, 887-900.

27 Jer. 31: 20.

28 Os. 11:8.

29 Mt. 23: 37.

30 Ap. 4: 11.

31 Nota trad. Rey. legendario de África que se enamora de una pordiosera. La historia aparece en una balada en Reliques of Ancient English Poetry de THOMAS PERCY. También cfr. SHAKESPEARE Trabajos de amor perdidos, Romeo y Julieta y El rey Enrique IV.

32 Nota trad. W. SHAKESPEARE. Noche de Epifanía.

33 Nota trad. Aparición, manifestación de algo sobrenatural.

34 Metafísica. XII, 7.

35 Jn. 4: 10.

36 Nota trad. El puente de los asnos. Prueba de habilidad para inexpertos o ignorantes. Ayuda para entender aquello que es difícil de aprehender (término usado en inglés, francés y alemán).

37 Menciono entre los maestros humanos al Dios encarnado para recalcar que la diferencia primordial que existe entre El y ellos no reside en las enseñanzas éticas (que es lo que aquí me interesa), sino en la persona y oficio.

38 Sant. 1: 13.

39 Serious Call, cap. 2.

40 N.P. WILLIAMS. The Ideas of /he Fall and of Original Sin. p 516.

41 La ciudad de Dios. XIV, xiii.

42 I.e., narración de lo que puede haber sido el hecho histórico. Esto no debe confundirse con "mito" en el sentido dado por el Dr. Niebuhr (i.e., una representación simbólica de una verdad no histórica).

43 Esta es una elaboración del concepto de ley según HOOKER. Desobedecer su ley adecuada (i.e., la ley que Dios hace para un ser como usted) significa encontrarse obedeciendo una de las leyes menores de Dios; e.g., si al caminar en pavimento resbaladizo usted descuida la ley de la prudencia, súbitamente se encontrará obedeciendo la ley de gravedad.

44 Los teólogos habrán de notar que no estoy aquí intentando hacer una contribución a la controversia pelagiana-agustiniana. Solamente quiero decir que tal retorno a Dios no fue, e incluso no es ahora, un imposible. Donde se encuentre la iniciativa en cualquier instancia de ese retorno, es asunto sobre el cual no me pronuncio.

45 I Cor. 15: 22.

46 Sir James Jeans. The Mysterioux Universe, cap. 5.

47 Gen. 46: 4.

48 O quizá sería más seguro decir "de las creaturas". De ninguna manera rechazo aquella opinión que sostiene que la "causa eficiente" de la enfermedad, o de algunas enfermedades, pueda ser un ser creado que no sea el hombre (ver capítulo ix). En la Sagrada Escritura, en Job, Satanás se encuentra especialmente asociado a la enfermedad en Lc. 13: 16, en I Cor. 5: 5 y (probablemente) en I Tim. 1: 20. Es indiferente, en esta etapa de la discusión, el que todas las voluntades creadas a quienes Dios ha permitido un poder para atormentar a otras creaturas, sean humanas o no.

49 La tendencia moderna a entender la "crueldad sádica" como simplemente una gran crueldad, o como aquella crueldad especialmente condenada por el autor, no sirve.

50 Leviatán I, cap. 6.

51 Hooker. Laws of ecc. Poolitiv., I, i, 5.

52 La ciudad de Dios. XVI, xxxii.

53 Heb. 9: 22.

54 PLATÓN. Fedón 81, A (cf. 64, A).

55 KEATS. Hyperion, III, 130.

56 Mc. 10: 27.

57 Heb. 2: 10.

58 Acerca del doble filo de la naturaleza del dolor, véase el Apéndice.

59 Nota trad. Casualty Clearing Station. Centro asistencial de primeros auxilios.

60 Cf. BROTHER LAWRENCE., Prartice of the Presence of God. IVth conversation, noviembre 25, 1667. Una "única renuncia entusiasta a todo aquello a lo cual somos sensibles, no nos conduce a Dios".

61 Summa Theologica, I, IIae, Q. xxxix, Art. i.

62 Jn. 3: 19, 12: 48.

63 Véase Von Hügel. Essays and Addresses, Ist. series. "What do we mean by Heaven or Hell?".

64 El concepto de una "segunda oportunidad" no debe confundirse, ya sea con el de purgatorio (porque las almas ya se han salvado) o con el de limbo (porque las almas ya se han perdido),

65 Mt. 25: 34, 41.

66 Symbolism and Belief, p. 101.

67 Lc. 13: 16.

68 Pero también con J. Wesley. The Great Deliverance. Sermón LXV.

69 Es decir, su participación en la vida celestial de los hombres en Cristo hacia Dios; sugerir una vida celestial para las bestias como tales, es probablemente una tontería.

70 Rom. 8: 18.

71 Por supuesto, no estoy sugiriendo que estos anhelos inmortales que recibimos del Creador, porque somos hombres, deban confundirse con los dones que el Espíritu Santo da a quienes están en Cristo. No debemos imaginarnos que por ser humanos somos santos.

72 GEORGE MACDONALD. Alec Forbes, cap. xxxiii

73 Theologia Germanica, I, 1.

74 Ap. 2: 17.

75 Política. II, 2, 4.

76 I Cor. 12: 12-30.

77 GEORGE MACDONALD. Unspoken Sermons: 3rd. Series, pp. 11, 12.

78 Jn. 17: 1, 4, 5.

79 Theologia Germánica, xxxii.

Cartas de diablo a su sobrino

C. S. Lewis

Indice

Prefacio

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

XI

XII

XIII

XIV

XV

XVI

XVII

XVIII

XIX

XX

XXI

XXII

XXIII

XXIV

XXV

XXVI

XXVII

XXVIII

XXIX

XXX

XXXI

Prefacio

Las cartas de Escrutopo aparecieron durante la segunda guerra alemana, en el desaparecido Manchester Guardian. Espero que no precipitasen su defunción, pero lo cierto es que le hicieron perder un lector: un clérigo rural escribió al director, dándose de baja como suscritor, con el pretexto de que "muchos de los consejos que se daban en estas cartas le parecían no sólo erróneos, sino decididamente diabólicos".

Por lo general, sin embargo, tuvieron una acogida como nunca hubiera soñado. Las críticas fueron elogiosas o estaban llenas de esa clase de irritación que le dice al autor que ha dado en el blanco que se proponía; las ventas fueron inicialmente prodigiosas (para lo que acostumbran venderse mis libros), y se han mantenido estables.

Desde luego, las ventas de un libro no significan lo que los autores esperan. Si se midiese lo que se lee la Biblia en Inglaterra en función del número de Biblias vendidas, se cometería un grave error. Pues bien, en una escala más modesta, las ventas de Las cartas de Escrutopo encierran una ambigüedad semejante: es él tipo de libro que se suele regalar a un ahijado, que se lee en voz alta en las residencias de ancianos. Es, incluso, el género de libro que, como he podido observar con una sonrisa escarmentada, tiende a ser depositado en los cuartos de invitados, para llevar en ellos una vida de ininterrumpida tranquilidad, en compañía de The Road Mender, John Inglesant[1] y La vida de las abejas.[2] A veces se compra por motivos más humillantes todavía. Una señora que yo conocía descubrió que la joven y encantadora enfermera en prácticas que, llenaba su bolsa de agua caliente en el hospital, había leído Cartas. También averiguó por qué las había leído.

—Verá —le dijo la joven—; se nos advirtió que en las entrevistas de examen, después de las preguntas de verdad, las técnicas, las matronas o los médicos preguntan, a veces, qué tipo de cosas le interesan a una. Lo mejor es decir que se ha leído algo. Así que nos dieron una lista de unos diez libros que suelen hacer bastante buena impresión, y nos dijeron que debíamos leer por lo menos uno de ellos.

—¿Y usted eligió Cartas?

—Bueno, claro: era el más corto.

Con todo, una vez hechas todas las salvedades, el libro ha tenido un número suficiente de lectores de verdad como para que valga la pena dar respuesta a algunos de los interrogantes que ha suscitado entre ellos.

La pregunta más corriente es si realmente "creo en el Diablo".

Ahora bien; si por "el Diablo" se entiende un poder opuesto a Dios y, como Dios, existente por toda la eternidad, la respuesta es, desde luego, no. No hay más ser no creado que Dios. Dios no tiene contrario. Ningún ser podría alcanzar una "perfecta maldad" opuesta a la perfecta bondad de Dios, ya que, una vez descartado todo lo bueno (inteligencia, voluntad, memoria, energía, y la existencia misma), no quedaría nada de él.

La pregunta adecuada sería si creo en los diablos. Sí, creo. Es decir, creo en los ángeles, y creo que algunos de ellos, abusando de su libre albedrío, se han enemistado con Dios y, en consecuencia, con nosotros. A estos ángeles podemos llamarles "diablos". No son de naturaleza diferente que los ángeles buenos, pero su naturaleza es depravada. Diablo es lo contrario que ángel tan sólo como un Hombre Malo es lo contrario que un Hombre Bueno. Satán, el cabecilla o dictador de los diablos, es lo contrario no de Dios, sino del arcángel Miguel.

Creo esto no porque forme parte de mi credo religioso, sino porque es una de mis opiniones. Mi religión no se desmoronaría si se demostrase que esta opinión es infundada. Hasta que eso ocurra —y es difícil conseguir pruebas negativas—, la mantendré. Me parece que explica muchas cosas. Concuerda con el sentido llano de las Escrituras, con la tradición de la Cristiandad y con las creencias de la mayor parte de los hombres de casi todas las épocas. Y no es incompatible con nada que las ciencias hayan demostrado.

Debiera ser innecesario (pero no lo es) añadir que creer en los ángeles, buenos o malos, no significa creer en unos ni en otros tal y como se les representa en las artes y en la literatura. Se pinta a los diablos con alas de murciélago y a los ángeles con alas de pájaro, no porque nadie sostenga que la degradación moral tienda a convertir las plumas en membrana, sino porque a la mayoría de los hombres le gustan más los pájaros que los murciélagos. Se les pintan alas, para empezar, con la intención de dar una idea de la celeridad de la energía intelectual libre de todo impedimento. Se les confiere forma humana porque la única criatura racional que conocemos es el hombre. Al ser criaturas superiores a nosotros en el orden natural, incorpóreas o que animan cuerpos de un tipo que ni siquiera podemos imaginar, hay que representarlas simbólicamente, si se quiere representarlas de algún modo.

Además, estas formas no sólo son simbólicas, sino que la gente sensata siempre ha sabido que eran simbólicas. Los griegos no creían que los dioses tuviesen realmente las hermosas formas humanas que les daban sus escultores. En su poesía, un dios que quiere "aparecerse" a un mortal asume temporalmente la apariencia de un hombre. La teología cristiana ha explicado casi siempre la "aparición" de un ángel del mismo modo. "Sólo los ignorantes se imaginan que los espíritus son realmente hombres alados", dijo Dionisio en el siglo V.

En las artes plásticas, estos símbolos han degenerado continuamente. Los ángeles de Fra Angélico llevan en su rostro y en su actitud la paz y la autoridad del Cielo; luego vinieron los regordetes desnudos infantiles de Rafael; por último, los ángeles suaves, esbeltos, aniñados y consoladores del arte decimonónico, de formas tan femeninas que sólo su total insipidez evita que resulten voluptuosas: parecen las frígidas huríes de un paraíso de saloncito. Son un símbolo pernicioso. En las Escrituras, la visitación de un ángel es siempre alarmante; tiene que empezar por decir: "No temas". El ángel Victoriano, en cambio, parece a punto de susurrar: "Ea, ea, no es nada".

Los símbolos literarios encierran un mayor peligro, ya que no son tan fácilmente reconocibles como simbólicos. Los mejores son los del Dante: ante sus ángeles nos sumimos en un auténtico temor reverencial, y sus diablos se aproximan mucho más —por su rabia, despecho e indecencia— a lo que debe ser la realidad que cualquier cosa de Milton, como señaló acertadamente Ruskin. Los diablos de Milton, por su grandiosidad y su elevada poesía, han hecho mucho daño, y sus ángeles deben demasiado a Hornero y a Rafael. Pero la imagen verdaderamente nociva es el Mefistófeles de Goethe. Es Fausto, y no Mefistófeles, quien de verdad exhibe la implacable, insomne y crispada concentración en sí mismo que es la marca del infierno. El divertido, civilizado, sensato y flexible Mefistófeles ha contribuido a fortalecer la ilusoria creencia de que el mal es liberador.

Un hombre pequeño puede evitar, en ocasiones, un error cometido por un gran hombre, y yo estaba decidido a conseguir que mi simbolismo no incurriese, al menos, en el mismo error que el de Goethe. Porque el humor implica un cierto sentido de las proporciones, y la capacidad de verse a uno mismo desde fuera, y yo creo que, atribuyamos lo que atribuyamos a los seres que pecaron de orgullo, no debemos atribuirles precisamente eso. "Satán cayó por la fuerza de gravedad", dijo Chesterton.[3] Se debe representar el Infierno como un estado en el que todo el mundo está perpetuamente pendiente de su propia dignidad y de su propio enaltecimiento, en el que todos se sienten agraviados, y en el que todos viven las pasiones mortalmente serias que son la envidia, la presunción y el resentimiento. Eso, para empezar; en cuanto a lo demás, mi elección de símbolos depende, supongo, de mi temperamento y de la época.

Me gustan mucho más los murciélagos que; los burócratas. Vivo en la Era del Dirigismo, en un mundo dominado por la Administración. El mayor mal no se hace ahora en aquellas sórdidas "guaridas de criminales" que a Dickens le gustaba pintar. Ni siquiera se hace, de hecho, en los campos de concentración o de trabajos forzados. En los campos vemos su resultado final, pero es concebido y ordenado (instigado, secundado, ejecutado y controlado) en oficinas limpias, alfombradas, con calefacción y bien iluminadas, por hombres tranquilos de cuello de camisa blanco, con las uñas cortadas y las mejillas bien afeitadas, que ni siquiera necesitan alzar la voz. En consecuencia, y bastante lógicamente, mi símbolo del Infierno es algo así como la burocracia de un estado-policía, o las oficinas de una empresa dedicada a negocios verdaderamente sucios.

Milton nos ha dicho que "diablo con diablo condenado mantiene firme concordia". Pero, me pregunto yo, ¿Cómo? Desde luego, no por amistad: un ser que aún puede sentir afecto no es todavía un diablo. También en este sentido mi símbolo me parece útil, porque permitía, por medio de paralelismos terrenales, describir una sociedad oficial sostenida enteramente por el miedo y la avaricia. En la superficie, los modales de sus habitantes son normalmente amables; la grosería para con los superiores de uno sería, evidentemente, suicida, y la grosería para con los iguales podría ponerles en guardia antes de que uno estuviese preparado para adelantárseles. Y es que, por supuesto, el principio rector de toda la organización es que "el perro se come al perro". Todos desean el descrédito, la degradación y la ruina de los demás: todos son expertos en el arte del informe confidencial, la alianza fingida, la puñalada a traición. Por encima de todo eso, sus buenos modales, sus expresiones de grave respeto, sus "homenajes" a los invaluables servicios prestados por los demás, constituyen una tenue corteza, que de vez en cuando se agrieta, y hace erupción la lava ardiente de su odio mutuo.

Este símbolo me permitía también deshacerme de la absurda idea de que los diablos están consagrados a la búsqueda desinteresada de algo llamado el Mal (la mayúscula es esencial). Mis diablos no tienen nada que ver con semejante fantasía. Los ángeles malos, como los hombres malos, son enteramente prácticos. Tienen dos motivaciones. La primera es el temor al castigo: al igual que los países totalitarios tienen sus campos de tortura, mi Infierno contiene Infiernos más profundos, que son sus "correccionales". Su segunda motivación es una especie de hambre. Me imagino que los diablos pueden, en un sentido espiritual, devorarse mutuamente; y devorarnos a nosotros, claro. Incluso en la vida humana hemos visto la pasión de dominar, casi de digerir al prójimo; de hacer de toda su vida intelectual y emotiva una mera prolongación de la propia: odiar los odios propios, sentir rencor por los propios agravios y satisfacer el propio egoísmo, además de a través de uno mismo, por medio del prójimo. Por supuesto que sus pequeñas pasiones deben ser suprimidas para hacer sitio a las propias, y si el prójimo se resiste a esta supresión, está comportándose de forma muy egoísta.

En la Tierra, a este deseo se le llama con frecuencia "amor". En el Infierno, me imagino, lo reconocen como hambre. Pero allí el hambre es más voraz, y se puede satisfacer más completamente. Allí, sugiero, el espíritu más fuerte —tal vez no haya cuerpos que lo impidan— puede absorber real e irrevocablemente al más débil en su interior, e imponer perpetuamente su propio ser a la individualidad atropellada del más débil. Por eso, me imagino, los diablos desean las almas humanas y las de los otros diablos; por eso Satán desea a todos sus seguidores, a todos los hijos de Eva y a todas las huestes del Cielo: sueña con la llegada de un día en que todos estén dentro de él, cuando todo aquel que diga "yo" sólo pueda decirlo a través de Satán; Supongo que esto es la parodia de la araña hinchada, la única imitación al alcance de Satán de esa insondable magnanimidad por medio de la cual Dios convierte a sus instrumentos en servidores y a sus servidores en hijos, para que puedan al fin reunirse con Él, en la perfecta libertad de un amor ofrecido desde la altura de las individualidades absolutas que han podido alcanzar gracias a la liberación divina.

Pero, como en el cuento de Grimm[4], des träumte mir nur, todo esto no es más que mito y leyenda. Por eso, la pregunta acerca de mi opinión sobre los diablos, aunque, una vez formulada, merezca una respuesta, tiene en realidad una importancia mínima para el lector de Cartas. Para aquellos que compartan mi opinión, mis diablos serán símbolos de una realidad concreta; para otros, serán la personificación de ideas abstractas, y el libro será una alegoría. Pero importa poco de qué modo se lea, ya que su intención no era, por supuesto, la de especular acerca de la ,vida diabólica, sino la de iluminar, desde un ángulo nuevo, la vida de los hombres.

Me dicen que no fui el primero, que alguien escribió cartas de un diablo ya en el siglo XVII. No conozco ese libro, y tengo entendido que su punto de vista era principalmente político. Pero reconozco gustosamente mi deuda para con The Confessions of a Well-Meaning Woman, de Stephen McKenna. La relación puede no ser evidente, pero se hallará en él la misma inversión moral —todo lo negro, blanco, y todo lo blanco, negro—, y el humor que nace de hablar a través de un personaje totalmente desprovisto de sentido del humor. La idea del canibalismo espiritual debe algo, probablemente, a las horripilantes escenas de "absorción" del olvidado Voyage to Arcturus, de David Lindsay.[5]

Los nombres de mis diablos han despertado mucha curiosidad, y se han aventurado numerosas explicaciones, todas ellas equivocadas. La verdad es que me propuse, simplemente, hacerlos repugnantes —y quizá también en esto le deba algo a Lindsay— por el sonido. Una vez inventado un nombre, podría especular, como cualquier otra persona (y no con más autoridad que cualquiera), acerca de las asociaciones fonéticas que me produjeron el efecto desagradable. Me imagino que escroto, Gestapo, topo y tópico tuvieron algo que ver con el nombre de mi protagonista y que baba, bobo, lapo y lapa han ido a parar a Babalapo.[6]

Algunos me han hecho el inmerecido elogio de suponer que mis Cartas eran el fruto maduro de largos años de estudios de teología moral y de ascética. Olvidan, sin duda, que existe un medio igualmente fidedigno, aunque menos encomiable, de aprender corno funciona la tentación. "Mi corazón —no necesito el de otro—me mostró la maldad de los impíos."

Se me pidió o aconsejó con frecuencia que ampliase las Cartas originales, pero durante muchos años no me apeteció lo más mínimo. Aunque nunca había escrito con tanta facilidad, nunca escribí con menos gozo. La facilidad provenía, sin duda, de que el artificio de las cartas diabólicas, una vez que se ha tenido la idea, se explota a sí mismo espontáneamente, como los hombres grandes y pequeños de Swift, o la filosofía médica y ética de Erewhon, o la Piedra Gañida de Anstey.[7] Es una idea que le arrastraría a uno durante mil páginas, si se le diese rienda suelta. Pero, aunque era fácil adoptar la actitud mental de un diablo, no resultaba divertido, o no por mucho tiempo. El esfuerzo me producía una especie de calambre espiritual: mientras hablaba por Escrutopo, tenía que proyectarme a un trabajo que no era sino polvo, arena, sed y picor; cualquier atisbo de belleza, frescor y cordialidad tenía que ser excluido. Casi me ahogo antes de acabar el libro; hubiera ahogado a mis lectores si lo hubiese prolongado.

Además, le tenía cierta inquina a mi libro, por no ser un libro diferente, un libro que nadie hubiese podido escribir. Idealmente, los consejos de Escrutopo a Orugario debieran haber sido contrapuestos a los consejos arcangélicos al ángel de la guarda del paciente. Sin esto, la visión de la vida humana que da el libro resulta parcial y desequilibrada. Pero, ¿cómo remediar tal deficiencia? Porque, incluso si un hombre —y habría de ser un hombre mucho mejor que yo—pudiese escalar las alturas espirituales necesarias para ello, ¿qué "estilo justificable" podría utilizar? Porque el estilo sería, realmente, parte del contenido. Los consejos, sin más, no servirían de nada; cada frase habría de tener el aroma del Cielo. Y hoy día, incluso si uno fuese capaz de escribir una prosa como la de Traherne,[8] no se le permitiría, porque el criterio de "funcionalidad" ha inutilizado a la literatura para la mitad de sus funciones. (En el fondo, cada ideal estilístico dicta no sólo cómo se debieran decir las cosas, sino qué género de cosas se pueden decir.)

Luego, al pasar los años y convertirse la sofocante experiencia de escribir las Cartas en un débil recuerdo, se me empezaron a ocurrir ciertas reflexiones sobre esto y aquello, que parecían requerir, de algún modo, un tratamiento "escrutopiano". Pero estaba firmemente decidido a no volver a escribir una "carta". La idea de algo así como una conferencia o un "discurso" planeó vagamente por mi cabeza; idea ora olvidada, ora recordada, pero nunca escrita. Entonces me llegó una invitación del Saturday Evening Post, y eso apretó el gatillo...

A

J. R. R. Tolkien

PREFACIO

No tengo la menor intención de explicar cómo cayó en mis manos la correspondencia que ahora ofrezco al público.

En lo que se refiere a los diablos, la raza humana puede caer en dos errores iguales y de signo opuesto. Uno consiste en no creer en su existencia. El otro, en creer en los diablos y sentir por ellos un interés excesivo y malsano. Los diablos se sienten igualmente halagados por ambos errores, y acogen con idéntico entusiasmo a un materialista que a un hechicero. El género de escritura empleado en este libro puede ser logrado muy fácilmente por Cualquiera que haya adquirido la destreza necesaria; pero no la aprenderán de mí personas mal intencionadas o excitables, que podrían hacer mal uso de ella.

Se aconseja a los lectores que recuerden que el diablo es un mentiroso. No debe aceptarse como verídico, ni siquiera desde su, particular punto de vista, todo lo que dice Escrutopo. No he tratado de identificar a ninguno de los seres humanos mencionados en las cartas, pero me parece muy improbable que los retratos que hacen, por ejemplo, del padre Spike, o de la madre del paciente, sean enteramente justos. El pensamiento desiderativo se da en el Infierno lo mismo que en la Tierra.

Para terminar, debiera añadir que no se ha hecho el menor esfuerzo para esclarecer la cronología de las cartas. La número XVII parece haber sido redactada antes de que el racionamiento llegase a ser drástico, pero, por lo general, el sistema de fechas diabólico no parece tener relación alguna con el tiempo terrestre, y no he intentado recomponerlo. Evidentemente, salvo en la medida en que afectaba, de vez en cuando, al estado de ánimo de algún ser humano, la historia de la Guerra Europea carecía de interés para Escrutopo.

C. S. LEWIS

Magdalen College, 5 de julio de 1941

"La mejor forma de expulsar al diablo, si no se rinde ante el texto de las Escrituras, es mofarse y no hacerle caso porque no puede soportar el desprecio." LUTERO

"El diablo... el espíritu orgulloso... no puede aguantar que se mofen de él..." TOMÁS MORO

I

Mi querido Orugario:

Tomo nota de lo que dices acerca de orientar las lecturas de tu paciente y de ocuparte de que vea muy a menudo a su amigo materialista, pero ¿no estarás pecando de ingenuo? Parece como si creyeses que los razonamientos son el mejor medio de librarle de las garras del Enemigo. Si hubiese vivido hace unos (pocos) siglos, es posible que sí: en aquella época, los hombres todavía sabían bastante bien cuándo estaba probada una cosa, y cuándo no lo estaba; y una vez demostrada, la creían de verdad; todavía unían el pensamiento a la acción, y estaban dispuestos a cambiar su modo de vida como consecuencia de una cadena de razonamientos. Pero ahora, con las revistas semanales y otras armas semejantes, hemos cambiado mucho todo eso. Tu hombre se ha acostumbrado, desde que era un muchacho, a tener dentro de su cabeza, bailoteando juntas, una docena de filosofías incompatibles. Ahora no piensa, ante todo, si las doctrinas son "ciertas" o "falsas", sino "académicas" o "prácticas", "superadas" o "actuales", "convencionales" o "implacables". La jerga, no la argumentación, es tu mejor aliado en la labor de mantenerle apartado de la iglesia. ¡No pierdas el tiempo tratando de hacerle creer que el materialismo es la verdad! Hazle pensar que es poderoso, o sobrio, o valiente; que es la filosofía del futuro. Eso es lo que le importa.

La pega de los razonamientos consiste en que trasladan la lucha al campo propio del Enemigo: también Él puede argumentar, mientras que en el tipo de propaganda realmente práctica que te sugiero, ha demostrado durante siglos estar muy por debajo de Nuestro Padre de las Profundidades. El mero hecho de razonar despeja la mente del paciente, y, una vez despierta su razón, ¿quién puede prever el resultado? Incluso si una determinada línea de pensamiento se puede retorcer hasta que acabe por favorecernos, te encontrarás con que has estado reforzando en tu paciente la funesta costumbre de ocuparse de cuestiones generales y de dejar de atender exclusivamente al flujo de sus experiencias sensoriales inmediatas. Tu trabajo consiste en fijar su atención en este flujo. Enséñale a llamarlo "vida real" y no le dejes preguntarse qué entiende por "real".

Recuerda que no es, como tú, un espíritu puro. Al no haber sido nunca un ser humano (¡oh, esa abominable ventaja del Enemigo!), no te puedes hacer idea de hasta qué punto son esclavos de lo ordinario. Tuve una vez un paciente, ateo convencido, que solía leer en la Biblioteca del Museo Británico. Un día, mientras estaba leyendo, vi que sus pensamientos empezaban a tomar el mal camino. El Enemigo estuvo a su lado al instante, por supuesto, y antes de saber a ciencia cierta dónde estaba, vi que mi labor de veinte años empezaba a tambalearse. Si llego a perder la cabeza, y empiezo a tratar de defenderme con razonamientos, hubiese estado perdido, pero no fui tan necio. Dirigí mi ataque, inmediatamente, a aquella parte del hombre que había llegado a controlar mejor, y le sugerí que ya era hora de comer. Presumiblemente —¿sabes que nunca se puede oír exactamente lo que les dice?—, el Enemigo contraatacó diciendo que aquello era mucho más importante que la comida; por lo menos, creo que ésa debía ser la línea de Su argumentación, porque cuando yo dije: "Exacto: de hecho, demasiado importante como para abordarlo a última hora de la mañana", la cara del paciente se iluminó perceptiblemente, y cuando pude agregar: "Mucho mejor volver después del almuerzo, y estudiarlo a fondo, con la mente despejada", iba ya camino de la puerta. Una vez en la calle, la batalla estaba ganada: le hice ver un vendedor de periódicos que anunciaba la edición del mediodía, y un autobús número 73 que pasaba por allí, y antes de que hubiese llegado al pie de la escalinata, ya le había inculcado la convicción indestructible de que, a pesar de cualquier idea rara que pudiera pasársele por la cabeza a un hombre encerrado a solas con sus libros, una sana dosis de "vida real" (con lo que se refería al autobús y al vendedor de periódicos) era suficiente para demostrar que "ese tipo de cosas" no pueden ser verdad. Sabía que se había salvado por los pelos, y años después solía hablar de "ese confuso sentido de la realidad que es la última protección contra las aberraciones de la mera lógica". Ahora está a salvo, en la casa de Nuestro Padre.

¿Empiezas a coger la idea? Gracias a ciertos procesos que pusimos en marcha en su interior hace siglos, les resulta totalmente imposible creer en lo extraordinario mientras tienen algo conocido a la vista. No dejes de insistir acerca de la normalidad de las cosas. Sobre todo, no intentes utilizar la ciencia (quiero decir, las ciencias de verdad) como defensa contra el Cristianismo, porque, con toda seguridad, le incitarán a pensar en realidades que no puede tocar ni ver. Se han dado casos lamentables entre los físicos modernos. Y si ha de juguetear con las ciencias, que se limite a la economía y la sociología; no le dejes alejarse de la invaluable "vida real". Pero lo mejor es no dejarle leer libros científicos, sino darle la sensación general de que sabe todo, y que todo lo que haya pescado, en conversaciones o lecturas es "el resultado de las últimas investigaciones". Acuérdate de que estás ahí para embarullarle; por como habláis algunos demonios jóvenes, cualquiera creería que nuestro trabajo consiste en enseñar.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

II

Mi querido Orugario:

Veo con verdadero disgusto que tu paciente se ha hecho cristiano. No te permitas la vana esperanza de que vas a conseguir librarte del castigo acostumbrado; de hecho, confío en que, en tus mejores momentos, ni siquiera querrías eludirlo. Mientras tanto, tenemos que hacer lo que podamos, en vista de la situación. No hay que desesperar: cientos de esos conversos adultos, tras una breve temporada en el campo del Enemigo, han sido reclamados y están ahora con nosotros. Todos los hábitos del paciente, tanto mentales como corporales, están todavía de nuestra parte.

En la actualidad, la misma Iglesia es uno de nuestros grandes aliados. No me interpretes mal; no me refiero a la Iglesia de raíces eternas, que vemos extenderse en el tiempo y en el espacio, temible como un ejército con las banderas desplegadas y ondeando al viento. Confieso que es un espectáculo que llena de inquietud incluso a nuestros más audaces tentadores; pero, por fortuna, se trata de un espectáculo completamente invisible para esos humanos; todo lo que puede ver tu paciente es el edificio a medio construir, en estilo gótico de imitación, que se erige en el nuevo solar. Y cuando penetra en la iglesia, ve al tendero de la esquina que, con una expresión un tanto zalamera, se abalanza hacia él, para ofrecerle un librito reluciente, con una liturgia que ninguno de los dos comprende, y otro librito, gastado por el uso, con versiones corrompidas de viejas canciones religiosas —por lo general, malas—, en un tipo de imprenta diminuto; al llegar a su banco, mira en torno suyo y ve precisamente a aquellos vecinos que, hasta entonces, había procurado evitar. Te trae cuenta poner énfasis en estos vecinos, haciendo, por ejemplo, que el pensamiento de tu paciente pase rápidamente de expresiones como "el cuerpo de Cristo" a las caras de los que tiene sentados en el banco de al lado. Importa muy poco, por supuesto, la clase de personas que realmente haya en el banco. Puede que haya alguien en quien reconozcas a un gran militante del bando del Enemigo; no importa, porque tu paciente, gracias a Nuestro Padre de las Profundidades, es un insensato, y con tal de que alguno de esos vecinos desafine al cantar, o lleve botas que crujan, o tenga papada, o vista de modo extravagante, el paciente creerá con facilidad que, por tanto, su religión tiene que ser, en algún sentido, ridícula. En la etapa que actualmente atraviesa, tiene una idea de los "cristianos" que considera muy espiritual, pero que, en realidad, es predominantemente gráfica: tiene la cabeza llena de togas, sandalias, armaduras y piernas descubiertas, y hasta el simple hecho de que las personas que hay en la iglesia lleven ropa moderna supone, para él, un auténtico (aunque inconsciente, claro está) problema. Nunca permitas que esto aflore a la superficie de su conciencia; no le permitas que llegue a preguntarse cómo esperaba que fuesen. Por ahora, mantén sus ideas vagas y confusas, y tendrás toda la eternidad para divertirte, provocando en él esa peculiar especie de lucidez que proporciona el Infierno.

Trabaja a fondo, pues, durante la etapa de decepción o anticlímax que, con toda seguridad, ha de atravesar el paciente durante sus primeras semanas como hombre religioso. El Enemigo deja que esta desilusión se produzca al comienzo de todos los esfuerzos humanos: ocurre cuando el muchacho que se deleitó en la escuela primaria con la lectura de las Historias de la Odisea, se pone a aprender griego en serio; cuando los enamorados ya se han casado y acometen la empresa efectiva de aprender a vivir juntos. En cada actividad de la vida, esta decepción marca el paso de algo con lo que se sueña y a lo que se aspira a un laborioso quehacer. El Enemigo acepta este riesgo porque tiene la curiosa ilusión de hacer de esos asquerosos gusanillos humanos lo que Él llama Sus "libres" amantes y siervos ("hijos" es la palabra que Él emplea, en Su incorregible afán de degradar el mundo espiritual entero a través de relaciones "contra natura" con los animales bípedos). Al desear su libertad, el Enemigo renuncia, consecuentemente, a la posibilidad de guiarles, por medio de sus aficiones y costumbres propias, a cualquiera de los objetivos que Él les propone: les deja que lo hagan "por sí solos".

Ahí está nuestra oportunidad; pero también, tenlo presente, nuestro peligro: una vez que superan con éxito esta aridez inicial, los humanos se hacen menos dependientes de las emociones y, en consecuencia, resulta mucho más difícil tentarles.

Cuanto te he escrito hasta ahora se basa en la suposición de que las personas de los bancos vecinos no den motivos racionales para que el paciente se sienta decepcionado. Por supuesto, si los dan —si el paciente sabe que la mujer del sombrero ridículo es una jugadora empedernida de bridge, o que el hombre de las botas rechinantes es un avaro y un chantajista—, tu trabajo resultará mucho más fácil. En tal caso, te basta con evitar que se le pase por la cabeza la pregunta: "Si yo, siendo como soy, me puedo considerar un cristiano, ¿por qué los diferentes vicios de las personas que ocupan el banco vecino habrían de probar que su religión es pura hipocresía y puro formalismo?" Te preguntarás si es posible evitar que incluso una mente humana sé haga una reflexión tan evidente. Pues lo es, Orugario, ¡lo es! Manéjale adecuadamente, y tal idea ni se le pasará por la cabeza. Todavía no lleva él tiempo suficiente con el Enemigo como para haber adquirido la más mínima humildad auténtica: todo cuanto diga, hasta si lo dice arrodillado, acerca de su propia pecaminosidad, no es más que repetir palabras como un loro; en el fondo, todavía piensa que ha logrado un saldo muy favorable en el libro mayor del Enemigo, sólo por haberse dejado convertir, y que, además, está dando prueba de una gran humildad y de magnanimidad al consentir en ir a la iglesia con unos vecinos tan engreídos y vulgares. Manténle en ese estado de ánimo tanto tiempo como puedas.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

III

Mi querido Orugario:

Me complace mucho todo lo que me cuentas acerca de las relaciones de este hombre con su madre. Pero has de aprovechar tu ventaja. El Enemigo debe estar trabajando desde el centro hacia el exterior, haciendo cada vez mayor la parte de la conducta del paciente que se rige por sus nuevos criterios cristianos, y puede llegar a su comportamiento para con su madre en cualquier momento. Tienes que adelantártele. Mantente en estrecho contacto con nuestro colega Gluboso, que se ocupa de la madre, y construid entre los dos, en esa casa, una costumbre sólidamente establecida y consistente en que se fastidien mutuamente, pinchándose todos los días. Para ello, los siguientes métodos son de utilidad.

1. Mantén su atención centrada en la vida interior. Cree que su conversión es algo que está dentro de él, y su atención está, por lo tanto, volcada, de momento, sobre todo hacia sus propios estados de ánimo, o, más bien, a esa versión edulcorada de dichos estados que es cuanto debes permitirle ver. Fomenta esta actitud; mantén su pensamiento lejos de las obligaciones más elementales, dirigiéndolo hacia las más elevadas y espirituales; acentúa la más sutil de las características humanas, el horror a lo obvio y su tendencia a descuidarlo: debes conducirle a un estado en el que pueda practicar el autoanálisis durante una hora, sin descubrir ninguno de aquellos rasgos suyos que son evidentes para cualquiera que haya vivido alguna vez en la misma casa, o haya trabajado en la misma oficina.

2. Por supuesto, es imposible impedir que rece por su madre, pero disponemos de medios para hacer inocuas estas oraciones: asegúrate de que sean siempre muy "espirituales", de que siempre se preocupe por el estado de su alma y nunca por su reuma. De ahí se derivarán dos ventajas. En primer lugar, su atención se mantendrá fija en lo que él considera pecados de su madre, lo cual, con un poco de ayuda por tu parte, puede conseguirse que haga referencia a cualquier acto de su madre que a tu paciente le resulte inconveniente o irritante. De este modo, puedes seguir restregando las heridas del día, para que escuezan más, incluso cuando está postrado de rodillas; la operación no es nada difícil, y te resultará muy divertida. En segundo lugar, ya que sus ideas acerca del alma de su madre han de ser muy rudimentarias, y con frecuencia equivocadas, rezará, en cierto sentido, por una persona imaginaria, y tu misión consistirá en hacer que esa persona imaginaria se parezca cada día menos a la madre real, a la señora de lengua puntiaguda con quien desayuna. Con el tiempo, puedes hacer la separación tan grande que ningún pensamiento o sentimiento de sus oraciones por la madre imaginaria podrá influir en su tratamiento de la auténtica. He tenido pacientes tan bien controlados que, en un instante, podía hacerles pasar de pedir apasionadamente por el "alma" de su esposa o de su hijo a pegar o insultar a la esposa o al hijo de verdad, sin el menor escrúpulo.

3. Es frecuente que, cuando dos seres humanos han convivido durante muchos años, cada uno tenga tonos de voz o gestos que al otro le resulten insufriblemente irritantes. Explota eso: haz que tu paciente sea muy consciente de esa forma particular de levantar las cejas que tiene su madre, que aprendió a detestar desde la infancia, y déjale que piense lo mucho que le desagrada. Déjale suponer que ella sabe lo molesto que resulta ese gesto, y que lo hace para fastidiarle. Si sabes hacer tu trabajo, no se percatará de la inmensa inverosimilitud de tal suposición. Por supuesto, nunca le dejes sospechar que también él tiene tonos de voz y miradas que molestan a su madre de forma semejante. Como no puede verse, ni oírse, esto se consigue con facilidad.

4. En la vida civilizada, el odio familiar suele expresarse diciendo cosas que, sobre el papel, parecen totalmente inofensivas (las palabras no son ofensivas), pero en un tono de voz o en un momento en que resultan poco menos que una bofetada. Para mantener vivo este juego, tú y Globoso debéis cuidaros de que cada uno de ellos tenga algo así como un doble patrón de conducta. Tu paciente debe exigir que todo cuanto dice se tome en sentido literal, y que se juzgue simplemente por las palabras exactas, al mismo tiempo que juzga cuanto dice su madre tras la más minuciosa e hipersensible interpretación del tono, del contexto y de la intención que él sospecha. Y a ella hay que animarla a que haga lo mismo con él. De este modo, ambos pueden salir convencidos, o casi, después de cada discusión, de que son totalmente inocentes. Ya sabes como son estas cosas: "Lo único que hago es preguntarle a qué hora estará lista la cena, y se pone hecha una fiera". Una vez que este hábito esté bien arraigado en la casa, tendrás la deliciosa situación de un ser humano que dice ciertas cosas con el expreso propósito de ofender y, sin embargo, se queja de que se ofendan.

Para terminar, cuéntame algo acerca de la actitud religiosa de la vieja señora. ¿Tiene celos, o algo parecido, de este nuevo ingrediente de la vida de su hijo? ¿Se siente quizá "picada" de que haya aprendido de otros, y tan tarde, lo que ella considera que le dio buena ocasión de aprender de niño? ¿Piensa que está "haciendo una montaña" de ello, o, por el contrario, que se lo toma demasiado a la ligera? Acuérdate del hermano mayor de la historia del Enemigo.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

IV

Mi querido Orugario:

Las inexpertas sugerencias que haces en tu última carta me indican que ya es hora de que te escriba detalladamente acerca del penoso tema de la oración. Te podías haber ahorrado el comentario de que mi consejo referente a las oraciones de tu paciente por su madre "tuvo resultados particularmente desdichados". Ese no es el género de cosas que un sobrino debiera escribirle a su tío... ni un tentador subalterno al subsecretario de un Departamento. Revela, además, un desagradable afán de eludir responsabilidades; debes aprender a pagar tus propias meteduras de pata.

Lo mejor, si es posible, es alejar totalmente al paciente de la intención de rezar en serio. Cuando el paciente, como tu hombre, es un adulto recién reconvertido al partido del Enemigo, la mejor forma de lograrlo consiste en incitarle a recordar —o a creer que recuerda— lo parecidas a la forma de repetir las cosas de los loros que eran sus plegarias infantiles. Por reacción contra esto, se le puede convencer de que aspire a algo enteramente espontáneo, interior, informal, y no codificado; y esto supondrá, de hecho, para un principiante, un gran esfuerzo destinado a suscitar en sí mismo un estado de ánimo vagamente devoto, en el que no podrá producirse una verdadera concentración de la voluntad y de la inteligencia. Uno de sus poetas, Coleridge, escribió que él no rezaba "moviendo los labios y arrodillado", sino que, simplemente, "se ponía en situación de amar" y se entregaba a "un sentimiento implorante". Ésa es, exactamente, la clase de oraciones que nos conviene, y como tiene cierto parecido superficial con la oración del silencio que practican los que están muy adelantados en el servicio del Enemigo, podemos engañar durante bastante tiempo a los pacientes listos y perezosos. Por lo menos, se les puede convencer de que la posición corporal es irrelevante para rezar, ya que olvidan continuamente —y tú debes recordarlo siempre— que son animales y que lo que hagan sus cuerpos influye en sus almas. Es curioso que los mortales nos pinten siempre dándoles ideas, cuando, en realidad, nuestro trabajo más eficaz consiste en evitar que se les ocurran cosas.

Si esto falla, debes recurrir a una forma más sutil de desviar sus intenciones. Mientras estén pendientes del Enemigo, estamos vencidos, pero hay formas de evitar que se ocupen de Él. La más sencilla consiste en desviar su mirada de Él hacia ellos mismos. Haz que se dediquen a contemplar sus propias meritos y que traten de suscitar en ellas, por obra de su propia voluntad, sentimientos o sensaciones. Cuando se propongan solicitar caridad del Enemigo, haz que, en vez de eso, empiecen a tratar de suscitar sentimientos caritativos hacia ellos mismos, y que no se den cuenta de que es eso lo que están haciendo. Si se proponen pedir valor, déjales que, en realidad, traten de sentirse valerosos. Cuando pretenden rezar para pedir perdón, déjales que traten de sentirse perdonados. Enséñales a medir el valor de cada oración por su eficacia para provocar el sentimiento deseado, y no dejes que lleguen a sospechar hasta qué punto esa clase de éxitos o fracasos depende de que estén sanos o enfermos, frescos o cansados, en ese momento.

Pero, claro está, el Enemigo no permanecerá ocioso entretanto: siempre que alguien reza, existe el peligro de que Él actúe inmediatamente, pues se muestra cínicamente indiferente hacia la dignidad de Su posición y la nuestra, en tanto que espíritus puros, y permite, de un modo realmente impúdico, que los animales humanos arrodillados lleguen a conocerse a sí mismos. Pero, incluso si Él vence tu primera tentativa de desviación, todavía contamos con un arma más sutil. Los humanos no parten de una percepción directa del Enemigo como la que nosotros, desdichadamente, no podemos evitar. Nunca han experimentado esa horrible luminosidad, ese brillo abrasador e hiriente que constituye el fondo de sufrimiento permanente de nuestras vidas. Si contemplas la mente de tu paciente mientras reza, no verás eso; si examinas el objeto al que dirige su atención, descubrirás que se trata de un objeto compuesto, y que muchos de sus ingredientes son francamente ridículos: imágenes procedentes de retratos del Enemigo tal como se apareció durante el deshonroso episodio conocido como la Encarnación; otras, más vagas, y puede que notablemente disparatadas y pueriles, asociadas con Sus otras dos Personas; puede haber, incluso, elementos de aquello que el paciente adora (y de las sensaciones físicas que lo acompañan), objetivados y atribuidos al objeto reverenciado. Sé de algún caso en el que aquello que el paciente llamaba su "Dios" estaba localizado, en realidad... arriba y a la izquierda, en un rincón del techo de su dormitorio; o en su cabeza; o en un crucifijo colgado de la pared. Pero, cualquiera que sea la naturaleza del objeto compuesto, debes hacer que el paciente siga dirigiendo a éste sus oraciones: a aquello que él ha creado, no a la Persona que le ha creado a él. Puedes animarle, incluso, a darle mucha importancia a la corrección y al perfeccionamiento de su objeto compuesto, y a tenerlo presente en su imaginación durante toda la oración, porque si llega a hacer la distinción, si alguna vez dirige sus oraciones conscientemente "no a lo que yo creo que Sois, sino a lo que Sabéis que Sois", nuestra situación será, por el momento, desesperada. Una vez descartados todos sus pensamientos e imágenes, o, si los conserva, conservados reconociendo plenamente su naturaleza puramente subjetiva, cuando el hombre se confía a la Presencia real, externa e invisible que está con él allí, en la habitación, y que no puede conocer como Ella le conoce a él..., bueno, entonces puede suceder cualquier cosa. Te será de ayuda, para evitar esta situación —esta verdadera desnudez del alma en la oración—, el hecho de que los humanos no la desean tanto como suponen ¡se puede encontrar con más de lo que pedían!

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

V

Mi querido Orugario:

Es un poquito decepcionante esperar un informe detallado de tu trabajo y recibir, en cambio, una tan vaga rapsodia como tu última carta. Dices que estás "delirante de alegría" porque los humanos europeos han empezado otra de sus guerras. Veo muy bien lo que te ha sucedido. No estás delirante, estás sólo borracho. Leyendo entre las líneas de tu desequilibrado relato de la noche de insomnio de tu paciente, puedo reconstruir tu estado de ánimo con bastante exactitud. Por primera vez en tu carrera has probado ese vino que es la recompensa de todos nuestros esfuerzos —la angustia y el desconcierto de un alma humana—, y se te ha subido a la cabeza. Apenas puedo reprochártelo. No espero encontrar cabezas viejas sobre hombros jóvenes. ¿Respondió el paciente a alguna de tus terroríficas visiones del futuro? ¿Le hiciste echar unas cuantas miradas autocompasivas al feliz pasado? ¿Tuvo algunos buenos escalofríos en la boca del estómago? Tocaste bien el violín, ¿no? Bien, bien, todo eso es muy natural. Pero recuerda, Orugario, que el deber debe anteponerse al placer. Si cualquier indulgencia presente para contigo mismo conduce a la pérdida final de la presa, te quedarás eternamente sediento de esa bebida de la que tanto estás disfrutando ahora tu primer sorbo. Si, por el contrario, mediante una aplicación constante y serena, aquí y ahora, logras finalmente hacerte con su alma, entonces será tuyo para siempre: un cáliz viviente y llenó hasta el borde de desesperación, horror y asombro, al que puedes llevar los labios tan a menudo como te plazca. Así que no permitas que ninguna excitación temporal te distraiga del verdadero asunto de minar la fe e impedir la formación de virtudes. Dame, sin falta, en tu próxima carta, una relación completa de las reacciones de tu paciente ante la guerra, para que podamos estudiar si es más probable que hagas un mayor bien haciendo de él un patriota extremado o un ardiente pacifista. Hay todo tipo de posibilidades. Mientras tanto, debo advertirte que no esperes demasiado de una guerra.

Por supuesto, una guerra es entretenida. El temor y los sufrimientos inmediatos de los humanos son un legítimo y agradable refresco para nuestras miríadas de afanosos trabajadores. Pero ¿qué beneficio permanente nos reporta, si no hacemos uso de ello para traerle almas a Nuestro Padre de las Profundidades? Cuando veo el sufrimiento temporal de humanos que al final se nos escapan, me siento como si se me hubiese permitido probar el primer plato de un espléndido banquete y luego se me hubiese denegado el resto. Es peor que no haberlo probado. El Enemigo, fiel a Sus bárbaros métodos de combate, nos permite contemplar la breve desdicha de Sus favoritos sólo para tantalizarnos y atormentarnos..., para mofarse del hambre insaciable que, durante la fase actual del gran conflicto, su bloqueo nos está imponiendo. Pensemos, pues, más bien, cómo usar que cómo disfrutar esta guerra europea. Porque tiene ciertas tendencias inherentes que, por sí mismas, no nos son nada favorables. Podemos esperar una buena cantidad de crueldad y falta de castidad. Pero, si no tenemos cuidado, veremos a millares volviéndose, en su tribulación, hacia el Enemigo, mientras decenas de miles que no llegan a tanto ven su atención, sin embargo, desviada de sí mismos hacia valores y causas que creen más elevadas que su "ego". Sé que el Enemigo desaprueba muchas de esas causas. Pero ahí es donde es tan injusto. A veces premia a humanos que han dado su vida por causas que Él encuentra malas, con la excusa monstruosamente sofista de que los humanos creían que eran buenas y estaban haciendo lo que creían mejor. Piensa también qué muertes tan indeseables se producen en tiempos de guerra. Matan a hombres en lugares en los que sabían que podían matarles y a los que van, si son del bando del Enemigo, preparados. ¡Cuánto mejor para nosotros si todos los humanos muriesen en costosos sanatorios, entre doctores que mienten, enfermeras que mienten, amigos que mienten, tal y como les hemos enseñado, prometiendo vida a los agonizantes, estimulando la creencia de que la enfermedad excusa toda indulgencia e incluso, si los trabajadores saben hacer su tarea, omitiendo toda alusión a un sacerdote, no sea que revelase al enfermo su verdadero estado! Y cuán desastroso es para nosotros el continuo acordarse de la muerte a que obliga la guerra. Una de nuestras mejores armas, la mundanidad satisfecha, queda inutilizada. En tiempo de guerra, ni siquiera un humano puede creer que va a vivir para siempre.

Sé que Escarárbol y otros han visto en las guerras una gran ocasión para atacar la fe, pero creo que ese punto de vista es exagerado. A los partidarios humanos del Enemigo, Él mismo les ha dicho claramente que el sufrimiento es una parte esencial de lo que Él llama Redención; así que una fe que es destruida por una guerra o una peste no puede haber sido realmente merecedora del esfuerzo de destruirla. Estoy hablando ahora del sufrimiento difuso a lo largo de un período prolongado como el que la guerra producirá. Por supuesto, en el preciso momento dé terror, aflicción a dolor físico, puedes coger a tu hombre cuando su razón está temporalmente suspendida. Pero incluso entonces, si pide ayuda al cuartel general del Enemigo, he descubierto que el puesto está casi siempre defendido.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

VI

Mi querido Orugario:

Me encanta saber que la edad y profesión de tu cliente hacen posible, pero en modo alguno seguro, que sea llamado al servicio militar. Nos conviene que esté en la máxima incertidumbre, para que su mente se llene de visiones contradictorias del futuro, cada una de las cuales suscita esperanza o temor. No hay nada como el suspense y la ansiedad para parapetar el alma de un humano contra el Enemigo. Él quiere que los hombres se preocupen de lo que hacen; nuestro trabajo consiste en tenerles pensando qué les pasará.

Tu paciente habrá aceptado, por supuesto, la idea de que debe someterse con paciencia a la voluntad del Enemigo. Lo que el Enemigo quiere decir con esto es, ante todo, que debería aceptar con paciencia la tribulación que le ha caído en suerte: el suspense y la ansiedad actuales. Es sobre esto por lo que debe decir: "Hágase tu voluntad", y para la tarea cotidiana de soportar esto se le dará el pan cotidiano. Es asunto tuyo procurar que el paciente nunca piense en el temor presente como en su cruz, sino sólo en las cosas de las que tiene miedo. Déjale considerarlas sus cruces: déjale olvidar que, puesto que son incompatibles, no pueden sucederle todas ellas. Y déjale tratar de practicar la fortaleza y la paciencia ante ellas por anticipado. Porque la verdadera resignación, al mismo tiempo, ante una docena de diferentes e hipotéticos destinos, es casi imposible, y el Enemigo no ayuda demasiado a aquellos que tratan de alcanzarla: la resignación ante el sufrimiento presente y real, incluso cuando ese sufrimiento consiste en tener miedo, es mucho más fácil, y suele recibir la ayuda de esta acción directa.

Aquí actúa una importante ley espiritual. Te he explicado que puedes debilitar sus oraciones desviando su atención del Enemigo mismo a sus propios estados de ánimo con respecto al Enemigo. Por otra parte, resulta más fácil dominar el miedo cuando la mente del paciente es desviada de la cosa temida al temor mismo, considerado como un estado actual e indeseable de su propia mente; y cuando considere el miedo como la cruz que le ha sido asignada, pensará en él, inevitablemente, como en un estado de ánimo. Se puede, en consecuencia, formular la siguiente regla general: en todas las actividades del pensamiento que favorezcan nuestra causa, estimula al paciente a ser inconsciente de sí mismo y a concentrarse en el objeto, pero en todas las actividades favorables al Enemigo haz que su mente se vuelva hacia sí mismo. Deja que un insulto o el cuerpo de una mujer fijen hacia fuera su atención hasta el punto en que no reflexione: "Estoy entrando ahora en el estado llamado Ira... o el estado llamado Lujuria". Por el contrario, deja que la reflexión: "Mis sentimientos se están haciendo más devotos, o más caritativos" fije su atención hacia dentro hasta tal punto que ya no mire más allá de sí mismo para ver a nuestro Enemigo o a sus propios vecinos.

En lo que respecta a su actitud más general ante la guerra, no debes contar demasiado con esos sentimientos de odio que los humanos son tan aficionados a discutir en periódicos cristianos o anticristianos. En su angustia, el paciente puede, claro está, ser incitado a vengarse por algunos sentimientos vengativos dirigidos hacia los gobernantes alemanes, y eso es bueno hasta cierto punto.

Pero suele ser una especie de odio melodramático o mítico, dirigido hacia cabezas de turco imaginarias. Nunca ha conocido a estas personas en la vida real; son maniquíes modelados en lo que dicen los periódicos. Los resultados de este odio fantasioso son a menudo muy decepcionantes, y de todos los humanos, los ingleses son, en este aspecto, los más deplorables mariquitas. Son criaturas de esa miserable clase que ostentosamente proclama que la tortura es demasiado buena para sus enemigos, y luego le dan té y cigarrillos al primer piloto alemán herido que aparece en su puerta trasera.

Hagas lo que hagas, habrá cierta benevolencia, al igual que cierta malicia, en el alma de tu paciente. Lo bueno es dirigir la malicia a sus vecinos inmediatos, a los que ve todos los días, y proyectar su benevolencia a la circunferencia remota, a gente que no conoce. Así, la malicia se hace totalmente real y la benevolencia en gran parte imaginaria. No sirve de nada inflamar su odio hacia los alemanes si, al mismo tiempo, un pernicioso hábito de caridad está desarrollándose entre él y su madre, su patrón, y el hombre que conoce en el tren. Piensa en tu hombre como en una serie de círculos concéntricos, de los que el más interior es su voluntad, después su intelecto, y finalmente su imaginación. Difícilmente puedes esperar, al instante, excluir de todos los círculos todo lo que huele al Enemigo; pero debes estar empujando constantemente todas las virtudes hacia fuera, hasta que estén finalmente situadas en el círculo de imaginación, y todas las cualidades deseables hacia dentro, hacia el círculo de la voluntad. Sólo en la medida en que alcancen la voluntad y se conviertan en costumbres nos son fatales las virtudes. (No me refiero, por supuesto, a lo que el paciente confunde con su voluntad, la furia y el apuro conscientes de las decisiones y los dientes apretados, sino el verdadero centro, lo que el Enemigo llama el corazón.) Todo tipo de virtudes pintadas en la imaginación o aprobadas por el intelecto, o, incluso, en cierta medida, amadas y admiradas, no dejarán a un hombre fuera de la casa de Nuestro Padre: de hecho, pueden hacerle más divertido cuando llegue a ella.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

VII

Mi querido Orugario:

Me asombra que me preguntes si es esencial mantener al paciente ignorante de tu propia existencia. Esa pregunta, al menos durante la fase actual del combate, ha sido contestada para nosotros por el Alto Mando. Nuestra política, por el momento, es la de ocultarnos. Por supuesto, no siempre ha sido así. Nos encontramos, realmente, ante un cruel dilema. Cuando los humanos no creen en nuestra existencia perdemos todos los agradables resultados del terrorismo directo, y no hacemos brujos. Por otra parte, cuando creen en nosotros, no podemos hacerles materialistas y escépticos. Al menos, no todavía. Tengo grandes esperanzas de que aprenderemos, con el tiempo, a emotivizar y mitologizar su ciencia hasta tal punto que lo que es, en efecto, una creencia en nosotros (aunque no con ese nombre) se infiltrará en ellos mientras la mente humana permanece cerrada a la creencia en el Enemigo. La "Fuerza Vital", la adoración del sexo, y algunos aspectos del Psicoanálisis pueden resultar útiles en este sentido. Si alguna vez llegamos a producir nuestra obra perfecta —el Brujo Materialista, el hombre que no usa, sino meramente adora, lo que vagamente llama "fuerzas", al mismo tiempo que niega la existencia de "espíritus"—, entonces el fin de la guerra estará a la vista. Pero, mientras tanto, debemos obedecer nuestras órdenes. No creo que tengas mucha dificultad en mantener a tu paciente en la ignorancia. El hecho de que los "diablos" sean predominantemente figuras cómicas en la imaginación moderna te ayudará. Si la más leve sospecha de tu existencia empieza a surgir en su mente, insinúale una imagen de algo con mallas rojas, y persuádele de que, puesto que no puede creer en eso (es un viejo método de libro de texto de confundirles), no puede, en consecuencia, creer en ti.

No había olvidado mi promesa de estudiar si deberíamos hacer del paciente un patriota extremado o un extremado pacifista. Todos los extremos, excepto la extrema devoción al Enemigo, deben ser estimulados. No siempre, claro, pero sí en esta etapa. Algunas épocas son templadas y complacientes, y entonces nuestra misión consiste en adormecerlas más aún. Otras épocas, como la actual, son desequilibradas e inclinadas a dividirse en facciones y nuestra tarea es inflamarlas. Cualquier pequeña capillita, unida por algún interés que otros hombres detestan o ignoran, tiende a desarrollar en su interior una encendida admiración mutua, y hacia el mundo exterior una gran cantidad de orgullo y de odio, que es mantenida sin vergüenza porque la "Causa" es su patrocinadora y se piensa que es impersonal. Hasta cuando el pequeño grupo está originariamente al servicio de los planes del Enemigo, esto es cierto. Queremos que la Iglesia sea pequeña no sólo para que menos hombres puedan conocer al Enemigo, sino también para que aquellos que lo hagan puedan adquirir la incómoda intensidad y la virtuosidad defensiva de una secta secreta o una "dique". La Iglesia misma está, por supuesto, muy defendida, y nunca hemos logrado completamente darle todas las características de una facción; pero algunas facciones subordinadas, dentro de ella, han dado a menudo excelentes resultados, desde los partidos de Pablo y de Apolo en Corinto hasta los partidos Alto y Bajo dentro de la Iglesia Anglicana.

Si tu paciente puede ser inducido a convertirse en un objetor de conciencia, se encontrará inmediatamente un miembro de una sociedad pequeña, chillona, organizada e impopular, y el efecto de esto, en uno tan nuevo en la Cristiandad, será casi con toda seguridad bueno. Pero sólo casi con seguridad. ¿Tuvo dudas serias acerca de la licitud de servir en una guerra justa antes de que empezase esta guerra? ¿Es un hombre de gran valor físico, tan grande que no tendrá dudas semiconscientes acerca de los verdaderos motivos de su pacifismo? Si es ese tipo de hombre, su pacifismo no nos servirá seguramente de mucho, y el Enemigo probablemente le protegerá de las habituales consecuencias de pertenecer a una secta. Tu mejor plan, en ese caso, sería procurar una repentina y confusa crisis emotiva de la que pudiera salir como un incómodo converso al patriotismo. Tales cosas pueden conseguirse a menudo. Pero si es el hombre que creo, prueba con el pacifismo.

Adopte lo que sea, tu principal misión será la misma. Déjale empezar por considerar el patriotismo o el pacifismo como parte de su religión. Después déjale, bajo el influjo de un espíritu partidista, llegar a considerarlo la parte más importante. Luego, suave y gradualmente, guíale hasta la fase en la que la religión se convierte en meramente parte de la "Causa", en la que el cristianismo se valora primordialmente a causa de las excelentes razones a, favor del esfuerzo bélico inglés o del pacifismo que puede suministrar. La actitud de la que debes guardarte es aquella en la que los asuntos materiales son tratados primariamente como materia de obediencia. Una vez que hayas hecho del mundo un fin, y de la fe un medio, ya casi has vencido a tu hombre, e importa muy poco qué clase de fin mundano persiga. Con tal de que los mítines, panfletos, políticas, movimientos, causas y cruzadas le importen más que las oraciones, los sacramentos y la caridad, será nuestro; y cuanto más "religioso" (en ese sentido), más seguramente nuestro. Podría enseñarte un buen montón aquí abajo.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

VIII

Mi querido Orugario:

¿Conque tienes "grandes esperanzas de que la etapa religiosa del paciente esté finalizando", eh? Siempre pensé que la Academia de Entrenamiento se había hundido desde que pusieron al viejo Babalapo a su cabeza, y ahora estoy seguro. ¿No te ha hablado nadie nunca de la ley de la Ondulación?

Los humanos son anfibios: mitad espíritu y mitad animal. (La decisión del Enemigo de crear tan repugnante híbrido fue una de las cosas que hicieron que Nuestro Padre le retirase su apoyo.) Como espíritus, pertenecen al mundo eterno, pero como animales habitan el tiempo. Esto significa -que mientras su espíritu puede estar orientado hacia un objeto eterno, sus cuerpos, pasiones y fantasías están cambiando constantemente, porque vivir en el tiempo equivale a cambiar. Lo más que pueden acercarse a la constancia, por tanto, es la ondulación: el reiterado retorno a un nivel de que repetidamente vuelven a caer, una serie de simas y cimas. Si hubieses observado a tu paciente cuidadosamente, habrías visto esta ondulación en todos los aspectos de su vida: su interés por su trabajo, su afecto hacia sus amigos, sus apetencias físicas, todo sube y baja. Mientras viva en la tierra, períodos de riqueza y vitalidad emotiva y corporal alternarán con períodos de aletargamiento y pobreza. La sequía y monotonía que tu paciente está atravesando ahora no son, como gustosamente supones, obra tuya; son meramente un fenómeno natural que no nos beneficiará a menos que hagas buen uso de él.

Para decidir cuál es su mejor uso, debes preguntarte qué uso quiere hacer de él el Enemigo, y entonces hacer lo contrario. Ahora bien, puede sorprenderte aprender que, en Sus esfuerzos por conseguir la posesión permanente de un alma, se apoya más aún en los bajos que en los altos; algunos de Sus favoritos especiales han atravesado bajos más largos y profundos que los demás. La razón es ésta: para nosotros, un humano es, ante todo, un alimento; nuestra meta es absorber su voluntad en la nuestra, el aumento a su expensa de nuestra propia área de personalidad. Pero la obediencia que el Enemigo exige de los hombres es otra cuestión. Hay que encararse con el hecho de que toda la palabrería acerca de Su amor a los hombres, y de que Su servicio es la libertad perfecta, no es (como uno creería con gusto) mera propaganda, sino espantosa verdad. Él realmente quiere llenar el universo de un montón de odiosas pequeñas réplicas de Sí mismo: criaturas cuya vida, a escala reducida, será cualitativamente como la Suya propia, no porque Él las haya absorbido sino porque sus voluntades se pliegan libremente a la Suya. Nosotros queremos ganado que pueda finalmente convertirse en alimento; Él quiere, siervos que finalmente puedan convertirse en hijos. Nosotros queremos sorber; Él quiere dar. Nosotros estamos vacíos y querríamos estar llenos; Él está lleno y rebosa. Nuestro objetivo de guerra es un mundo en el que Nuestro Padre de las Profundidades haya absorbido en su interior a todos los demás seres; el Enemigo desea un mundo lleno de seres unidos a Él pero todavía distintos.

Y ahí es donde entran en juego los bajos. Debes haberte preguntado muchas veces por qué el Enemigo no hace más uso de Sus poderes para hacerse sensiblemente presente a las almas humanas en el grado y en el momento que Le parezca. Pero ahora ves que lo Irresistible y lo Indiscutible son las dos armas que la naturaleza misma de Su plan le prohíben utilizar. Para Él, sería inútil meramente dominar una voluntad humana (como lo haría, salvo en el grado más tenue y reducido, Su presencia sensible). No puede seducir. Sólo puede cortejar. Porque Su innoble idea es comerse el pastel y conservarlo; las criaturas han de ser una con Él, pero también ellas mismas; meramente cancelarlas, o asimilarlas, no serviría. Está dispuesto a dominar un poco al principio. Las pondrá en marcha con comunicaciones de Su presencia que, aunque tenues, les parecen grandes, con dulzura emotiva, y con fáciles victorias sobre la tentación. Pero Él nunca permite que este estado de cosas se prolongue. Antes o después retira, si no de hecho, sí al menos de su experiencia consciente, todos esos apoyos e incentivos. Deja que la criatura se mantenga sobre sus propias piernas, para cumplir, sólo a fuerza de voluntad, deberes que han perdido todo sabor. Es en esos períodos de bajas, mucho más que en los períodos de altos, cuando se está convirtiendo en el tipo de criatura que Él quiere que sea. De ahí que las oraciones ofrecidas en estado de sequía sean las que más le agradan. Nosotros podemos arrastrar a nuestros pacientes mediante continua tentación, porque los destinamos tan sólo a la mesa, y cuanto más intervengamos en su voluntad, mejor. Él no puede "tentar" a la virtud como nosotros al vicio. Él quiere que aprendan a andar y debe, por tanto, retirar Su mano; y sólo con que de verdad exista en ellos la voluntad de andar, se siente complacido hasta por sus tropezones. No te engañes, Orugario. Nuestra causa nunca está tan en peligro como cuando un humano, que ya no desea pero todavía se propone hacer la voluntad de nuestro Enemigo, contempla un universo del que toda traza de Él parece haber desaparecido, y se pregunta por qué ha sido abandonado, y todavía obedece.

Pero, por supuesto, los bajos también ofrecen posibilidades para nuestro lado. La próxima semana te daré algunas ideas acerca de cómo explotarlos.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

IX

Mi querido Orugario:

Espero que mi última carta te haya convencido de que el seno de monotonía o "sequía" que tu paciente está atravesando en la actualidad no te dará, por sí mismo, su alma, sino que necesita ser adecuadamente explotado. Ahora voy a considerar qué formas debería tomar esta explotación.

En primer lugar, siempre he encontrado que los períodos bajos de la ondulación humana suministran una excelente ocasión para todas las tentaciones sensuales, especialmente las del sexo. Esto quizá te sorprenda, porque, naturalmente, hay más energía física, y por tanto más apetito potencial, en los períodos altos; pero debes recordar que entonces los poderes de resistencia están también en su máximo. La salud y el estado de ánimo que te conviene utilizar para provocar la lujuria pueden también, sin embargo, ser muy fácilmente utilizados para el trabajo o el juego o la meditación o las diversiones inocuas. El ataque tiene mucho mayores posibilidades de éxito cuando el mundo interior del hombre es gris, frío y vacío. Y hay que señalar también que la sexualidad de los bajos es sutilmente distinta, cualitativamente, de la de los altos; es mucho menos probable que conduzca a ese débil fenómeno que los humanos llaman "estar enamorados", mucho más fácil de empujar hacia las perversiones, mucho menos contaminado por esas concomitancias generosas, imaginativas e incluso espirituales que tan a menudo hacen tan decepcionante la sexualidad humana. Lo mismo ocurre con otros deseos de la carne. Es mucho más probable que consigas hacer de tu hombre un buen borracho imponiéndole la bebida como un anodino cuando está aburrido y cansado, que animándole a usarla como un medio de diversión junto con sus amigos cuando se siente feliz y expansivo. Nunca olvides que cuando estamos tratando cualquier placer en su forma sana, normal y satisfactoria, estamos, en cierto sentido, en el terreno del Enemigo. Ya sé que hemos conquistado muchas almas por medio del placer. De todas maneras, el placer es un invento Suyo, no nuestro. Él creó los placeres; todas nuestras investigaciones hasta ahora no nos han permitido producir ni uno. Todo lo que podemos hacer es incitar a los humanos a gozar los placeres que nuestro Enemigo ha inventado, en momentos, o en formas, o en grados que Él ha prohibido. Por eso tratemos siempre de alejarnos de la condición natural de un placer hacia lo que en él es menos natural, lo que menos huele a su Hacedor, y lo menos placentero. La fórmula es un ansia siempre creciente de un placer siempre decreciente. Es más seguro, y es de mejor estilo. Conseguir el alma del hombre y no darle nada a cambio: eso es lo que realmente alegra el corazón de Nuestro Padre. Y los bajos son el momento adecuado para empezar el proceso.

Pero existe una forma mejor todavía de explorar los bajos; me refiero a lograrlo por medio de los propios pensamientos del paciente acerca de ellos. Como siempre, el primer paso consiste en mantener el conocimiento fuera de su mente. No le dejes sospechar la existencia de la ley de la Ondulación. Hazle suponer que los primeros ardores de su conversión podrían haber durado, y deberían haber durado siempre, y que su aridez actual es una situación igualmente permanente. Una vez que hayas conseguido fijar bien en su mente este error, puedes proseguir por varios medios. Todo depende de que tu nombre sea del tipo depresivo, al que se puede tentar a la desesperación, o del tipo inclinado a pensar lo que quiere; al que se le puede asegurar que todo va bien. El primer tipo se está naciendo raro entre los humanos. Si, por casualidad, tu paciente pertenece a él, todo es fácil. No tienes más que mantenerle alejado de cristianos con experiencia (una tarea fácil hoy día), dirigir su atención a los pasajes adecuados de las Escrituras, y luego ponerle a trabajar en el desesperado plan de recobrar sus viejos sentimientos por pura fuerza de voluntad, y la victoria es nuestra. Si es del tipo más esperanzado, tu trabajo es hacerle resignarse a la actual baja temperatura de su espíritu y que gradualmente se contente convenciéndose a sí mismo de que, después de todo, no es tan baja. En una semana o dos le estarás haciendo dudar si los primeros días de su cristianismo no serían, tal vez, un poco excesivos. Habíale sobre la "moderación en todas las cosas". Una vez que consigas hacerle pensar que "la religión está muy bien, pero hasta cierto punto", podrás sentirte satisfecho acerca de su alma. Una religión moderada es tan buena para nosotros como la falta absoluta de religión —y más divertida.

Otra posibilidad es la del ataque directo contra su fe. Cuando le hayas hecho suponer que el bajo es permanente, ¿no puedes persuadirle de que su "fase religiosa" va a acabarse, como todas sus fases precedentes? Por supuesto, no hay forma imaginable de pasar mediante la razón de la proposición: "Estoy perdiendo interés en esto" a la proposición: "Esto es falso". Pero, como ya te dije, es en la jerga, y no en la razón, en lo que debes apoyarte. La mera palabra fase lo logrará probablemente. Supongo que la criatura ha atravesado varias anteriormente —todas lo han hecho—, y que siempre se siente superior y condescendiente para aquellas de las que ha salido, no porque las haya superado realmente, sino simplemente porque están en el pasado. (Confío en que le tengas bien alimentado con nebulosas ideas de Progreso y Desarrollo y el Punto de Vista Histórico, y en que le des a leer montones de biografías modernas; en ellas, la gente siempre está superando "fases", ¿no?)

¿Te das cuenta? Mantén su mente lejos de la simple antítesis entre lo Verdadero y lo Falso. Bonitas expresiones difusas —"Fue una fase", "Ya he superado todo eso"—, y no olvides la bendita palabra "Adolescente".

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

X

Mi querido Orugario:

Me encantó saber por Tripabilis que tu paciente ha hecho varios nuevos conocidos muy deseables y que parece haber aprovechado este acontecimiento de forma verdaderamente prometedora. Supongo que el matrimonio de mediana edad que visitó su oficina es precisamente el tipo de gente que nos conviene que conozca: rica, de buen tono, superficialmente intelectual y brillantemente escéptica respecto a todo. Deduzco que incluso son vagamente pacifistas, no por motivos morales sino a consecuencia del arraigado hábito de minimizar cualquier cosa que preocupe a la gran masa dé sus semejantes, y de una gota de comunismo puramente literario y de moda. Esto es excelente. Y pareces haber hecho buen uso de toda su vanidad social, sexual e intelectual. Cuéntame más. ¿Se comprometió a fondo? No me refiero a verbalmente. Hay un sutil juego de miradas, tonos y sonrisas mediante el que un mortal puede dar a entender que es del mismo partido que aquellos con quienes está hablando. Esa es la clase de traición que deberías estimular de un modo especial, porque el hombre no se da cuenta de ella totalmente; y para cuando lo haga, ya habrás hecho difícil la retirada.

Sin duda, muy pronto se dará cuenta de que su propia fe está en directa oposición a los supuestos en que se basa toda la conversación de sus nuevos amigos. No creo que eso importe mucho, siempre que puedas persuadirle de que posponga cualquier reconocimiento abierto de este hecho, y esto, con la ayuda de la vergüenza, el orgullo, la modestia y la vanidad, será fácil de conseguir. Mientras dure el aplazamiento, estará en una posición falsa. Estará callado cuando debería hablar, y se reirá cuando debería callarse. Asumirá, primero sólo por sus modales, pero luego por sus palabras, todo tipo de actitudes cínicas y escépticas que no son realmente suyas. Pero, si le manejas bien, pueden hacerse suyas. Todos los mortales tienden a convertirse en lo que pretenden ser. Esto es elemental. La verdadera cuestión es cómo prepararse para el contraataque del Enemigo.

Lo primero es retrasar tanto como sea posible el momento en que se dé cuenta de que este nuevo placer es una tentación. Como los servidores del Enemigo llevan dos mil años predicando acerca del "mundo" como una de las grandes tentaciones típicas, esto podría parecer difícil de conseguir. Pero, afortunadamente, han dicho muy poco acerca de él en las últimas décadas. En los modernos escritos cristianos, aunque veo muchos (de hecho, más de los que quisiera) acerca de Mammón, veo pocas de las viejas advertencias sobre las Vanidades Mundanas, la Elección de Amigos y el Valor del Tiempo. Todo eso lo calificaría tu paciente, probablemente, de "puritanismo". ¿Puedo señalar, de paso, que el valor que hemos dado a esa palabra es uno de los triunfos verdaderamente sólidos de los últimos cien años? Mediante ella, rescatamos anualmente de la templanza, la castidad y la austeridad de vida a millares de humanos.

Antes o después, sin embargo, la verdadera naturaleza de sus nuevos amigos le aparecerá claramente, y entonces tus tácticas deben depender de la inteligencia del paciente. Si es lo bastante tonto, puedes conseguir que sólo se dé cuenta del carácter de sus amigos cuando están ausentes; se puede conseguir que su presencia barra toda crítica. Si esto tiene éxito, se le puede inducir a vivir como muchos huma nos que he conocido, que han vivido, durante períodos bastante largos, dos vidas paralelas; no sólo parecerá, sino que será, de hecho, un hombre diferente en cada uno de los círculos que frecuente. Si esto falla, existe un método más sutil y entretenido. Se le puede hacer sentir auténtico placer en la percepción de que las dos caras de su vida son inconsistentes. Esto se consigue explotando su vanidad. Se le puede enseñar a disfrutar de estar de rodillas junto al tendero el domingo sólo de pensar que el tendero no podría entender el mundo urbano y burlón que habitaba él la noche del sábado; y, recíprocamente, disfrutar más aún de la indecente y blasfema sobremesa con estos admirables amigos pensando que hay un mundo "más profundo y espiritual" en su interior que ellos ni pueden imaginar. ¿Comprendes?; los amigos mundanos le afectan por un lado y el tendero por otro, y él es el hombre completo, equilibrado y complejo que ve alrededor de todos ellos. Así, mientras está traicionando permanentemente a por lo menos dos grupos de personas, sentirá, en lugar de vergüenza, una continua corriente subterránea de satisfacción de sí mismo. Por último, si falla todo lo demás, le puedes convencer, desafiando a su conciencia, de que siga cultivando esta nueva amistad, con la excusa de que, de alguna manera no especificada, les está haciendo "bien" por el mero hecho de beber sus cocktails y reír sus chistes, y que dejar de hacerlo sería "mojigato", "intolerante", y (por supuesto) "puritano".

Entretanto has de tomar, claro está, la obvia precaución de procurar que este nuevo desarrollo le induzca a gastar más de lo que puede permitirse y a abandonar su trabajo y a su madre. Los celos y la alarma de ésta, y la creciente evasividad y brusquedad del paciente, serán invaluables para agravar la tensión doméstica.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XI

Mi querido Orugario:

Evidentemente, todo va muy bien. Me alegra especialmente saber que sus dos nuevos amigos ya le han presentado a todo el grupo. Todos ellos, según he averiguado por el archivo, son individuos de absoluta confianza: frívolos y mundanos constantes y consumados que, sin necesidad de cometer crímenes espectaculares, avanzan tranquila y cómodamente hacia la casa de Nuestro Padre. Dices que se ríen mucho, confío en que eso no quiera decir que tienes la idea de que la risa, en sí misma, esté siempre de nuestra parte. El asunto merece cierta atención.

Yo distingo cuatro causas de la risa humana: la alegría, la diversión, el chiste y la ligereza. Podrás ver la primera de ellas en una reunión en vísperas de fiesta de amigos y amantes. Entre adultos, suele usarse como pretexto el contar chistes, pero la facilidad con que las mínimas ingeniosidades provocan, en tales ocasiones, la risa, demuestra que los chistes no son su verdadera causa. Cuál pueda ser la verdadera causa es algo que ignoramos por completo. Algo parecido encuentra su expresión en buena parte de ese arte detestable que los humanos llaman música, y algo así ocurre en el Cielo; una aceleración insensata en el ritmo de la experiencia celestial, que nos resulta totalmente impenetrable. Tal tipo de risa no nos beneficia nada, y debe evitarse en todo momento.

Además, el fenómeno es, en sí, desagradable, y supone un insulto directo al realismo, la dignidad y la austeridad del Infierno.

La diversión tiene una íntima relación con la alegría: es una especie de espuma emocional, que procede del instinto de juego. Nos es de muy poca utilidad. A veces puede servírnos, claro está, para distraer a los humanos de lo que al Enemigo le gustaría que hiciesen o sintiesen, pero predispone a cosas totalmente indeseables: fomenta la caridad, el valor, el contento, y muchos males más.

El chiste, que nace de la súbita percepción de la incongruencia, es un campo mucho más prometedor. No me estoy refiriendo, principalmente, al chiste indecente u obsceno, que —a pesar de lo mucho que confían en él los tentadores de segunda categoría— es, con frecuencia, muy decepcionante en sus resultados. La verdad es que los humanos están, en este aspecto, bastante claramente divididos en dos categorías. Hay algunos para los que "ninguna pasión es tan seria como la lujuria", y para los que una historia indecente deja de provocar lascivia precisamente en la medida en que resulte divertida; hay otros cuya risa y cuya lujuria son excitadas simultáneamente y por las mismas cosas. El primer tipo de humanos bromea acerca del sexo porque da lugar a muchas incongruencias; el segundo, en cambio, cultiva las incongruencias porque dan pretexto a hablar del sexo. Si tu hombre es del primer tipo, el humor obsceno no te será de mucha ayuda: nunca olvidaré las horas (para mí, de insoportable tedio) que perdí con uno de mis primeros pacientes, en bares y salones, antes de aprender esa regla. Averigua a qué grupo pertenece el paciente, y procura que él no lo averigüe.

La verdadera utilidad de los chistes o el humor apunta en una dirección muy distinta, y es especialmente prometedora entre los ingleses, que se toman tan en serio su "sentido del humor" que la falta de este sentido es casi la única deficiencia de la que se avergüenzan. El humor es, para ellos, el don vital qué consuela de todo y que (fíjate bien) todo lo excusa. Es, por tanto, un medio inapreciable para destruir el pudor. Si un hombre deja, simplemente, que. los demás paguen por él, es un "tacaño"; si presume de ello jocosamente, y les toma el pelo a sus amigos por permitir que se aproveche de ellos, entonces ya no es un "tacaño", sino un tipo gracioso. La mera cobardía es vergonzosa; la cobardía de la que se presume con exageraciones humorísticas y con gestos grotescos puede pasar por divertida. La crueldad es vergonzosa, a menos que el hombre cruel consiga presentarla como una broma pesada. Mil chistes obscenos, o incluso blasfemos, no contribuyen a la condenación de un hombre tanto como el descubrimiento de que puede hacer casi cualquier cosa que le apetezca no sólo sin la desaprobación de sus semejantes, sino incluso con su admiración, simplemente con lograr que se tome como una broma. Y esta tentación puedes ocultársela casi enteramente a tu paciente, gracias precisamente a la seriedad de los ingleses acerca del humor. Cualquier insinuación de que puede ser demasiado humor, por ejemplo, se le puede presentar como "puritana", o como evidencia de "falta de humor".

Pero la ligereza es la mejor de todas estas causas. En primer lugar, resulta muy económica: sólo a un humano inteligente se le puede ocurrir un chiste a costa de la virtud (o, de hecho, de cualquier otra cosa); en cambio, a cualquiera le podemos enseñar a hablar como si la virtud fuese algo cómico. Las personas ligeras suponen siempre que son chistosas; en realidad, nadie hace chistes, pero cualquier, tema serio se trata de un modo que implica que ya le han encontrado un lado ridículo. Si se prolonga, el hábito de la ligereza construye en torno al hombre la mejor coraza que conozco frente al Enemigo, y carece, además, de los riesgos inherentes a otras causas de risa.

Está a mil kilómetros de la alegría; embota, en lugar de agudizarlo, el intelecto; y no fomenta el afecto entre aquellos que la practican.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XII

Mi querido Orugario:

Evidentemente, estás haciendo espléndidos progresos. Mi único temor es que, al intentar meter prisa al paciente, le despiertes y se dé cuenta de su verdadera situación. Porque tú y yo, que vemos esa situación tal como es realmente, no debemos olvidar nunca cuan diferente debe parecerle a él. Nosotros sabemos que hemos introducido en su trayectoria un cambio de dirección que le está alejando ya de su órbita alrededor del Enemigo; pero hay que hacer que él se imagine que todas las decisiones que han producido este cambio de trayectoria son triviales y revocables. No se le debe permitir sospechar que ahora está, por lentamente que sea, alejándose del sol en una dirección que le conducirá al frío y a las tinieblas del vacío absoluto.

Por este motivo, casi celebro saber que todavía va a misa y comulga. Sé que esto tiene peligros; pero cualquier cosa es buena, con tal de que no llegue a darse cuenta de .hasta qué punto ha roto con los primeros meses de su vida cristiana: mientras conserve externamente los hábitos de un cristiano, se le podrá hacer pensar que ha adoptado algunos amigos y diversiones nuevos, pero que su estado espiritual es muy semejante al de seis semanas antes, y, mientras piense eso, no tendremos que luchar con el arrepentimiento explícito por un pecado definido y plenamente reconocido, sino sólo con una vaga, aunque incómoda, sensación de que no se ha portado muy bien últimamente.

Esta difusa incomodidad necesita un manejo cuidadoso. Si se hace demasiado fuerte, puede despertarle, y echar a perder todo el juego. Por otra parte, si la suprimes completamente —lo que, de pasada, el Enemigo probablemente no permitirá—, perdemos un elemento de la situación que puede conseguirse que nos sea favorable. Si se permite qué tal sensación subsista, pero no que se haga irresistible y florezca en un verdadero arrepentimiento, tiene una invaluable tendencia: aumenta la resistencia del paciente a pensar en el Enemigo. Todos los humanos, en casi cualquier momento, sienten en cierta medida esta reticencia; pero cuando pensar en Él supone encararse —intensificándola— con una vaga nube de culpabilidad sólo a medias consciente, tal resistencia se multiplica por diez. Odian cualquier cosa que les recuerde al Enemigo, al igual que los hombres en dificultades económicas detestan la simple visión de un talonario. En tal estado, tu paciente no sólo omitirá sus deberes religiosos, sino que le desagradarán cada vez más. Pensará en ellos de antemano lo menos que crea decentemente posible, y se olvidará de ellos, una vez cumplidos, tan pronto como pueda. Hace unas semanas necesitabas tentarle al irrealismo y a la falta de atención cuando rezaba, pero ahora te encontrarás con que te recibe con los brazos abiertos y casi te implora que le desvíes de su propósito y que adormezcas su corazón. Querrá que sus oraciones sean irreales, pues nada le producirá tanto terror como el contacto efectivo con el Enemigo. Su intención será la de "dejar la fiesta en paz".

Al irse estableciendo más completamente esta situación, te irás librando, paulatinamente, del fatigoso trabajo de ofrecer placeres como tentaciones. Al irle separando cada vez más de toda auténtica felicidad esa incomodidad, y su resistencia a enfrentarse con ella, y como la costumbre va haciendo al mismo tiempo menos agradables y menos fácilmente renunciables (pues eso es lo que el hábito hace; por suerte, con los placeres) los placeres de la vanidad, de la excitación y de la ligereza, descubrirás que cualquier cosa, o incluso ninguna, es suficiente para atraer su atención errante. Ya no necesitas un buen libro, libro que le guste de verdad, para mantenerle alejado de sus oraciones, de su trabajo o de su reposo; te bastará con una columna de anuncios por palabras en el periódico de ayer. Le puedes hacer perder el tiempo no ya en una conversación amena, con gente de su agrado, sino incluso hablando con personas que no le interesan lo más mínimo de cuestiones que le aburren. Puedes lograr que no haga absolutamente nada durante períodos prolongados. Puedes hacerle trasnochar, no yéndose de juerga, sino contemplando un fuego apagado en un cuarto frío. Todas esas actividades sanas y extravertidas que queremos evitarle pueden impedírsele sin darle nada a cambio, de tal forma que pueda acabar diciendo, como dijo al llegar aquí abajo uno de mis pacientes: "Ahora veo que he dejado pasar la mayor parte de mi vida sin hacer ni lo que debía ni lo que me apetecía". Los cristianos describen al Enemigo como aquél "sin quien nada es fuerte". Y la Nada es muy fuerte: lo suficiente como para privar a un hombre de sus mejores años, y no cometiendo dulces pecados, sino en una mortecina vacilación de la mente sobre no sabe qué ni por qué, en la satisfacción de curiosidades tan débiles que el hombre es sólo medio-consciente de ellas, en tamborilear con los dedos y pegar taconazos, en silbar melodías que no le gustan, o en el largo y oscuro laberinto de unos ensueños que ni siquiera tienen lujuria o ambición para darles sabor, pero que, una vez iniciados por una asociación de ideas puramente casual, no pueden evitarse, pues la criatura está demasiado débil y aturdida como para librarse de ellos.

Dirás que son pecadillos y, sin duda, como todos los tentadores jóvenes, estás deseando poder dar cuenta de maldades espectaculares. Pero, recuérdalo bien, lo único que de verdad importa es en qué medida apartas al hombre del Enemigo. No importa lo leves que puedan ser sus faltas, con tal de que su efecto acumulativo sea empujar al hombre lejos de la Luz y hacia el interior de la Nada. El asesinato no es mejor que la baraja, si la baraja es suficiente para lograr este fin. De hecho, el camino más seguro hacia el Infierno es el gradual: la suave ladera, blanda bajo el pie, sin giros bruscos, sin mojones, sin señalizaciones.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XIII

Mi querido Orugario:

Me parece que necesitas demasiadas páginas para contar una historia muy simple. En resumidas cuentas, que has dejado que ese hombre se te escurra entre los dedos de la mano. La situación es muy grave, y, realmente, no veo motivo alguno por el que debiera tratar de protegerte de las consecuencias de tu ineficiencia. Un arrepentimiento y una renovación de lo que el otro llama "gracia" de la magnitud que tú mismo describes, suponen una derrota de primer orden. Equivale a una segunda conversión... y, probablemente, más profunda que la primera.

Como debieras saber, la nube asfixiante que te impidió atacar al paciente durante el paseo de regreso del viejo molino es un fenómeno muy conocido. Es el arma más brutal del Enemigo, y generalmente, aparece cuando Él se hace directamente presente al paciente, bajo ciertas formas aún no completamente clasificadas. Algunos humanos están permanentemente envueltos en ella, y nos resultan, por tanto, totalmente inaccesibles.

Y ahora veamos tus errores. En primer lugar según tú mismo dices, permitiste que tu paciente leyera un libro del que realmente disfrutaba, no para que hiciese comentarios ingeniosos a costa de él ante sus nuevos amigos, sino meramente porque disfrutaba de ese libro. En segundo lugar, le permitiste andar hasta el viejo molino y tomar allí el té: un paseo por un campo que realmente le gusta, y encima a solas. En otras palabras: le permitiste dos auténticos placeres positivos. ¿Fuiste tan ignorante que no viste el peligro que entrañaba esto? Lo característico de las penas y de los placeres es que son inequívocamente reales y, en consecuencia, mientras duran, le proporcionan al hombre un patrón de la realidad. Así, si tratases de condenar a tu hombre por el método romántico —haciendo de él una especie de Childe Harold o Werther, autocompadeciéndose de penas imaginarias—, tratarías de protegerle, a cualquier precio, de cualquier dolor real; porque, naturalmente, cinco minutos de auténtico dolor de muelas revelarían la tontería que eran sus sufrimientos románticos, y desenmascararían toda tu estratagema. Pero estabas intentando hacer que tu paciente se condenase por el Mundo, esto es, haciéndole aceptar como placeres la vanidad, el ajetreo, la ironía y el tedio costoso. ¿Cómo puedes no haberte dado cuenta de que un placer real era lo último que debías permitirle? ¿No previste que, por contraste, acabaría con todos los oropeles que tan trabajosamente le has estado enseñando a apreciar? ¿Y que el tipo de placer que le dieron el libro y el paseo es el más peligroso de todos? ¿Que le arrancaría la especie de costra que has ido formando sobre su sensibilidad, y le haría sentir que está regresando a su hogar, recobrándose a sí mismo? Como un paso previo para separarle del Enemigo, querías apartarle de sí mismo, y habías hecho algunos progresos en esa dirección. Ahora, todo eso está perdido. Sé, naturalmente, que el Enemigo también quiere apartar de sí mismos a los hombres, pero en otro sentido. Recuerda siempre que a Él le gustan realmente esos gusanillos, y que da un absurdo valor a la individualidad de cada uno de ellos. Cuando Él habla de que pierdan su "yo". Se refiere tan sólo a que abandonen el clamor de su propia voluntad. Una vez hecho esto, Él les devuelve realmente toda su personalidad, y pretende (me temo que sinceramente) que, cuando sean completamente Suyos, serán más "ellos mismos" que nunca. Por tanto, mientras que Le encanta ver que sacrifican a su voluntad hasta sus deseos más inocentes, detesta ver que se alejen de su propio carácter por cualquier otra razón. Y nosotros debemos inducirles siempre a que hagan eso. Los gustos y las inclinaciones más profundas de un hombre constituyen la materia prima, el punto de partida que el Enemigo le ha proporcionado. Alejar al hombre de ese punto de partida es siempre, pues, un tanto a nuestro favor; incluso en cuestiones indiferentes, siempre es conveniente sustituir los gustos y las aversiones auténticas de un humano por los patrones mundanos, o la convención, o la moda. Yo llevaría esto muy lejos: haría una norma erradicar de mi paciente cualquier gusto personal intenso que no constituya realmente un pecado, incluso si es algo tan completamente trivial como la afición al cricket, o a coleccionar sellos, o a beber batidos de cacao. Estas cosas, te lo aseguro, de virtudes no tienen nada; pero hay en ellas una especie de inocencia, de humildad, de olvido de uno mismo, que me hacen desconfiar de ellas; el hombre que verdadera y desinteresadamente disfruta de algo, por ello mismo, y sin importarle un comino lo que digan los demás, está protegido, por eso mismo, contra algunos de nuestros métodos de ataque más sutiles. Debes tratar de hacer siempre que el paciente abandone la gente, la comida o los libros que le gustan de verdad, y que los sustituya por la "mejor" gente, la comida "adecuada" o los libros "importantes". Conocí a un humano que se vio defendido de fuertes tentaciones de ambición social por una afición, más fuerte todavía, a los guisados con cebolla.

Falta considerar de qué forma podemos resarcirnos de este desastre. Lo mejor es impedir que haga cualquier cosa. Mientras no lo ponga en práctica, no importa cuán to piense en este nuevo arrepentimiento. Deja que el animalillo se revuelque en su arrepentimiento. Déjale, si tiene alguna inclinación en ese sentido, que escriba un libro sobre él; suele ser una manera excelente de esterilizar las semillas que el Enemigo planta en el alma humana. Déjale hacer lo que sea, menos actuar. Ninguna cantidad, por grande que sea, de piedad en su imaginación y en sus afectos nos perjudicará, si logramos mantenerla fuera de su voluntad. Como dijo uno de los humanos, los hábitos activos se refuerzan por la repetición, pero los pasivos se debilitan. Cuanto más a menudo sienta sin actuar, menos capaz será de llegar a actuar alguna vez, y, a la larga, menos capaz será de sentir.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XIV

Mi querido Orugario:

Lo más alarmante de tu último informe sobre el paciente es que no está tomando ninguna de aquellas confiadas resoluciones que señalaron su conversión original. Ya no hay espléndidas promesas de perpetua virtud, deduzco; ¡ni siquiera la expectativa de una concesión de la "gracia" para toda la vida, sino sólo una esperanza de que se le dé el alimento diario y horario para enfrentarse con las diarias y horarias tentaciones! Esto es muy malo.

Sólo veo una cosa que hacer, por el momento. Tu paciente se ha hecho humilde: ¿le has llamado la atención sobre este hecho? Todas las virtudes son menos formidables para nosotros una vez que el hombre es consciente de que las tiene, pero esto es particularmente cierto de la humildad. Cógele en el momento en que sea realmente pobre de espíritu, y métele de contrabando en la cabeza la gratificadora reflexión: "¡Caramba, estoy siendo humilde!", y casi inmediatamente el orgullo —orgullo de su humildad— aparecerá. Si se percata de este peligro y trata de ahogar esta nueva forma de orgullo, hazle sentirse orgulloso de su intento, y así tantas veces como te plazca. Pero no intentes esto durante demasiado tiempo, no vayas a despertar su sentido del humor y de las proporciones, en cuyo caso simplemente se reirá de ti y se irá a la cama.

Pero hay otras formas aprovechables de fijar su atención en la virtud de la humildad. Con esta virtud, como con todas las demás, nuestro Enemigo quiere apartar la atención del hombre de sí mismo y dirigirla hacia Él, y hacia los vecinos del hombre. Todo el abatimiento y el autoodio están diseñados, a la larga, sólo para este fin; a menos que alcancen este fin, nos hacen poco, daño, e incluso pueden beneficiarnos si mantienen al hombre preocupado consigo mismo; sobre todo, su autodesprecio puede convertirse en el punto de partida del desprecio a los demás y, por tanto, del pesimismo, del cinismo y de la crueldad.

En consecuencia, debes ocultarle al paciente la verdadera finalidad de la humildad. Déjale pensar que es, no olvido de sí mismo, sino una especie de opinión (de hecho, una mala opinión) acerca de sus propios talentos y carácter. Algún talento, supongo, tendrá realmente. Fija en su mente la idea de que la humildad consiste en tratar de creer que esos talentos son menos valiosos de lo que él cree que son. Sin duda son de hecho menos valiosos de lo que él cree, pero no es ésa la cuestión. Lo mejor es hacerle valorar una opinión por alguna cualidad diferente de la verdad, introduciendo así un elemento de deshonestidad y simulación en el corazón de lo que, de otro modo, amenaza con convertirse en una virtud. Por este método, a miles de humanos se les ha hecho pensar que la humildad significa mujeres bonitas tratando de creer que son feas y hombres inteligentes tratando de creer que son tontos. Y puesto que lo que están tratando de creer puede ser, en algunos casos, manifiestamente absurdo, no pueden conseguir creerlo, y tenemos la ocasión de mantener su mente dando continuamente vueltas alrededor de sí mismos, en un esfuerzo por lograr lo imposible. Para anticiparnos a la estrategia del Enemigo, debemos considerar sus propósitos. El Enemigo quiere conducir al hombre a un estado de ánimo en el que podría diseñar la mejor catedral del mundo, y saber que es la mejor, y alegrarse de ello, sin estar más (o menos) o de otra manera contento de haberlo hecho él que si lo hubiese hecho otro. El Enemigo quiere, finalmente, que esté tan libre de cualquier prejuicio a su propio favor que pueda alegrarse de sus propios talentos tan franca y agradecidamente como de los talentos de su prójimo... o de un amanecer, un elefante, o una catarata. Quiere que cada hombre, a la larga, sea capaz de reconocer a todas las criaturas (incluso a sí mismo) como cosas gloriosas y excelentes. Él quiere matar su amor propio animal tan pronto como sea posible; pero Su política a largo plazo es, me temo, devolverles una nueva especie de amor propio: una caridad y gratitud a todos los seres, incluidos ellos mismos; cuando hayan aprendido realmente a amar a sus prójimos como a sí mismos, les será permitido amarse a sí mismos como a sus prójimos. Porque nunca debemos olvidar el que es el rasgo más repelente e inexplicable de nuestro Enemigo: Él realmente ama a los bípedos sin pelo que Él ha creado, y siempre les devuelve con Su mano derecha lo que les ha quitado con la izquierda.

Todo su esfuerzo, en consecuencia, tenderá a apartar totalmente del pensamiento del hombre el tema de su propio valor. Preferiría que el hombre se considerase un gran arquitecto o un gran poeta y luego se olvidase de ello, que dedicase mucho tiempo y esfuerzo a tratar de considerarse uno malo. Tus esfuerzos por inculcar al paciente o vanagloria o falsa modestia serán combatidos consecuentemente, por parte del Enemigo, con el obvio recordatorio de que al hombre no se le suele pedir que tenga opinión alguna de sus propios talentos, ya que muy bien puede seguir mejorándolos cuanto pueda sin decidir su preciso lugar en el templo de la Fama. Debes tratar, a cualquier costo, de excluir este recordatorio de la conciencia del paciente. El Enemigo tratará también de hacer real en la mente del paciente una doctrina que todos ellos profesan, pero que les resulta difícil introducir en sus sentimientos: la doctrina de que ellos no se crearon a sí mismos, de que sus talentos les fueron dados, y de que también podrían sentirse orgullosos del color de su pelo. Pero siempre, y por todos los medios, el propósito del Enemigo será apartar el pensamiento del paciente de tales cuestiones, y el tuyo consistirá en fijarlo en ellas. Ni siquiera quiere el Enemigo que piense demasiado en sus pecados: una vez que está arrepentido, cuanto antes vuelva el hombre su atención hacia afuera, más complacido se siente el Enemigo.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XV

Mi querido Orugario:

Por supuesto, había observado que los humanos estaban atravesando un respiro en su guerra europea —¡lo que ingenuamente llaman "La Guerra"!—, y no me sorprende que haya una tregua correlativa en las inquietudes del paciente. ¿Nos conviene estimular esto, o mantenerle preocupado? Tanto el temor torturado como la estúpida confianza son estados de ánimo deseables. Nuestra elección entre 'ellos suscita cuestiones importantes.

Los humanos viven en el tiempo, pero nuestro Enemigo les destina a la Eternidad. Él quiere, por tanto, creo yo, que atiendan principalmente a dos cosas: a la eternidad misma y a ese punto del tiempo que llaman el presente. Porque el presente es el punto en el que el tiempo coincide con la eternidad. Del momento presente, y sólo de él, los humanos tienen una experiencia análoga a la que nuestro Enemigo tiene de la realidad como un todo; sólo en el presente la libertad y la realidad les son ofrecidas. En consecuencia, Él les tendría continuamente preocupados por la eternidad (lo que equivale a preocupados por Él) o por el presente; o meditando acerca de su perpetua unión con, o separación de, Él, o si no obedeciendo la presente voz de la conciencia, soportando la cruz presente, recibiendo la gracia presente, dando gracias por el placer presente.

Nuestra tarea consiste en alejarles de lo eterno y del presente. Con esto en mente, a veces tentamos a un humano (pongamos una viuda o un erudito) a vivir en el pasado. Pero esto tiene un valor limitado, porque poseen algunos conocimientos reales sobre el pasado, y porque el pasado tiene una naturaleza determinada, y, en eso, se parece a la eternidad. Es mucho mejor hacerles vivir en el futuro. La necesidad biológica hace que todas sus pasiones apunten ya en esa dirección, así que pensar en el futuro enciende la esperanza y el temor. Además, les es desconocido, de forma que al hacerles pensar en el futuro les hacemos pensar en cosas irreales. En una palabra, el futuro es, de todas las cosas, la menos parecida a la eternidad. Es la parte más completamente temporal del tiempo, porque el pasado está petrificado y ya no fluye, y el presente está totalmente iluminado por los rayos eternos. De ahí el impulso que hemos dado a esquemas mentales como la Evolución Creativa, el Humanismo Científico, o el comunismo, que fijan los efectos del hombre en el futuro, en el corazón mismo de la temporalidad. De ahí que casi todos los vicios tengan sus raíces en el futuro. La gratitud mira al pasado y el amor al presente; el miedo, la avaricia, la lujuria y la ambición miran hacia delante. No creas que la lujuria es una excepción. Cuando llega el placer presente, el pecado (que es lo único que nos interesa) ya ha pasado. El placer es sólo la parte del proceso que lamentamos y que excluiríamos si pudiésemos hacerlo sin perder el pecado; es la parte que aporta el Enemigo, y por tanto experimentada en el presente. El pecado, que es nuestra contribución, miraba hacia delante.

Desde luego, el Enemigo quiere que los hombres piensen también en el futuro: pero sólo en la medida en que sea necesario para planear ahora los actos de justicia o caridad que serán probablemente su deber mañana. El deber de planear el trabajo del día siguiente es el deber de hoy; aunque su material está tomado prestado del futuro, el deber, como todos los deberes, está en el presente. Esto es ahora como partir una paja. Él no quiere que los hombres le den al futuro sus corazones, ni que pongan en él su tesoro. Nosotros, sí. Su ideal es un hombre que, después de haber trabajado todo el día por el bien de la posteridad (si ésa es su vocación), lava su mente de todo el tema, encomienda el resultado al Cielo, y vuelve al instante a la paciencia o gratitud que exige el momento que está atravesando. Pero nosotros queremos un hombre atormentado por el futuro: hechizado por visiones de un Cielo o un infierno inminente en la tierra —dispuesto a violar los mandamientos del Enemigo en el presente si le hacemos creer que, haciéndolo, puede alcanzar el Cielo o evitar el Infierno—, que dependen para su fe del éxito o fracaso de planes cuyo fin no vivirá para ver. Queremos toda una raza perpetuamente en busca del fin del arco iris, nunca honesta, ni gentil, ni dichosa ahora, sino siempre sirviéndose de todo don verdadero que se les ofrezca en el presente como de un mero combustible con el que encender el altar del futuro.

De lo que se deduce, pues, en general —si las demás condiciones permanecen constantes—, que es mejor que tu paciente esté lleno de inquietud o de esperanza (no importa mucho cuál de ellas) acerca de esta guerra que el que viva en el presente. Pero la frase "vivir en el presente" es ambigua: puede describir un proceder que, en realidad, está tan pendiente del futuro como la ansiedad misma; tu hombre puede no preocuparse por el futuro, no porque le importe el presente, sino porque se ha autoconvencido de que el futuro va a ser agradable, y mientras sea ésta la verdadera causa de su tranquilidad, tal tranquilidad nos será propicia, pues no hará otra cosa que amontonar más decepciones, y por tanto más impaciencia, cuando sus infundadas esperanzas se desvanezcan. Si, por el contrario, es consciente de que le pueden esperar cosas horribles, y reza para pedir las virtudes necesarias para enfrentarse con tales horrores, y entretanto se ocupa del presente porque en éste, y sólo en éste, residen todos los deberes, toda la gracia, toda la sabiduría y todo el placer, su estado es enormemente indeseable y debe ser atacado al instante. También aquí ha hecho un buen trabajo nuestra Arma Filológica: prueba a utilizar con él la palabra "complacencia". De todas formas, lo más probable es, claro está, que no esté "viviendo en él presente" por ninguna de estas razones, sino simplemente porque está bien de salud y disfruta con su trabajo. El fenómeno sería entonces puramente natural. En cualquier caso, yo en tu lugar lo destruiría: ningún fenómeno natural está realmente de nuestra parte, y, de todas maneras, ¿por qué habría de ser feliz la criatura?

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XVI

Mi querido Orugario:

En tu última carta, mencionabas de pasaba que el paciente ha seguido yendo a una iglesia, y sólo a una, desde su conversión, y que no está totalmente satisfecho de ella. ¿Puedo preguntarte qué es lo que haces? ¿Por qué no tengo ya un informe sobre las causas de su fidelidad a la iglesia parroquial? ¿Te das cuenta de que, a menos que sea por indiferencia, esto es muy malo? Sin duda sabes que, si a un hombre no se le puede curar de la manía de ir a la iglesia, lo mejor que se puede hacer es enviarle a recorrer todo el barrio, en busca de la iglesia que "le va", hasta que se convierta en un catador o connoisseur de iglesias.

Las razones de esto son obvias. En primer lugar, la organización parroquial siempre debe ser atacada, porque, al ser una unidad de lugar, y no de gustos, agrupa a personas de diferentes clases y psicologías en el tipo de unión que el Enemigo desea. El principio de la congregación, en cambio, hace de cada iglesia una especie de club, y, finalmente, si todo va bien, un grupúsculo o facción. En segundo lugar, la búsqueda de una iglesia "conveniente" hace del hombre un crítico, cuando el Enemigo quiere que sea un discípulo. Lo que Él quiere del laico en la iglesia es una actitud que puede, de hecho, ser crítica, en tanto que puede rechazar lo que sea falso o inútil, pero que es totalmente acrítica en tanto que no valora: no pierde el tiempo en pensar en lo que rechaza, sino que se abre en humilde y muda receptividad a cualquier alimento ,que se le dé. (¡Fíjate lo rastrero, antiespiritual e incorregiblemente vulgar que es el Enemigo!) Esta actitud, sobre todo durante los sermones, da lugar a una disposición (extremadamente hostil a toda nuestra política) en que los tópicos calan realmente en el alma humana. Apenas hay un sermón, o un libro, que no pueda ser peligroso para nosotros, si se recibe en este estado de ánimo; así que, por favor, muévete, y manda a ese tonto a hacer la ronda de las iglesias vecinas, tan pronto como sea posible. Tu expediente no nos ha dado hasta ahora mucha satisfacción.

He mirado en el archivo las dos iglesias que le caen más cerca. Las dos tienen ciertas ventajas. En la primera de ellas, el vicario es un hombre que lleva tanto tiempo dedicado a aguar la fe, para hacérsela más asequible a una congregación supuestamente incrédula y testaruda, que es él quien ahora escandaliza a los parroquianos con su falta de fe, y no al revés: ha minado el cristianismo de muchas almas. Su forma de llevar los servicios es también admirable: con el fin de ahorrarles a los laicos todas las "dificultades", ha abandonado tanto el leccionario como los salmos fijados para cada ocasión, y ahora, sin darse cuenta, gira eternamente en torno al pequeño molino de sus quince salmos y sus veinte lecciones favoritas. Así estamos a salvo del peligro de que pueda llegarle de las Escrituras cualquier verdad que no le resulte ya familiar tanto a él como a su rebaño. Pero quizá tu paciente no sea lo bastante tonto como para ir a esta iglesia, o, al menos, no todavía.

En la otra tenemos al padre Spike. A los humanos les cuesta trabajo, con frecuencia, comprender la variedad de sus opiniones: un día es casi comunista, y al día siguiente no está lejos de alguna especie de fascismo teocrático; un día es escolástico, y al día siguiente está casi dispuesto a negar por completo la razón humana; un día está inmerso en la política, y al día siguiente declara que todos los estados de este mundo están igualmente "en espera de juicio". Por supuesto, nosotros sí vemos el hilo que lo conecta todo, que es el odio. El hombre no puede resignarse a predicar nada que no esté calculado para escandalizar, ofender, desconcertar, o humillar a sus padres y sus amigos. Un sermón que tales personas pudiesen aceptar sería, para él, tan insípido como un poema que fuesen capaces de medir. Hay también una prometedora veta de deshonestidad en él: le estamos enseñando a decir "el magisterio de la Iglesia" cuando en realidad quiere decir "estoy casi seguro de que hace poco leí en un libro de Maritain o alguien parecido..." Pero debo advertirte que tiene un defecto fatal: cree de verdad. Y esto puede echarlo todo a perder.

Pero estas dos iglesias tienen en común un buen punto: ambas son iglesias de partido. Creo que ya te he advertido antes que, si no se puede mantener a tu paciente apartado de la iglesia, al menos debiera estar violentamente implicado en algún partido dentro de ella. No me refiero a verdaderas cuestiones doctrinales; con respecto a éstas, cuanto más tibio sea, mejor. Y no son las doctrinas en lo que nos basamos principalmente para producir divisiones: lo realmente divertido es hacer que se odien aquellos que dicen "misa" y los que dicen "santa comunión", cuando ninguno de los dos bandos podría decir qué diferencia hay entre las doctrinas de Hooker y de Tomás de Aquino, por ejemplo, de ninguna forma que no hiciese agua a los cinco minutos. Todo lo realmente indiferente —cirios, vestimenta, qué sé yo— es una excelente base para nuestras actividades. Hemos hecho que los hombres olviden por completo lo que aquel individuo apestoso, Pablo, solía enseñar acerca de las comidas y otras cosas sin importancia: es decir, que el humano sin escrúpulos debiera ceder siempre ante el humano escrupuloso. Uno creería que no podrían dejar de percatarse de su aplicación a estas cuestiones: uno esperaría ver al "bajo" eclesiástico arrodillándose y santiguándose, no fuese que la conciencia débil de su hermano "alto" se viese empujada a la irreverencia, y al "alto" absteniéndose de tales ejercicios, no fuese a empujar a la idolatría a su hermano "bajo". Y así habría sido, de no ser por nuestra incesante labor; sin ella, la variedad de usos dentro de la Iglesia de Inglaterra podría haberse convertido en un semillero de caridad y de humildad.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XVII

Mi querido Orugario:

El tono despectivo en que te refieres, en tu última carta, a la gula, como medio de capturar almas, no revela sino tu ignorancia. Uno de los grandes logros de los últimos cien años ha sido amortiguar la conciencia humana en lo referente a esa cuestión, de tal forma que difícilmente podrás encontrar ahora un sermón pronunciado en contra de ella, o una conciencia preocupada por ella, a todo lo ancho y largo de Europa. Esto se ha llevado a efecto, en gran parte, concentrando nuestras fuerzas en la promoción de la gula por exquisitez, no en la gula del exceso. La madre de tu paciente, según sé por el dossier y tú podrías saber por Gluboso, es un buen ejemplo. Se quedaría perpleja —un día, espero, se quedará perpleja— si supiese que toda su vida ha estado esclavizada por este tipo de sensualidad, que le resulta perfectamente imperceptible por el hecho de que las cantidades en cuestión son pequeñas. Pero, ¿qué importan las cantidades, con tal de que podamos servirnos del estómago y del paladar humano para provocar quejumbrosidad, impaciencia, dureza y egocentrismo? Gluboso tiene bien atrapada a esta anciana. Esta señora es una verdadera pesadilla para las anfitrionas y los criados. Siempre está rechazando lo que le han ofrecido, diciendo, con un suspiro y una sonrisa coqueta: "Oh, por favor, por favor... todo lo que quiero es una tacita de té, flojo pero no demasiado, y un pedacito chiquitín de pan tostado verdaderamente crujiente". ¿Te das cuenta? Puesto que lo que quieres más pequeño y menos caro que lo que le han puesto delante, nunca reconoce como gula su afán de conseguir lo que quiere, por molesto que pueda resultarles a los demás. Al tiempo que satisface su apetito, cree estar practicando la templanza. En un restaurante lleno de gente, da un gritito ante el plato que una camarera agobiada de trabajo le acaba de servir, y dice: "¡Oh, eso es mucho, demasiado! Lléveselo, y tráigame algo así como la cuarta parte". Si se le pidiese una explicación, diría que lo hace para no desperdiciar; en realidad, lo hace porque el tipo particular de exquisitez a la que la hemos esclavizado no soporta la visión de más comida que la que en ese momento le apetece.

El auténtico valor del trabajo callado y disimulado que Gluboso ha llevado a cabo, durante años, con esta vieja, puede medirse por la fuerza con que su estómago domina ahora toda su vida. Ella se encuentra en un estado de ánimo que puede representarse por la frase "todo lo que quiero". Todo lo que quiere es una tacita de té hecho como es debido, o un huevo correctamente pasado por agua, o una rebanada de pan adecuadamente tostada; pero nunca encuentra ningún criado ni amigo que pueda hacer estas cosas tan sencillas "como es debido", porque su "como es debido" oculta una exigencia insaciable de los exactos y casi imposibles placeres del paladar que cree recordar del pasado, un pasado que ella describe como "los tiempos en que podía conseguirse un buen servicio", pero que nosotros sabemos que son los tiempos en que sus sentidos eran más fácilmente complacidos y en los que otra clase de placeres la hacían menos dependiente de los de la mesa. Entretanto, la frustración cotidiana produce un cotidiano mal humor: las cocineras se despiden y las amistades se enfrían. Si alguna vez el Enemigo introduce en su mente la más leve sospecha de que pueda estar demasiado interesada por la comida, Gluboso la contrarresta susurrándole que a ella no le importa lo que ella misma come, pero que "le gusta que sus hijos coman cosas agradables". Naturalmente, en realidad, su avaricia fue una de las causas principales de lo poco a gusto que su hijo se ha sentido en casa durante muchos años.

Pues bien, tu paciente es hijo de su madre, y aunque, acertadamente, te dediques a luchar más a fondo en otros frentes, no debes olvidar una pequeña y silenciosa infiltración en lo referente a la gula. Como es un hombre, no resulta tan fácil atraparle con el camuflaje del "Todo lo que quiero": como mejor se hace que los hombres pequen de gula es apoyándose en su vanidad. Hay que hacer que se crean muy entendidos en cuestiones culinarias, para aguijonearles a decir que han descubierto el único restaurante de la ciudad donde los filetes están de verdad "correctamente" guisados. Lo que empieza como vanidad puede convertirse luego, paulatinamente, en costumbre. Pero, de cualquier modo que lo abordes, lo bueno es llevarle a ese estado de ánimo en que la negación de cualquier satisfacción —no importa cuál, champagne o té, sole Colbert o cigarrillos— le "irrita", porque entonces su caridad, su justicia y su obediencia estarán totalmente a tu merced.

El mero exceso de comida es mucho menos valioso que la exquisitez. Es útil, sobre todo, a modo de preparación artillera antes de lanzar ataques contra la castidad. En esta materia, como en cualquier otra, debes mantener a tu hombre en un estado de falsa espiritualidad; nunca le dejes darse cuenta del lado médico de la cuestión. Manténle preguntándose qué pecado de orgullo o qué falta de fe le ha puesto en tus manos, cuando el simple análisis de lo que ha comido o bebido durante las últimas veinticuatro horas podría revelarle de dónde proceden tus municiones y le permitiría, por consiguiente, poner en peligro tus líneas de aprovisionamiento mediante una muy ligera abstinencia. Si ha de pensar en el aspecto médico de la castidad, suéltale la gran mentira que hemos hecho que se traguen los humanos ingleses: que el ejercicio físico excesivo, y la consecuente fatiga, son especialmente favorables para esta virtud. Podría muy bien preguntarse uno, en vista de la notoria lubricidad de los marineros y de los soldados, cómo es posible que se lo crean. Pero nos servimos de los maestros de escuela para difundir este camelo, hombres a quienes de verdad la castidad sólo les interesaba como excusa para fomentar la práctica de los deportes, y que, por tanto, recomendaban tales juegos como ayuda a la castidad. Pero todo este asunto resulta demasiado amplio como para abordarlo al final de una carta.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XVIII

Mi querido Orugario:

Hasta con Babalapo tienes que haber aprendido en la escuela la técnica rutinaria de la tentación sexual, y ya que para nosotros los espíritus, todo este asunto es considerablemente tedioso (aunque necesario como parte de nuestro entrenamiento), lo pasaré de largo. Pero en las cuestiones más amplias implicadas en este asunto creo que tienes mucho que aprender.

Lo que el Enemigo exige de los humanos adopta la forma de un dilema: o completa abstinencia o monogamia sin paliativos. Desde la primera gran victoria de Nuestro Padre, les hemos hecho muy difícil la primera. Y llevamos unos cuantos siglos cerrando la segunda como vía de escape. Esto lo hemos conseguido por medio de los poetas y los novelistas, convenciendo a los humanos de que una curiosa, y generalmente efímera, experiencia que ellos llaman "estar enamorados" es la única base respetable para el matrimonio; de que el matrimonio puede, y debe, hacer permanente este entusiasmo; y de que un matrimonio que no lo consigue deja de ser vinculante. Esta idea es una parodia de una idea procedente del Enemigo.

Toda la filosofía del Infierno descansa en la admisión del axioma de que una cosa no es otra cosa y, en especial, de que un ser no es otro ser. Mi bien es mi bien, y tu bien es el tuyo. Lo que gana uno, otro lo pierde. Hasta un objeto inanimado es lo que es excluyendo a todos los demás objetos del espacio que ocupa; si se expande, lo hace apartando a otros objetos, o absorbiéndolos. Un ser hace lo mismo. Con los animales, la absorción adopta la forma de comer; para nosotros, representa la succión de la voluntad y la libertad de un ser más débil por uno más fuerte. "Ser" significa "ser compitiendo".

La filosofía del Enemigo no es más ni menos que un continuo intento de eludir esta verdad evidente. Su meta es una contradicción. Las cosas han de ser muchas, pero también, de algún modo, sólo una. A esta imposibilidad Él le llama Amor, y esta misma monótona panacea puede detectarse bajo todo lo que Él hace e incluso todo lo que Él es o pretende ser. De este modo, Él no está satisfecho, ni siquiera Él mismo, con ser una mera unidad aritmética; pretende ser tres al mismo tiempo que uno, con el fin de que esta tontería del Amor pueda encontrar un punto de apoyo en Su propia naturaleza. Al otro extremo de la escala, Él introduce en la materia ese indecente invento que es el organismo, en el que las partes se ven pervertidas de su natural destino —la competencia— y se ven obligadas a cooperar.

Su auténtica motivación para elegir el sexo como método de reproducción de los humanos está clarísima, en vista del uso que ha hecho de él. El sexo podría haber sido, desde nuestro punto de vista, completamente inocente. Podría haber sido meramente una forma más en la que un ser más fuerte se alimentaba de otro más débil —como sucede, de hecho, entre las arañas, que culminan sus nupcias con la novia comiéndose al novio—. Pero en los humanos, el Enemigo ha asociado gratuitamente el afecto con el deseo sexual. También ha hecho que su descendencia sea dependiente de los padres, y ha impulsado a los padres a mantenerla, dando lugar así a la familia, que es como el organismo, sólo que peor, porque sus miembros están más separados, pero también unidos de una forma más consciente y responsable. Todo ello resulta ser, de hecho, un artilugio más para meter el Amor.

Ahora viene lo bueno del asunto. El Enemigo describió a la pareja casada como "una sola carne". No dijo "una pareja felizmente casada", ni "una pareja que se casó porque estaba enamorada", pero se puede conseguir que los humanos no tengan eso en cuenta. También se les puede hacer olvidar que el hombre al que llaman Pablo no lo limitó a las parejas casadas. Para él, la mera copulación da lugar a "una sola carne". De esta forma, se puede conseguir que los humanos acepten como elogios retóricos del "enamoramiento" lo que eran, de hecho, simples descripciones del verdadero significado de las relaciones sexuales. Lo cierto es que siempre que un hombre yace con una mujer, les guste o no, se establece entre ellos una relación trascendente que debe ser eternamente disfrutada o eternamente soportada. A partir de la afirmación verdadera de que esta relación trascendente estaba prevista para producir —y, si se aborda obedientemente, lo hará con demasiada frecuencia— el afecto y la familia, se puede hacer que los humanos infieran la falsa creencia de que la mezcla de afecto, temor y deseo que llaman "estar enamorados" es lo único que hace feliz o santo el matrimonio. El error es fácil de provocar, porque "enamorarse" es algo que con mucha frecuencia, en Europa occidental, precede matrimonios contraídos en obediencia a los propósitos del Enemigo, esto es, con la intención de la fidelidad, la fertilidad y la buena voluntad; al igual que la emoción religiosa muy a menudo, pero no siempre, acompaña a la conversión. En otras palabras, los humanos deben ser inducidos a considerar como la base del matrimonio una versión muy coloreada y distorsionada de algo que el Enemigo realmente promete como su resultado. Esto tiene dos ventajas. En primer lugar, a los humanos que no tienen el don de la continencia se les puede disuadir de buscar en el matrimonio una solución, porque no se sienten "enamorados" y, gracias a nosotros, la idea de casarse por cualquier otro motivo les parece vil y cínica. Sí, eso piensan. Consideran el propósito de ser fieles a una sociedad de ayuda mutua, para la conservación de la castidad y para la transmisión de' la vida, como algo inferior que una tempestad de emoción. (No olvides hacer que tu hombre piense que la ceremonia nupcial es muy ofensiva.) En segundo lugar, cualquier infatuación sexual, mientras se proponga el matrimonio como fin, será considerada "amor", y el "amor" será usado para excusar al hombre de toda culpa, y para protegerle de todas las consecuencias de casarse con una pagana, una idiota o una libertina. Pero ya seguiré en mi próxima carta.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XIX

Mi querido Orugario:

He pensado mucho acerca de la pregunta que me haces en tu última carta. Si, como he explicado claramente, todos los seres, por su propia naturaleza, se hacen la competencia, y, por tanto, la idea del Amor del Enemigo es una contradicción en sus términos, ¿qué pasa con mi reiterada advertencia de que Él realmente ama a los gusanos humanos y realmente desea su libertad y su existencia continua? Espero, mi querido muchacho, que no le hayas enseñado a nadie mis cartas. No es que importe, naturalmente. Cualquiera vería que la aparente herejía en que he caído es puramente accidental. Por cierto, espero que comprendieses, también, que algunas referencias aparentemente poco elogiosas a Bapalapo eran puramente en broma. En realidad, le tengo el mayor respeto. Y, por supuesto, algunas cosas que dije acerca de no escudarte de las autoridades no iban en serio. Puedes confiar en que me cuide de tus intereses. Pero guarda todo bajo siete llaves.

La verdad es que, por mero descuido, tuve el desliz de decir que el Enemigo ama realmente a los humanos. Lo cual, naturalmente, es imposible. Él es un ser; ellos son diferentes, y su bien no puede ser el de Él. Toda Su palabrería acerca del Amor debe ser un disfraz de otra cosa; debe tener algún motivo real para crearlos y ocuparse tanto de ellos. La razón por la que uno llega a hablar como si Él sintiese realmente este Amor imposible es nuestra absoluta incapacidad para descubrir ese motivo real. ¿Qué pretende conseguir de ellos? Esa es la cuestión insoluble. No creo que pueda hacer daño a nadie que te diga que precisamente este problema fue una de las causas principales de la disputa de Nuestro Padre con el Enemigo. Cuando se discutió por primera vez la creación del hombre y cuando, incluso en esa fase, el Enemigo confesó abiertamente que preveía un cierto episodio referente a una cruz. Nuestro Padre, muy lógicamente, solicitó una entrevista y pidió una explicación. El Enemigo no dio más respuesta que inventarse el camelo sobre el Amor desinteresado que desde entonces ha hecho circular. Naturalmente, Nuestro Padre no podía aceptar esto. Imploró al Enemigo que pusiese Sus cartas sobre la mesa, y Le dio todas las oportunidades posibles. Admitió que tenía verdadera necesidad de conocer el secreto; el Enemigo le replicó: "Quisiera con todo mi corazón que lo conocieses". Me imagino que fue en ese momento de la entrevista cuando el disgusto de Nuestro Padre por tan injustificada falta de confianza le hizo alejarse a una distancia infinita de Su Presencia, con una rapidez que ha dado lugar a la ridícula historia enemiga de que fue expulsado, a la fuerza, del Cielo. Desde entonces, hemos empezado a comprender por qué nuestro Opresor fue tan reservado. Su trono depende del secreto. Algunos miembros de Su partido han admitido con frecuencia que, si alguna vez llegásemos a comprender qué entiende Él por Amor, la guerra terminaría y volveríamos a entrar en el Cielo. Y en eso consiste la gran tarea. Sabemos que Él no puede amar realmente: nadie puede: no tiene sentido. ¡Si tan sólo pudiésemos averiguar qué es lo que realmente se propone! Hemos probado hipótesis tras hipótesis, y todavía no hemos podido descubrirlo. Sin embargo, no debemos perder nunca la esperanza; ten drías más y más complicadas, colecciones de datos más y más completas, mayores recompensas a los investigadores que hagan algún progreso, castigos más y más terribles para aquellos que fracasen, todo esto, seguido y acelerado hasta el mismo fin del tiempo, no puede, seguramente, dejar de tener éxito.

Te quejas de que mi última carta no deja claro si considero el "enamoramiento" como un estado deseable para un humano o no. Pero Orugario, de verdad, ¡ése es el tipo de pregunta que uno espera que hagan ellos! Déjales discutir si el "Amor", o el patriotismo, o el celibato, o las velas en los altares, o la abstinencia del alcohol, o la educación, son "buenos" o "malos". ¿No te das cuenta de que no hay respuesta? Nada importa lo más mínimo, excepto la tendencia de un estado de ánimo dado, en unas circunstancias dadas, a mover a un paciente particular, en un momento particular, hacia el Enemigo o hacia nosotros. En consecuencia, sería muy conveniente hacer que el paciente decidiese que el Amor es "bueno" o "malo". Si se trata de un hombre arrogante, con un desprecio por el cuerpo basado realmente en la exquisitez, pero que él confunde con la pureza —y un hombre que disfruta mofándose de aquello que la mayor parte de sus semejantes aprueban—, desde luego déjale decidirse en contra del Amor. Incúlcale un ascetismo altivo y luego, cuando hayas separado su sexualidad de todo aquello que podría humanizarla, cae sobre él con una forma mucho más brutal y cínica de la sexualidad. Sí, por el contrario, se trata de un hombre emotivo, crédulo, aliméntale de poetas menores y de novelistas de quinta fila, de la vieja escuela, hasta que le hayas hecho creer que el "Amor" es irresistible y además, de algún modo, intrínsecamente meritorio. Esta creencia no es de mucha utilidad, te lo garantizo, para provocar faltas casuales de castidad; pero es una receta incomparable para conseguir prolongados adulterios "nobles", románticos y trágicos, que terminan, si todo marcha bien, en asesinatos y suicidios. Si falla, eso se puede utilizar para empujar al paciente a un matrimonio útil. Porque el matrimonio, aunque sea un invento del Enemigo, tiene sus usos. Debe haber varias mujeres jóvenes en el barrio de tu paciente que harían extremadamente difícil para él la vida cristiana, si tan sólo lograses persuadirle de que se casase con una de ellas. Por favor, envíame un informe sobre esto la próxima vez que me escribas. Mientras tanto, que te quede bien claro que este estado de enamoramiento no es, en sí, necesariamente favorable ni para nosotros ni para el otro bando. Es, simplemente, una ocasión que tanto nosotros como el Enemigo tratamos de explotar. Como la mayor parte de las cosas que excitan a los humanos, tales como la salud y la enfermedad, la vejez y la juventud, o la guerra y la paz, desde el punto de vista de la vida espiritual es, sobre todo, materia prima.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XX

Mi querido Orugario:

Veo con gran disgusto que el Enemigo ha puesto fin forzoso, por el momento, a tus ataques directos a la castidad del paciente. Debieras haber sabido que, al final, siempre lo hace, y haber parado antes de llegar a ese punto. Porque, tal como están las cosas, ahora tu hombre ha descubierto la peligrosa verdad de que estos ataques no duran para siempre; en consecuencia, no puedes volver a usar la que, después de todo, es nuestra mejor arma: la creencia de los humanos ignorantes de que no hay esperanza de librarse de nosotros, excepto rindiéndose. Supongo que habrás tratado de persuadirle de que la castidad es poco sana, ¿no?

Todavía no he recibido un informe tuyo acerca de las mujeres jóvenes de la vecindad. Lo querría de inmediato, porque si no podemos servirnos de su sexualidad para hacerle licencioso, debemos tratar de usarla para promover un matrimonio conveniente. Mientras tanto me gustaría darte algunas ideas acerca del tipo de mujer —me refiero al tipo físico— del que debemos incitarle a enamorarse, si un "enamoramiento" es lo más que podemos conseguir.

Esta cuestión la deciden por nosotros espíritus que están mucho más abajo en la Bajojerarquía que tú y yo, y por supuesto de una forma provisional. Es trabajo de estos grandes maestros el producir en cada época una desviación general de lo que pudiera llamarse el "gusto" sexual. Esto lo consiguen trabajando con el pequeño círculo de artistas populares, modistas, actrices y anunciadores que determinan el tipo que se considera "de moda". Su propósito es apartar a cada sexo de los miembros del otro con quienes serían más probables matrimonios espiritualmente útiles, felices y fértiles. Así, hemos triunfado ya durante muchos siglos sobre la naturaleza, hasta el punto de hacer desagradables para casi todas las mujeres ciertas características secundarias del varón (como la barba); y esto es más importante de lo que podrías suponer. Con respecto al gusto masculino, hemos variado mucho. En una época lo dirigimos al tipo de belleza estatuesco y aristocrático, mezclando la vanidad de los hombres con sus deseos, y estimulando a la raza a engendrar, sobre todo, de las mujeres más arrogantes y pródigas. En otra época, seleccionamos un tipo exageradamente femenino, pálido y lánguido, de forma que la locura y la cobardía, y toda la falsedad y estrechez mental general que las acompañan, estuviesen muy solicitadas. Actualmente vamos en dirección contraria. La era del jazz ha sucedido a la era del vals, y ahora enseñamos a los hombres a que les gusten mujeres cuyos cuerpos apenas se pueden distinguir de los de los muchachos. Como éste es un tipo de belleza todavía más pasajero que la mayoría, así acentuamos el crónico horror a envejecer de la mujer (con muchos excelentes resultados), y la hacemos menos deseosa y capaz de tener niños. Y eso no es todo. Nos las hemos arreglado para conseguir una gran incremento en la licencia que la sociedad permite a la representación del desnudo aparente (no del verdadero desnudo) en el arte, y a su exhibición en el escenario o en la playa. ;Es una falsificación, por supuesto; los cuerpos del arte popular están engañosamente dibujados; las mujeres reales en traje de baño o en mallas están en realidad apretadas y arregladas para que parezcan más firmes, esbeltas y efébicas de lo que la naturaleza permite a una mujer desarrollada. Pero, al mismo tiempo, se le enseña al mundo moderno a creer que es muy "franco" y "sano", y que está volviendo a la naturaleza. En consecuencia, estamos orientando cada vez más los deseos de los hombres hacia algo que no existe; haciendo cada vez importante el papel del ojo en la sexualidad y, al mismo tiempo, haciendo sus exigencias cada vez más imposibles. ¡Es fácil prever el resultado!

Esa es la estrategia general del momento. Pero, dentro de ese marco, todavía te será posible estimular los deseos de tu paciente en una de dos direcciones. Descubrirás, si examinas cuidadosamente el corazón de cualquier humano, que está obsesionado por, al menos, dos mujeres imaginarias: una Venus terrenal, y otra infernal; y que su deseo varía cualitativamente de acuerdo con su objeto. Hay un tipo por el cual su deseo es naturalmente sumiso al Enemigo —fácilmente mezclable con la caridad, obediente al matrimonio, totalmente coloreado por esa luz dorada de respeto y naturalidad que detestamos—; hay otro tipo que desea brutalmente, y que desea desear brutalmente, un tipo que se utiliza mejor para apartarle totalmente del matrimonio pero que, incluso dentro del matrimonio, tendería a tratar como a una esclava, un ídolo o una cómplice. Su amor por el primer tipo podría tener algo de lo que el Enemigo llama maldad, pero sólo accidentalmente; el hombre desearía que ella no fuese la mujer de otro, y lamentaría no poder amarla lícitamente. Pero con el segundo tipo, lo que quiere es sentir el mal, que es el "sabor" que busca: lo que le atrae es, en su rostro, la animalidad visible, o la mohína, o la destreza, o la crueldad; y, en su cuerpo, algo muy diferente de lo que suele llamar belleza, algo que puede incluso, en un momento de lucidez, describir como fealdad, pero que, por nuestro arte, podemos conseguir que incida en su obsesión particular.

La verdadera utilidad de la Venus infernal es, sin duda, como prostituta o amante. Pero si tu hombre es un cristiano, y si se le han enseñado bien las tonterías sobre el "Amor" irresistible y que lo justifica todo, a menudo se le puede inducir a que se case con ella. Y eso es algo que vale la pena conseguir. Habrás fracasado con respecto a la fornicación y a los vicios solitarios, pero hay otros, y más indirectos, medios de servirse de la sexualidad de un hombre para lograr su perdición. Y, por cierto, no sólo son eficaces, sino deliciosos; la infelicidad que producen es de una clase muy duradera y exquisita.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XXI

Mi querido Orugario:

Sí, un período de tentación sexual es un excelente momento para llevar a cabo un ataque secundario a la impaciencia del paciente. Puede ser, incluso, el ataque principal, mientras piense que es el subordinado. Pero aquí, como en todo lo demás, debes preparar el camino para tu ataque moral nublando su inteligencia.

A los hombres no les irrita la mera desgracia, sino la desgracia que consideran una afrenta. Y la sensación de ofensa depende del sentimiento de que una pretensión legítima les ha sido denegada. Por tanto, cuantas más exigencias a la vida puedas lograr que haga el paciente, más a menudo se sentirá ofendido y, en consecuencia, de mal humor. Habrás observado que nada le enfurece tan fácilmente como encontrarse con que un rato que contaba con tener a su disposición le ha sido arrebatado de imprevisto. Lo que le saca de quicio es el visitante inesperado (cuando se prometía una noche tranquila), o la mujer habladora de un amigo (que aparece cuando él deseaba tener un téte-á-téte con el amigo). Todavía no es tan duro y perezoso como para que tales pruebas sean, en sí mismas, demasiado para su cortesía. Le irritan porque considera su tiempo como propiedad suya, y siente que se lo están robando. Debes, por tanto, conservar celosamente en su cabeza la curiosa suposición: "Mi tiempo es mío". Déjale tener la sensación de que empieza cada día como el legítimo dueño de veinticuatro horas. Haz que considere como una penosa carga la parte de esta propiedad que tiene que entregar a sus patrones, y como una generosa donación aquella parte adicional que asigna a sus deberes religiosos. Pero lo que nunca se le debe permitir dudar es que el total del que se han hecho tales deducciones era, en algún misterioso sentido, su propio derecho personal.

Esta es una tarea delicada. La suposición que quieres que siga haciendo es tan absurda que, si alguna vez se pone en duda, ni siquiera nosotros podemos encontrar el menor argumento en su defensa. El hombre no puede ni hacer ni retener un instante de tiempo; todo el tiempo es un puro regalo; con el mismo motivo podría considerar el sol y la luna como enseres suyos. En teoría, también está comprometido totalmente al servicio del Enemigo; y si el Enemigo se le apareciese en forma corpórea y le exigiese ese servicio total, incluso por un solo día, no se negaría. Se sentiría muy aliviado si ese único día no supiese nada más difícil que escuchar la conversación de una mujer tonta; y se sentiría aliviado hasta casi sentirse decepcionado si durante media hora de ese día el Enemigo le dijese: "Ahora puedes ir a divertirte". Ahora bien, si medita sobre su suposición durante un momento, tiene que darse cuenta de que, de hecho, está en esa situación todos los días. Cuando hablo de conservar en su cabeza esta suposición, por tanto, lo último que quiero que hagas es darle argumentos en su defensa. No hay ninguno. Tu trabajo es puramente negativo. No dejes que sus pensamientos se acerquen lo más mínimo a ella. Envuélvela en penumbra, y en el centro de esa oscuridad deja que en su sentimiento de propiedad del tiempo permanezca callada, sin inspeccionar, y activa.

El sentimiento de propiedad en general debe estimularse siempre: Los humanos siempre están reclamando propiedades que resultan igualmente ridículas en el Cielo y en el Infierno, y debemos conseguir que lo sigan haciendo. Gran parte de la resistencia moderna a la castidad procede de la creencia de que los hombres son "propietarios" de sus cuerpos; ¡esos vastos y peligrosos terrenos, que laten con la energía que hizo el Universo en los que se encuentran sin haber dado su consentimiento y de los que son expulsados cuando le parece a Otro! Es como si un infante a quien su padre ha colocado, por cariño, como gobernador titular de una gran provincia, bajo el auténtico mando de sabios consejeros, llegase a imaginarse que realmente son suyas las ciudades, los bosques y los maizales, del mismo modo que son suyos los ladrillos del suelo de su cuarto.

Damos lugar a este sentimiento de propiedad no sólo por medio del orgullo, sino también por medio de la confusión. Les enseñamos a no notar los diferentes sentidos del pronombre posesivo: las diferencias minuciosamente graduadas que van desde "mis botas", pasando por "mi perro", "mi criado", "mi esposa", "mi padre", "mi señor" y "mi patria", hasta "mi Dios". Se les puede enseñar a reducir todos estos sentidos al de "mis botas", el "mi" de propiedad. Incluso en el jardín de infancia, se le puede enseñar a un niño a referirse, por "mi osito", no al viejo e imaginado receptor de afecto, con el que mantiene una relación especial (porque eso es lo que les enseñará a querer decir el Enemigo, si no tenemos cuidado), sino al oso "que puedo hacer pedazos si quiero". Y, al otro extremo de la escala, hemos enseñado a los hombres a decir "mi Dios" en un sentido realmente muy diferente del de "mis botas", significando "el Dios a quien tengo algo que exigir a cambio de mis distinguidos servicios y a quien exploto desde el púlpito..., el Dios en el que me he hecho un rincón."

Y durante todo este tiempo, lo divertido es que la palabra "mío", en su sentido plenamente posesivo, no puede pronunciarla un ser humano a propósito de nada. A la larga, o Nuestro Padre o el Enemigo dirán "mío" de todo lo que existe, y en especial de todos los hombres. Ya descubrirán al final, no temas, a quién pertenecen realmente su tiempo, sus almas y sus cuerpos; desde luego, no a ellos, pase lo que pase. En la actualidad, el Enemigo dice "mío" acerca de todo, con la pedante excusa legalista de que Él lo hizo. Nuestro Padre espera decir "mío" de todo al final, con la base más realista y dinámica de haberlo conquistado.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XXII

Mi querido Orugario:

¡Vaya! Tu hombre se ha enamorado, y de la peor manera posible, ¡y de una chica que ni siquiera figura en el informe que me enviaste! Puede interesarte saber que el pequeño malentendido con la Policía Secreta que trataste de suscitar a propósito de ciertas expresiones incautas en algunas de mis cartas, ha sido aclarado. Si contabas con eso para asegurarte mis buenos oficios, descubrirás que estás muy equivocado. Pagarás por eso, igual que por tus restantes equivocaciones. Mientras tanto, te envío un folleto, recién aparecido, sobre el nuevo Correccional de Tentadores Incompetentes. Está profusamente ilustrado, y no hallarás en él una página aburrida.

He mirado el expediente de esa chica y estoy aterrado de lo que me encuentro. No sólo una cristiana, sino vaya cristiana: ¡una señorita vil, escurridiza, boba, recatada, lacónica, ratonil, acuosa, insignificante, virginal, prosaica! ¡El animalillo! Me hace vomitar. Apesta y abrasa incluso a través de las mismas páginas del expediente. Me enloquece el modo en que ha empeorado el mundo. La hubiésemos destinado a la arena del circo, en los viejos tiempos: para eso está hecha su clase. Y no es que tampoco allí fuese a servir de mucho, no. Una pequeña tramposa de dos caras (conozco el género), que tiene el aire de ir a desmayarse a la vista de la sangre, y luego muere con una sonrisa. Una tramposa en todos los sentidos. Parece una mosquita muerta, y sin embargo tiene ingenio satírico. El tipo de criatura que me encontraría DIVERTIDO ¡a mí! Asquerosa, insípida, pacata, y sin embargo dispuesta a caer en los brazos de este bobo, como cualquier otro animal reproductor. ¿Por qué el Enemigo no la fulmina por eso, si Él está tan loco por la virginidad, en lugar de contemplarla sonriente?

En el fondo, es un hedonista. Todos esos ayunos, y vigilias, y hogueras, y cruces, son tan sólo una fachada. O sólo como espuma en la orilla del mar. En alta mar, en Su alta mar, hay placer y más placer. No hace de ello ningún secreto: a Su derecha hay "placeres eternos". ¡Ay! No creo que tenga la más remota idea del elevado y austero misterio al que descendemos en la Visión Miserífica; Él es vulgar, Orugario; Él tiene mentalidad burguesa: ha llenado Su mundo de placeres. Hay cosas que los humanos pueden hacer todo el día, sin que a Él le importe lo más mínimo: dormir, lavarse, comer, beber, hacer el amor, jugar, rezar, trabajar. Todo ha de ser retorcido para que nos sirva de algo a nosotros. Luchamos en cruel desventaja: nada está naturalmente de nuestra parte. (No es que eso te disculpe a ti. Ya arreglaré cuentas contigo. Siempre me has odiado y has sido insolente conmigo cuando te has atrevido.)

Luego, claro, tu paciente llega a conocer a la familia y a todo el círculo de esta mujer. ¿No podías haberte dado cuenta de que la misma casa en que ella vive es una casa en la que él nunca debía haber entrado? Todo el lugar apesta a ese mortífero aroma. El mismo jardinero, aunque sólo lleva allí cinco años, está empezando a adquirirlo. Hasta los huéspedes, tras una visita de un fin de semana, se llevan consigo un poco de este olor. El perro y el gato también lo han cogido. Y una casa llena del impenetrable misterio. Estamos seguros (es una cuestión de principios elementales) de que cada miembro de la familia debe estar, de alguna manera, aprovechándose de los demás; pero no logramos averiguar cómo. Guardan tan celosamente como el Enemigo mismo el secreto de lo que hay detrás de esta pretensión de amor desinteresado. Toda la casa y el jardín son una vasta indecencia. Tiene una repugnante semejanza con la descripción que dio del Cielo un escritor humano: "las regiones donde sólo hay vida y donde, por tanto, todo lo que no es música es silencio".

Música y silencio. ¡Cómo detesto ambos! Qué agradecidos debiéramos estar de que, desde que Nuestro Padre ingresó en el Infierno —aunque hace mucho más de lo que los humanos, aún contando en años-luz, podrían medir—, ni un solo centímetro cuadrado de espacio infernal y ni un instante de tiempo infernal hayan sido entregados a cualquiera de esas dos abominables fuerzas, sino que han estado completamente ocupados por el ruido: el ruido, el gran dinamismo, la expresión audible de todo lo que es exultante, implacable y viril; el ruido que, solo, nos defiende de dudas tontas, de escrúpulos desesperantes y de deseos imposibles. Haremos del universo eterno un ruido, al final. Ya hemos hecho grandes progresos en este sentido en lo que respecta a la Tierra. Las melodías y los silencios del Cielo serán acallados a gritos, al final. Pero reconozco que aún no somos lo bastante estridentes, ni de lejos. Pero estamos investigando. Mientras tanto, tú, asqueroso, pequeño...

(Aquí el manuscrito se interrumpe, y prosigue luego con letra diferente.)

En el entusiasmo de la redacción resulta que, sin darme cuenta, me he permitido asumir la forma de un gran miriápodo. En consecuencia, dicto el resto a mi secretario. Ahora que la transformación es completa, me doy cuenta de que es un fenómeno periódico. Algún rumor acerca de ello ha llegado hasta los humanos, y un relato distorsionado figura en el poeta Milton, con el ridículo añadido de que tales cambios de forma son un "castigo" que nos impone el Enemigo. Un escritor más moderno —alguien llamado algo así como Pshaw— se ha percatado, sin embargo, de la verdad. La transformación procede de nuestro interior, y es una gloriosa manifestación de esa Fuerza Vital que Nuestro Padre adoraría, si adorase algo que no fuese a sí mismo. En mi forma actual, me siento aún más impaciente por verte, para unirte a mí en un abrazo indisoluble.

(Firmado) SAPOTUBO

Por orden. Su Abismal Sublimidad Subsecretario.

ESCRUTOPO, T. E. B. S., etc.

XXIII

Mi querido Orugario:

A través de esta chica y de su repugnante familia, el paciente está conociendo ahora cada día a más cristianos, y además cristianos muy inteligentes. Durante mucho tiempo va a ser imposible extirpar la espiritualidad de su vida. Muy bien; entonces, debemos corromperla. Sin duda, habrás practicado a menudo el transformarte en un ángel de la luz, como ejercicio de pista. Ahora es el momento de hacerlo delante del Enemigo. El Mundo y la Carne nos han fallado; queda un tercer Poder. Y este tercer tipo de éxito es el más glorioso de todos. Un santo echado a perder, un fariseo, un inquisidor, o un brujo, es considerado en el Infierno como una mejor pieza cobrada que un tirano o un disoluto corriente.

Pasando revista a los nuevos amigos de tu paciente, creo que el mejor punto de ataque sería la línea fronteriza entre la teología y la política. Varios de sus nuevos amigos son muy conscientes de las implicaciones sociales de su religión. Eso, en sí mismo, es malo; pero puede aprovecharse en nuestra ventaja.

Descubrirás que muchos escritores políticos cristianos piensan que el cristianismo empezó a deteriorarse, y a apartarse de la doctrina de su Fundador, muy temprano. Debemos usar esta idea para estimular una vez más la idea de un "Jesús histórico", que puede encontrarse apartando posteriores "añadidos y perversiones", y que debe luego compararse con toda la tradición cristiana. En la última generación, promovimos la construcción de uno de estos "Jesuses históricos" según pautas liberales y humanitarias; ahora estamos ofreciendo un "Jesús histórico" según pautas marxistas, catastrofistas y revolucionarias. Las ventajas de estas construcciones, que nos proponemos cambiar cada treinta años o así, son múltiples. En primer lugar, todas ellas tienden a orientar la devoción de los hombres hacia algo que no existe, porque todos estos "Jesuses históricos" son ahistóricos. Los documentos dicen lo que dicen, y no puede añadírseles nada; cada nuevo "Jesús histórico", por tanto, ha de ser extraído de ellos, suprimiendo unas cosas y exagerando otras, y por ese tipo de deducciones (brillantes es el adjetivo que les enseñamos a los humanos a aplicarles) por las que nadie arriesgaría cinco monedas en la vida normal, pero que bastan para producir una cosecha de nuevos Napoleones, nuevos Shakespeares y nuevos Swifts en la lista de otoño de cada editorial. En segundo lugar, todas estas construcciones depositan la importancia de su "Jesús histórico" en alguna peculiar teoría que se supone que Él ha promulgado. Tiene que ser un "gran hombre" en el sentido moderno de la palabra, es decir, situado en el extremo de alguna línea de pensamiento centrífuga y desequilibrada: un chiflado que vende una panacea. Así distraemos la mente de los hombres de quien Él es y de lo que Él hizo. Primero hacemos de Él tan sólo un maestro, y luego ocultamos la muy sustancial concordancia existente entre Sus enseñanzas y las de todos los demás grandes maestros morales. Porque a los humanos no se les debe permitir notar que todos los grandes moralistas son enviados por el Enemigo, no para informar a los hombres, sino para recordarles, para reafirmar contra nuestra continua ocultación las primigenias vulgaridades morales. Nosotros creamos a los sofistas; Él creó un Sócrates para responderles. Nuestro tercer objetivo es, por medio de estas construcciones, destruir la vida devocional. Nosotros sustituimos la presencia real del Enemigo, que de otro modo los hombres experimentan en la oración y en los sacramentos, por una figura meramente probable, remota, sombría y grosera, que hablaba un extraño lenguaje y que murió hace mucho tiempo. Un objeto así no puede, de hecho, ser adorado. En lugar del Creador adorado por su criatura, pronto tienes meramente un líder aclamado por un partidario, y finalmente un personaje destacado, aprobado por un sensato historiador. Y en cuarto lugar, además de ser ahistórica en el Jesús que describe, esta clase de religión es contraria a la historia en otro sentido. Ninguna noción y pocos individuos, se ven arrastrados realmente al campo del Enemigo por el estudio histórico de la biografía de Jesús, como mera biografía. De hecho, a los hombres se les ha privado del material necesario para una biografía completa. Los primeros conversos fueron convertidos por un solo hecho histórico (la Resurrección) y una sola doctrina teológica (la Redención), actuando sobre un sentimiento del pecado que ya tenían; y un pecado no contra una ley inventada como una novedad por un "gran hombre", sino contra la vieja y tópica ley moral universal que les había sido enseñada por sus niñeras y madres. Los "Evangelios" vienen después, y fueron escritos, no para hacer cristianos, sino para edificar a los cristianos ya hechos.

El "Jesús histórico", pues, por peligroso que pueda parecer para nosotros en alguna ocasión particular, debe ser siempre estimulado. Con respecto a la conexión general entre el cristianismo y la política, nuestra posición es más delicada. Por supuesto, no queremos que los hombres dejen que su cristianismo influya en su vida política, porque el establecimiento de algo parecido a una sociedad verdaderamente justa sería una catástrofe de primera magnitud. Por otra parte, queremos, y mucho, hacer que los hombres consideren el cristianismo como un medio; preferentemente, claro, como un medio para su propia promoción; pero, a falta de eso, como un medio para cualquier cosa, incluso la justicia social. Lo que hay que hacer es conseguir que un hombre valore, al principio, la justicia social como algo que el Enemigo exige, y luego conducirle a una etapa en la que valore el cristianismo porque puede dar lugar a la justicia social. Porque el Enemigo no se deja usar como un instrumento. Los hombres o las naciones que creen que pueden reavivar la fe con el fin de hacer una buena sociedad podrían, para eso, pensar que pueden usar las escaleras del Cielo como un atajo a la farmacia más próxima. Por fortuna, es bastante fácil convencer a los humanos de que hagan eso. Hoy mismo he descubierto en un escritor cristiano un pasaje en el que recomienda su propia versión de cristianismo con la excusa de que "sólo una fe así puede sobrevivir a la muerte de viejas culturas y al nacimiento de nuevas civilizaciones". ¿Ves la pequeña discrepancia? "Creed esto, no porque sea cierto, sino por alguna; otra razón." Ese es el juego.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XXIV

Mi querido Orugario:

Me he estado escribiendo con Suburbiano, que tiene a su cargo a la joven de tu paciente; y empiezo a ver su punto débil. Es un pequeño vicio que no llama la atención y que comparte con casi todas las mujeres que se han criado en un círculo inteligente y unido por una creencia claramente definida; consiste en la suposición, completamente inconsciente, de que los extraños que no comparten esta creencia son realmente demasiado estúpidos y ridículos. Los hombres, que suelen tratar a estos extraños, no tienen este sentimiento; su confianza, si son confiados, es de otra clase. La de ella, que ella cree debida a la fe, en realidad se debe en gran parte al mero contagio de su entorno. No es, de hecho, muy diferente de la convicción que tendría, a los diez años de edad, de que el tipo de cuchillos de pescado que se usaban en la casa de su padre eran del tipo adecuado, o normal, o "auténtico", mientras que los de las familias vecinas no eran en absoluto "auténticos cuchillos de pescado". Ahora, el elemento de ignorancia e ingenuidad que hay en esta convicción es tan grande, y tan pequeño el elemento de orgullo espiritual, que nos da pocas esperanzas respecto a la chica misma. Pero, ¿has pensado cómo puede usarse para influir en tu paciente?

Es siempre el novicio el que exagera. El hombre que ha ascendido en la escala social es demasiado refinado; el joven estudioso es pedante. Tu paciente es un novicio en este nuevo círculo. Está allí a diario, encontrando una calidad de vida cristiana que nunca antes imaginó, y viéndolo todo a través de un cristal encantado, porque está enamorado. Está impaciente (de hecho, el Enemigo se lo ordena) por imitar esta cualidad. ¿Puedes conseguir que imite este defecto de su amada, y que lo exagere hasta que lo que era venial en ella resulte, en él, el más poderoso y el más bello de los vicios: el Orgullo Espiritual?

Las condiciones parecen idealmente favorables. El nuevo círculo en el que se encuentra es un círculo del que tiene la tentación de sentirse orgulloso por muchos otros motivos, aparte de su cristianismo. Es un grupo mejor educado, más inteligente y más agradable que ninguno de los que ha conocido hasta ahora. También está un tanto ilusionado en cuanto al lugar que ocupa en él. Bajo la influencia del "amor", puede considerarse todavía indigno de ella, pero está rápidamente dejando de sentirse indigno de los demás. No tiene ni idea de cuántas cosas le perdonan porque son caritativos, ni de cuántas le aguantan porque ahora, es uno de la familia. No se imagina cuánto de su conversación, cuántas de sus opiniones, ellos reconocen como ecos de las suyas. Aún sospecha menos cuánto del gozo que siente con esas personas se debe al encanto erótico que, para él, esparce la chica a su alrededor. Cree que le gusta su conversación y su modo de vida a causa de alguna concordancia entre su estado espiritual y el suyo, cuando, de hecho, ellos están tan mucho más allá que él que, si no estuviese enamorado, se sentiría meramente asombrado y repelido por mucho de lo que ahora acepta. ¡Es como un perro que se creyese que entendía de armas de fuego porque su instinto de cazador y su cariño a su amo le permiten disfrutar de un día de caza!

Esta es tu ocasión. Mientras que el Enemigo, por medio del amor sexual y de unas personas muy simpáticas y muy adelantadas en su servicio, está tirando del joven bárbaro hasta niveles que de otro modo nunca podría haber alcanzado, debes hacerle creer que está encontrando el nivel que le corresponde: que ésa es su "clase" de gente y que, al llegar a ellos, ha llegado a su hogar. Cuando vuelva de ellos a la compañía de otras personas, las encontrará aburridas; en parte porque casi cualquier compañía a su alcance es, de hecho, mucho menos amena, pero más todavía porque echará de menos el encanto de la joven. Debes enseñarle a confundir este contraste entre el círculo que le encanta y el círculo que le aburre con el contraste entre cristianos y no creyentes. Se le debe hacer sentir (más vale que no lo formule con palabras) "¡qué distintos somos los cristianos!"; y por "nosotros los cristianos" debe referirse, en realidad, a "mi grupo"; y por "mi grupo" debe entender no "las personas que, por su caridad y humildad, me han aceptado", sino ."las personas con que me asocio por derecho".

Nuestro éxito en esto se basa en confundirle. Si tratas de hacerle explícita y reconocidamente orgulloso de ser cristiano, probablemente fracasarás; las advertencias del Enemigo son demasiado conocidas. Si, por otra parte, dejas que la idea de "nosotros los cristianos" desaparezca por completo y meramente le haces autosatisfecho de "su grupo", producirás no orgullo espiritual sino mera vanidad social, que es, en comparación, un inútil e insignificante pecadillo. Lo que necesitas es mantener una furtiva autofelicitación interfiriendo todos sus pensamientos, y no dejarle nunca hacerse la pregunta: "¿De qué, precisamente, me estoy felicitando?" La idea de pertenecer a un círculo interior, de estar en un secreto, le es muy grata. Juega con eso: enséñale, usando la influencia de esta chica en sus momentos más tontos, a adoptar un aire de diversión ante las cosas que dicen los no creyentes.

Algunas teorías que puede oír en los modernos círculos cristianos pueden resultar útiles; me refiero a teorías que basan la esperanza de la sociedad en algún círculo interior de "funcionarios", en alguna minoría adiestrada de teócratas. No es asunto tuyo si estas teorías son verdaderas o falsas; lo que importa es hacer del cristianismo una religión misteriosa, en la que él se sienta uno de los iniciados. Te ruego que no llenes tus cartas de basura sobre esta guerra europea. Su resultado final es, sin duda, de importancia; pero eso es asunto del Alto Mando. No me interesa lo más mínimo saber cuántas personas han sido muertas por las bombas en Inglaterra. Puedo enterarme del estado de ánimo en que murieron por la oficina destinada a ese fin. Que iban a morir alguna vez ya lo sabía. Por favor, mantén tu mente en tu trabajo.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XXV

Mi querido Orugario:

El verdadero inconveniente del grupo en el que vive tu paciente es que es meramente cristiano. Todos tienen intereses individuales, claro, pero su lazo de unión sigue siendo el mero cristianismo. Lo que nos conviene, si es que los hombres se hacen cristianos, es mantenerles en el estado de ánimo que yo llamo "el cristianismo y...". Ya sabes: el cristianismo y la Crisis, el cristianismo y la Nueva Psicología, el cristianismo y el Nuevo Orden, el cristianismo y la Fe Curadora, el cristianismo y la Investigación Psíquica, el cristianismo y el Vegetarianismo, el cristianismo y la Reforma Ortográfica. Si han de ser cristianos, que al menos sean cristianos con una diferencia. Sustituir la fe misma por alguna moda de tonalidad cristiana. Trabajar sobre su horror a Lo Mismo de Siempre.

El horror a Lo Mismo de Siempre es una de las pasiones más valiosas que hemos producido en el corazón humano: una fuente sin fin de herejías en lo religioso, de locuras en los consejos, de infidelidad en el matrimonio, de inconstancia en la amistad. Los humanos viven en el tiempo y experimentan la realidad sucesivamente. Para experimentar gran parte de la realidad, consecuentemente, deben experimentar muchas cosas diferentes; en otras palabras, deben experimentar el cambio. Y ya que necesitan el cambio, el Enemigo (puesto que, en el fondo, es un hedonista) ha hecho que el cambio les resulte agradable, al igual que ha hecho que comer sea agradable. Pero como Él no desea que hagan del cambio, ni de comer, un fin en sí mismo, ha contrapesado su amor al cambio con su amor a lo permanente. Se las ha arreglado para gratificar ambos gustos al mismo tiempo en el mundo que Él ha creado, mediante esa fusión del cambio y la permanencia que llamamos ritmo. Les da las estaciones, cada una diferente pero cada año las mismas, de tal forma que la primavera resulta siempre una novedad y al mismo tiempo la repetición de un tema inmemorial. Les da, en su Iglesia, un año litúrgico; cambian de un ayuno a un festín, pero es el mismo festín que antes.

Ahora bien, al igual que aislamos y exageramos el placer de comer para producir la glotonería, aislamos y exageramos el natural placer del cambio y lo distorsionamos hasta una exigencia de absoluta novedad. Esta exigencia es enteramente producto de nuestra eficiencia. Si descuidamos nuestra tarea, los hombres no sólo se sentirán satisfechos, sino transportados por la novedad y familiaridad combinadas de los copos de nieve de este enero, del amanecer de esta mañana, del pudding de estas Navidades. Los niños, hasta que les hayamos enseñado otra cosa, se sentirán perfectamente felices con una ronda de juegos según las estaciones, en la que saltar a la pata coja sucede a las canicas tan regularmente como el otoño sigue al verano. Sólo gracias a nuestros incesantes esfuerzos se mantiene la exigencia de cambios infinitos, o arrítmicos.

Esta exigencia es valiosa en varios sentidos. En primer lugar, reduce el placer mientras aumenta el deseo. El placer de la novedad, por su misma naturaleza, está más sujeto que cualquier otro a la ley del rendimiento decreciente. Una novedad continua cuesta dinero, de forma que su deseo implica avaricia o infelicidad, o ambas cosas. Y además, cuanto más ansioso sea este deseo, antes debe engullir todas las fuentes inocentes de placer y pasar a aquellas que el Enemigo prohíbe. Así, exacerbando el horror a Lo Mismo de Siempre, hemos hecho recientemente las Artes, por ejemplo, menos peligrosas para nosotros que nunca lo fueron, pues ahora tanto los artistas "intelectuales" como los "populares" se ven empujados por igual a cometer nuevos y nuevos excesos de lascivia, sinrazón, crueldad y orgullo. Por último, el afán de novedad es indispensable para producir modas o bogas.

La utilidad de las modas en el pensamiento es distraer la atención de los hombres de sus auténticos peligros. Dirigimos la protesta de moda en cada generación contra aquellos vicios de los que está en menos peligro de caer, y fijamos su aprobación en la virtud más próxima a aquel vicio que estamos tratando de hacer endémico. El juego consiste en hacerles correr de un lado a otro con extintores de incendios cuando hay una inundación, y todos amontonándose en el lado del barco que está ya casi con la borda sumergida. Así, ponemos de moda denunciar los peligros del entusiasmo en el momento preciso en que todos se están haciendo mundanos e indiferentes; un siglo después, cuando estamos realmente haciendo a todos byronianos y ebrios de emoción, la protesta en boga está dirigida contra los peligros del mero "entendimiento". Las épocas crueles son puestas en guardia contra el Sentimentalismo, las casquivanas y ociosas contra la Respetabilidad, las libertinas contra el Puritanismo; y siempre que todos los hombres realmente están apresurándose a convertirse en esclavos o tiranos, hacemos del Liberalismo la máxima pesadilla.

Pero el mayor triunfo de todos es elevar este horror a Lo Mismo de Siempre a una filosofía, de forma que el sin sentido en el intelecto pueda reforzar la corrupción de la voluntad. Es en este aspecto en el que el carácter Evolucionista o Histórico del moderno pensamiento europeo (en parte obra nuestra) resulta tan útil. Al Enemigo le encantan los tópicos. Acerca de un plan de acción propuesto Él quiere que los hombres, hasta donde alcanzo a ver, se hagan preguntas muy simples: ¿Es justo? ¿Es prudente? ¿Es posible? Ahora, si podemos mantener a los hombres preguntándose: "¿Está de acuerdo con la tendencia general de nuestra época? ¿Es progresista o reaccionario? ¿Es éste el curso de la Historia?", olvidarán las preguntas relevantes. Y las preguntas que se hacen son, naturalmente, incontestables; porque no conocen el futuro, y lo que será el futuro depende en gran parte precisamente de aquellas elecciones en que ellos invocan al futuro para que les ayude a hacerlas. En consecuencia, mientras sus mentes están zumbando en este vacío, tenemos la mejor ocasión para colarnos, e inclinarles a la acción que nosotros hemos decidido. Y ya se ha hecho muy buen trabajo. En un tiempo, sabían que algunos cambios era a mejor, y otros a peor, y aún otros indiferentes. Les hemos quitado en gran parte este conocimiento. Hemos sustituido el adjetivo descriptivo "inalterado" por el adjetivo emocional "estancado". Les hemos enseñado a pensar en el futuro como una tierra prometida que alcanzan los héroes privilegiados, no como algo que alcanza todo el mundo al ritmo de sesenta minutos por hora, haga lo que haga, sea quien sea.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XXVI

Mi querido Orugario:

Sí; el noviazgo es el momento de sembrar esas semillas que engendrarán, diez años después, el odio doméstico. El encantamiento del deseo insaciado produce resultados que se puede hacer que los humanos confundan con los resultados de la caridad. Aprovéchate de la ambigüedad de la palabra. "Amor": déjales pensar que han resuelto mediante el amor problemas que de hecho sólo han apartado o pospuesto bajo la influencia de este encantamiento. Mientras dura, tienes la oportunidad de fomentar en secreto los problemas y hacerlos crónicos.

El gran problema es el del "desinterés". Observa, una vez más, el admirable trabajo de la Rama Filológica al sustituir por el negativo desinterés la positiva caridad del Enemigo. Gracias a ello, puedes desde el principio enseñar a un hombre a renunciar a beneficios no para que otros puedan gozar de tenerlos, sino para poder ser "desinteresado" renunciando a ellos. Este es un gran punto ganado. Otra gran ayuda, cuando las partes implicadas son hombre y mujer, es la diferencia de opinión que hemos establecido entre los sexos acerca del desinterés. Una mujer entiende por desinterés, principalmente, tomarse molestias por los demás; para un hombre significa no molestar a los demás. En consecuencia, una mujer muy entregada al servicio del Enemigo se convertirá en una molestia mucho mayor que cualquier hombre, excepto aquellos a los que Nuestro Padre ha dominado por completo; e, inversamente, un hombre vivirá durante mucho tiempo en el campo del Enemigo antes de que emprenda tanto trabajo espontáneo para agradar a los demás como el que una mujer completamente corriente puede hacer todos los días. Así, mientras que la mujer piensa en hacer buenas obras y el hombre en respetar los derechos de los demás, cada sexo, sin ninguna falta de razón evidente, puede considerar y considera al otro radicalmente egoísta.

Además de todas estas confusiones, tú puedes añadir algunas más. El encantamiento erótico produce una mutua complacencia en la que a cada uno le agrada realmente ceder a los deseos del otro. También saben que el Enemigo les exige un grado de caridad que, de ser alcanzado, daría lugar a actos similares. Debes hacer que establezcan como una ley para toda su vida de casados ese grado de mutuo sacrificio de sí que actualmente mana espontáneo del encantamiento pero que, cuando el encantamiento se desvanezca, no tendrán caridad suficiente para permitirles realizarlos. No verán la trampa, ya que están bajo la doble ceguera de confundir la excitación sexual con la caridad y de pensar que la excitación durará.

Una vez establecida como norma una especie de desinterés oficial, legal o nominal —una regla para cuyo cumplimiento sus recursos emocionales se han desvanecido y sus recursos espirituales aún no han madurado—, se producen los más deliciosos resultados. Al considerar cualquier acción conjunta, resulta obligatorio que A argumente a favor de los supuestos deseos de B y en contra de los propios, mientras B hace lo contrario. Con frecuencia, es imposible averiguar cuáles son los auténticos deseos de cualquiera de las partes; con suerte, acaban haciendo algo que ninguno quiere mientras que cada uno siente una agradable sensación de virtuosidad y abriga una secreta exigencia de trato preferencia! por el desinterés de que ha dado prueba y un secreto motivo de rencor hacia el otro por la facilidad con que ha aceptado su sacrificio. Más tarde, puedes adentrarte en lo que podría denominarse la Ilusión del Conflicto Generoso. Este juego se juega mejor con más de dos jugadores, por ejemplo en una familia con chicos mayores. Se propone algo completamente trivial, como tomar el té en el jardín. Un miembro de la familia se cuida de dejar bien claro (aunque no con palabras) que preferiría no hacerlo, pero que, por supuesto, está dispuesto a hacerlo, por "desinterés". Los demás retiran al instante' su propuesta, ostensiblemente a causa de su propio "desinterés", pero en realidad porque no quieren ser utilizados como una especie de maniquí sobre el que el primer interlocutor deje caer altruismos baratos. Pero éste no se va a dejar privar de su orgía de desinterés. Insiste en hacer "lo que los otros quieren". Ellos insisten en hacer lo que él quiere. Los ánimos se caldean. Pronto alguien está diciendo: "¡Muy bien, pues entonces no tomaremos té en ningún sitio!", a lo que sigue una verdadera discusión, con amargo resentimiento por ambos lados. ¿Ves cómo se consigue? Si cada uno hubiese estado defendiendo francamente su verdadero deseo, todos se habrían mantenido dentro de los límites de la razón y la cortesía; pero, precisamente porque la discusión está invertida y cada lado está contendiendo la batalla del otro lado, toda la amargura que realmente fluye de la virtuosidad y la obstinación frustradas y de los motivos de rencor acumulados en los últimos diez años, queda ocultada por el "desinterés" oficial o nominal de lo que están haciendo, o, por lo menos, les sirve como motivo para que se les excuse. Cada lado es, de hecho, plenamente consciente de lo barato que es el desinterés del adversario y de la falsa posición a la que está tratando de empujarles; pero cada uno se las arregla, para sentirse irreprochable y abusado, sin más deshonestidad de la que resulta natural en un hombre.

Un humano sensato dijo: "Si la gente supiese cuántos malos sentimientos ocasiona el desinterés, no se recomendaría tan a menudo desde el pulpito; y además: "Es el tipo de mujer que vive para los demás: siempre puedes distinguir a los demás por su expresión de acosados". Todo esto puede iniciarse incluso en el período de noviazgo. Un poco de auténtico egoísmo por parte de tu paciente es con frecuencia de menor valor a la larga, para hacerse con su alma, que los primeros comienzos de ese elaborado y consciente desinterés que puede un día florecer en algo como lo que te he descrito. Cierto grado de falsedad mutua, cierta sorpresa de que la chica no siempre note lo desinteresado que está siendo, se pueden meter de contrabando ya. Cuida mucho estas cosas y, sobre todo, no dejes que los tontos jóvenes se den cuenta de ellas. Si las notan, estarán en camino de descubrir que el "amor" no es bastante, que se necesita caridad y aún no la han alcanzado, y que ninguna ley externa puede suplir su función. Me gustaría que Suburbiano pudiera hacer algo para minar el sentido del ridículo de esa joven.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XXVII

Mi querido Orugario:

Pareces estar consiguiendo muy poco por ahora. La utilidad de su "amor" para distraer su pensamiento del Enemigo es, por supuesto, obvia, pero revelas el pobre uso que estás haciendo de él cuando dices que la cuestión de la distracción y del pensamiento errante se han convertido ahora en uno de los temas principales de sus oraciones. Eso significa que has fracasado en gran medida. Cuando ésta o cualquier otra distracción cruce su mente, deberías animarle a apartarla por pura fuerza de voluntad y a tratar de proseguir su oración normal como si no hubiese pasado nada; una vez que acepta la distracción como su problema actual y expone eso ante el Enemigo y lo hace el tema principal de sus oraciones y de sus esfuerzos, entonces, lejos de hacer bien, has hecho daño. Cualquier cosa, incluso un pecado, que tenga el efecto final de acercarle al Enemigo, nos perjudica a la larga.

Un curso de acción prometedor es el siguiente; ahora que está enamorado, una nueva idea de la felicidad terrena ha nacido en su mente; y de ahí una nueva urgencia en sus oraciones, de petición: sobre esta guerra y otros asuntos semejantes. Ahora es el momento de suscitar dificultades intelectuales acerca de esta clase de oraciones. La falsa espiritualidad debe estimularse siempre. Con el motivo aparentemente piadoso de que "la alabanza y la comunión con Dios son la verdadera oración", con frecuencia se puede atraer a los humanos a la desobediencia directa al Enemigo. Quien (en su habitual estilo plano, vulgar, sin interés) les ha dicho claramente que recen por el pan de cada día y por la curación de sus enfermos. Les ocultarás, naturalmente, el hecho de que la oración por el pan de cada día, interpretada en un "sentido espiritual", es en el fondo tan vulgarmente de petición como en cualquier otro sentido.

Ya que tu paciente ha contraído el terrible hábito de la obediencia, probablemente seguirá rezando oraciones tan "vulgares" hagas lo que hagas. Pero puedes preocuparle con la obsesionante sospecha cíe que tal práctica es absurda y no puede tener resultados objetivos. No olvides usar el razonamiento: "Cara, yo gano; cruz, tú pierdes". Si no ocurre lo que él pide, entonces eso es una prueba más de que las oraciones de petición no sirven; si ocurre, será capaz, naturalmente, de ver algunas de las causas físicas que condujeron a ello, y "por tanto, hubiese ocurrido de cualquier modo", y así una petición concedida resulta tan buena prueba como una denegada de que las oraciones son ineficientes.

Tú, al ser un espíritu, encontrarás difícil de entender cómo se engaña de este modo. Pero debes recordar que él toma el tiempo por una realidad definitiva. Supone que el Enemigo, como él, ve algunas cosas como presentes, recuerda otras como pasadas, y prevé otras como futuras; o, incluso si cree que el Enemigo no ve las cosas de ese modo, sin embargo, en el fondo de su corazón, considera eso como una particularidad del modo de percepción del Enemigo; no cree realmente (aunque diría que sí) que las cosas son tal como las ve el Enemigo. Si tratases de explicarle que las oraciones de los hombres de hoy son una de las incontables coordenadas con las que el Enemigo armoniza el tiempo que hará mañana, te replicaría que entonces el Enemigo siempre supo que los hombres iban a rezar esas oraciones y, por tanto, no rezaron libremente sino que estaban predestinados a hacerlo. Y añadiría que el tiempo que hará un día dado puede trazarse a través de sus causas hasta la creación originaria de la materia misma, de forma que todo, tanto desde el lado humano como desde el material, está "dado desde el principio". Lo que debería decir es, por supuesto, evidente para nosotros: que el problema de adaptar el tiempo particular a las oraciones particulares es meramente la aparición, en dos puntos de su forma de percepción temporal, del problema total de adaptar el universo espiritual entero al universo corporal entero; que la creación en su totalidad actúa en todos los puntos del espacio y del tiempo, o mejor, que su especie de conciencia les obliga a enfrentarse con el acto creador completo y coherente como una serie de acontecimientos sucesivos. Por qué ese acto creador deja sitio a su libre voluntad es el problema de los problemas, el secreto oculto tras las tonterías del Enemigo acerca del "Amor". Cómo lo hace no supone problema alguno, porque el Enemigo no prevé a los humanos haciendo sus libres aportaciones en el futuro, sino que los ve haciéndolo en su Ahora ilimitado. Y, evidentemente, contemplar a un hombre haciendo algo no es obligarle a hacerlo.

Se puede replicar que algunos escritores humanos entrometidos, notablemente Boecio, han divulgado este secreto. Pero en el clima intelectual que al fin hemos logrado suscitar por toda la Europa occidental, no debes preocuparte por eso. Sólo los eruditos leen libros antiguos, y nos hemos ocupado ya de los eruditos para que sean, de todos los hombres, los que tienen menos probabilidades de adquirir sabiduría leyéndolos. Hemos conseguido esto inculcándoles el Punto de Vista Histórico. El Punto de Vista Histórico significa, en pocas palabras, que cuando a un erudito se le presenta una afirmación de un autor antiguo, la única cuestión que nunca se plantea es si es verdad. Se pregunta quién influyó en el antiguo escritor, y hasta qué punto su afirmación es consistente con lo que dijo en otros libros, y qué etapa de la evolución del escritor, o de la historia general del pensamiento, ilustra, y cómo afectó a escritores posteriores, y con qué frecuencia ha sido mal interpretado (en especial por los propios colegas del erudito) y cuál ha sido la marcha general de su crítica durante los últimos diez años, y cuál es el "estado actual de la cuestión". Considerar al escritor antiguo como una posible fuente de conocimiento —presumir que lo que dijo podría tal vez modificar los pensamientos o el comportamiento de uno—, sería rechazado como algo indeciblemente ingenuo. Y puesto que no podemos engañar continuamente a toda la raza humana, resulta de la máxima importancia aislar así a cada generación de las demás; porque cuando el conocimiento circula libremente entre unas épocas y otras, existe siempre el peligro de que los errores característicos de una puedan ser corregidos por las verdades características de otra. Pero, gracias a Nuestro Padre y al Punto de Vista Histórico, los grandes sabios están ahora tan poco nutridos por el pasado como el más ignorante mecánico que mantiene que "la historia es un absurdo".

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XXVIII

Mi querido Orugario:

Cuando te dije que no llenases tus cartas de basura acerca de la guerra quería decir, por supuesto, que no quería oír tus rapsodias más bien infantiles sobre la muerte de los hombres y la destrucción de las ciudades. En la medida en que la guerra afecte realmente el estado espiritual del paciente, naturalmente quiero informes completos. Y en este aspecto pareces singularmente obtuso. Así, me cuentas con alegría que hay motivos para esperar intensos ataques aéreos sobre la ciudad donde vive el paciente. Este es un ejemplo atroz de algo acerca de lo que ya me he lamentado: la facilidad con que olvidas la finalidad principal de tu goce inmediato del sufrimiento humano. ¿No sabes que las bombas matan hombres? ¿O no te das cuenta de que la muerte del paciente, en este momento, es precisamente lo que queremos evitar? Ha escapado de los amigos mundanos con los que intentaste liarle; se ha "enamorado" de una mujer muy cristiana y de momento es inmune a tus ataques contra su castidad; y los diferentes métodos de corromper su vida espiritual que hemos probado hasta ahora no han tenido éxito. En este momento, cuando todo el impacto de la guerra se acerca y sus esperanzas mundanas ocupan un lugar proporcionalmente inferior en su mente, llena de su trabajo de defensa, llena de la chica, obligada a ocuparse de sus vecinos más que nunca lo había hecho y gustándole más de lo que esperaba, "fuera de sí mismo", como dicen los humanos, y aumentando cada día su dependencia consciente del Enemigo, es casi seguro que le perderemos si muere esta noche. Esto es tan evidente que me da vergüenza escribirlo. Me pregunto a veces si no se os mantendrá a los diablos jóvenes durante demasiado tiempo seguido en misiones de tentación, si no corréis algún peligro de resultar infectados por los sentimientos y valores de los humanos entre los que trabajáis. Ellos, por supuesto, tienden a considerar la muerte como el mal máximo, y la supervivencia como el bien supremo. Pero esto es porque les hemos educado para que pensaran así. No nos dejemos contagiar por nuestra propia propaganda. Ya sé que parece extraño que tu objetivo primordial por el momento sea precisamente aquello por lo que rezan la novia y la madre del paciente; es decir, su seguridad física. Pero así es: deberías estar cuidándole como la niña de tus ojos. Si muere ahora, lo pierdes. Si sobrevive a la guerra, siempre hay esperanza. El Enemigo le ha protegido de ti durante la primera gran oleada de tentaciones. Pero, sólo con que se le pueda mantener vivo, tendrás al tiempo mismo como aliado tuyo. Los largos, aburridos y monótonos años de prosperidad en la edad madura o de adversidad en la misma edad son un excelente tiempo de combate. Es tan difícil para estas criaturas el perseverar... La rutina de la adversidad, la gradual decadencia de los amores juveniles y de las esperanzas juveniles, la callada desesperación (apenas sentida como dolorosa) de superar alguna vez las tentaciones crónicas con que una y otra vez les hemos derrotado, la tristeza que creamos en sus vidas, y el resentimiento incoherente con que les enseñamos a reaccionar a ella, todo esto proporciona admirables oportunidades para desgastar un alma por agotamiento. Si, por el contrario, su edad madura resulta próspera, nuestra posición es aún más sólida. La prosperidad une a un hombre al Mundo. Siente que está "encontrando su lugar en él", cuando en realidad el mundo está encontrando su lugar en él. Su creciente prestigio, su cada vez más amplio círculo de conocidos, la creciente presión de un trabajo absorbente y agradable, construyen en su interior una sensación de estar realmente a gusto en la Tierra, que es precisamente lo que nos conviene. Notarás que los jóvenes suelen generalmente resistirse menos a morir que los maduros y los viejos.

Lo cierto es que el Enemigo, tras haber extrañamente destinado a estos meros animales a la vida en Su propio mundo eterno, les ha protegido bastante eficazmente del peligro de sentirse a gusto en cualquier otro sitio. Por eso debemos con frecuencia desear una larga vida a nuestros pacientes; en setenta años no sobra un día para la difícil tarea de desenmarañar sus almas del Cielo y edificar una firme atadura a la Tierra. Mientras son jóvenes, siempre les encontramos saliéndose por la tangente. Incluso si nos las arreglamos para mantenerles ignorantes de la religión explícita, los imprevisibles vientos de la fantasía, la música y la poesía —el mero rostro de una muchacha, el canto de un pájaro, o la visión de un horizonte— siempre están volando por los aires toda nuestra estructura. No se dedicarán firmemente al progreso mundano, ni a las relaciones prudentes, ni a la política de seguridad ante todo. Su apetito del Cielo es tan empedernido que nuestro mejor método, en esta etapa, para atarles a la Tierra es hacerles creer que la Tierra puede ser convertida en el Cielo en alguna fecha futura por la política o la eugenesia o la "ciencia" o la psicología o cualquier cosa. La verdadera mundanidad es obra del tiempo, ayudado, naturalmente, por el orgullo, porque les enseñamos a describir la muerte que avanza, arrastrándose como Buen Sentido o Madurez o Experiencia. La experiencia, en el peculiar sentido que les enseñamos a darle, es, por cierto, una palabra de gran utilidad. Un gran filósofo humano casi reveló nuestro secreto cuando dijo que, en lo referente a la Virtud, "la experiencia es la madre de la ilusión"; pero gracias a un cambio de moda, y gracias también, por supuesto, al Punto de Vista Histórico, hemos hecho prácticamente inofensivo su libro.

Puede calcularse lo inapreciable que es el tiempo para nosotros por el hecho de que el Enemigo nos conceda tan poco. La mayor parte de la raza humana muere en la infancia; de los supervivientes, muchos mueren en la juventud. Es obvio que para Él el nacimiento humano es importante sobre todo como forma de hacer posible la muerte humana, y la muerte sólo como pórtico a esa otra clase de vida. Se nos permite trabajar únicamente sobre una minoría selecta de la raza, porque lo que los humanos llaman una "vida normal" es la excepción. Al parecer, Él quiere que algunos —pero sólo muy pocos— de los animales humanos con que está poblando el Cielo hayan tenido la experiencia de resistirnos a lo largo de una vida terrenal de sesenta o setenta años. Bueno, ésa es nuestra oportunidad. Cuanto menor sea, mejor hemos de aprovecharla. Hagas lo que hagas, mantén a tu paciente tan a salvo como te sea posible.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XXIX

Mi querido Orugario:

Ahora que es seguro que los humanos alemanes van a bombardear la ciudad de tu paciente y que sus obligaciones le van a mantener en el lugar de máximo peligro, debemos pensar nuestra política. ¿Hemos de tomar por objetivo la cobardía o el valor, con el orgullo consiguiente... o el odio a los alemanes?

Bueno, me temo que es inútil tratar de hacerle valiente. Nuestro Departamento de Investigación no ha descubierto todavía (aunque el éxito se espera cada hora) cómo producir ninguna virtud. Esta es una grave desventaja. Para ser enorme y efectivamente malo, un hombre necesita alguna virtud. ¿Qué hubiera sido Atila sin su valor, o Shylock sin abnegación en lo que se refiere a la carne? Pero como no podemos suministrar esas cualidades nosotros mismos, sólo podemos utilizarlas cuando las suministra el Enemigo; y esto significa dejarle a Él una especie de asidero en aquellos hombres que, de otro modo, hemos hecho más totalmente nuestros. Un arreglo muy insatisfactorio, pero confío en que algún día conseguiremos mejorarlo.

El odio podemos conseguirlo. La tensión de los nervios humanos en medio del ruido, el peligro y la fatiga les hace propensos a cualquier emoción violenta, y sólo es cuestión de guiar esta susceptibilidad por los conductos adecuados. Si su conciencia se resiste, atúrdele. Déjale decir que siente odio no por él, sino en nombre de las mujeres y los niños, y que a un cristiano le dicen que perdone a sus propios enemigos, no a los de otras personas. En otras palabras, déjale considerarse lo bastante identificado con las mujeres y los niños como para sentir odio en su nombre, pero no lo bastante identificado como para considerar a los enemigos de éstos como propios y, en consecuencia, como merecedores de su perdón.

Pero es mejor combinar el odio con el miedo. De todos los vicios, sólo la cobardía es puramente dolorosa: horrible de anticipar, horrible de sentir, horrible de recordar; el odio tiene sus placeres. En consecuencia, el odio es a menudo la compensación mediante la que un hombre asustado se resarce de los sufrimientos del miedo. Cuanto más miedo tenga, más odiará. Y el odio es también un antídoto de la vergüenza. Por tanto, para hacer una herida profunda en su caridad, primero debes vencer su valor.

Ahora bien. Esto es un asunto peliagudo. Hemos hecho que los hombres se enorgullezcan de la mayor parte de los vicios, pero no de la cobardía. Cada vez que hemos estado a punto de lograrlo, el Enemigo permite una guerra o un terremoto o cualquier otra calamidad, y al instante el valor resulta tan obviamente encantador e importante, incluso a los ojos de los humanos, que toda nuestra labor es arruinada, y todavía queda un vicio del que sienten auténtica vergüenza. El peligro de inculcar la cobardía a nuestros pacientes, por tanto, estriba en que provocamos verdadero conocimiento de sí mismos y verdadero autodesprecio, con el arrepentimiento y la humildad consiguientes. Y, de hecho, durante la última guerra, miles de humanos, al descubrir su cobardía, descubrieron la moral por primera vez. En la paz, podemos hacer que muchos de ellos ignoren por completo el bien y el mal; en peligro, la cuestión se les plantea de tal forma en la que ni siquiera nosotros podemos cegarles. Esto supone un cruel dilema para nosotros. Si fomentásemos la justicia y la caridad entre los hombres, le haríamos el juego directamente al Enemigo; pero si les conducimos al comportamiento opuesto, esto produce antes o después (porque Él permite que lo produzca) una guerra o una revolución, y la ineludible alternativa entre la cobardía y el valor despierta a miles de hombres del letargo moral.

Ésta es, de hecho, probablemente, una de las razones del Enemigo para crear un mundo peligroso, un mundo en el que las cuestiones morales se plantean a fondo. El ve tan bien como tú que el valor no es simplemente una de las virtudes, sino la forma de todas las virtudes en su punto de prueba, lo que significa en el punto de máxima realidad. Una castidad o una honradez o una piedad que cede ante el peligro será casta u honrada o piadosa sólo con condiciones. Pilatos fue piadoso hasta que resultó arriesgado.

Es posible, por tanto, perder tanto como ganamos haciendo de tu hombre un cobarde: ¡puede aprender demasiado sobre sí mismo! Siempre existe la posibilidad, claro está, no de cloroformizar la vergüenza, sino de agudizarla y provocar la desesperación. Esto sería un gran triunfo. Demostraría que había creído en el perdón de sus otros pecados por el Enemigo, y que lo había aceptado, sólo porque él mismo no sentía completamente su pecaminosidad; que con respecto al único vicio cuya completa profundidad de deshonra comprende no puede buscar el Perdón, ni confiar en él. Pero me temo que le has dejado avanzar demasiado en la escuela del Enemigo, y que sabe que la desesperación es un pecado más grave que cualquiera de los que la producen.

En cuanto a la técnica real de la tentación a la cobardía, no hace falta decir mucho. Lo fundamental es que las precauciones tienden a aumentar el miedo. Las precauciones públicamente impuestas a tu paciente, sin embargo, pronto se convierten en una cuestión rutinaria, y ese efecto desaparece. Lo que debes hacer es mantener dando vueltas por su cabeza (al lado cíe la intención consciente de cumplir con su deber) la vaga idea de todo lo que puede hacer o no hacer, dentro del marco de su deber, que parece darle un poco más de seguridad. Desvía su pensamiento de la simple regla ("Tengo que permanecer aquí y hacer tal y cual cosa") a una serie de hipótesis imaginarias. ("Si ocurriese A —aunque espero que no— podría hacer B, y en el peor de los casos, podría hacer C.") Si nos las reconoce como tales, se le pueden inculcar supersticiones. La cuestión es hacer que no deje de tener la sensación de que, aparte del Enemigo y del valor que el Enemigo le infunde, tiene algo a lo que recurrir, de forma que lo que había de ser una entrega total al deber, se vea totalmente minado por pequeñas reservas inconscientes. Fabricando una serie de recursos imaginarios para impedir "lo peor", puedes provocar, a ese nivel de su voluntad del que no es consciente, la decisión de que no ocurrirá "lo peor". Luego, en el momento de verdadero terror, méteselo en los nervios y en los músculos y puedes conseguir que cometa el acto fatal antes de que sepa qué te propones. Porque, recuérdalo, el acto de cobardía es lo único que importa; la emoción del miedo no es, en sí, un pecado, y, aunque disfrutamos de ella, no nos sirve para nada.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XXX

Mi querido Orugario:

A veces me pregunto si te crees que has sido enviado al mundo para tu propia diversión. Colijo, no de tu miserablemente insuficiente informe sino del de la Policía Infernal, que el comportamiento del paciente durante el primer ataque aéreo ha sido el peor posible. Estuvo muy asustado y se cree un gran cobarde, y por tanto no siente ningún orgullo; pero ha hecho todo lo que su deber le exigía y tal vez un poco más. Frente a este desastre, todo lo que puedes mostrar en tu haber es un arranque de mal genio contra un perro que le hizo tropezar, un número algo excesivo de cigarrillos fumados, y haber olvidado una oración. ¿De qué sirve que te me lamentes de tus dificultades? Si estás actuando de acuerdo con la idea de "justicia" del Enemigo e insinuando que tus posibilidades y tus intenciones debieran tenerse en cuenta, entonces no estoy muy seguro de que no te estés haciendo merecedor de una acusación de herejía. En cualquier caso, pronto verás que la justicia del Infierno es puramente realista, y que sólo le interesan los resultados. Tráenos alimento, o sé tú mismo alimento.

El único pasaje constructivo de tu carta es aquél donde dices que todavía esperas buenos resultados de la fatiga del paciente. Eso está bastante bien. Pero no te caerá en las manos. La fatiga puede producir una extrema da amabilidad, y paz de espíritu, e incluso algo parecido a la visión. Si has visto con frecuencia a hombres empujados por ella a la irritación, la malicia y la impaciencia, eso es porque esos hombres tenían tentadores eficientes. Lo paradójico es que una fatiga moderada es mejor terreno para el malhumor que el agotamiento absoluto. Esto depende en parte de causas físicas, pero en parte de algo más. No es simplemente la fatiga como tal la que produce la irritación, sino las exigencias inesperadas a un hombre ya cansado. Sea lo que sea lo que esperen, los hombres pronto llegan a pensar que tienen derecho a ello: el sentimiento de decepción puede ser convertido, con muy poca habilidad de nuestra parte, en un sentimiento de agravio. Los peligros del cansancio humilde y amable comienzan cuando los hombres se han rendido a lo irremediable, una vez que han perdido la esperanza de descansar y han dejado de pensar hasta en la media hora siguiente. Para conseguir los mejores resultados posibles de la fatiga del paciente, por tanto, debes alimentarle con falsas esperanzas. Métele en la cabeza razones plausibles para creer que el ataque aéreo no se repetirá. Haz que se reconforte pensando cuánto disfrutará de la cama la próxima noche. Exagera el cansancio, haciéndole creer que pronto habrá pasado, porque los hombres suelen sentir que no habrían podido soportar por más tiempo un esfuerzo en el momento preciso en que se está acabando, o cuando creen que se está acabando. En esto, como en el problema de la cobardía, lo que hay que evitar es la entrega absoluta. Diga lo que diga, haz que su íntima decisión no sea soportar lo que le caiga, sino soportarlo "por un tiempo razonable"; y haz que el tiempo razonable sea más corto de lo que sea probable que vaya a durar la prueba. No hace falta que sea mucho más corto; en los ataques contra la paciencia, la castidad y la fortaleza, lo divertido es hacer que el hombre se rinda justo cuando (si lo hubiese sabido) el alivio estaba casi a la vista.

No sé si es probable o no que se vea con la chica en situaciones de apuro. Si la ve, utiliza a fondo el hecho de que, hasta cierto punto, la fatiga hace que las mujeres hablen más y que los hombres hablen menos. De ahí puede suscitarse mucho resentimiento secreto, hasta entre enamorados.

Probablemente, las escenas que está presenciando ahora no suministrarán material para llevar a cabo un ataque intelectual contra su fe; tus fracasos precedentes han puesto eso fuera de tu poder. Pero hay una clase de ataque a las emociones que todavía puede intentarse. Consiste en hacerle sentir, cuando vea por primera vez restos humanos pegados a una pared, que así es "como es realmente el mundo", y que toda su religión ha sido una fantasía. Te habrás dado cuenta de que les tenemos completamente obnubilados en cuanto al significado de la palabra "real". Se dicen entre sí, acerca de alguna gran experiencia espiritual: "Todo lo que realmente sucedió es que oíste un poco de música en un edificio iluminado"; aquí "real" significa los hechos físicos desnudos, separados de los demás elementos de la experiencia que, efectivamente, tuvieron. Por otra parte, también dirán: "Está muy bien hablar de ese salto desde un trampolín alto, ahí sentado en un sillón, pero espera a estar allá arriba y verás lo que es realmente": aquí "real" se utiliza en el sentido opuesto, para referirse no a los hechos físicos (que ya conocen, mientras discuten la cuestión sentados en sillones), sino al efecto emocional que estos hechos tienen en una conciencia humana. Cualquiera de estas acepciones de la palabra podría ser defendida; pero nuestra misión consiste en mantener las dos funcionando al mismo tiempo, de forma que el valor emocional de la palabra "real" pueda colocarse ahora a un lado, ahora al otro, de la cuenta, según nos convenga. La regla general que ya hemos establecido bastante bien entre ellos es que en todas las experiencias que pueden hacerles mejores o más felices sólo los hechos físicos son "reales", mientras que los elementos espirituales son "subjetivos"; en todas las experiencias que pueden desanimarles o corromperles, los elementos espirituales son la realidad fundamental, e ignorarlos es ser un escapista. Así, en el alumbramiento la sangre y el dolor son "reales", y la alegría un mero punto de vista subjetivo; en la muerte, el terror y la fealdad revelan lo que la muerte "significa realmente". La odiosidad de una persona odiada es "real": en el odio se ve a los hombres tal como son, se está desilusionando; pero el encanto de una persona amada es meramente una neblina subjetiva que oculta un fondo "real" de apetencia sexual o de asociación económica. Las guerras y la pobreza son "realmente" horribles; la paz y la abundancia son meros hechos físicos acerca de los cuales resulta que los hombres tienen ciertos sentimientos. Las criaturas siempre están acusándose mutuamente de querer "comerse el pastel y tenerlo": pero gracias a nuestra labor están más a menudo en la difícil situación de pagar el pastel y no comérselo. Tu paciente, adecuadamente manipulado, no tendrá ninguna dificultad en considerar su emoción ante el espectáculo de unas entrañas humanas como una revelación de la realidad y su emoción ante la visión de unos niños felices o de un día radiante como mero sentimiento.

Tu cariñoso tío,

ESCRUTOPO

XXXI

Mi querido, mi queridísimo Orugario, mi encantador sobrino:

¡Qué equivocadamente vienes lloriqueando, ahora que todo está perdido, a preguntarme si es que los términos afectuosos en que me dirijo a ti no significaban nada desde el principio! ¡Al contrario! Queda tranquilo, que mi cariño hacia ti y tu cariño hacia mí se parecen como dos gotas de agua. Siempre te he deseado, como tú (pobre iluso) me deseabas. La diferencia estriba en que yo soy el más fuerte. Creo que te me entregarán ahora; o un pedazo de ti. ¿Quererte? Claro que sí. Un bocado tan exquisito como cualquier otro.

Has dejado que un alma se te escape de las manos. El aullido de hambre agudizada por esa pérdida resuena en este momento por todos los niveles del Reino del Ruido hasta las profundidades del mismísimo Trono. Me vuelve loco pensar en ello. ¡Qué bien sé lo que ocurrió en el instante en que te lo arrebataron! Hubo un repentino aclaramiento de sus ojos (¿no es verdad?) cuando te vio por vez primera, se dio cuenta de la parte que habías tenido de él, y supo que ya no la tenías. Piensa sólo (y que sea el principio de tu agonía) lo que sintió en ese momento: como si se le hubiese caído una costra de una antigua herida, como si estuviese saliendo de una erupción espantosa, y parecida a una concha, como si se despojase de una vez para todas de una prenda sucia, mojada y pegajosa. ¡Por el Infierno, ya es bastante desgracia verles en sus días de mortales quitándose ropas sucias e incómodas y chapoteando en agua caliente y dando pequeños resoplidos de gusto, estirando sus miembros relajados! ¿Qué decir, entonces, de este desnudarse final, de esta completa purificación?

Cuanto más piensa uno en ello, peor resulta. ¡Se escapó tan fácilmente! Sin recelos graduales, sin sentencia del médico, sin sanatorio, sin quirófano, sin falsas esperanzas de vida: la pura e instantánea liberación. Un momento, pareció que era todo nuestro mundo: el estrépito de las bombas, el hundimiento de las casas, el hedor y el sabor de explosivos de gran potencia en los labios y en los pulmones, los pies ardiendo de cansancio, el corazón helado por el horror, el cerebro dando vueltas, las piernas doliendo; el momento siguiente, todo esto se había acabado, esfumado como un mal sueño, para no volver nunca a servir de nada. ¡Estúpido derrotado, superado! ¿Notaste con qué naturalidad —como si hubiese nacido para ella— el gusano nacido en la Tierra entró en su nueva vida? ¿Cómo todas sus dudas se hicieron, en abrir y cerrar de ojos, ridículas? ¡Yo sé lo que la criatura se decía!: "Sí. Claro. Siempre ha sido así. Todos los horrores han seguido la misma trayectoria, empeorando y empeorando y empujándole a uno a un embotellamiento hasta que, en el instante preciso en el que uno pensaba que iba a ser aplastado, ¡fíjate!, habías salido de las apreturas y de pronto todo iba bien. La extracción dolía cada vez más y de pronto la muela estaba sacada. El sueño se convertía en una pesadilla y de pronto uno se despertaba. Uno muere y muere y de pronto se está más allá de la muerte. ¿Cómo pude dudarlo alguna vez?"

Al verte a ti, también Les vio a Ellos. Sé cómo fue. Retrocediste haciendo eses, mareado y cegado, más herido por Ellos que lo que él lo fue nunca por las bombas.

¡Qué degradación!: que esta cosa de tierra y barro pueda mantenerse erguida y conversar con unos espíritus ante los cuales tú, un espíritu, sólo podías encogerte de miedo. Quizá tuviste la esperanza cíe que el temor reverencial y la extrañeza de todo ello mitigasen su alegría. Pero ésa es la maldición del asunto: los dioses son extraños a los ojos mortales, y sin embargo no son extraños. Él no tenía hasta aquel preciso instante la más mínima idea de qué aspecto tendrían, e incluso dudaba de su existencia. Pero cuando los vio supo que siempre los había conocido y se dio cuenta de qué papel había desempeñado cada uno de ellos en muchos momentos de su vida en los que se creía solo, de forma que ahora podría decirles, uno a uno, no "¿Quién eres tú?", sino "Así que fuiste tú todo el tiempo." Todo lo que fueron y dijeron en esta reunión despertó recuerdos. La vaga coincidencia de tener amigos a su alrededor que había encantado sus soledades desde la infancia estaba ahora, por fin, explicada; aquella música en el centro de cada pura experiencia que siempre se había escapado de su memoria era ahora por fin recobrada. El reconocimiento le hizo libre en su compañía casi antes de que los miembros de su cadáver se quedasen rígidos. Sólo a ti te dejaron fuera.

No sólo les vio a Ellos; le vio a Él. Este animal, esta cosa engendrada en una cama, podía mirarle. Lo que es para ti fuego cegador y sofocante es ahora, para él, una luz fresca, es la claridad misma, y viste la forma de un Hombre. Te gustaría, si pudieras, interpretar la postración del paciente en su Presencia, su horror de sí mismo y su absoluto conocimiento de sus pecados (sí, Orugario, un conocimiento incluso más claro que el tuyo), a partir de la analogía de tus propias sensaciones de ahogo y parálisis cuando tropiezas con el aire mortal que respira el corazón del Cielo. Pero todo eso es un disparate. Todavía puede tener que enfrentarse con penas, pero ellos abrazan esas penas. No las trocarían por ningún placer terreno. Todos los deleites de los sentidos, o del corazón, o del intelecto con que una vez pudiste haberle tentado, incluso los deleites de la virtud misma, ahora le parecen, en comparación, casi como los atractivos seminauseabundos de una prostituta pintarrajeada le parecerían a un hombre cuya verdadera amada, a la que ha amado durante toda la vida y a la que había creído invierta, está viva y sana ahora a su puerta. Está atrapado en ese mundo en el que el dolor y el placer tornan valores infinitos y en el que toda nuestra aritmética no tiene nada que hacer. Una vez más, nos enfrentamos con lo inexplicable. Después de la maldición de tentadores inútiles como tú, nuestra mayor maldición es el fracaso de nuestro Departamento de Información. ¡Si tan sólo pudiésemos averiguar qué se propone! ¡Ay, ay, que el conocimiento, algo tan odioso y empalagoso en sí mismo, sea, sin embargo, necesario para el Poder! A veces casi me desespera. Todo lo que me mantiene es la convicción de que nuestro Realismo, nuestro rechazo (frente a todas las tentaciones) de todos los bobos desatinos y de la faramalla, deben triunfar al final. Entretanto, te tengo a ti para saciarme. Muy sinceramente firmo como

Tu creciente y vorazmente cariñoso tío,

ESCRUTOPO

Notas

[1] Novela escrita en 1876 por Joseph Henry Shorthouse (1834-1903), que alcanzó resonante éxito en Inglaterra cuando, en 1881, se publicó. (N. del T.)

[2] Se trata de La vie des abeilles (1901), de Maurice Maeterlink (1862-1949). (N. del T)

[3] En el original, "Satán fell by force of gravity", que significa tanto "Satán cayó por la fuerza de gravedad" como "Satán cayó a fuerza de gravedad", siendo este último sentido del juego de palabras de Gilbert Keith Chesterton (1874-1936) el más oportuno en este contexto. (N. del T.)

[4] Der Raüberbräutigam (El novio bandido). (N. del T.)

[5] Se refiere al poeta y autor satírico escocés Sir David Lindsay, o Lyndsay (1490-1555). (N. del T.)

[6] El nombre original del protagonista —y de los demás diablos que se mencionan— es intraducible, y no significa nada, aunque C. S. Lewis lo asocia fonéticamente con Scrooge (célebre personaje del Christmas Carol, de Charles Dickens, publicado en 1843, y cuyo nombre se ha convertido en el arquetipo del avaro), screw (tuerca, apretar, joder), thumbscrew (empulgueras), tapeworm (tenia o solitaria) y red tape (formalismo burocrático, trámites, papeleo); Slubgob procede, según Lewis, de slob(tipo odioso), slobber (baba), slubber (manchar, hacer chapuceramente), y gob (salivazo). (N. del T.)

[7] Lewis alude a Los viajes de Gulliver (Gulliver's Travels), 1726, de Jonathan Swift (1667-1745); a la sátira Erewhon (1872), de Samuel Butler (1825-1902), y, por último, a la obra poética de Christopher Anstey (1724-1805). (N. del T.)

[8] Thomas Traherne (1636?-1674), poeta y teólogo. (N. del T.)

La abolición del hombre

C. S. Lewis

 Indice

I. Hombres sin corazón

II. El camino

III. La abolición del hombre

Apéndice

Epígrafe

«El Maestro dijo: “Quien se pone a trabajar
con hilo distinto destruye el tejido entero”».
Confucio, Anales II.16

I. Hombres sin corazón

«Sentenció a muerte a la palabra y
así condenó al niño»

Dudo de que estemos suficientemente atentos a la importancia que tienen los libros de texto de la enseñanza primaria. Esta es la razón por la que he elegido como punto de partida para estas reflexiones un pequeño libro de Lengua destinado a los «niños y niñas de ciclo escolar básico». No creo que los autores (pues eran dos) de este libro pretendieran hacer daño alguno con él y tengo una deuda con ellos o con su editor, por haberme enviado un ejemplar de regalo. Pero, a la vez, no puedo decir nada bueno de ellos. Por tanto, me encuentro en una situación bastante comprometida. No quiero poner en la picota a dos modestos maestros en activo que han hecho lo mejor que sabían hacer; pero tampoco puedo callar ante lo que considero que es la orientación real de su trabajo. Por tanto, prefiero silenciar sus nombres. Me referiré a estos señores como Gayo y Ticio, y a su libro como El Libro Verde. Pero les prometo que tal libro existe y que lo tengo en mi biblioteca.

En el segundo capítulo de dicho libro, Gayo y Ticio hacen referencia a la conocida historia de Coleridge[1], que se desarrolla ante unas cataratas. Recordarán que frente a dichas cataratas se encontraban presentes dos turistas: uno las calificó de «sublimes» y el otro de «bonitas»; y que Coleridge mentalmente aprobó el primer juicio y rechazó el segundo con desagrado. Gayo y Ticio comentan lo siguiente: «Cuando el hombre dice “Esto es sublime”, parece estar haciendo un comentario acerca de las cataratas (…) Realmente (…) no está haciendo un comentario sobre las cataratas, sino un comentario sobre sus propios sentimientos. Lo que dice realmente es: Tengo sentimientos asociados en mi mente con la palabra “sublime” o, abreviando, “Tengo sentimientos sublimes”». En este fragmento se plantean un buen número de cuestiones profundas recogidas a modo de sumario bien presentado. Pero los autores no se detienen aquí. Añaden: «Esta confusión se nos presenta continuamente con el uso del lenguaje. Parece que nos estamos refiriendo a algo muy importante y, en realidad, sólo estamos haciendo referencia a nuestros propios sentimientos»[2].

Antes de considerar las cuestiones que se plantean en este párrafo —breve, pero de gran importancia— (y que se dirige, como se recordará, a estudiantes del ciclo escolar básico), debemos eliminar un error evidente en que incurren Gayo y Ticio. Incluso desde su punto de vista —o desde cualquier otro— el hombre que dice “Esto es sublime” no quiere decir “Tengo sentimientos sublimes”. Admitiendo que cualidades tales como la sublimidad puedan proyectarse sobre las cosas, lisa y llanamente, a partir de nuestros propios sentimientos, las emociones que provoca dicha proyección son las correlativas y, por consiguiente, casi las opuestas a las cualidades proyectadas. Los sentimientos que llevan a un hombre a calificar de sublime a un objeto no son sentimientos sublimes, sino sentimientos de admiración. Si la exclamación “Esto es sublime” se reduce totalmente al estado de los sentimientos del hombre, la traducción correcta sería “Tengo sentimientos de admiración”. Si la postura sostenida por Gayo y Ticio se aplicara de un modo consistente nos llevaría a absurdos evidentes. Les forzaría a mantener que “Tú eres despreciable” significaría “Tengo sentimientos despreciables”; y, así, “Tus sentimientos son despreciables” significaría “Mis sentimientos son despreciables”. Pero no nos entretendremos más sobre esta cuestión que constituye el pons asinorum de nuestra reflexión. Seríamos injustos con Gayo y Ticio si enfatizáramos lo que, sin duda alguna, es un simple desliz.

El chaval que leyera este pasaje de El Libro Verde, aceptaría dos proposiciones: en primer lugar, que todas las frases que contuvieran un juicio de valor harían referencia al estado emocional del sujeto que las pronuncia; y, en segundo lugar, que tales afirmaciones carecerían de importancia. Es verdad que ni Gayo ni Ticio han afirmado esto en el capítulo al que nos referimos. Tan sólo han considerado un predicado de valor particular (“sublime”) como una palabra descriptiva de las emociones del locutor. La tarea de hacer extensiva esta lógica a todos los predicados de valor se deja en manos de los propios alumnos: y no se interpone ningún obstáculo en el camino de tal generalización. Los autores pueden o no desear dicha generalización: quizás no le hayan dedicado en serio a la cuestión ni siquiera cinco minutos de su tiempo. Pero a mí no me interesa su intención sino el efecto que el libro producirá en la mente del alumno. Del mismo modo, ellos no han dicho que los juicios de valor no tengan importancia. Sus palabras son que «creemos estar diciendo algo muy importante» cuando, en realidad, «sólo estamos diciendo algo acerca de nuestros propios sentimientos». Ningún chaval sería capaz de resistir la sugerencia que se le hace mediante la palabra sólo. No quiero decir, por supuesto, que el alumno relacione conscientemente todo lo que lee con una teoría filosófica general en la que todos los valores son subjetivos y triviales. El auténtico poder de Gayo y Ticio reside en el hecho de que se están dirigiendo a niños: niños que creen estar “haciendo” sus “deberes” y que no tienen ni idea de que ética, teología y política están en juego. No es una teoría lo que les están metiendo en la cabeza, sino que les hacen asumir algo que, diez años después, una vez olvidado su origen y siendo inconsciente su presencia, les condicionará a la hora de tomar parte en una controversia que nunca habrán reconocido como tal. Sospecho que los autores mismos apenas se dan cuenta de lo que le están haciendo al chico; y éste, por supuesto, no puede saber lo que se está haciendo con él.

Antes de considerar las credenciales filosóficas de la posición que Gayo y Ticio han tomado respecto del valor de las cosas, me gustaría mostrar los efectos prácticos de tal procedimiento educativo. En el cuarto capítulo del libro, se pone como ejemplo un estúpido anuncio publicitario que invita a un crucero de placer, con el fin de prevenir a los alumnos frente al modo en que está escrito[3]. El anuncio dice que comprando un pasaje para dicho crucero se surcarán los Mares Orientales donde navegó el capitán Drake, “aventurándose en las maravillas de las Indias”, y volviendo a casa con un “tesoro” de “horas doradas” y “colores vivos”. Por supuesto que es un fragmento mal escrito: venal y sensiblera explotación de los sentimientos de admiración y agrado que los hombres sienten cuando visitan lugares profundamente asociados con la historia o la leyenda. Si Gayo y Ticio se dedicaran a lo suyo y enseñaran a sus lectores (como prometían) el arte de la redacción en inglés, deberían comparar este anuncio con pasajes de grandes escritores en los que las mismas emociones estuvieran correctamente expresadas, para, a continuación, mostrar dónde estriban las diferencias.

Podrían haber usado el famoso párrafo de Samuel Johnson en su libro Islas Orientales, que termina así: “El hombre cuyo patriotismo no se exaltara en la planicie de Maratón o cuya piedad no se confortara entre las ruinas de Jonia, es pequeño para ser envidiado”[4]. O bien podrían haber seleccionado el fragmento de El Preludio, en el que Willian Wordsworth describe cómo la antigüedad de Londres le venía a la mente con «Fuerza y poder, poder que crece gracias a esa fuerza»[5]. Una lección que hubiera confrontado tal literatura con el anuncio y hubiera discriminado verdaderamente lo bueno de lo malo, habría sido una lección con valor pedagógico. En ella habría habido algo de sangre y algo de savia: los árboles del conocimiento y de la vida creciendo juntos. Y también habría tenido el mérito de ser una clase de literatura: una materia en la que Gayo y Ticio, a pesar del propósito perseguido, están sumamente «verdes».

Pero se limitan simplemente a reseñar que el lujoso barco realmente no navegará a donde Drake navegó; que los turistas no disfrutarán de ninguna aventura; que los tesoros que traerán a casa serán únicamente de naturaleza metafórica; y que en un simple viaje a Margate[6] pueden encontrar “toda la satisfacción y el descanso” que necesitan[7]. Todo esto es muy cierto: gente con menos talento que Gayo y Ticio hubiera bastado para descubrirlo. De lo que no se han dado cuenta, o de lo que no se han preocupado, es de que se podría dar un tratamiento muy similar a tanta buena literatura que suscita emociones parecidas. Después de todo, ¿qué puede añadir la historia del entonces incipiente cristianismo británico a los motivos de la piedad existente en el siglo XVIII? ¿Por qué la posada del Sr. Wordsworth debería ser más confortable o el aire de Londres más sano por el hecho de que Londres haya existido durante tanto tiempo? Si existe ciertamente algún impedimento que pueda evitar que un crítico desprestigie por las buenas a Johnson o a Wordsworth (o a Charles Lamb, o a Virgilio, o a Sir Thomas Browne o a Mr. W. John de la Mare) con la misma lógica con que El Libro Verde desprestigia el citado anuncio, Gayo y Ticio no han prestado a sus jóvenes lectores la más mínima ayuda para hallarlo.

De este pasaje, el alumno aprenderá bien poco sobre literatura. Lo que sí adquirirá con rapidez, y quizás para siempre, es la creencia de que todos los sentimientos suscitados por asociación de ideas son en sí mismos despreciables y contrarios a la razón. No tendrá noción de que existen dos modos de inmunizarse frente a un anuncio como el anterior; dicho anuncio constituye un fracaso tanto para los que están por encima como para los que están por debajo de él; tanto para el hombre verdaderamente sensible como para el simple mono con pantalones incapaz de concebir el Atlántico como algo más que un montón de toneladas de fría agua salada. Existen dos tipos de hombre para los que resulta vano un falso artículo de fondo sobre el patriotismo y el honor: uno es el cobarde; el otro es el hombre patriota y de honor. Pero nada de esto se somete al juicio del alumno. Por el contrario, se le anima a rechazar el atractivo de los “Mares Orientales” bajo el peligroso punto de vista de que obrando así se demostrará a sí mismo ser un tipo listo al que no se puede engañar fácilmente. Gayo y Ticio, aparte de no enseñar al alumno lo que la literatura es verdaderamente, han erradicado de su alma, mucho antes de que sea lo suficientemente adulto como para poder elegir, la posibilidad de tener ciertas experiencias que pensadores más autorizados que ellos han considerado generosas, fructíferas y humanas.

Pero no es sólo el caso de Gayo y Ticio. En otro pequeño libro, a cuyo autor llamaré Orbilio, he encontrado que se utiliza el mismo modo de proceder, bajo idéntica anestesia general. En él, Orbilio pretende desprestigiar un estúpido pasaje que habla de caballos, en el que estos animales son ensalzados como los “abnegados sirvientes” de los primeros colonos de Australia[8]. Y cae en la misma trampa que Gayo y Ticio. De Ruksh y de Sleipnir y de los caballos lastimeros de Aquiles o del caballo guerrero del Libro de Job[9]; ni siquiera de Brer Rabbit y de Peter Rabbit[10]; de la ancestral piedad humana hacia “nuestro hermano el buey”; de todo lo que este tratamiento semi-antropomórfico de las bestias ha significado en la historia humana y de la literatura (tratamiento a la vez noble y picaresco), de todo esto no tiene nada que decir[11]. Ni siquiera dice nada sobre los problemas de psicología animal que la ciencia considera. Se contenta a sí mismo con explicar que los caballos no están interesados, secundum litteram, en la expansión colonial[12]. Esta sesgada información es todo lo que sus alumnos obtienen verdaderamente de Orbilio. No llegarán a saber por qué el ensayo que se les presenta es malo, cuando otros a los que se les hace la misma acusación son buenos. Y mucho menos aprenderán los dos tipos de hombre que se sitúan por encima y por debajo del peligro de tal modo de escribir: el hombre que conoce y ama verdaderamente a los caballos (y no por la ilusión del antropomorfismo, sino con cariñosa pasión) y el incorregible cabeza de chorlito de ciudad para el que el caballo es simplemente un medio de transporte pasado de moda. Los alumnos habrán perdido algo de ilusión por sus ponéis o por sus perros; habrán acrecentado su crueldad o abandono hacia ellos; y sus mentes se sentirán satisfechas por los conocimientos adquiridos. Esa es la clase de Lengua de cada día, aunque de Lengua no se haya aprendido nada. Otro pequeño fragmento de la herencia humana les ha sido sutilmente negado antes de que fueran lo suficientemente adultos para comprenderlo.

Hasta aquí he asumido que maestros tales como Gayo y Ticio no se dan cuenta de lo que están haciendo y no tienen idea de las consecuencias a largo plazo que su planteamiento realmente tiene. Pero, por supuesto, existe otra posibilidad. Lo que he llamado (suprimiendo su concordancia con un esquema tradicional de valores) “mono con pantalones” y “cabeza de chorlito” podría ser precisamente el tipo de hombre que en realidad ellos desearían configurar. Por tanto, sus diferencias respecto a mi planteamiento deben seguir su curso aclaratorio. Su posición les debe llevar a sostener que los sentimientos humanos habituales frente al pasado, frente a los animales o frente a las majestuosas cataratas van en contra de la razón y son despreciables y deben ser, por tanto, erradicados. Se debe proceder a borrar del mapa estos valores tradicionales y replantear de nuevo el problema con otro sistema de valores. Pero ya discutiremos esta posición posteriormente.

Por el momento, debo contentarme con señalar que dicha posición es una posición filosófica y no literaria. Introduciendo dicha posición en su libro han sido injustos con el padre o con el tutor que lo compra y que tiene en sus manos el trabajo de unos filósofos aficionados en lugar del esperado trabajo de unos lingüistas profesionales. Cualquiera se quedaría de piedra si su hijo volviera del dentista con los dientes en su sitio y su cabeza llena del obiter dicta del dentista sobre el bimetalismo o la teoría de Bacon.

De todos modos, dudo mucho de que Gayo y Ticio hayan planeado realmente, bajo la tapadera de la enseñanza de Lengua, la expansión de su filosofía. Más bien creo que han entrado en ella por las siguientes razones: en primer lugar, la crítica literaria es complicada, y lo que ellos hacen es mucho más sencillo. Explicar por qué un mal tratamiento de los sentimientos originarios del hombre es hacer mala literatura, si excluimos todas las críticas que ponen en tela de juicio la emoción en sí misma, es una cosa difícil de hacer. Ni siquiera el Dr. Richards, quien por vez primera afrontó seriamente el problema de la maldad en la literatura, lo logró, a mi modo de ver. Sin embargo, menoscabar los sentimientos, en base a un racionalismo común, está al alcance de cualquiera. En segundo lugar, creo que Gayo y Ticio han interpretado mal, inconscientemente, la necesidad más apremiante del momento en el terreno de la educación. Ellos ven el mundo que les rodea influido por una propaganda emocional —han aprendido de la tradición que la juventud es sentimental— y llegan a la conclusión de que lo mejor que pueden hacer es proteger las mentes de los jóvenes frente a los sentimientos. Sin embargo, mi experiencia como profesor es precisamente la contraria. Por cada alumno que necesita ser protegido de un frágil exceso de sensibilidad hay tres que necesitan ser despertados del letargo de la fría mediocridad. El objetivo del educador moderno no es el de talar bosques sino el de irrigar desiertos. La correcta precaución contra el sentimentalismo es la de inculcar sentimientos adecuados. Agotar la sensibilidad de nuestros alumnos es hacerles presa fácil del proselitista de turno. Su propia naturaleza les empujará a vengarse, y un corazón duro no es protección infalible frente a una mente débil.

Pero existe una tercera razón, más profunda, por la que Gayo y Ticio adoptan dicho modo de proceder. Deberían estar perfectamente preparados para admitir que una buena educación refuerza algunos sentimientos mientras que rechaza otros. Deberían esforzarse por que así fuera. Pero es imposible que tuvieran éxito. En cualquier caso, por mucho que se esfuercen, la parte de su trabajo en la que se encargan de menoscabar los sentimientos, y sólo esta parte, es la que al final se impone. A fin de clarificar este concepto, debo apartarme momentáneamente del tema para mostrar cómo lo que se podría considerar la propuesta educacional de Gayo y Ticio es diferente a la de todos sus predecesores.

Hasta tiempos relativamente recientes, todos los maestros —e, incluso, todos los hombres— creían que la realidad era tal que ciertas reacciones emocionales por nuestra parte podían ser tanto congruentes como incongruentes respecto a ella: creían, de hecho, que los objetos no sólo recibían, sino que podrían merecer, nuestra aprobación o desaprobación, nuestra admiración o nuestro desprecio. La razón por la que Coleridge estaba de acuerdo con el turista que calificaba de sublimes las cataratas y no lo estaba con el que las calificaba de bonitas era, por supuesto, que él creía que la naturaleza inanimada era tal que determinadas respuestas podrían ser más “justas” u “ordenadas” o “apropiadas” que otras. Y él creía (acertadamente) que los turistas pensaban lo mismo. El hombre que calificaba de sublimes las cataratas no pretendía solamente describir los sentimientos que le suscitaban: también afirmaba que el objeto era tal que merecía esos sentimientos. Pero respecto a esta afirmación no hay nada con lo que estar o no de acuerdo. No estar de acuerdo con la frase “Esto es bonito”, si tales palabras describieran los sentimientos de la mujer, sería absurdo: si ella hubiera dicho “Me encuentro mal”, Coleridge difícilmente podría haber replicado “No; yo me encuentro bastante bien”. Cuando Shelley[13], comparando la sensibilidad humana con un arpa eolia, afirma que ésta difiere de un arpa normal en que tiene un poder de “ajuste interno” por el que puede “acomodar sus cuerdas a las vibraciones de lo que la percute”[14], está asumiendo la misma creencia. “¿Puedes ser justo —pregunta Traherme— si no estimas las cosas tal y como se merecen? Todas las cosas fueron creadas para ser tuyas y tú fuiste creado para apreciarlas según su valor.”[15]

San Agustín define la virtud como ordo amoris, la ordenada condición de los sentimientos por la que a cada objeto se le atribuye el tipo y el grado de amor que le corresponde[16]. Aristóteles afirma que el horizonte de la educación es el de hacer del alumno tanto lo que se debe hacer de él como lo que no[17]. Cuando llegue a la edad en que se empieza a reflexionar, el alumno que haya sido educado según “afectos ordenados” o “sentimientos adecuados” reconocerá fácilmente los primeros principios de la Etica; pero para el hombre corrupto, estos principios jamás serán en absoluto admitidos y no podrá progresar en dicha ciencia[18]. Ya Platón antes que Aristóteles dijo lo mismo. El pequeño animal humano no obtendrá las respuestas adecuadas al primer intento. Se le debe enseñar a sentir agrado, simpatía, disgusto, o aversión hacia aquellas cosas que son realmente gratas, simpáticas, desagradables o repugnantes[19]. En La República, la juventud correctamente educada es aquélla “que puede ver mas claramente lo que es negativo en los esfuerzos desencaminados del hombre o en las obras descarriadas de la naturaleza, y con un justo rechazo despreciara y odiara lo que de horrendo encuentre incluso en sus años jóvenes y dará culto complacido a la belleza, aceptándola en su alma y haciéndola servir de sustento, a fin de convertirse en un hombre de noble corazón. Y todo esto antes de estar en edad de razonar; de modo que, cuando la Razón venga por fin a él, entonces, estando de ese modo educado, le abrirá sus brazos en señal de bienvenida y la reconocerá a causa de la afinidad que sentirá por ella”[20]. En el Hinduismo primitivo, la conducta humana que podría ser calificada de “buena” consiste en la armonía, e incluso en la participación, del Rta: el gran ritual o arquetipo natural y sobrenatural revelado al mismo tiempo en el orden cósmico, en las virtudes morales y en el ceremonial del templo. La honradez, la corrección, el orden, el Rta, se identifican constantemente con la satya o la verdad, con la correspondencia con la realidad. Del mismo modo que Platón decía que el Bien está “más allá de la existencia”, y que Wordsworth afirmaba que a través de la virtud las estrellas permanecían firmes, los maestros hindúes dicen que los mismos dioses provienen del Rta y lo obedecen[21].

Los chinos hablan también de una gran cosa (la cosa más grande) que llaman el Tao. Es la realidad en la que todas las realidades consisten, el abismo que existía antes que el Mismo Creador. Es la Naturaleza, es la Vía, es el Camino. El Camino por el que marcha el universo; camino en el que las cosas se presentan para siempre, inmóviles y en calma, en el espacio y en el tiempo. También es el Camino que cada hombre debe seguir en consonancia con la progresión cósmica y supercósmica, conformando todas las actividades según el gran modelo[22]. “En el ritual —se dice en los Anales— se valora la armonía con la Naturaleza”[23]. Los antiguos judíos, del mismo modo, alababan la ley como “lo verdadero”[24].

A esta concepción, en todas sus modalidades —platónica, aristotélica, estoica, cristiana u oriental— me referiré, para simplificar, de ahora en adelante como “el Tao”. Algunas de las historias que hasta ahora he contado les parecerán, quizás, a muchos de ustedes simplemente curiosas e incluso fantasiosas. Pero no podemos pasar por alto lo que es común a todas ellas. Es la doctrina del valor objetivo, la convicción de que ciertas actitudes son realmente verdaderas y otras realmente falsas respecto a lo que es el universo y lo que somos nosotros. Los que conocen el Tao pueden mantener que afirmar que los niños son hermosos o que los viejos son dignos de respeto no es solamente constatar un hecho psicológico sobre nuestros sentimientos paternales o filiales en cada momento, sino que es reconocer una cualidad que exige de nosotros una cierta respuesta, tanto si la damos como si no. He de reconocer que no me gusta en demasía la compañía de niños pequeños: puesto que hablo desde el reconocimiento del Tao, confieso que esto es un defecto mío, igual que un hombre debería reconocer que es sordo o ciego. Y puesto que nuestra aprobación o nuestro desacuerdo son, o bien el reconocimiento del valor objetivo, o bien respuesta a un orden objetivo, los estados emocionales pueden estar en armonía con la razón (cuando simpatizamos con lo que debemos reconocer) o no (cuando percibimos que debemos simpatizar pero no sentimos tal simpatía). Ningún sentimiento es, en sí mismo, un juicio; en este sentido, ninguna emoción o sentimiento tiene lógica.

Pero puede ser racional o irracional según se adecúe a la Razón o no. El corazón nunca ocupa el lugar de la cabeza sino que puede, y debe, obedecerla.

En contraste con todo esto se encuentra el mundo de El Libro Verde. En él, la verdadera posibilidad de que un sentimiento sea razonable —o irrazonable— se excluye desde el principio. Puede ser razonable o irrazonable sólo si concuerda —o no— con algo más. Decir que la catarata es sublime implica decir que nuestro sentimiento de admiración es apropiado o está en sintonía con la realidad y, por tanto, se hace referencia a algo que hay más allá del sentimiento; lo mismo que decir que un zapato se ajusta al pie es hacer referencia no sólo al zapato, sino también al pie. Pero esta referencia a algo más que la emoción es lo que Gayo y Ticio excluyen de cualquier frase que contenga un predicado de valor. Tales afirmaciones hacen referencia únicamente, según ellos, al sentimiento. Y así, el sentimiento, considerado por sí mismo, no puede estar en acuerdo o en desacuerdo con la Razón. Es irracional no como un paralogismo, sino como un hecho físico: ni siquiera alcanza la dignidad del error. Bajo este punto de vista, el mundo de los hechos, sin rastro de valor alguno, y el mundo de los sentimientos, sin rastro de verdad o falsedad, justicia o injusticia, se encuentran enfrentados, sin posibilidad de acercamiento.

Por tanto, el problema educacional es totalmente diferente según la posición que se adopte frente al Tao. Para los que reconocen el Tao, el objetivo es el de inculcar en el alumno aquellas respuestas que son, en sí mismas, adecuadas —independientemente de que alguien se las plantee o no—, y en desarrollar la verdadera consistencia de la naturaleza humana. Los que no reconocen este Tao, siendo consecuentes, deben considerar por igual todo sentimiento como no racional, como una neblina entre nosotros y la realidad. Como resultado, se decide alejar todo sentimiento, tanto como sea posible, de la mente del alumno; o bien, enfatizar algunos sentimientos mediante consideraciones que nada tienen que ver con su “justicia” o “adecuación” intrínsecas. Este último planteamiento les lleva a implicarse en el cuestionable proceso de crear en los otros por “sugestión” o encantamiento un espejismo que la propia razón ya ha desentrañado con éxito.

Quizás se pueda clarificar esto si ponemos un ejemplo concreto. Cuando un antiguo padre romano le decía a su hijo que morir por la patria era una cosa dulce y honrosa, creía en lo que decía. Le estaba comunicando a su hijo un sentimiento que él mismo compartía y que creía que estaba en consonancia con el valor que su juicio era capaz de discernir ante una muerte noble: le estaba dando al chico lo mejor que tenía, inculcándole su espíritu a fin de humanizarlo del mismo modo que había entregado su cuerpo para engendrarlo. Pero Gayo y Ticio no pueden creer que llamar dulce y honrosa a tal muerte pueda suponer decir “algo importante respecto a algo”. Su propio método de “ridiculización” se tornaría contra ellos mismos si intentaran actuar de tal modo, ya que la muerte no es algo que se pueda comer y, por tanto, no puede ser dulce en sentido literal; ni siquiera las sensaciones reales que la preceden podrán ser dulces por analogía. Respecto al decorum, es sólo una palabra que describe el modo en que la gente sentirá tu muerte cuando se les ocurra pensar en ella, lo que no sucederá a menudo, ni te hará, ciertamente, bien alguno. Sólo existen, para Gayo y Ticio, dos caminos posibles. O el de ir hasta el fondo y redimensionar este sentimiento como se podría hacer con otro cualquiera, o bien el de ponerse manos a la obra a fin de inculcarle al alumno, desde fuera, un sentimiento que ellos crean carente de valor y que podría costarle la vida, por la sencilla razón de que nos es útil a nosotros (los supervivientes) que nuestros jóvenes puedan sentirlo. Si se embarcan en este último camino, la diferencia entre la antigua y la nueva educación será importante. Mientras que la antigua formaba, la nueva simplemente “condiciona”. La antigua se ocupaba de sus alumnos como los pájaros adultos se ocupan de los jóvenes cuando les enseñan a volar; la nueva les trata más como el avicultor trata a los polluelos: dirigiéndose a ellos de tal o cual manera con propuestas de las que los pájaros no entienden nada. En una palabra: la antigua era una especie de propagación: hombres que transmitían humanidad a otros hombres; la nueva es simplemente propaganda.

Gayo y Ticio se decantan por la primera alternativa sólo por una cuestión de prestigio. La propaganda les produce aversión: y no porque su propia filosofía dé pie a condenarla (o a lo que fuere), sino porque ellos mismos son mejores que sus propios principios. Probablemente, tienen una vaga idea (y la examinaré en mi próximo capítulo) de que el juicio de valor y la buena fe y la justicia pueden ser de sobra confiados al alumno, si alguna vez fuera necesario hacerlo, en el terreno de lo que ellos llaman “racional” o “biológico” o “moderno”. Mientras tanto, abandonan la cuestión y se dedican a la labor de “ridiculizar”.

Pero este camino, aunque es menos inhumano, no es menos desastroso que la alternativa opuesta, la cínica propaganda. Supongamos por un momento que las virtudes innegables se pudieran justificar realmente sin hacer referencia a un valor objetivo. Bien es cierto que ninguna justificación de la virtud permite al hombre ser virtuoso. Sin la ayuda de sentimientos orientados, el intelecto es débil frente al organismo animal. Yo jugaría antes a las cartas con un hombre escéptico respecto a la ética pero educado en la creencia de que “un caballero no hace trampas” que con un intachable filósofo moral que haya sido educado entre estafadores. En medio de una guerra, no serán los silogismos los que mantengan firmes los nervios y los músculos tras tres horas de bombardeo. El sentimentalismo más burdo hacia una bandera (ese al que Gayo y Ticio pondrían mala cara), un país o un regimiento sería más útil. Hace tiempo que nos lo advirtió Platón. Del mismo modo que el rey gobierna mediante su poder ejecutivo, así la Razón en el hombre debe regular los instintos primarios por medio del “elemento espiritual”[25]. La cabeza gobierna el vientre mediante el corazón, que es el lugar donde se asienta, como nos dice Alano, de la Magnanimidad[26], de las emociones organizadas en sentimientos estables a través del hábito conculcado. Corazón-Magnanimidad-Sentimiento: ésta es la coordinación indispensable entre el hombre cerebral y el hombre visceral. Se podría incluso decir que es por este elemento intermedio por lo que el hombre es hombre: por su intelecto es mero espíritu y por su instinto es mero animal.

La operación que pretenden El Libro Verde y los de su estilo, es la de producir lo que se podría llamar Hombres sin Corazón. Con el agravante de que, usualmente, los autores se hacen llamar Intelectuales. Y esto les da la posibilidad de decir que quien les ataca, ataca a la Inteligencia. Y no es así. No se distinguen del resto de los hombres por una particular destreza para encontrar la verdad o por un ardor original para, al menos, buscarla. De hecho sería extraño que se distinguieran por eso: un apego perseverante a la verdad, un adecuado sentido del honor intelectual no puede ser mantenido en el tiempo sin la ayuda de un sentimiento que Gayo y Ticio pueden despreciar tan fácilmente como lo podría hacer cualquier otro. Y no es un exceso de ideas sino una falta de fértil y generosa emoción lo que les delata. Sus mentes no son superiores a las normales: es la atrofia del corazón lo que las hace parecer así.

Siempre —como en la tragicomedia de nuestra situación— que nos empeñamos en reclamar tales cualidades auténticas estamos, al tiempo, haciéndolas imposibles. Es difícil abrir un periódico sin que te venga a la mente la idea de que lo que nuestra civilización necesita es más “empuje”, o dinamismo, o autosacrificio, o “creatividad”. Con una especie de terrible simplicidad extirpamos el órgano y exigimos la función. Hacemos hombres sin corazón y esperamos de ellos virtud e iniciativa. Nos reímos del honor y nos extrañamos de ver traidores entre nosotros. Castramos y exigimos a los castrados que sean fecundos.

II. El camino

Bajo una única perspectiva trabaja el gentilhombre.
Confucio, Anales I.2

El resultado práctico de la educación según el espíritu de El Libro Verde es la destrucción de la sociedad que acepta dicho espíritu. Pero esto no supone, necesariamente, la refutación de la teoría del subjetivismo de los valores. La verdadera doctrina debe ser tal, que si la aceptamos, estamos dispuestos a morir por ella. Nadie que hable desde el Tao podría rechazarlo por tal motivo: ?? d? ??e? ?a? ??ess??. Pero todavía no hemos llegado a ese punto. Existen dificultades teóricas en la filosofía de Gayo y Ticio.

A pesar de lo subjetivos que puedan ser al considerar algunos de los valores tradicionales, Gayo y Ticio, por el simple hecho de escribir El Libro Verde, han explicitado que deben existir otros valores en absoluto subjetivos. Ellos escriben con el fin de provocar determinadas imágenes mentales en la nuevas generaciones: y no porque piensen que dichos esquemas mentales sean intrínsecamente justos o buenos, sino, ciertamente, porque consideran a dichas generaciones como el medio hacia un estado de la sociedad que estiman deseable. No sería difícil (aunque si fatigoso) recoger en varios pasajes de El Libro Verde cuál es su ideal; pero no es necesario hacerlo. Lo importante no es precisar la naturaleza del fin que persiguen, sino el hecho de que tal fin exista o no. Y debe existir, pues en caso contrario, este libro (siguiendo un razonamiento estrictamente pragmático) habría sido escrito sin propósito alguno. Además, este fin debe tener un valor real ante sus ojos. Eludir llamarlo bueno y utilizar, en su lugar, calificativos como “necesario"”, “progresista” o “eficaz” sería un subterfugio. A través de una argumentación, se les podría conminar a responder a las preguntas: ¿necesario para qué?, ¿progresando hacia dónde?, ¿con qué eficacia?; como último recurso tendrían que admitir que el estado de la cuestión es, en su opinión, bueno para sus propios intereses. Y esta vez no podrían mantener que “bueno” simplemente refleja sus emociones sobre el tema, dado que el objetivo último de su libro es el de condicionar al joven lector para que comparta sus aseveraciones; y esto sería empresa o de un loco o de un mezquino, salvo que consideraran que dichas aseveraciones fueran, de algún modo, válidas o correctas.

De hecho, Gayo y Ticio se encontrarían sosteniendo, con un dogmatismo completamente acrítico, todo el sistema de valores que estuvo de moda entre los jóvenes de educación moderada de las clases profesionales en el período de entreguerras[27]. Su escepticismo en relación a los valores es sólo superficial: es aplicable respecto a los valores de los demás, pero sobre su propio esquema de valores no son en absoluto escépticos. Y este fenómeno es muy habitual. La mayoría de los que menoscaban los valores tradicionales o (como suelen llamarlos) “sentimentales”, tienen en su «background» valores propios que parecen ser inmunes a tal proceso de descrédito. Proclaman estar cortando con el desarrollo “parasitario” del sentimiento, de la aquiescencia religiosa y de los tabús heredados con el fin de que los valores “reales” o “fundamentales” puedan salir a flote. Intentaré a continuación descubrir qué sucede si se afronta este problema seriamente.

Sigamos usando el ejemplo anterior —el de la muerte por una causa justa— pero no, por supuesto, porque la virtud sea el único valor o el martirio la única virtud, sino porque éste es el experimentum crucis que analiza diferentes sistemas de pensamiento del modo más clarificador. Supongamos que un Innovador de valores considera dulce et decorum y greater love hath no man[28] como meros sentimientos irracionales que deben ser desterrados a fin de poder descender al terreno “realista” o “fundamental” de este valor. ¿Dónde encontraría un terreno así?

En primer lugar, podría decir que el valor real se encuentra en la utilidad que para la comunidad tiene un sacrificio de este tipo. “Bueno”, podría decir, “significa útil para la comunidad”. Pero, por supuesto, la muerte de la comunidad no es útil para la propia comunidad: únicamente podría serlo la muerte de algunos de sus miembros. Lo que realmente se quiere decir es que la muerte de algunos hombres es útil para otros hombres. Eso es muy cierto: ¿pero cuál es el fundamento por el que se les pide a algunos hombres que mueran por el beneficio de otros? Cualquier apelación al orgullo, al honor, a la dignidad o al amor es excluida por hipótesis. Hacer uso de ello implicaría reconsiderar el sentimiento, y la tarea del Innovador es, una vez desligado de todo eso, explicar a los hombres, en términos de puro razonamiento, por qué se les pide que mueran para que otros puedan vivir. Podría decir: “A menos de que algunos corramos el riesgo de morir, todos nosotros moriremos con seguridad”. Pero eso será cierto tan sólo en un número muy limitado de casos; y aun siendo cierto, se podría rebatir de modo muy razonable contestado con la pregunta: “¿Por qué he de ser yo uno de los que corran ese riesgo?”.

Llegados a este punto, el Innovador debería preguntarse por qué, después de todo, el egoísmo debería ser más “racional” o “inteligente” que el altruismo. Sea bienvenida la pregunta. Si por Razón entendemos el proceso que siguen realmente Gayo y Ticio cuando se ocupan de menoscabar (es decir, el proceso de inducir por inferencia de proposiciones, derivadas en último extremo de datos sensoriales, proposiciones ulteriores) los sentimientos, entonces la respuesta debe ser que rechazar sacrificarse uno mismo no es más racional que acceder a hacerlo. Ni tampoco es menos racional. Ninguna elección es en absoluto racional o irracional. No se puede seguir ninguna conclusión práctica de las proposiciones referentes a hechos aislados. Esto preservará a la sociedad no puede llevar a haz esto salvo que medie el la sociedad debe ser protegida. Esto te costará la vida no puede llevar directamente a no hagas esto: sólo conducirá a ello si existe un deber consciente o un instinto de autoconservación. El Innovador intenta obtener conclusiones en modo imperativo a partir de premisas formuladas en modo indicativo: y aunque lo intente eternamente no podrá tener éxito, porque tal cosa no es posible. Por consiguiente, deberemos ampliar la palabra Razón para incluir lo que nuestros antecesores llamaron Razón Práctica y confesar que juicios tales como la sociedad debe ser protegida (aunque éstos se puedan sostener sin la clase de razón que Gayo y Ticio exigen) no son simples sentimientos, sino que constituyen la racionalidad misma; o, en caso contrario, debemos eludir, de una vez por todas, el intento de encontrar un núcleo de valor “racional” más allá de los sentimientos que hemos menoscabado. El Innovador no elegirá la primera alternativa, puesto que los principios prácticos que todos los hombres conocen como Razón son, simplemente, el Tao que él pretende sustituir. Más bien decidirá evitar la búsqueda del núcleo “racional” e indagar en otros campos más “realistas” y “fundamentales”.

Y esto, probablemente, creerá haberlo encontrado en el Instinto. La preservación de la sociedad y de la propia especie son fines que no penden del precario hilo de la Razón: dependen del Instinto. Por eso es por lo que no es necesario rebatir al hombre que no los reconoce. Tenemos una exigencia instintiva de preservar nuestra especie. Esta es la razón por la que los hombres deben trabajar para la posteridad. No tenemos una exigencia instintiva para mantener las promesas o para respetar la vida de cada individuo; por eso, tener escrúpulos en relación a la justicia o a la humanidad —lo que de hecho es el Tao— es algo que se puede eliminar sin más cuando entra en conflicto con nuestro fin real: la preservación de las especies. Esta es la razón por la que, de nuevo, la situación moderna permite y requiere una nueva moral sexual: los viejos tabúes jugaron un papel importante como ayuda para preservar las especies; pero los anticonceptivos han modificado esta situación y de este modo, se pueden abandonar muchos de aquellos tabúes, puesto que, por supuesto, el deseo sexual, siendo instintivo, debe ser satisfecho mientras no entre en conflicto con la preservación de las especies. Parece como si, de hecho, una ética basada en el instinto diera al Innovador todo aquello que desea y evitara todo aquello que no desea.

En realidad no hemos subido un solo peldaño. No insistiré en que llamamos Instinto a lo que no conocemos (pues decir que las aves migratorias encuentran su itinerario por instinto es sólo decir que no sabemos cómo lo encuentran), y aquí se está usando de un modo adecuado en cuanto que expresa un impulso irreflexivo o espontáneo ampliamente percibido por los miembros de una especie determinada. ¿De qué manera nos ayudará el Instinto, así concebido, a encontrar valores “reales”? ¿Se puede sostener que debemos obedecer al Instinto, que no podemos obrar de otro modo? En tal caso, ¿por qué se escriben Libros Verdes? ¿Por qué tal conjunto de exhortaciones para conducirnos adonde es ineludible ir? ¿Por qué tales elogios para quienes se han abandonado a lo inevitable? ¿O es que se sostiene que si obedecemos al Instinto estaremos felices y contentos?. Sin embargo, la verdadera cuestión que estamos considerando es la de afrontar la muerte, la cual (al menos por lo que el Innovador conoce) elimina cualquier posible satisfacción: y si tenemos un deseo instintivo de bien para la posteridad, entonces, este deseo, por la propia naturaleza del problema, nunca se puede satisfacer, puesto que su objetivo se alcanza, en todo caso, cuando se está muerto. Parece más bien que el Innovador no quiere decir que debamos obedecer al Instinto, ni que nos satisfará hacerlo, sino que sería conveniente obedecerlo[29].

Pero, ¿por qué tenemos que obedecerlo? ¿Existe otro instinto de orden superior que nos obligue a hacerlo; y un tercero de mayor orden aún que no obligue a obedecer a este segundo: una recurrencia infinita de instintos? Se puede presumir que esto es imposible, pero no existen otras opciones. A partir de la proposición de carácter psicológico “Algo me impulsa a hacer esto y lo otro” no se puede ingenuamente inferir el principio práctico “Debo obedecer a este impulso”. Aunque fuera cierto que los hombres tienen un impulso espontáneo e irreflexivo para sacrificar su propia vida en beneficio de sus congéneres, otra cuestión muy distinta es si deben controlar o consentir este impulso; puesto que incluso el Innovador admite que muchos impulsos (los que entran en conflicto con la preservación de la especie) se deben controlar. Y admitir esto nos lleva a una dificultad aún más esencial.

Decirnos que obedezcamos al “Instinto” es decirnos que obedezcamos a la “gente”. Y la gente dice cosas muy variopintas, al igual que los instintos. Nuestros instintos están en conflicto. Si se sostiene que el instinto de preservar la especie debe ser obedecido a expensas del resto de instintos, ¿de dónde se deriva esta regla de precedencia? Hacer caso a tal instinto, que nos habla en su propia causa, y decidir a su favor sería una simpleza. Cada instinto, si se le presta atención, pretenderá ser satisfecho a expensas del resto. Por el simple hecho de prestar atención a uno en vez de a otro habremos prejuzgado el problema. Si en dicha comparación no tenemos en cuenta la dignidad comparativa de cada uno, nunca la podremos extraer de ellos. Y el conocimiento no puede ser instintivo en sí mismo: el juez no puede ser una parte de lo que se juzga; en caso de serlo, la decisión no tiene valor y no existe un terreno en el que situar la preservación de las especies por encima de la autoconservación o del instinto sexual.

La idea de que, sin apelar a una instancia superior a los propios instintos, es posible encontrar un fundamento por el que dar preponderancia a un instinto frente al resto se presenta muy complicada. Para ello, nos aferramos a palabras baldías: lo llamaremos el instinto “básico”, o el “fundamental”, o el “primario”, o el “más profundo”. No sirve para mucho. O estas palabras ocultan un juicio de valor que va más allá del instinto y, por tanto, que no se deriva de él, o bien, simplemente, recogen la intensidad que despierta en nosotros, la frecuencia con que se manifiesta o su amplia difusión. Según lo primero, todo intento de basar el valor en el juicio se ha desechado: según lo segundo, estas observaciones sobre los aspectos cuantitativos de un hecho de carácter psicológico no nos conducen a una conclusión práctica. Es el viejo dilema. O estas premisas ocultan un imperativo o la conclusión se queda simplemente en lo indicativo[30].

Finalmente, no tiene mucha utilidad preguntarse si existe algún instinto por el que preocuparse por la posteridad o por preservar la especie. Yo no lo descubro en mí mismo; además, soy un hombre poco propenso a pensar en el futuro lejano: prefiero leer con placer a Mr. Olaf Stapledon. Y me parece aún más difícil pensar que la mayoría de la gente que se ha sentado en el asiento de enfrente en el autobús o que ha hecho cola a mi lado, sienta un impulso irreflexivo para hacer algo por la especie o por la posteridad. Solo la gente educada de un modo particular ha podido tener en consideración la idea “posteridad”. Es difícil atribuir al instinto nuestra actitud hacia un objeto que existe sólo para los hombres reflexivos. Lo que poseemos por naturaleza es un impulso para proteger a nuestros hijos o nietos: un impulso que se hace cada vez más débil conforme la imaginación se retrotrae hasta morir en los “desiertos del abrumador futuro”. Ningún padre, guiado por este instinto, podría soñar, por un instante siquiera, en anteponer las exigencias de sus hipotéticos descendientes a las del bebé que en ese momento chilla y patalea en la habitación. Los que aceptamos el Tao deberíamos, quizás, decir que tendrían que hacerlo: pero eso no está claro para los que consideran al instinto como la fuente de todo valor. En la medida en que pasamos del amor maternal a la planificación racional del futuro estamos pasando del terreno del instinto al de la elección y la reflexión: y si el instinto es el origen del valor, la planificación del futuro debería ser una cosa menos respetable y digna de menor consideración que el modo de hablarle a un bebé o los mimos de una madre cariñosa; o que las anécdotas de colegio más banales de un padre ya mayor. Si nos basamos en el instinto, estas cosas son lo sustancial, y la preocupación por el futuro la sombra; la enorme sombra danzante de la felicidad infantil proyectada sobre la pantalla de un futuro incierto. No digo que esta proyección sea algo malo: pero, en tal caso, no creo que el instinto sea la cimentación de los juicios de valor. Lo que es absurdo es exigir que la preocupación por el futuro encuentre su justificación en el instinto y después mofarse en cada momento del único instinto en el que se supone que se sustenta, apartando a los niños del regazo de la madre y llevándolos a la guardería o al parvulario en aras del progreso de la raza venidera.

La verdad, así, se pone de manifiesto finalmente: ni a través de determinadas operaciones, manejando proposiciones de hecho, ni apelando al instinto puede el Innovador encontrar fundamento para su sistema de valores. Ninguno de los principios que le son necesarios los va a encontrar en tales posiciones: pero sí los debe encontrar en algún otro sitio. “Todo cuanto alcanzan a abarcar los cuatro mares lo siento como hermano mío” (XII.5) dice Confucio del Chiin-tzu, el cuor gentil o gentilhombre. Humani nihil a me alienum puto dice el Estoico. “Haz tú como si lo hicieran contigo” dice Jesús. “La humanidad debe ser preservada”, dice Locke[31]. Todos los principios prácticos que hay detrás del problema que se le plantea al Innovador acerca de la posteridad, o de la sociedad, o de la especie están, desde tiempo inmemorial, en el Tao. Y en ningún otro sitio; salvo que uno acepte sin resquicio de duda que esto es al mundo de la acción lo que los axiomas son al mundo de la teoría, no se puede encontrar ningún género de principios prácticos. Y, además, no se puede llegar a ellos como conclusiones: son premisas. Se les puede considerar —puesto que no existe una “razón” para ellos de la clase de razón que exigen Gayo y Ticio— sentimientos: pero, en tal caso, se deben dejar de comparar los valores “reales” o “racionales” con el valor sentimental. En tal supuesto, todo valor sería sentimental; y se debe admitir (so pena de desestimar cualquier valor) que todo sentimiento no es algo “simplemente” subjetivo. Se les debe considerar, por otra parte, tan racionales —o, más bien, tan la racionalidad misma—, como las cosas más obvias y razonables, aquellas que ni exigen ni admiten verificación alguna. Pero entonces se debe admitir que la Razón pueda ser práctica, que un debería no se debe despachar tranquilamente porque no pueda generar un es que lo acredite. Si nada es evidente en sí mismo, nada se puede demostrar. Del mismo modo, si nada es obligatorio por sí mismo, nada es en absoluto obligatorio.

A alguien le podría parecer que he encubierto, simplemente, bajo otro nombre lo que siempre se entendió por instinto básico o fundamental. Pero las implicaciones van mucho más allá del simple juego de palabras. El Innovador ataca los valores tradicionales (el Tao) en defensa de lo que él, en principio, cree que son (bajo un punto de vista muy particular) valores “racionales” o “biológicos”. Pero, como hemos visto, todos los valores que utiliza para atacar el Tao, y que cree sustitutorios del mismo, se derivan del propio Tao. Si él realmente se ha remontado de nuevo a la línea de partida, siendo ajeno a la tradición humana en el terreno de los valores, ningún subterfugio le puede haber ayudado a avanzar ni siquiera un metro en la concepción por la que un hombre debería morir por la comunidad o trabajar para la posteridad. Si falla el Tao, fallan con él las propias concepciones del Innovador respecto a los valores. Ninguna de ellas puede exigir una autoridad distinta a la del Tao. Unicamente gracias a ciertos aspectos del Tao que él ha heredado está capacitado para atacarlo. La cuestión es, por tanto, qué autoridad tiene él para aceptar ciertos aspectos del Tao y rechazar otros. Puesto que si los aspectos que rechaza no tienen autoridad alguna, tampoco la tienen los que acepta; y si lo que acepta es válido, también lo es lo que no acepta.

El Innovador, por ejemplo, valora muy positivamente los anhelos de posteridad. No puede encontrar otra exigencia de posteridad válida que no sea el instinto o (en el sentido moderno) la razón. De hecho, está deduciendo nuestro deber hacia la posteridad a partir del Tao; nuestro deber de hacer el bien a todos los hombres es un axioma de la Razón Práctica, y nuestro deber de hacer el bien a nuestros descendientes se deduce claramente de ella. Pero, entonces, sea cual fuere la modalidad del Tao que haya llegado hasta nosotros, junto al deber frente a nuestros hijos y descendientes está el deber para con nuestros padres y nuestros ancestros. ¿En base a qué aceptamos lo uno y rechazamos lo otro? Nuevamente, el Innovador puede anteponer un criterio económico: alimentar y vestir a la gente es el gran fin; en pos de él, se deben dejar de lado los escrúpulos respecto a la justicia y a la buena fe. El Tao, por supuesto, concuerda con él en la necesidad de alimentar y vestir a la gente; a menos de que el Innovador se apoyara en el Tao, nunca podría haber aprendido tal deber. Pero junto a éste, en el Tao se encuentran esas exigencias de justicia y buena fe que está dispuesto a desdeñar. ¿Cuál es su justificación? El puede ser jingoísta, racista, nacionalista radical; uno que sostiene que el progreso de su pueblo es el fin al que hay que supeditar todo lo demás. Pero ningún tipo de observación de los hechos, ninguna apelación al instinto podrá cimentar esta opinión. Una vez más, está, de hecho, deduciéndolo a partir del Tao: un deber contraído con nuestra gente, por el simple hecho de serlo; parte de la moral tradicional. Pero, junto a este deber —y limitándolo—, en el Tao subyacen los inalienables deseos de justicia y la norma por la que, en la Larga Carrera, todos los hombres son nuestros hermanos. ¿De dónde le viene al Innovador la autoridad para seleccionar y decidir?

Puesto que no encuentro respuesta para estas preguntas, extraigo las siguientes conclusiones. Lo que he llamado, por convenio, Tao y que otros llaman Ley Natural o Moral Tradicional o Principios Básicos de la Razón Práctica o Fundamentos Últimos, no es uno cualquiera de entre los posibles sistemas de valores. Es la fuente única de todo juicio de valor. Si se rechaza, se rechaza todo valor. Si se salva algún valor, todo él se salva. El esfuerzo por refutarlo y construir un nuevo sistema de valores en su lugar es contradictorio en sí mismo. Nunca ha habido, y nunca habrá un juicio de valor radicalmente nuevo en la historia de la humanidad. Lo que pretenden ser nuevos sistemas o (como ahora se llaman) “ideologías”, consisten en aspectos del propio Tao, tergiversados y sacados de contexto y, posteriormente, sublimados hasta la locura en su aislamiento, aun debiendo al Tao, y sólo a él, la validez que poseen. Si el deber para con mis padres es una superstición, entonces también lo es el deber respecto a la posteridad. Si la justicia es una superstición, también lo es el deber hacia mi país o mi pueblo. Si la búsqueda de conocimiento científico es un valor real, entonces también lo es la fidelidad conyugal. La rebelión de las nuevas ideologías contra el Tao es la rebelión de las ramas contra el árbol: si los rebeldes pudieran vencer se encontrarían con que se han destruido a sí mismos. La mente humana no tiene más poder para inventar un nuevo valor que para imaginar un nuevo color primario o, incluso, que para crear un nuevo sol y un nuevo firmamento que lo contenga.

¿Significa esto, entonces, que no se puede progresar respecto a nuestra percepción del valor?; ¿que estamos obligados para siempre por un código inmutable establecido de una vez por todas? ¿Y es posible, en todo caso, hablar de obediencia a lo que he llamado el Tao? Si juntamos, como yo he hecho, las morales tradicionales de Oriente y Occidente, la cristiana, la pagana y la judía, ¿no hallaríamos muchas contradicciones y algunos absurdos entre ellas? Debo admitir que sí. Algo de crítica, la eliminación de algunas contradicciones, incluso algo de desarrollo real es necesario. Pero hay dos formas muy distintas de criticar.

Un teórico del lenguaje podría aproximarse a su lengua nativa, desde su “exterior”, considerando la genialidad de la misma como algo que no ejerce un derecho sobre él y consintiendo el deterioro al “por mayor” de la lengua y de su uso en aras de una conveniencia comercial o de una mayor precisión científica. Esto es una cosa. Un gran poeta, que ha “amado, y ha sido bien educado en su lengua materna”, puede introducir también grandes modificaciones en ella, pero sus cambios en el lenguaje están hechos con el espíritu del propio lenguaje: actúa desde el “interior”. Es la propia lengua que padece las modificaciones la que las inspira. Y esto es otra cosa bien distinta; tan distinta como lo es la obra de Shakespeare de nuestro Curso Básico de Lengua. Es la diferencia entre la modificación desde dentro y la modificación desde fuera del lenguaje: entre lo orgánico y lo quirúrgico.

Del mismo modo, el Tao admite el desarrollo desde su interior. Quienes comprenden y han sido guiados por el espíritu del Tao pueden modificarlo en las diversas direcciones que su propio espíritu les sugiere. Y sólo éstos pueden saber qué direcciones son éstas. El que es ajeno a él, nada sabe del tema. Sus intentos de modificar se contradicen por sí mismos, como hemos visto. Lejos de ser capaz de armonizar las discrepancias en su formulación profundizando en su espíritu, simplemente extrae algún precepto que le llama la atención a causa de los accidentes de tiempo y espacio, y lo conduce a la muerte, pues no puede dar razón de él. Sólo desde el interior del Tao mismo se tiene autoridad para modificar el Tao. Esto es lo que indicaba Confucio cuando dijo “Es inútil aceptar consejo de quienes siguen un Camino distinto”[32]. Por la misma razón Aristóteles advirtió que sólo aquellos que hubieran sido correctamente educados podrían estudiar ética: para el hombre corrupto, el que es ajeno al Tao, el auténtico punto de partida de esta ciencia es invisible[33]. Puede ser hostil pero nunca crítico: no sabe lo que está en discusión. Y por esto se ha dicho: “La gente que no conoce la ley es detestable”[34], y también “El que cree no será maldito”[35]. Una mente abierta es útil en los asuntos que no conciernen a las cuestiones últimas. Pero una mente abierta respecto a las cuestiones últimas que plantean tanto la Razón Teórica como la Razón Práctica es una idiotez. Si un hombre mantiene una posición abierta frente a estas cuestiones, por lo menos debe mantener la boca cerrada, pues sobre ellas nada podrá decir: desde fuera del Tao no hay un fundamento para criticar el propio Tao ni para criticar ninguna otra cosa.

Existen casos particulares en los que, sin duda, es cuestión delicada el decidir dónde termina la legítima crítica interna y dónde empieza la nefasta crítica externa. En cualquier caso, siempre que se desafía a un precepto de la moral tradicional a mostrar su validez como si recayera sobre él el peso de la prueba, habremos elegido la postura errónea. La tentativa legítima del reformista es la de demostrar que el precepto en cuestión entra en conflicto con algún otro precepto que los defensores del primero admiten como más esencial incluso; o bien que no materializa el juicio de valor al que debería de encarnar. El ataque frontal “¿Por qué?; ¿qué bien hace?; ¿quién lo ha dicho?” no es nunca admisible; y no porque sea severo u ofensivo, sino porque ningún juicio de valor se puede justificar a ese nivel. Si se insiste en tal tipo de proceso se acabaría con todos los valores y, de este modo, se acabaría con las bases que fundamentan tanto la crítica como el objeto de la misma. No se le debe poner una pistola en la sien al Tao. Tampoco debemos posponer la obediencia a un precepto en tanto se verifica su validez. Sólo aquellos que practican el Tao lo entenderán. El hombre instruido, el cuor gentil, y sólo él, es capaz de reconocer la Razón cuando ésta se presenta[36]. Es Pablo, el fariseo, el hombre “perfecto hasta el punto de lindar con la ley” quién reconoce cómo y dónde es deficiente la ley[37].

Con el fin de evitar malos entendidos, tengo que añadir que, a pesar de ser yo mismo teísta, e incluso cristiano, no estoy aquí esbozando ningún argumento indirecto a favor del teísmo. Tan sólo estoy argumentando que si debemos tener “de algún modo” valores, debemos aceptar los principios últimos de la Razón Práctica como algo con validez absoluta: así, cualquier tentativa, siendo escépticos en este punto, de volver a introducir el valor más abajo, sobre una base supuestamente más “realista”, está condenada al fracaso. Que esta posición implique un origen sobrenatural del Tao o no, no es una cuestión que me interese precisar aquí.

Entonces, ¿cómo se puede esperar que la mente moderna acepte la conclusión a la que hemos llegado? Este Tao al que parece que debemos atender como algo absoluto es, simplemente, un fenómeno como cualquier otro: el reflejo en las mentes de nuestros antepasados del ritmo que la agricultura imponía a sus vidas o, incluso, de su fisiología. Hasta ahora sabemos cómo se producen, en teoría, tales fenómenos: pronto lo sabremos con detalles; y, eventualmente seremos capaces de producirlos a voluntad. Por supuesto, cuando no sabíamos de qué modo se creó la mente, aceptamos este accesorio mental como un dato, incluso como un amo. Aun así, muchos objetos en la naturaleza que fueron nuestros amos se han convertido en nuestros esclavos. ¿Por qué no también éste? ¿Por qué se debe quedar corta nuestra conquista de la naturaleza, en estúpida reverencia, ante este elemento último y resistente de la “naturaleza” que hasta ahora se ha llamado conciencia del hombre? Nos amenazan con oscuros desastres si nos apartamos de ella: pero nos han amenazado en ese sentido los oscurantistas a cada paso de nuestro caminar, y todas las veces se ha mostrado falsa tal amenaza. Dicen que nos quedaremos sin valores si nos apartamos del Tao. Muy bien: probablemente, descubriremos que podemos desenvolvernos con comodidad sin ellos. Consideremos todas las ideas sobre lo que tenemos que hacer únicamente como una interesante rémora psicológica: apartémonos de todo eso y empecemos a hacer lo que nos plazca. Decidamos por nosotros mismos lo que debe ser el hombre y hagamos que lo sea: pero no sobre la base de un valor imaginado, sino porque queremos que sea eso y no otra cosa. Una vez dominado nuestro entorno, dominémonos a nosotros mismos y elijamos nuestro propio destino.

Esta es una posición muy plausible: y a los que la sostienen no se les puede acusar de contradictorios como a los escépticos sin corazón que aún esperan encontrar valores “reales” cuando han desechado los tradicionales. Esto último supone el rechazo total del concepto de valor. Necesitaré otra lectura del problema para considerarlo.

III. La abolición del hombre

“La conquista de la Naturaleza por parte del hombre” es una expresión utilizada habitualmente para describir el progreso de las ciencias aplicadas. “El Hombre ha derrotado a la Naturaleza”, le dijo alguien a un amigo mío hace poco tiempo. En su contexto, estas palabras tenían una cierta trágica belleza, pues quien las pronunciaba se estaba muriendo de tuberculosis. “No importa”, siguió diciendo; “Sé que soy una de las casualidades. Está claro que hay casualidades tanto en la parte ganadora como en la perdedora. Pero eso no altera el hecho de que sea ganadora”. He elegido esta historia como punto de partida con el fin de poner en claro que no deseo menospreciar todo lo que de verdaderamente beneficioso existe en el proceso descrito como “La conquista humana”, y mucho menos toda la verdadera pasión y el sacrificio personal que lo han hecho posible. Pero una vez dicho esto, debo proceder a analizar esta concepción un poco más de cerca. ¿En qué sentido es el Hombre el poseedor de un poder creciente sobre la naturaleza?

Consideremos tres ejemplos típicos: el avión, la radio y los anticonceptivos. En una comunidad civilizada y en tiempo de paz, cualquiera que se lo pueda permitir puede hacer uso de estas tres cosas. Pero no se puede decir estrictamente que quien lo hace esté ejercitando su poder personal o individual sobre la Naturaleza. Si te pago para que me lleves no se puede decir que yo sea un hombre con poderío. Todas y cada una de las tres cosas que he mencionado les pueden ser negadas a algunos hombres por parte de otros hombres: por los que las venden, o por los que permiten la venta, o por los que poseen los medios de producción o por quienes los producen. Lo que llamamos el poder del Hombre es, en realidad, un poder que poseen algunos hombres, que pueden permitir o no que el resto de los hombres se beneficien de él. De nuevo, en lo que se refiere al poder del avión o de la radio, el Hombre es tanto el paciente u objeto como el poseedor de tal poder, puesto que es blanco tanto de las bombas como de la propaganda. En lo que respecta a los anticonceptivos, existe paradójicamente un sentido negativo por el que todas las posibles generaciones futuras son pacientes u objetos de un poder que ejercen sobre ellas los que aún viven. A través de la contracepción, simplemente se les niega la existencia; a través de la contracepción, usada como medio de engendrar selectivamente, se les obliga a ser, sin que se les pida opinión, lo que una generación, por sus propias razones, pueda elegir. Bajo este punto de vista, lo que llamamos el poder del Hombre sobre la Naturaleza se revela como un poder ejercido por algunos hombres sobre otros con la Naturaleza como instrumento.

Por supuesto que es un tópico lamentarse de que, hasta ahora, los hombres han usado equivocadamente y contra sus propios congéneres el poder que la ciencia les ha otorgado. Ni siquiera es éste el punto sobre el que pretendo reflexionar. No me estoy refiriendo a abusos o corrupciones particulares que una mayor moralidad pudiera subsanar; estoy considerando lo que debe ser siempre y esencialmente lo que llamamos “el poder del Hombre sobre la Naturaleza”. Sin duda, este cuadro se podría modificar con la estatalización de las materias primas y de las empresas y mediante el control público de la investigación científica. Pero, a menos de que existiera un único Estado mundial, esto todavía significaría la preponderancia de unas naciones sobre otras. E incluso en esta única Nación o Estado mundial, significaría (en general) el poder de las mayorías sobre las minorías y (en particular) el poder del gobierno sobre el pueblo. Y todas las acciones de poder a largo plazo, especialmente en lo que respecta a la natalidad, significan el poder de las generaciones previas sobre las posteriores.

Este último punto no siempre se enfatiza lo suficiente, pues los estudiosos de los asuntos sociales aún no han aprendido a imitar a los físicos en la consideración del tiempo como dimensión. A fin de comprender totalmente lo que el poder del Hombre sobre la Naturaleza y, por tanto, el poder de algunos hombres sobre otros, significa realmente, debemos considerar en el tiempo la raza humana, desde la fecha de su aparición hasta la de su extinción. Cada generación ejercita un poder sobre sus sucesores: y cada una, en la medida en que modifica el medio ambiente que hereda y en la medida en que se rebela contra la tradición, limita y se resiste al poder de sus predecesores. Esto modifica el cuadro que, a veces, se nos presenta: una progresiva emancipación frente a la tradición y un control progresivo de los procesos naturales resultantes del continuo incremento del poder humano. En realidad, por supuesto, si cada generación realmente alcanzara, mediante una educación eugenésica y científica, el poder de realizar en sus descendientes lo que ella deseara, cualquier hombre que viviera tras dicha generación sería objeto de tal poder. Y no sería más fuerte, sino más débil: aunque hayamos podido poner útil maquinaria en sus manos, habremos prefijado cómo se debe usar. Y si, como suele suceder, la generación que hubiera logrado el máximo poder sobre la posteridad fuera también la generación más emancipada de la tradición, se vería comprometida en reducir el poder de sus predecesores tan drásticamente como el de sus sucesores. También tenemos que recordar que, aparte de esto, cuanto más reciente es una generación, tanto más cercana está de la fecha en que las especies se hayan de extinguir, y tanto menos poder tendrá para avanzar, pues sus sujetos serán cada vez menos en número. Por consiguiente, no se puede plantear la cuestión del poder conferido a la raza como algo que se asienta con firmeza en la medida en que la raza progresa. Los últimos hombres, lejos de ser los herederos del poder, serán sobre todo los más sujetos a la mano mortal de los grandes planificadores y manipuladores, y serán menos capaces de ejercer un poder sobre el futuro.

El cuadro resultante es el de una época dominante —pongamos por caso el siglo X d. C.— que resiste con éxito a las generaciones precedentes y domina de forma irresistible a las posteriores y, por tanto, es la auténtica guía de la especie humana. Y centrándonos en esta generación, (que es en sí una minoría infinitesimal de la especie) el poder lo ejercerá una minoría aún más reducida. La conquista de la Naturaleza, si se cumple el sueño de ciertos científicos planificadores, resultará ser el proyecto de algunos cientos de hombres sobre miles de millones de ellos. Ni hay ni puede haber incremento alguno del poder por parte del Hombre. Todo poder conquistado por el hombre es también un poder ejercido sobre el hombre. Todo avance debilita al tiempo que fortalece. En toda victoria, el general, además de triunfar, es también el esclavo que sigue al coche triunfal.

Aún no estoy considerando si el resultado de tales victorias ambivalentes es algo bueno o malo. Sólo pretendo clarificar lo que significa la conquista de la Naturaleza verdaderamente y, en especial, cuál es el peldaño final de tal conquista (peldaño que, por otra parte, no parece estar lejano). El peldaño final se alcanza cuando mediante la eugenesia, mediante la manipulación prenatal y mediante una educación y una propaganda basadas en una perfecta psicología aplicada, el Hombre logra un completo control sobre sí mismo. La naturaleza humana será el último eslabón de la Naturaleza que capitulará ante el Hombre. En ese momento se habrá ganado la batalla. Habremos “arrancado el hilo de la vida de las manos de Cloto” y, en adelante, seremos libres para hacer de nuestra especie aquello que deseemos. La batalla estará, ciertamente, ganada. ¿Pero quién, en concreto, la habrá ganado?

El poder del Hombre para hacer de sí mismo lo que le plazca significa, como hemos visto, el poder de algunos hombres para hacer de otros lo que les place. No cabe duda de que siempre, a lo largo de la historia, la educación y la cultura, de algún modo, han pretendido ejercer dicho poder. Pero la situación que tenemos en ciernes es novedosa en dos aspectos. En primer lugar, el poder estará magnificado. Hasta ahora, los planes educativos han logrado poco de lo que pretendían y de hecho, cuando los repasamos (cómo Platón considera a cada niño “un bastardo que se refugia tras un pupitre”, y cómo Elyot desearía que el niño no viese hombre alguno hasta los siete años y, cumplida esta edad, no viese a ninguna mujer[38], y cómo Locke quiere a los niños con zapatos rotos y sin aptitudes para la poesía[39]) podemos agradecer la beneficiosa obstinación de las madres reales, de las niñeras reales, y, sobre todo, de los niños reales por mantener la raza humana en el grado de salud que todavía tiene. Pero los que moldeen al hombre en esta nueva era estarán armados con los poderes de un estado omnicompetente y una irresistible tecnología científica: se obtendrá finalmente una raza de manipuladores que podrán, verdaderamente, moldear la posteridad a su antojo.

La segunda diferencia es, si cabe, más importante aun. En los antiguos sistemas, tanto el tipo de hombre que los educadores han pretendido producir como sus motivos para hacerlo estaban prescritos por el Tao: una norma a la que estaban sujetos los propios maestros y frente a la que no pretendían tener la libertad de desviarse. No aquilataban a los hombres según un esquema por ellos preestablecido. Manejaban lo que habían recibido: iniciaban al joven neófito en el misterio de la humanidad que a ambos concernía; es decir: los pájaros adultos enseñando a volar a los jóvenes. Pero esto se modificará. Los valores no son simplemente fenómenos naturales. Se pretende generar juicios de valor en el alumno como resultado de una manipulación. Sea cual fuere el Tao, será el resultado y no el motivo de la educación. Los Manipuladores se han emancipado de todo esto. Han conquistado una parcela más de la Naturaleza. El origen último de toda acción humana ya no es, para ellos, algo dado. Es algo que manejan, como se hace con la electricidad: es misión de los Manipuladores controlar dicho origen y no someterse a él. Saben cómo concienciar y qué tipo de conciencia suscitar. Ellos se sitúan aparte, por encima. Estamos considerando el último eslabón de la lucha del Hombre ante la Naturaleza. La última victoria se ha producido. La naturaleza humana ha sido conquistada y también, por consiguiente, ha conquistado, sea cual fuere el sentido de dichas palabras.

Los Manipuladores, en ese punto, estarán en condiciones de elegir el tipo de Tao artificial que quieran imponer, según sus propias razones adecuadas, sobre la raza humana. Son los motivadores, los creadores de motivos. ¿Pero a partir de dónde sacarán ellos esos motivos?.

En principio, quizás tengan reminiscencias en sus propias mentes del antiguo Tao “natural”. Por tanto, se cosiderarán a sí mismos como servidores y guardianes de la humanidad y creerán tener el “deber” de hacerlo “bien”. Pero sólo la confusión les permitirá permanecer en esta situación. Consideran el concepto de deber como el resultado de ciertos procesos que ahora pueden gobernar. Su victoria ha consistido, precisamente, en pasar del estado en que eran objetos de dichos procesos al estado en que los utilizan como herramientas. Una de las cosas que deben decidir ahora es si condicionarnos al resto de tal modo que podamos seguir teniendo la vieja idea del deber y las antiguas reacciones ante él. ¿De qué manera les puede ayudar el deber a decidir una cosa así? Someten a juicio el propio deber: pero en dicho juicio el deber no puede ser al tiempo juez. Y, así, lo intrínsecamente “bueno” se queda estancado, no mejora. Saben con precisión cómo producir en nosotros una docena de concepciones diferentes del bien. La cuestión es cuál de ellas se lleva a la práctica, en caso de que se lleve alguna. Ninguna de las distintas concepciones del bien les puede ayudar a decidir. Es absurdo centrarse en algo que se compara para hacerlo modelo de comparación.

A alguien le podría parecer que estoy imaginando dificultades ficticias para mis Manipuladores. Otros críticos, más ingenuos, podrían preguntar: “¿Por qué presupones que son tan malvados?”. Sin embargo, yo no presupongo que sean hombres malvados, pues ni siquiera son ya hombres —en el antiguo sentido de la palabra—. Son, si se quiere, hombres que han sacrificado su parte de humanidad tradicional a fin de dedicarse a decidir lo que a partir de ahora ha de ser la “Humanidad”. “Bueno” y “malo”, aplicadas a ellos, son palabras vacías, puesto que el contenido de las mismas se deriva, en adelante, de ellos mismos. No es ficticia, por consiguiente, la dificultad. Podemos suponer que fue posible decir: «Después de todo, la mayoría queremos más o menos lo mismo: comida, bebida e intercambios sexuales, diversión, arte, ciencia, y una vida lo más larga posible para los individuos y para la especie. Digámosles, simplemente: Esto es lo que nos gusta; y manipulemos a los hombres de modo que logremos el objetivo. ¿Cuál es el problema?». Pero no es ésta la respuesta. En primer lugar, es falso que a todos nos gusten las mismas cosas. Pero aunque así fuera, ¿qué motivo impulsa a los Manipuladores a despreciar satisfacciones y vivir días laboriosos a fin de que, en el futuro, tengamos lo que nos gusta? ¿Su deber? Su deber no es otro que el Tao, que decidirán si imponernos o no, pero que no será válido para ellos. Si lo aceptan ya no serían los que deciden sobre las conciencias, sino que aún estarían sujetos al Tao y, en tal caso, no habría acontecido la conquista definitiva de la Naturaleza. ¿La preservación de las especies? ¿Por qué han de ser protegidas las especies? Uno de los problemas que dejarían tras ellos sería si a este sentimiento hacia la posteridad (que bien saben ellos cómo producir) se le debe dar o no continuidad. No importa cuanto se retrotraigan o cuanto profundicen, pues no encontrarán base alguna sobre la que fundamentarlo. Todo motivo que pretendan poner en juego se convertirá, de primeras, en petitio. No es que sean hombres malvados; es que no son hombres en absoluto. Apartándose del Tao han dado un paso hacia el vacío. Y no es que sean, necesariamente, gente infeliz. Es que no son hombres en absoluto: son artefactos. La conquista final del Hombre ha demostrado ser la abolición del Hombre.

Pero no se detendrán aquí los Manipuladores. Donde acabo de decir que todos los motivos les han fallado, debería haber dicho que les han fallado todos menos uno. Cualquier motivo cuya validez pretenda tener un peso más allá del sentimiento experimentado en un momento dado, les ha fallado. Se ha justificado todo salvo el sic volo, sic jubeo. Pero lo que nunca precisó de objetividad no lo puede destruir el subjetivismo. El impulso para rascarme cuando algo me pica o de desmontar un objeto cuando tengo curiosidad por él es indiferente frente al hecho de que estas acciones resulten ser fatales para mi justicia, mi honor o mi preocupación por la posteridad. Cuando todo el que dice “Es bueno” es menospreciado, prevalece el que dice “Yo quiero”; y no se puede refutar ni esclarecer porque nunca se tuvo la pretensión de hacerlo. Los Manipuladores, por tanto, se motivan simplemente por su propia apetencia. No estoy hablando aquí de la corrupta influencia del poder, ni pretendo expresar el temor de que los Manipuladores degeneren bajo la influencia del mismo. Las auténticas palabras corrupto y degenerado implican una doctrina de valores y, por tanto, no tienen sentido en este contexto. Mi punto de vista es que quienes se mantienen al margen de todo juicio de valor no pueden tener fundamento alguno para preferir uno de sus impulsos a otro más allá de la fuerza sentimental de los mismos.

Podemos, legítimamente, esperar que de entre todos los impulsos que llegan a mentes así vaciadas de todo motivo “racional” o “espiritual”, algunos de ellos sean bondadosos. Dudo mucho de que estos impulsos bondadosos, arrancados de la preponderancia y la confianza que el Tao nos enseña a conferirles y abandonados simplemente a la fuerza natural y a la frecuencia que tienen como hechos psicológicos, ejerzan influencia alguna. Y dudo también mucho que la historia nos muestre un solo ejemplo de un hombre que, habiéndose apartado de la moral tradicional y detentando un cierto poder, haya usado este poder de manera benevolente. Más bien me inclino a pensar que los Manipuladores odiarían al manipulado. A pesar de considerar ilusoria la conciencia artificial que estos impulsos producen en nosotros, sus objetos, seguirían percibiendo que crean en nosotros una ilusión de significado para nuestras vidas comparable —a nuestro favor— a su propia futilidad: y nos envidiarían como los eunucos envidian a los hombres. Pero no quiero insistir en esto, pues es mera conjetura. Lo que no es conjetura es que nuestro deseo de una felicidad, incluso “condicionada”, permanezca en lo que habitualmente llamamos “posibilidad”: la posibilidad de que los impulsos bondadosos predominen en el fondo en nuestros Manipuladores. Pues sin el juicio “la benevolencia es buena” (es decir, sin reconsiderar el Tao) no se puede hallar fundamento alguno para dar preponderancia o estabilidad a estos impulsos frente al resto. Según la lógica de su postura, deben aceptar los impulsos tal y como se dan, según una probabilidad. Y Probabilidad significa aquí Naturaleza. Los motivos de los Manipuladores brotarán de la herencia recibida, de la digestión, del tiempo que haga y de la asociación de ideas. Su racionalismo extremo —el profundizar más allá de todo motivo “racional”—, les hace ser criaturas de comportamiento totalmente irracional. Si no se obedece al Tao, o uno se suicida, u obedecer al impulso (y, por tanto, en la Larga Carrera de la vida, a lo “natural”) es la única vía posible.

De modo que, por el momento, de la victoria del Hombre sobre la Naturaleza se saca una conclusión: la sumisión de toda la raza humana a algunos hombres, y estos hombres sujetos a lo que en ellos es puramente “natural”: a sus impulsos irracionales. La naturaleza, sin el obstáculo de los valores, rige a los Manipuladores y, a través de ellos, a toda la humanidad. La conquista de la Naturaleza por parte del Hombre se revela, en el momento de su consumación, como la conquista del Hombre por parte de la Naturaleza. Y cada batalla que creemos ganar nos lleva, paso a paso, a esta misma conclusión. Todas las aparentes derrotas de la Naturaleza no han sido más que retiradas tácticas. Hemos creído contraatacar y ella sólo nos engañaba. La mano que parecía rendirse ante nosotros, realmente empuñaba el arma de la dominación permanente. Si se diera el caso de la existencia de un mundo totalmente planificado y manipulado (con el Tao reducido a mero producto de tal planificación), la Naturaleza no se volvería a preocupar de la inquieta especie que se revolvió contra ella hace ya muchos millones de años; no sería molestada ya más por la cháchara de la verdad, de la compasión, de la belleza y de la felicidad. Ferum victorem cepit: y si la eugenesia es verdaderamente eficaz no habrá una segunda revuelta, sino un acomodo a los Manipuladores; y los Manipuladores, a su vez, amoldados a ella hasta el día en que la luna se descuelgue o el sol se enfríe.

Mi punto de vista aclarará a algunos si se reformula de distinta manera. Naturaleza es una palabra de significados diversos, lo que se comprende mejor si se consideran los varios antónimos. Lo Natural es lo opuesto a lo Artificial, a lo Civil, a lo Humano, a lo Espiritual y a lo Sobrenatural. Lo Artificial no nos interesa en este momento. Sin embargo, si consideramos el resto de la relación de antónimos, creo que nos podemos hacer una primera idea de lo que los hombres han entendido por Naturaleza y por lo opuesto a ella. La Naturaleza parece ser lo espacial y lo temporal en contraposición a lo que es espacial y temporal en menor medida o no lo es en absoluto. Parece ser el mundo de lo cuantitativo, en contraposición al mundo de lo cualitativo; de los objetos frente a lo que tiene conciencia de sí; de lo predeterminado frente a lo que es total o parcialmente autónomo; de lo que no conoce el valor frente a lo que tiene y percibe el valor; de las causas efectivas (o, en algunos sistemas modernos, sin causalidad alguna) frente a las causas finales. Haré uso ahora de aquello de que si entendemos una cosa analíticamente y entonces la dominamos y la utilizamos para nuestra conveniencia, la reducimos a un nivel “natural”, en el sentido de que omitimos los juicios de valor que suscita, ignoramos su causa final (si la hubiera), y la tratamos en términos cuantitativos. Esta reducción de elementos, en lo que de otra manera sería nuestra plena reacción ante ella, es a veces muy significativa e, incluso, dolorosa: hay que vencer algún obstáculo antes de poder diseccionar a un hombre muerto o a un animal vivo en el laboratorio. Estos objetos se resisten al movimiento de la mente a causa del cual se les empuja al mundo de lo meramente Natural. Pero también en otros casos, un precio parecido se logra por la fuerza de nuestro conocimiento analítico o nuestro poder manipulador, aun en el caso de que lo hayamos dejado de tener en cuenta. No consideramos el árbol ni como Dríadas ni como un objeto bonito cuando lo talamos: y el primer hombre que lo hiciera debió haber sentido profundamente el precio a pagar; y los árboles resinados de Virgilio y Spenser debieron ser ecos remotos del primitivo sentido de la impiedad. Las estrellas perdieron su divinidad con el desarrollo de la astronomía, y el Dios Fecundo no tiene lugar en la agricultura química. Para muchos, qué duda cabe, este proceso es simplemente el descubrimiento gradual de que el mundo real es diferente del que imaginamos, y que la antigua oposición a Galileo o a los que desenterraban cadáveres con fines investigadores es, simplemente, oscurantismo. Pero esto es sólo parte de la historia. De entre los científicos modernos, no es el más grande el que percibe con seguridad que el objeto, una vez eliminadas sus propiedades cualitativas y reducido a mera cantidad, es totalmente real. Los científicos pequeños, y los pequeños seguidores acientíficos de la ciencia, sí podrían pensar eso. Las grandes mentes saben muy bien que el objeto, si se manipula de este modo, es una abstracción artificial, porque se han omitido aspectos de su realidad.

Bajo este punto de vista, la conquista de la Naturaleza se nos presenta ante una nueva luz. Reducimos las cosas a mera Naturaleza con el fin de poder “conquistarlas”. Siempre estamos conquistando la Naturaleza, ya que “Naturaleza” es el nombre que damos a lo que hemos conquistado de algún modo. El precio que se paga por la conquista es el de tratar las cosas como mera Naturaleza. Toda conquista de la Naturaleza incrementa el poder de ésta. Las estrellas no son Naturaleza mientras no podemos pesarlas y medirlas; el alma no es Naturaleza mientras no podemos psicoanalizarla. Arrebatar potencia a la Naturaleza es también hacer capitular las cosas ante la Naturaleza. En la medida en que este proceso se detiene cerca de la escena final, bien se puede sostener que los beneficios superan a los inconvenientes. Pero tan pronto como afrontamos el peldaño final de reducir nuestra propia especie al nivel de mera Naturaleza, todo el proceso se viene abajo, pues esta vez el sujeto que pretende obtener beneficios y el que resulta ser sacrificado coinciden. Este es uno de los muchos ejemplos en los que desarrollar un principio hacia lo que parece ser su conclusión lógica produce un evidente absurdo. Es como aquel irlandés que se dio cuenta de que un determinado tipo de estufa reducía a la mitad la factura de combustible y llegó a la conclusión de que usando dos de esas estufas podría calentar su casa sin utilizar combustible. Es la ganga que nos ofrece el mago: entrega tu alma, recibe poder a cambio. Pero una vez que hayamos entregado nuestras almas, es decir, que entregamos nuestras personas, el poder que se nos otorga no nos pertenecerá. Seremos, de hecho, esclavos y marionetas de aquello a lo que hayamos entregado nuestras almas: del poder del hombre para considerarse a sí mismo como mero “objeto natural” y para considerar sus juicios de valor como materia prima sujeta a libre manipulación científica. La objeción para proceder de tal modo no reside en el hecho de que este punto de vista sea desagradable o repulsivo (como la primera vez que se está en un quirófano) mientras nos acostumbramos a él: el desagrado y la impresión son como mucho una advertencia y un síntoma. La verdadera objeción es que si el hombre elige tratarse a sí mismo como materia prima, se convertirá en materia prima; no en materia prima a manipular por sí mismo, como con condescendencia imagina, sino a manipular por la simple apetencia, es decir, por la mera Naturaleza, personalizada en sus deshumanizados Manipuladores.

Hemos estado intentando, como el rey Lear, jugar en dos frentes: entregar nuestras prerrogativas humanas y, al tiempo, retenerlas. Y esto es imposible. O somos espíritus racionales obligados a obedecer por siempre los valores absolutos del Tao, o bien somos mera materia a amasar y moldear según las apetencias de los amos, quienes, por hipótesis, no tienen otro motivo que sus impulsos “naturales”. Sólo el Tao proporciona una ley humana de actuación común a todos, ley que abarca a legisladores y a leyes a un tiempo. Una creencia dogmática en un valor objetivo es necesaria a la idea misma de una norma que no se convierta en tiranía, y una obediencia que no se convierta en esclavitud.

No estoy pensando aquí exclusivamente, ni siquiera principalmente, en quienes son por el momento nuestros enemigos públicos. El proceso que, de no ser revisado, llevaría a la abolición del Hombre se extiende deprisa tanto entre comunistas y demócratas, como entre fascistas. Los métodos pueden diferir (en un primer momento) en el grado de brutalidad. Muchos científicos con anteojos y mirada candorosa, muchos actores populares, muchos filósofos aficionados entre nosotros tienen la misma significación de cara a la Larga Carrera que los legisladores nazis en Alemania. Los valores tradicionales deben ser menospreciados y la humanidad se debe adaptar a un molde fresco hecho a voluntad (voluntad que debe ser, por hipótesis, arbitraria) de algunos pocos afortunados de entre una generación afortunada que han aprendido cómo hacerlo. La creencia de que podemos inventar “ideologías” a placer, y el consiguiente trato que se le da a la humanidad como meros ???, como especímenes, como amasijos, llega a afectar incluso a nuestro lenguaje. Ayer matamos a los hombres malvados: ahora acabamos con los elementos insociables. La virtud se ha convertido en integración, y la diligencia en dinamismo, y los chicos que parecen dignos de consideración son “potenciales funcionarios”. Lo más digno de todo, las virtudes de la prudencia y la moderación, e incluso la inteligencia ordinaria, es resistencia al mercado.

El verdadero significado de lo que hay en juego se ha ocultado con la utilización del Hombre abstracto. No es que la palabra Hombre sea necesariamente una abstracción. En el Tao mismo, en la medida en que permanecemos en él, nos damos cuenta de que la realidad concreta en la que participamos es la de ser verdaderamente hombres: la voluntad real y común y la razón común de la humanidad, viva, creciendo como un árbol y buscando nuevas direcciones —según las circunstancias— de expresión de lo bello y aplicación de lo digno. Mientras hablamos desde dentro del Tao podemos hablar del Hombre con poder sobre sí mismo en un sentido verdaderamente análogo a un autocontrol individual. Pero en el momento en que nos apartamos del Tao y lo consideramos como mero producto subjetivo, tal posibilidad desaparece. Lo que tienen ahora en común los hombres es una abstracción universal, un máximo común divisor, y la Conquista de uno mismo por parte del Hombre significa simplemente el establecimiento de la norma de los Manipuladores sobre el material humano manipulado, el mundo de la post-humanidad que, unos consciente y otros inconscientemente, todos los hombres de todas las naciones en este momento trabajan por lograr.

Nada de lo que pueda decir puede hacer desistir a algunos de calificar estas páginas como un ataque a la ciencia. Rechazo la acusación, por supuesto: y los verdaderos Filósofos de la Naturaleza (todavía quedan algunos vivos) se darán cuenta que en la defensa de los valores estoy defendiendo inter alia el valor del conocimiento, que muere como cualquier otra cosa cuando se le cortan las raíces que le unen al Tao. Pero aún puedo ir más lejos. Sugiero que desde la propia Ciencia puede venir el remedio.

He calificado como la “ganga de un mago” el proceso por el que el hombre entrega objeto tras objeto, y en último término a sí mismo, a la Naturaleza, esperando adquirir poder en contrapartida. Y expliqué dicha afirmación. El hecho de que el científico haya tenido éxito mientras que el mago ha fracasado, ha contrastado de tal modo ambas posiciones de cara al saber popular que la verdadera historia del nacimiento de la Ciencia ha sido malinterpretada. Es posible incluso encontrar a gente que escribe sobre el siglo XVI como si lo Mágico hubiera sido una herencia medieval y la Ciencia la cosa novedosa que surgió en un momento dado y eliminó del mapa a lo Mágico. Los que han estudiado dicho periodo conocen mejor la historia. Hubo muy poco de mágico en el Medievo: son los siglos XVI y XVII la eclosión de lo mágico. El verdadero esfuerzo mágico y el verdadero esfuerzo científico son hermanos gemelos: uno estaba enfermo y pereció, y el otro estaba sano y prosperó. Pero fueron hermanos gemelos. Nacieron a partir del mismo impulso. Admito que algunos de los primeros científicos (pero no ciertamente todos) pudieran surgir por puro amor al conocimiento. Pero si consideramos el temperamento de dicha época como un todo podemos discernir acerca del impulso del que estoy hablando.

Hay algo que une lo mágico y la ciencia aplicada y que separa a ambas de la “sabiduría” de tiempos anteriores. Para los antiguos hombres sabios, el problema cardinal era cómo adaptar el alma a la realidad, y la solución fue el conocimiento, la autodisciplina y la virtud. Para lo mágico y para la ciencia aplicada, el problema es cómo adaptar la realidad a los deseos del hombre: y la solución es una determinada técnica; y ambos, aplicando dicha técnica, están preparados para hacer cosas que hasta entonces se habían considerado displacientes e impías, como desenterrar y mutilar a los muertos.

Si comparamos al pregonero mayor de la nueva era (Bacon) con el Fausto de Marlowe, las similitudes son impresionantes. Se puede leer en diversas críticas que Fausto tenía sed de conocimiento. En realidad, a duras penas se habla de esto en la obra. No es cierto que pretenda algo de los demonios, sino que quiere oro, armas y mujeres. “Todo lo que se mueve entre la quietud de los dos polos seguirá este mandamiento” y “un sonido mágico es un dios poderoso”[40]. En la misma línea, Bacon condena a los que valoran el conocimiento como un fin en sí mismo: esto, para él, es como utilizar a una señorita para obtener placer en lugar de una esposa para obtener frutos[41]. El verdadero objetivo es extender el poder del Hombre a la realización de cuantas cosas sean posibles. Rechaza lo mágico porque no funciona[42]; pero su meta es la misma que la del mago. En Paracelso, los papeles del mago y del científico se intercambian. Qué duda cabe de que quienes fundaron verdaderamente la ciencia moderna fueron normalmente aquellos cuyo amor por la verdad superaba a su amor por el poder; en todo movimiento aglutinador, la eficacia la consiguen los elementos positivos y no los negativos. Pero la presencia de elementos negativos es relevante para la dirección en que dicha eficacia se pone en juego. Quizás sería ir muy lejos el afirmar que el movimiento científico moderno estaba viciado desde su nacimiento: pero pienso que sería cierto afirmar que nació en un barrio poco recomendable y a una hora poco propicia. Sus triunfos pueden haberse conseguido demasiado rápido y el precio pagado puede haber sido demasiado caro: sería necesaria una reconsideración, y algo así como un arrepentimiento.

¿Es posible, entonces, imaginar una nueva Filosofía Natural, continuamente consciente de que el “objeto de la naturaleza” producido por el análisis y la abstracción no es la realidad sino tan sólo un punto de vista siempre dispuesto a corregir dicha abstracción? Apenas sé lo que estoy pidiendo. He oído rumores de que el acercamiento de Goethe a la naturaleza merece mayor consideración; que incluso el Dr. Steiner pudiera haber encontrado algo en lo que los investigadores ortodoxos no hubieran recapacitado. La ciencia regenerada que tengo en mente no haría siquiera con el reino mineral y el vegetal lo que la ciencia moderna pretende hacer con el mismísimo hombre. No explicaría nada dándolo por descontado. Cuando hablase de las partes no debería olvidar el todo. Estudiando la cosa no debería perder de vista lo que Martin Buber llama la situación del Tú. La analogía entre el Tao del Hombre y el instinto de una especie animal significa para la ciencia el proyectar nueva luz sobre lo que se desconoce (el instinto) mediante la realidad conocida desde dentro, que es la conciencia, y no mediante la reducción de la conciencia a la categoría de Instinto. Sus seguidores no serán libres con las palabras sólo o simplemente. Resumiendo, conquistaría la Naturaleza sin ser, al tiempo, conquistada por ella, y compraría el conocimiento a menor precio que el de la vida.

Quizás estoy pidiendo cosas imposibles. Quizás, según la naturaleza de las cosas, la comprensión analítica debe ser siempre semejante a un basilisco que mata lo que ve y sólo es capaz de ver al matar. Pero si los propios científicos no pueden detener este proceso antes de que alcance a la Razón común y la destruya también, entonces alguien debe detenerlo. Lo que más temo es la réplica de que no soy “más que otro” oscurantista; que esta barrera, como cualquier barrera anterior levantada contra el progreso de la ciencia, se puede traspasar sin problemas. Tal réplica se da desde la nefasta concepción “serial” de la imaginación moderna: la imagen que se repite en nuestras mentes de una progresión infinita en una sola dirección. Debido a que trabajamos frecuentemente con números, tendemos a imaginar todo proceso como si fuera una serie numérica, donde cada paso, por siempre jamás, es el mismo tipo de paso que el anterior. Les ruego que se acuerden del ejemplo del irlandés y las dos estufas. Hay progresiones en las que el último paso es sui generis —incomparable con el resto— y en las que recorrer todo el camino es deshacer el trabajo del camino recorrido. Reducir el Tao a mero producto de la naturaleza es un paso de tal tipo. En ese punto, el tipo de explicación que justifica las cosas nos debería rentar algo, aún a alto costo. Pero uno no puede estar “justificando” continuamente: se llegaría a justificar la propia justificación. No se puede “ver a través de las cosas” permanentemente. El objetivo de mirar a través de algo es que se vea algo. Es bueno que la ventana sea transparente porque la calle o el parque que se ven a través de ella son opacos. ¿Qué pasaría si el parque también fuera transparente? Es inútil intentar “ver a través” de los principios últimos. Si uno trata de ver a través de todo, entonces todo es transparente. Pero un mundo totalmente transparente es un mundo invisible. “Ver a través” de todas las cosas es lo mismo que no ver nada.

Apéndice

Ilustraciones del “Tao”

Las siguientes ilustraciones de la ley Natural están recogidas de fuentes que me han ido llegando de forma natural, sin pretensiones propias de un historiador de profesión. El elenco no pretende ser exhaustivo. Se debe notar que citas de escritores como Locke y Hooker, que escribieron dentro de la tradición cristiana, se reseñan al lado de citas del Nuevo Testamento. Esto sería absurdo, por supuesto, si se tratara de recoger testimonios independientes del Tao. No pretendo, de este modo, demostrar su validez mediante el argumento de la aprobación general; su validez no se puede demostrar. Para quienes no perciben su racionalidad, ni siquiera esta aprobación general vendría a demostrar nada. La idea de recoger testimonios independientes presupone que las “civilizaciones” se han levantado en la historia independientemente unas de otras; o incluso que la humanidad ha tenido diversas apariciones en el planeta independientes entre sí. Pero la biología y la antropología implicadas en tal concepción son de procedencia extremadamente dudosa. Porque es cierto, sin duda alguna, que no ha existido (en el sentido amplio de la expresión) más que una única civilización en toda la historia; pues siempre se puede argumentar que cualquier civilización que consideremos, procede de otra civilización y, en último extremo, de un centro único, propagado como una enfermedad infecciosa o como la sucesión apostólica.

La ley de la beneficencia general

a. En negativo

“No he matado.” (Tradición egipcia. De la Confesión del Alma Justa, “Libro de la Muerte”. V. Encyclopedia of Religion and Ethics. ERE, vol. V, p. 478)

“No matarás.” (Tradición judía. Éxodo 20,13)

“No atemorices a los hombres o Dios te atemorizará a ti.” (Tradición egipcia. Preceptos de Ptahhetep. H.R. Hall, Historia Antigua del Oriente Próximo, p. 133)

“En el Nástrond (Infierno) vi … asesinos.” (Tradición nórdica. Volospá 38,39)

“No he causado desgracia alguna a mis semejantes. No he hecho más arduo el inicio de cada jornada a los ojos de los que trabajan para mí.” (Tradición egipcia. Confesión del Alma Justa. ERE v.478)

“No he sido codicioso.” (Tradición egipcia. Ibid.)

“Quien ejerce opresión, busca la ruina de su morada.” (Babilonio. Himno a Samas. ERE v.495)

“Aquel que es cruel y calumniador tiene el carácter de un gato.” (Hindú. Leyes de Manu. Janet, Historia de la Ciencia Política, vol. I, p. 6)

“No calumniarás.” (Babilonio. Himno a Samas, ERE v. 445)

“No darás falso testimonio contra tu prójimo.” (Tradición judía. Éxodo 20,16)

“No pronuncies una palabra que puede herir a alguien.” (Hindú. Janet, p.7)

“¿Ha apartado a un hombre honesto de su familia? ¿Ha roto un clan fuertemente unido?” (Babilonio. Relación de Pecados de las tablas del Conjuro. ERE v.446)

“No he causado hambre. No he causado tribulación.” (Tradición egipcia. ERE v.478)

“No hagas con los demás lo que no quieras que hagan contigo.” (Tradición china. Anales de Confucio, traducción de A. Waley, XV. 23; cf. XII.2)

“No guardes rencor en tu corazón a tu hermano.” (Tradición judía. Levítico 19,17)

“Aquel cuyo corazón está orientado hacia la bondad incluso en su grado mínimo, a nadie disgustará.” (Tradición china. Anales, IV.4)

b. En positivo

“Por Naturaleza se sigue que un hombre puede desear que exista la sociedad y desear pertenecer a ella.” (Tradición romana. Cicerón, De Officiis, I.IV)

“Por la ley fundamental de la Naturaleza, el hombre debe ser preservado en la mayor medida posible.” (Locke, Tratado de Gobierno Civil. II.3)

“Cuando la gente se haya multiplicado, ¿qué se podrá hacer por ellos? El Maestro dijo: enriquecedlos. Jan Ch’"iu dijo: Cuando se les haya enriquecido, ¿qué se podrá hacer por ellos? El Maestro dijo: instruidlos.” (Tradición china. Anales, XIII.9)

“Habla con ternura … demuestra buena voluntad.” (Babilonio. Himno a Samas. ERE v.445)

“Los hombres vinieron a la existencia por el deseo de los propios hombres de hacerse el bien mutuamente.” (Romano. Cicerón, De Off. I.VIII)

“El hombre es la maravilla del hombre.” (Tradición nórdica. Hávamál 47)

“A quien se le pida limosna debería siempre darla.” (Hindú. Janet, I.7)

“¿Qué hombre de bien contempla las desdichas como algo que no le concierne?” (Romano. Juvenal XV. 140)

“Hombre soy: nada de lo humano me es ajeno.” (Romano. Terencio, Heaut. Tim.)

“Ama a tu prójimo como a ti mismo.” (Tradición judía. Levítico 19,18)

“Ama al forastero como a ti mismo.” (Tradición judía, Ibid. 33,34)

“Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo vosotros también a ellos.” (Tradición cristiana. Mt 7,12)

La ley de la beneficencia especial

“Bajo una única perspectiva trabaja el gentilhombre. Cuando ésta está firmemente alcanzada, el Camino se esclarece. Ciertamente, la conducta correcta hacia nuestros padres y hermanos mayores es la perspectiva de la bondad.” (Tradición china. Anales, I.2)

“Los hermanos lucharán entre sí y serán la ruina unos para otros.” (Tradición nórdica. Leyenda de la Epoca Perversa previa al Fin del Mundo, Volospá 45)

“¿Ha insultado a su hermana mayor?” (Babilonio. Relación de Pecados, ERE v.446)

“Les veréis ocuparse de los suyos y de los hijos de sus amigos… sin rechazarlos en absoluto.” (Redskin. Le Jeune, citado en ERE v.437)

“Ama a tu mujer con delección. Acontenta su corazón durante toda la vida.” (Tradición egipcia. ERE v. 481)

“Nada puede jamás cambiar los anhelos de bondad de un hombre bien pensante.” (Anglosajón. Beowulf, 2600)

“¿No amó Sócrates a sus hijos, a pesar de que lo hizo como hombre libre y consciente de que los dioses tienen la primera palabra en nuestra amistad?” (Griego. Epícteto, III.24)

“La afección natural es una cosa justa y acorde a nuestra Naturaleza."(Griego. Ibid., I.XI)

“No debo ser insensible como una estatua, sino que debo desarrollar al máximo mis relaciones naturales y artificiales como devoto, como hijo, como hermano, como padre y como ciudadano.” (Griego, Ibid. III.II)

“Te comunico esta máxima: sé condescendiente con tus hijos. No tomes venganza cuando yerren." (Tradición nórdica. Sigrdrifumál, 12)

“¿Sólo los hijos de Atreus aman a sus mujeres? Todo hombre de bien, de mente recta, ama y estima a los suyos." (Griego. Homero, Iliada, IX.340)

“La unión y el compañerismo entre los hombres serán cultivados si cada cual recibe de nosotros mayor atención en la medida en que nos es cercano." (Romano. Cicerón, De Off. I.XVI)

“Parte de nuestro ser lo reclama nuestro país, parte nuestros padres, parte nuestros amigos." (Romano. Ibid. I.VII)

“¿Si un gobernante (…) lograra la salvación de todo el Estado, lo llamarías Bueno? El Maestro dijo: no sería ya una cuestión de «Bondad». Sería, sin duda alguna, un Sabio Divino." (Tradición china. Anales, VI.28)

“¿Te das cuenta de que, a los ojos de los dioses y de los hombres de bien, tu tierra natal merece de ti más honor, adoración y reverencia que tu madre y que tu padre y que todos tus ancestros? ¿Que deberías responder con mayor cariño a su enfado que al de tu padre? ¿Que si no puedes persuadirla de que cambie su modo de pensar debes obedecerla sin rechistar, tanto si te obliga a hacer algo como si te maltrata o te envía a la guerra donde te pueden herir o matar?” (Griego. Platón, Crito, 51 A,B)

“Quien no se preocupa de los suyos, y especialmente de los de su casa, ha renegado de su fe.” (Tradición cristiana. 1 Tm 5,8)

“Recuérdales que acaten al gobierno y autoridades.”(…)“Te ruego que se hagan oraciones por los reyes y por todos los constituidos en autoridad.” (Cristiano. Tit 3,1 y Tm 2,1-2)

Obligaciones con nuestros padres, mayores y ancestros

“Tu padre es imagen del Señor de la Creación; tu madre es imagen de la Tierra. Para quien los deshonra, toda obra de piedad es en vano. Este es el primer deber.” (Hindú. Janet, 1.9)

“¿Ha menospreciado a su Padre o a su Madre?” (Babilonio. Relación de Pecados. ERE v.446)

“Yo era un empleado al lado de mi padre… iba y venía según me mandaba.” (Tradición egipcia. Confesión del Alma Justa. ERE v.481)

“Honra a tu Padre y a tu Madre.” (Tradición judía. Éxodo 20,12)

“Cuida de tus padres.” (Griego. Relación de deberes en Epícteto, III.VII)

“Los niños, los ancianos, el pobre y el enfermo deberían ser considerados los señores de la atmósfera." (Hindú. Janet, I.8)

“Álzate ante las canas y honra al anciano.” (Tradición judía. Levítico 19,32)

“Yo cuidé del anciano, le di mi bastón.” (Tradición egipcia. ERE v.481)

“Les verás ocuparse … de los ancianos.” (Resdkin. Le Jeune, citado en ERE v.437)

“No he sustraído las oblaciones del santo difunto.” (Tradición egipcia. Confesión del Alma Justa. ERE v.478)

“Cuando se muestra un respeto apropiado hacia el difunto en el momento final y perdura cuando éste está ya lejano, la fuerza moral (tê) de un pueblo alcanza su punto álgido. ” (Tradición china. Anales, I.9)

Deberes hacia nuestros hijos y hacia la posteridad

“Los niños, los ancianos, el pobre, etc., deben ser considerados los señores de la atmósfera.” (Hindú. Janet, I.8)

“Casarse y engendrar hijos.” (Griego. Relación de deberes. Epícteto, III.VII)

“¿Puedes imaginarte una comunidad de naciones epicúreas? (…) ¿Qué sucedería? ¿De dónde procedería la población a sustentar? ¿Quién les educaría? ¿Quién sería el Tutor de los Jóvenes? ¿Quién sería el Director de Educación Física? ¿Qué se enseñaría?” (Griego. Ibid.)

“La Naturaleza genera un amor especial hacia los hijos.” y “Vivir acorde a nuestra Naturaleza es el bien supremo.” (Romano. Cicerón, De Off. I.XXII)

“El niño es digno del máximo respeto. "(Romano. Juvenal, XIV.47)

“El maestro dijo: respetad a los jóvenes." (Tradición china. Anales, IX.22)

“La matanza de las mujeres y, muy especialmente, de los chicos y chicas jóvenes que suponen la fuerza futura de un pueblo, es la parte más triste (…) y lo sentimos profundamente." (Redskin. Relato de la Batalla de la Rodilla Herida. ERE v.432)

La ley de la justicia

a. Justicia sexual

“¿Se ha acercado a la mujer de su vecino?" (Babilonio. Relación de Pecados. ERE v.446)

“No cometerás adulterio." (Tradición judía. Éxodo 20,14)

“En el Nástrond (Infierno) vi (…) a los seductores de las mujeres de otros." (Tradición nórdica. Volospá 38,39)

b. Honestidad

“¿Ha establecido falsos límites?" (Babilonio. Relación de pecados. ERE v.446)

“Errar, robar, incitar al robo." (Babilonio. Ibid.)

“No he robado." (Tradición egipcia. Confesión del Alma Justa. ERE v.478)

“No robarás.” (Tradición judía. Éxodo 20,15)

“Prefiere las pérdidas a las ganancias vergonzosas.” (Griego. Chilon Fr. 10. Diels)

“La justicia es la intención estipulada y permanente de hacer valer los derechos de cada hombre.” (Romano. Justiniano, Instituciones, I,I)

“Si un nativo hacía cualquier clase de ‘descubrimiento’ —por ejemplo, el de un Hovenia dulcis[43]— y lo marcaba, en lo que se refiere a los indígenas de su tribu, se le reservaba en adelante a él, sin importar cuánto tiempo hiciera de ello.” (Aborígenes australianos. ERE v.44l)

“El primer aspecto de la justicia es que no se debe causar daño a alguien a menos que haya sido dañado por la conducta incorrecta del otro. El segundo es que el hombre debe tratar la propiedad pública como propiedad pública, y la propiedad privada como algo suyo. No hay nada, por naturaleza, como la propiedad privada; pero las cosas se deben convertir en privadas bien mediante ocupación prior (como cuando en el pasado los hombres llegaban a un territorio inhóspito) o bien mediante conquista, ley, acuerdo, pacto o repartición.” (Romero. Cicerón, De Off. I.VII)

c. Justicia en los tribunales

“Quien no acepta soborno (…) le es grato a Samas.” (Babilonio. ERE v.445)

“No he difamado al esclavo ante quien está por encima de él.” (Tradición egipcia. Confesión del Alma Justa. ERE v.478)

“No darás falso testimonio contra tu prójimo.” (Tradición judía. Éxodo 20,16)

“Estima tanto a quien conoces como a quien no.” (Tradición egipcia. ERE v.482)

“No daréis sentencias injustas. No serás parcial ni por favorecer al pobre ni por honrar al rico.” (Tradición judía. Levítico 19,15)

La ley de la buena fe y de la veracidad

“El sacrificio se mancha con la mentira, y el mérito de la limosna con el fraude.” (Hindú. Janet, I.6)

“Que la boca llena de mentiras no encuentre en ti aval: desprecia lo que de ella salga.” (Babilonio. Himno a Samas. ERE v.445)

“¿Con su boca hacía honor al Yea; estaba su corazón lleno de Nay?” (Babilonio. ERE v.446)

“No he dado falso testimonio.” (Tradición egipcia. Confesión del Alma Justa. ERE v.478)

“No perseguí el engaño, no presté falso testimonio.” (Anglosajón. Beowulf, 2738)

“El maestro dijo: sed constantemente hombres de buena fe.” (Tradición china. Anales, VIII.13)

“En el Nástrond (Infierno) vi a los perjuros.” (Tradición nórdica. Volospá 39)

“Aborrecible como las puertas del Infierno es para mí el hombre que dice una cosa y esconde otra en su corazón.” (Griego. Homero, Iliada, IX.312)

“El fundamento de la justicia es la buena fe." (Romano. Cicerón, De Off. I.VIII)

“[El caballero] debe aprender a confiar en sus superiores y a guardar las promesas.” (Tradición china. Anales, I.8)

“Cualquier cosa es mejor que la traición.” (Tradición nórdica. Hávamál 124)

La ley de la piedad

“El pobre y el enfermo deben ser considerados los señores de la atmósfera.” (Hindú. Janet, I.8)

“Quien intercede por el débil le es grato a Samas.” (Babilonio. ERE v.445)

“¿Ha dejado de liberar a un prisionero?” (Babilonio. Relación de pecados. ERE v.446)

“He dado pan al hambriento, agua al sediento, vestido al desnudo, y una barca al que carecía de ella.” (Tradición egipcia. ERE. v.478)

“Nunca se debe maltratar a una mujer; ni siquiera a una flor.” (Hindú. Janet, I.8)

“Ahí, Thor, hallaste desgracia; cuando golpeaste a la mujer.” (Tradición nórdica. Hárbarthsljóth 38)

“En la tribu Dalebura, una mujer lisiada de nacimiento fue en todo momento trasladada de un lado para otro por sus semejantes hasta su muerte a los sesenta y seis años." (…) “Nunca abandonaban al enfermo.” (Aborígenes australianos. ERE v.443)

“Verás cómo se ocupan de (…) las viudas, los huérfanos y los ancianos, sin reprocharles nada.” (Redskin. ERE v.439)

“La naturaleza manifiesta haber dado a los seres humanos el corazón más sensible posible habiéndonos conferido la facultad de llorar. Esta es nuestra mejor capacidad.” (Romano. Juvenal, XV.131)

“Dicen que fue el más benigno y gentil de los reyes del mundo.” (Anglosajón. Plegaria del héroe en Beowulf, 3180)

“Cuando siegues la mies de tu campo y olvides en el suelo una gavilla, no vuelvas a recogerla; déjasela al emigrante, al huérfano y a la viuda.” (Tradición judía. Deuteronomio 24,19)

La ley de la magnanimidad

a.

“Hay dos clases de injusticia: la primera se encuentra en quienes hacen daño a alguien; la segunda en quienes pudiendo, no lo protegen del daño.” (Romano. Cicerón, De Off. I.VIII)

“Los hombres han sabido desde siempre que cuando se ejerce la fuerza y se hace mal se deben proteger a sí mismos; han sabido que cualquier hombre que buscara su comodidad ejerciendo una violencia sobre los demás no debía ser soportado, sino combatido por todos y a toda costa.” (Inglés. Hooker, Laws of Eccl. Polity, I.IX.4)

“Pasar por alto un ataque violento es fortalecer el corazón del enemigo. El vigor es valeroso; la cobardía es vil.” (Tradición egipcia. El Faraón Senusert III. cit. H.R. Hall, Historia Antigua del Oriente Próximo, p.161)

“Vinieron a los campos de la alegría, la hierba fresca de las Maderas Afortunadas y la morada de los Benditos (…) en compañía de quienes fueron heridos en la lucha por la tierra de los suyos.” (Romano. Virgilio, Eneida VI. 638-9,660)

“Nuestro coraje debe ser mayor, nuestro corazón más resistente, nuestro espíritu más austero conforme nuestras fuerzas se debilitan. Aquí yace nuestro señor, hecho pedazos, nuestro mejor hombre en el polvo. Si alguien piensa abandonar esta batalla, bramará por siempre.” (Anglosajón. Maldon, 312)

“Pedid e imitad al hombre que, mientras la vida le es grata, la muerte no le es dolorosa.” (Estoico. Séneca, Ep. liv)

“El maestro dijo: amad el aprender, y si os atacan estad dispuestos a morir por el Buen Camino.” (Tradición china. Anales, VIII.13)

b.

“Se debe preferir la muerte antes que la esclavitud y las acciones despreciables.” (Romano. Cicerón, De Off. I.XXIII)

“Mejor es para el hombre la muerte que la vida innoble.” (Anglosajón. Beowulf, 2890)

“La naturaleza y la razón mandan que nada de mal gusto, nada afeminado, nada lascivo sea hecho o pensado.” (Romano. Cicerón, De Off. I.VI)

“No debemos escuchar a quienes nos advierten de que «seamos hombres para tener pensamientos buenos, y seamos mortales para tener pensamientos mortales», sino que debemos tener en consideración la inmortalidad cuanto sea posible y tensar cada nervio para vivir según lo mejor que hay en nosotros, que, aun siendo pequeño en magnitud, sobrepasa con mucho en poder y en honor a cualquier otra cosa.” (Tradición griega. Aristóteles. Eth. Nic. 1177 B)

“El alma debe, por tanto, guiar al cuerpo, y el espíritu de nuestras mentes al alma. Esta es, por tanto, la primera ley por la cual el poder supremo de la mente exige obediencia al resto.” (Hooker, op. cit. I.VIII.6)

“Dejadle que no desee morir, dejadle que no desee vivir, dejadle que espere su momento (…) Dejadle que soporte con paciencia duras palabras, que se abstenga por completo de los placeres corporales.” (Tradición hindú. Leyes de Manu. ERE II.98)

“Quien está inmóvil, quien ha comedido sus sentidos (…) se dice que es un devoto. Como una llama que no vacila en un lugar en calma, así es el devoto.” (Tradición india. Bhagavad gita. ERE II.90)

c.

“¿Acaso el amor a la sabiduría no es una iniciación ante la muerte?" (Tradición griega. Platón, Fedón, 81 A)

“Sé que permanecí en el patíbulo durante nueve noches, herido por una lanza en señal de sacrificio a Odín, mi persona ofrecida a Mi Persona.” (Tradición nórdica. Hávamál, I.10 en Corpus Poeticum Boreale; estrofa 139 en Lieder der Alteren Edda, Hildebrand, 1922)

“En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, no da fruto; pero si muere, da mucho fruto. El que ama su vida, la pierde.” (Juan 12, 24-25)

Notas

[1] Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), poeta y publicista inglés. (N. d. t.)

[2] El Libro verde, págs. 19, 20.

[3] Ibid., pág. 53.

[4] Viaje a las Islas Orientales (Samuel Johnson).

[5] El preludio, VIII, 11. 549-59.

[6] Famoso balneario de la costa británica. (N. d. t.)

[7] El Libro Verde, págs. 53-55.

[8] El libro de Orbilio, pág. 5.

[9] Job 34, 19-25. (N. d. t.)

[10] Dos famosos conejos de un cuento para niños creado por Beethix Potter. (N. d. t.)

[11] Orbilio es tan superior a Gayo y a Ticio que compara (págs. 19-22) un fragmento bien escrito sobre animales con el fragmento que condena. Desafortunadamente, sin embargo, la única superioridad que demuestra verdaderamente en el segundo extracto, es su superioridad como verdad fáctica. El problema específicamente literario (el uso y abuso de expresiones que son falsas secundum litteram) no es abordado. De hecho, Orbilio nos dice (pág. 97) que debemos “aprender a distinguir entre proposiciones figurativas legítimas e ilegítimas”, pero nos es de poca ayuda para que lo hagamos. Al mismo tiempo, es justo recordar mi opinión de que su trabajo está realmente a otro nivel que El Libro Verde.

[12] Ibid., pág. 9.

[13] Percy Bysshe Shelley (1792-1822) considerado el poeta más grande del romanticismo inglés. (N. d. t.)

[14] Defensa de la Poesía .

[15] Siglos de Meditaciones, 1.12

[16] De Civ. Dei, XV. 22. Cf. Ibid. IX.5, XI.28

[17] Eth. Nic. 1104 B

[18] Ibid. 1095 B

[19] Leyes, 653

[20] República, 402 A

[21] A. B. Keith, s.v. “Rectitud (Hindú)” Encyclopedia of Religión and Ethics, vol. X

[22] Ibid, vol.II, pág. 454 B; IV. 12 B; IX. 87 A

[23] Anales de Confucio, traducción de Arthur Waley, Londres, 1938, I.12

[24] Salmo CXIX.151. La palabra es emeth, “verdad”. Donde el satya hindú enfatiza la verdad como “correspondencia”, emeth (relacionada con un verbo que significa “resistir firme”) enfatiza más bien la fiabilidad y fidelidad de la verdad. Confianza y permanencia son palabras propuestas por los estudiosos del Judaísmo como alternativas. Emeth es lo que no defrauda, lo que no “da”, lo que no cambia, lo que no deja escapar el agua. (Ver T.K. Cheyne en la Enciclopedia Bíblica, 1914, s.v. “Verdad”)

[25] República, 442 B, C

[26] Alanus ab Insulis. De Planctu Naturae Prosa, III

[27] La verdadera (y quizás inconsciente) filosofía de Gayo y Ticio se clarifica si se observa la siguiente relación de tomas de posición (desaprobaciones y aprobaciones) respecto a ciertos problemas. A) Desaprobaciones: Que una madre reclame a su hijo que sea audaz, no tiene sentido (El Libro Verde, pág. 62). La referencia de la palabra “gentilhombre” es “extremadamente vaga” (Ibid). “Llamar a un hombre cobarde no nos indica nada acerca de sus acciones.” (pág.64). Los sentimientos relacionados con un país o con un Estado son sentimientos “que no hacen referencia a nada en concreto” (pág. 77). B) Aprobaciones: Los que prefieren el arte de la paz al arte de la guerra (sin mencionar en qué circunstancias) “deberían ser llamados hombres sabios” (pág. 65). Se pretende que el alumno “crea en una vida comunitaria democrática” (pág.67). “Tomar contacto con las ideas de otros es, como sabemos, saludable.” (pág. 86). La razón por la que existen los baños (“es más higiénico y grato encontrarse con alguien cuando está limpio”) es “demasiado obvia para ser digna de mención.” (pág. 142). Se debe notar que el bienestar y la seguridad, como se observa en un barrio residencial de una ciudad en tiempo de paz, son los valores últimos: se ridiculiza todo lo que por sí mismo puede producir bienestar y seguridad para el espíritu. El hombre vive sólo de pan y la fuente última de ese pan es la furgoneta de reparto de pan: la paz importa más que el honor, y puede ser mantenida burlándose de los coroneles y leyendo los periódicos.

[28] Más amor ningún hombre sintió; se ha conservado esta cita en su idioma original, a pesar de coincidir con la lengua en que se ha escrito esta obra, respetando la línea seguida por el autor de mantener las citas en cursiva en la lengua original de las mismas. (N. d. t.)

[29] El esfuerzo más denodado que conozco para construir una teoría de valor sobre la base de la “satisfacción de los impulsos” es el del Dr. I. A. Richards (Principios de Crítica Literaria, 1924). La antigua objeción para definir el valor como satisfacción es el juicio de valor universal de que “vale más ser un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho”. Los esfuerzos del Dr. Richards están encaminados a demostrar que nuestros impulsos pueden ordenarse en una jerarquía, y que es posible preferir ciertas satisfacciones a otras sin hacer referencia a ningún otro criterio que la satisfacción; él hace esto por la teoría de que algunos impulsos son más “importantes” que otros; un impulso importante sería aquél cuya frustración implique la frustración de otros impulsos. Una buena sistematización (i.e. la buena vida) consistirá en satisfacer tantos impulsos como sea posible, lo que supone satisfacer el impulso “importante” en perjuicio del “desdeñable”. Las objeciones a este esquema me parecen dos: 1) Sin una teoría sobre la inmortalidad, no se deja espacio para el valor de una muerte noble. Se podría, por supuesto, aducir que un hombre que haya salvado su vida mediante la traición sufrirá una frustración durante el resto de sus días. ¿No será, ciertamente, una frustración de todos sus impulsos? Mientras que el hombre muerto no tendrá satisfacción alguna. ¿O se sostiene que en la medida en que no tiene impulsos insatisfechos mejor es que esté fuera de escena que el desgraciado hombre vivo? De aquí se desprende la segunda objeción. 2) ¿Se puede enjuiciar el valor de una sistematización por la presencia de satisfacciones o la ausencia de insatisfacciones? El caso extremo es el del hombre muerto, para el que satisfacciones e insatisfacciones (según la visión moderna) son ambas iguales a cero, frente al del traidor agraciado que aún puede comer, beber, dormir, rascarse y copular, aunque no pueda gozar de la amistad, del amor o de la dignidad. Pero se llega aún más lejos: supongamos que A tiene sólo 500 impulsos y que todos están satisfechos, y que B tiene 1200 impulsos, de los que 700 están satisfechos y 500 no: ¿quién sistematiza más claramente? No cabe duda de lo que el Dr. Richards prefiere verdaderamente; ¡incluso es capaz de alabar el arte desde el punto de vista de que nos hace estar descontentos “ante la dureza de la vida cotidiana”! (op. cit., pág. 230). El único rastro que encuentro de fundamento filosófico a esta preferencia es la afirmación de que “cuanto más compleja es una actividad, más consciente es.” (pág. 109). Pero si la satisfacción es el único valor, ¿por qué debería ser bueno el crecimiento de la conciencia (puesto que la conciencia es la condición de todas las insatisfacciones y también de todas las satisfacciones)? El sistema del Dr. Richards no confirma su (y nuestra) preferencia de la vida civil sobre lo salvaje, y de lo humano sobre lo animal, o incluso de la vida sobre la muerte.

[30] El expediente desesperado que se le puede abrir a un hombre si atenta contra el fundamento del valor en los hechos está bien ilustrado por el destino del Dr. C. H. Waddington en su obra Ciencia y Ética. El Dr. Waddington explica en ella que “la existencia es su propia justificación” (pág. 14) y escribe: “Una existencia esencialmente evolutiva es en sí misma la justificación de la evolución hacia una existencia más comprensiva.” (pág. 17). No creo que el Dr. Waddington se encuentre cómodo con esta visión, puesto que nos recomienda observar el curso de la evolución bajo tres perspectivas distintas a la simple casualidad: a) Que los estadios posteriores incluyen o “comprenden” a los anteriores, b) Que la visión de la evolución que tiene T.H. Huxley no nos repugnaría si se contemplara desde una perspectiva “actuarial”. c) Que, de todos modos, después de todo, este planteamiento no es ni la mitad de malo de lo que la gente se imagina (“no es tan moralmente ofensivo como para que no podamos aceptarlo”, pág. 18). Estos tres paliativos son más encomiables para el corazón del Dr. Waddington que para su cabeza y a mí me parece que ceden ante la posición principal. Si se elogia la evolución (o al menos, se hace apología de ella) sobre la base de ciertas propiedades que muestra, entonces estamos usando un corsé externo, y el intento de hacer de la existencia su propia justificación se debe desechar. Pues si tal intento se mantiene, ¿por qué se centra el Dr. Waddington en la evolución, es decir, en una fase temporal de la existencia orgánica en un planeta? Esto es “geocéntrico”. Si el Bien = “lo que la naturaleza se encuentra haciendo”, entonces, ciertamente, nos damos cuenta de que la naturaleza actúa como un agujero; y que la Naturaleza actúe como un agujero entiendo que quiere decir que trabaja sin pausa e irreversiblemente hacia la extinción final de todo tipo de vida en todo lugar del universo, de modo que la ética del Dr. Waddington, desposeída de su extraña tendencia hacia un asunto tan particular como es la biología telúrica, nos dejaría como único deber el asesinato y el suicidio. E incluso confieso que esto me resulta menos objeción que la discrepancia entre el primer principio del Dr. Waddington y los juicios de valor que los hombres dan en realidad. Valorar algo simplemente porque ocurre, es estar, de hecho, dando culto al éxito, como hacían Quislings o los hombres de Vichy. Se puede imaginar a otros filósofos con peor intención, pero a ninguno más vulgar. Y estoy lejos de sugerir que el Dr. Waddington esté sujeto en su vida real a una postración más rastrera previa al fait accompli. Esperemos que Rasselas, en su capítulo 22, nos dé la imagen correcta del valor de su filosofía en acción. (“El filósofo, supuesto vencido el resto, se levantó y se marchó con un aire de hombre que había cooperado con el presente sistema.”)

[31] Ver el Apéndice.

[32] Anales de Confucio, XV.39

[33] Eth. Nic. 1095 B, 1140 B, 1141 A

[34] Juan 7,49. El que hablaba lo hacía con malicia, pero con más verdad de la que pretendía. Cf. Juan 8,51.

[35] Marcos 16,6.

[36] República, 402 A.

[37] Flp 3,6

[38] El Libro llamado del Gobierno, I.IV: “Todo hombre, salvo los especialistas físicos, debe ser apartado y alejado del cuidado de los niños.” I.VI: “Después de que un chico alcance la edad de siete años (…) lo más aconsejable es desligarlo de toda compañía femenina.”

[39] Algunas reflexiones sobre la Educación, 7: “También recomiendo que se lave los pies con agua fría todos los días, y que lleve zapatos tan finos que se humedezcan y hagan agua con sólo pasar cerca de ella.” 174: “Lo último en el mundo que un padre podría desear es que su hijo tuviera inspiración poética; y debería sufrir si ésta fuera respetada y persistiera. Creo que los padres deben empeñarse en reprimirla y suprimirla en la medida en que les sea posible.” Ya se ve que Locke es uno de nuestros educadores con mayor sensibilidad.

[40] Dr Faustus, 77-90.

[41] Avance de la Educación, libro 1 (pág. 60 en Ellis y Spedding, 1905; pág. 35. en Everyman Edition)

[42] Filum Labyrinthi, I.

[43] Sarmiento japonés o vid japonesa. (N. d. t.)

El gran divorcio

C. S. Lewis

"No, no hay salida. No hay cielo que contenga un poco de infierno. No hay plan que mantenga esto o aquello del demonio en nuestros corazones o en nuestros bolsillos. Nuestro Satán debe marcharse, completamente." GEORGE MACDONALD

A Barbara Wall, la mejor y más tolerante de las escribas.

Prefacio

Blake escribió Matrimonio del Cielo y del Infierno. Si escribo sobre su divorcio no es porque me considere digno antagonista de un genio tan grande ni tampoco porque esté muy seguro de saber lo que quiso decir. Pero, en algún sentido, resulta perenne el intento de efectuar ese matrimonio. El intento se funda en la creencia de que la realidad nunca nos encara con un "o esto o lo otro" absolutamente inevitable; de que si contamos con bastante habilidad y paciencia y (especialmente) con el tiempo suficiente, siempre podremos hallar un modo de abrazar ambas alternativas; de que el mero desarrollo o ajuste o refinamiento se las arreglará para tornar el mal en bien sin que se nos obligue a un rechazo total y definitivo de nada que nos guste retener o conservar. Me parece una creencia desastrosamente errónea. No se puede llevar todo el equipaje en cada viaje; hay un viaje en el cual puede ser imprescindible dejar atrás hasta la mano derecha y el ojo derecho. No estamos viviendo en un mundo en que todos los caminos sean los radios de un círculo y donde, si los seguimos bastante, llegaremos gradualmente entonces a estar más cerca y al final a reunimos en el centro. Vivimos, más bien, en un mundo donde todo camino, a los pocos kilómetros, se bifurca y donde estos dos al poco tiempo vuelven a bifurcarse; en cada encrucijada debemos optar. La vida, incluso a nivel biológico, no se parece a un río sino a un árbol. No avanza hacia la unidad, se aparta de ella; las creaturas se distancian más y más mientras más se perfeccionan. El bien, en tanto madura, continuamente se diferencia no sólo del mal sino de otros bienes.

No creo que perezca todo el que escoge los caminos equivocados; pero su rescate consiste en hacerlo retornar al camino correcto. Una suma equivocada se puede corregir; pero solamente si se retrocede hasta encontrar el error y luego se vuelve a empezar desde allí; nunca se la corrige con un mero seguir adelante. El mal se puede deshacer; pero no puede "desarrollarse y convertirse" en bien. El tiempo no lo cura. La urdimbre debe destejerse, paso a paso, nudo a nudo; o no se deshará. Todavía estamos en "esto o lo otro". Si insistimos en conservar el infierno (e incluso la tierra), no veremos el cielo; si aceptamos el cielo, no podremos conservar ni el menor ni el más íntimo recuerdo del infierno. Creo, por cierto, que quienquiera que alcance el cielo descubrirá que no ha perdido lo que abandonó (aunque se haya arrancado el ojo derecho); que allí estará el meollo de lo que verdaderamente buscó incluso en sus deseos más depravados, más allá de todo lo esperado, aguardándolo en las "altas regiones". En ese sentido, será cierto para quienes completaron la jornada (y para ningún otro) la afirmación de que el bien es todo y el cielo está en todas partes. Pero nosotros, que estamos a este extremo del camino, no debemos intentar un anticipo de esa visión retrospectiva. Si lo hacemos, es muy probable que abracemos la fantasía desastrosa de que todo es bueno y hay cielo en todas partes.

¿Y qué decir, entonces, de la tierra? La tierra, creo, nadie la va a hallar, en última instancia, en sitio muy preciso. Creo que la tierra, si se la escoge en lugar del cíelo, resultará, todo el tiempo, sólo una región del infierno; y creo que la tierra, si se la sitúa después que el cielo, resultará desde un principio una parte del mismo cielo.

Sólo hay otras dos cosas que decir sobre este pequeño libro. En primer lugar, debo reconocer la deuda que tengo con un escritor cuyo nombre no recuerdo y al cual leí hace varios años en una muy ilustrada revista norteamericana de lo que ellos llaman "ciencia ficción". La calidad irrompible y tenaz de mi materia celestial me la sugirió él, aunque utilizaba la fantasía con un propósito diferente y sumamente ingenioso. Su héroe viajaba hacia el pasado, y allí, muy adecuadamente, se topaba con gotas de lluvia que lo traspasaban como balas y con bocadillos imposibles de morder aunque se contara con la mayor fuerza imaginable; en el pasado, por supuesto, nada podía ser alterado. Yo, con menos originalidad, pero (supongo) con igual propiedad, he transferido esto a lo eterno. Le ruego a este escritor, si alguna vez lee estas líneas, que acepte mis agradecimientos. Lo segundo es esto: les Riego a los lectores que recuerden que esto es una fantasía. Contiene, por supuesto —o pretende tener—, una moraleja. Pero las condiciones transmortales sólo son un supuesto imaginario: no pretenden adivinar ni especular sobre lo que realmente nos puede esperar. Lo último que deseo es provocar la curiosidad sobre detalles del otro mundo.

C.S. LEWIS Abril, 1945.

Al parecer, estaba en la cola del autobús, a un costado de una calle larga, sórdida. Terminaba la tarde y llovía. Había paseado durante horas por otras calles sórdidas, siempre bajo la lluvia y siempre a la luz del último atardecer. El tiempo parecía detenido en ese instante triste cuando sólo unas pocas tiendas han encendido la luz y aún no hay bastante oscuridad para que sus escaparates luzcan alegres. Y tal como la tarde no terminaba de avanzar hacia la noche, así mis pasos no terminaban de llevarme a las zonas mejores de la ciudad. Por más lejos que fuera sólo hallaba decaídas casas de alojamiento, pequeñas tabaquerías, acumulaciones indistintas de las cuales colgaban afiches destrozados, bodegas sin ventanas, estaciones de carga sin trenes, pequeñas librerías del tipo de las que venden las obras de Aristóteles. Nunca me topé con nadie. A excepción del grupo en la parada de autobús, toda la ciudad parecía vacía. Creo que por eso me incluí en la cola.

De inmediato tuve un golpe de suerte. Apenas me situé en la fila, una mujer pequeña, blanca, que debía estar delante de mí, le dijo a un hombre que parecía acompañarla, "muy bien entonces. No voy, por ningún motivo. Allá tú". Y dejó la fila. Por favor, no te creas, dijo el hombre, en tono muy digno, "que me importa ir. Sólo he tratado de agradarte. Lo que yo sienta es, por supuesto, algo sin la menor importancia. Lo entiendo perfectamente". Y adecuando palabra y acción, también se marchó. "Vaya", pensé yo, "hemos ganado dos sitios". Quedé ahora junto a un hombre de muy baja estatura, ceñudo, que me miró de modo demasiado desfavorable y manifestó, en voz innecesariamente alta, al que tenía al lado, "estas son las cosas que a uno lo hacen pensar dos veces sobre este viaje". "¿Qué cosas?", gruñó el otro, persona grande, carnosa. "Bueno", dijo el breve, "ésta no es la sociedad a que estoy acostumbrado, por cierto". "¡Oh!", dijo el grande, y luego, mirándome, "no le tolere ninguna broma, señor. Usted no le tiene miedo, ¿verdad?" Como viera que yo no hacía el menor movimiento, se volvió hacia el breve y dijo: "¿No estamos a su altura, verdad?" Un momento después golpeó al breve en el rostro y lo envió, despatarrado, a la cuneta. "Dejémoslo descansar, dejémoslo descansar", dijo el grande, a nadie en particular. "Soy un hombre normal y corriente, eso soy, y debo hacer respetar mis derechos como todo el mundo, ¿o no?" Como el breve no manifestaba ninguna intención de volver a la fila y muy pronto se marchó cojeando, me acerqué, con cierta prudencia, al grande y me congratulé de haber ganado otro puesto más. Casi al mismo tiempo, dos jóvenes que estaban delante de él se marcharon del brazo. Se los veía tan de pantalones ceñidos, esbeltos, risueños y de voz ligeramente aguda que no pude asegurarme de su sexo, pero era evidente que preferían su mutua compañía y no la oportunidad de un asiento en el autobús. "Nunca entraremos todos", dijo una voz femenina algo quejumbrosa, unos cuatro puestos más adelante. "Le cambio el sitio por cinco libras, señora", dijo alguien. Sentí sonar las monedas y luego un grito femenino mezclado con carcajadas del resto de la gente. La engañada saltó de su lugar en busca del que la había timado, pero los demás inmediatamente apretaron filas y la dejaron fuera... Así que, por una cosa u otra, la cola adquirió proporciones razonables mucho antes de la llegada del autobús.

Era un vehículo maravilloso, resplandeciente de luz dorada, heráldicamente coloreado. El conductor parecía lleno de luz y sólo utilizaba una mano para conducir. Agitaba la otra delante del rostro como para apartar el vapor grasoso de la lluvia. Un gruñido surgió de la fila apenas lo vieron. "Parece que lo pasa bien, ¿eh? Apuesto que... Querido, ¿por qué no se comporta con naturalidad? Se cree demasiado importante para mirarnos... ¿Quién se cree que es?... Todos esos dorados y esas púrpuras. Un desperdicio. ¿Por qué no gastarán ese dinero en las propiedades y casas de por aquí? ¡Dios! Me gustaría darle con todo en el oído." El aspecto del conductor no me parecía digno en absoluto de tales expresiones, a menos que la gente reaccionara por su aspecto de autoridad y su aparente decisión de realizar su trabajo.

Mis compañeros lucharon como gallinas para introducirse en el autobús, aunque había sitio sobrado para todos. Fui el último en subir. El bus quedó a medio llenar y opté por sentarme atrás, lejos de los demás. Pero un joven despeinado se me sentó al lado. Apenas lo hizo, el bus empezó a moverse.

—Creí que no le molestaría que me siente con usted —dijo—, porque he notado que experimenta lo mismo que yo con toda esta gente. No alcanzo a imaginar por qué han insistido en venir. No les gustará nada cuando lleguemos allí; estarían mucho más cómodos en casa. Pero no es lo mismo ni para usted ni para mí.

—¿Les gusta este lugar? —le pregunté.

—Tanto como les gusta cualquier cosa —respondió—. Han tenido cines, pesca, y negocios de papas fritas y propaganda y cuanto han querido. La asombrosa falta de cualquier tipo de vida intelectual no les preocupa. Apenas llegué aquí noté que debía haber un error. Tenía que tomar el primer autobús, pero me dediqué a tratar de despertar a la gente; qué tontería. Me encontré con algunas personas que había conocido antes e intenté organizar un pequeño círculo, pero todos parecían haberse hundido hasta el nivel de esta zona. Incluso antes de llegar aquí tenía mis dudas sobre un hombre como Cyrill Blellow. Siempre creí que estaba trabajando en una lengua falsa. Por lo menos era inteligente: era posible escucharle alguna crítica digna de ser oída, aunque fuera un fracaso en el aspecto creador. Sin embargo, ahora sólo parece quedarle mera autocompasión. La última vez que intenté leerle algo de lo mío... Espere un minuto, me gustaría que usted mismo lo viera.

Advertí, con un estremecimiento, que estaba sacando del bolsillo un grueso atado de papel escrito. Murmuré algo sobre que no tenía los anteojos y exclamé:

—¡Vaya! Pero si hemos abandonado la tierra...

Era verdad. A varios cientos de metros bajo nosotros, medio ocultos por la lluvia y la niebla, podían verse los techos húmedos de la ciudad, esparcidos sin interrupción hasta donde alcanzaba la vista.

No quedé mucho tiempo más a merced del poeta despeinado: otro pasajero nos interrumpió la charla. Pero antes de que eso sucediera ya había aprendido bastante sobre el poeta. Al parecer era un hombre a quien se había aprovechado singularmente poco. Sus padres nunca lo estimaron y ninguna de las cinco escuelas a que asistió parecía haber previsto nada adecuado para un talento y carácter como el suyo. Para empeorar las cosas, era justamente el tipo de niño para el cual los exámenes parecen funcionar con el máximo de injusticia y absurdo. Sólo cuando llegó a la universidad empezó a reconocer que todas esas injusticias no eran un azar, sino los inevitables resultados de nuestro sistema económico. El capitalismo, además de esclavizar a sus trabajadores, les rebajaba el gusto y les vulgarizaba el intelecto. De allí provenía ese sistema educacional y la falta de "reconocimiento" del genio. Este descubrimiento lo convirtió al comunismo. Pero vino la guerra y la alianza de Rusia con los gobiernos capitalistas; una vez más se halló aislado y debió entonces pasar a objetor de conciencia. Las indignidades a que se vio sometido en esta etapa de su carrera, confiesa, lo amargaron. Decidió que serviría mejor a la causa si se iba a América. Pero América muy pronto también estaba en guerra. En ese instante, de súbito, descubrió que Suecia era el hogar de un arte decididamente nuevo y radical. Pero sus distintos opresores no le habían dado precisamente facilidades para viajar a Suecia. Problemas de dinero. Su padre, que jamás progresó más allá de la más atroz complacencia y vulgaridad mental de la época victoriana, le entregaba una pensión que por lo inadecuada rayaba en la insolencia. Una joven, además, lo había tratado muy mal. La había creído dotada de personalidad civilizada y adulta, pero de repente manifestó una verdadera masa de prejuicios burgueses e instintos monógamos. Le disgustaban sus celos y posesividad; le disgustaban los celos y los afanes posesivos en general. Al final resultó hasta mezquina con el dinero. Fue la gota que rebasó el vaso. Había saltado bajo un tren...

Me sobresalté, pero no lo advirtió.

Incluso entonces, prosiguió, la mala suerte continuó persiguiéndolo. Le enviaron a la ciudad gris. Pero fue un error, por supuesto. Ya descubriría, me dijo, que todos los pasajeros estarían conmigo en el viaje de regreso. Pero él no. Iba a quedarse "allí". Se sentía completamente seguro de que se dirigía donde, por fin, su refinado espíritu ya no sería ultrajado por un medio hostil; allí hallaría "reconocimiento" y "aprecio". Entretanto, como yo no tenía los anteojos, me iba a leer el fragmento ante el cual Cyrill Blellow mostró tan poca sensibilidad... Fue en ese instante cuando nos interrumpieron. Una de las peleas, que parecían estar en perpetuo estado de latencia en el bus, estalló; hubo casi una estampida. Aparecieron cuchillos; se disparó pistolas. Pero todo parecía extrañamente inocuo, y cuando terminó, no tenía daño alguno aunque estaba sentado en otro sitio y con un nuevo compañero. Era un hombre de aspecto inteligente, nariz bulbosa y elegante sombrero. Miré por las ventanas. Estábamos tan alto que todo lo de abajo resultaba vagaroso, impreciso. No veía, sin embargo, ni ríos ni montañas ni campos: la ciudad gris parecía llenar aún el campo visual.

—Parece una ciudad endemoniada —aventuré—. Y no lo consigo entender. Las partes que conocí estaban tan vacías. ¿Hubo antes más población?

—De ningún modo —-dijo mi acompañante—. El problema es que son tan irascibles. Tan pronto llega uno, se instala en alguna calle. Antes de estar allí veinticuatro horas, ya se ha peleado con el vecino. No ha pasado una semana y las peleas son tan serias que decide trasladarse. Es muy posible que halle vacía la calle contigua, porque toda la gente ya ha peleado con sus vecinos y se ha marchado. Si es así, allí se instala. Si por alguna razón esa calle está llena, continúa más allá. Pero es igual, aunque trate de quedarse. De seguro va a tener una pelea muy pronto y deberá cambiarse. Finalmente se irá hasta los confines de la ciudad y construirá una casa nueva. Ve usted, así de fáciles son las cosas. Basta con que piense en una casa y allí está. Así continúa creciendo la ciudad.

—¿Y deja más y más calles vacías?

—Exacto. Y el tiempo es aquí algo azaroso. El lugar donde tomamos el autobús queda a miles de kilómetros del centro cívico, donde llegan todos los que vienen de la tierra. Toda la gente que conoció vivía cerca del terminal. Pero les había tomado siglos — según el tiempo nuestro— llegar allí, traslado a traslado.

—¿Y qué hay de los primeros que llegaron? Quiero decir..., tiene que haber gente que vino de la tierra a su ciudad hace aún más tiempo.

—Exacto. Hay. Se han estado moviendo y moviendo. Apartándose. Ahora deben estar tan lejos que nunca pensarán en venir al terminal de buses. Distancias astronómicas. Cerca de donde vivo hay una ligera eminencia de tierra y un amigo tiene un telescopio. Se pueden ver las luces de las casas habitadas, donde viven esos antiguos, a millones de kilómetros. Millones de kilómetros de nosotros y entre ellos. De vez en cuando se alejan un poco más todavía. Es uno de los desengaños. Creí que podría conocer personajes históricos interesantes. Pero no es posible: están demasiado lejos.

—¿Llegarán a tiempo a la parada del autobús si alguna vez se mueven?

—Bueno... En teoría. Pero hay distancias de años luz. Y ya no lo van a querer hacer. Por lo menos esos viejos amigos como Tamerlán y Gengis Khan, o Julio César o Enrique V.

—¿No van a querer?

—Exacto. El más próximo de esos antiguos es Napoleón. Lo sabemos porque dos amigos hicieron el viaje para conocerlo. Partieron mucho antes de que yo viniera, por cierto. Pero estaba allí cuando volvieron. Les costó unos quince mil años de los nuestros. Ya tenemos localizada la casa. Sólo un pequeño punto de luz y nada más por ahí cerca en millones de kilómetros.

—¿Pero ellos llegaron allí?

—Exacto. Se había construido una casa enorme de estilo Imperio. Filas de ventanas resplandecientes de luz. Aunque sólo se ve como un pequeño punto desde donde vivo.

—¿Vieron a Napoleón?

—Exacto. Se subieron y miraron por una de las ventanas. Allí estaba Napoleón.

—¿Y qué hacía?

—Caminaba de un lado a otro, arriba y abajo todo el tiempo, de izquierda a derecha, de derecha a izquierda.

No se detenía un momento. Los dos amigos lo miraron durante un año y nunca descansó. Y hablaba solo, en voz baja, todo el tiempo. "La culpa fue de Soult. Fue de Ney. Fue de Josefina. La culpa la tuvieron los rusos. La tuvieron los ingleses." Algo así todo el tiempo. Nunca se detuvo. Un hombre pequeño y gordo; se veía algo cansado. Pero no parecía capaz de detenerse.

Las vibraciones indicaban que el autobús seguía moviéndose. Pero nada se veía ahora por las ventanas. Nada, a excepción de un vacío gris arriba y abajo.

—¿Entonces la ciudad va a seguir creciendo indefinidamente? — pregunté.

—Exacto —dijo el inteligente—. A menos que alguien haga algo al respecto.

—¿Y cómo?

—Bueno, por cierto, entre usted y yo y el muro. Este es mi trabajo, de momento. ¿Cuál es el problema de este lugar? No es que la gente sea tan irascible. Eso pertenece a la naturaleza humana y así ha sido siempre sobre la tierra. El problema es que no tienen necesidades. Usted consigue todo lo que desea (no de muy buena calidad, por supuesto) sólo con imaginarlo. Por eso no hay dificultades para cambiarse a otra calle o construir otra casa. En otras palabras, no existe una base económica para una vida en comunidad. Si necesitaran tiendas verdaderas, los muchachos tendrían que quedarse cerca de donde hay tiendas verdaderas. Si necesitaran casas verdaderas, tendrían que quedarse donde están los constructores. La escasez es lo que permite existir a las sociedades. Bueno, allí aparezco yo. No hago este viaje por razones de salud. Tal como van las cosas, no creo que me siente bien llegar allá arriba. Pero si consigo volver con algunos bienes verdaderos —cualquier cosa que sirva para morder, beber o para sentarse en ella—, bien, de inmediato habrá demanda allá abajo en la ciudad. Empezaré un pequeño negocio. Tendré algo para vender. Muy pronto habrá gente que vendrá a vivir cerca... Centralización. Dos calles vacías bastarán para acomodar a la gente que está ahora esparcida en millones de kilómetros cuadrados de calles vacías. Tendré una grata ganancia y al mismo tiempo seré benefactor público.

—¿Me está diciendo que si ellos tienen que vivir juntos van a aprender poco a poco a no pelearse?

—Bueno, de eso no sé. Pero me atrevería a decir que se los podrá mantener algo más tranquilos. Habría la posibilidad de organizar una fuerza de policía. Introducirles algo de disciplina. En cualquier caso (y aquí bajó la voz) sería mejor, sabe usted. Todo el mundo lo acepta. La seguridad está en la cantidad.

—¿La seguridad de qué? —empecé a preguntar, pero mi compañero me indicó que me callara. Cambié la pregunta—. Un momento —dije—, si les basta imaginarlo para obtener cualquier cosa, ¿por qué iban a desear cosas reales como usted las llama?

—¿Eh? Oh, bueno, les gustan las casas que protegen de la lluvia.

—¿Las que tienen no lo hacen?

—Bueno, por supuesto que no. ¿Cómo los iban a proteger?

—¿Y para qué demonios las construyen entonces? El inteligente acercó su rostro al mío.

—La seguridad, otra vez —murmuró—. Por lo menos la sensación de seguridad. Todo está bien ahora; pero después... , usted comprende.

—¿Qué? —dije, bajando la voz, involuntariamente, casi a un susurro.

Articuló palabras sin ruido, como si supusiera que yo sabía leer los labios. Acerqué la oreja a su boca.

—Hable —le dije.

—Estará oscuro en un instante —contestó.

—¿Me está diciendo que verdaderamente esta tarde se va a tornar en noche al fin?

Asintió.

—¿Y esto qué tiene que ver con ello? —dije.

—Bueno..., nadie quiere estar afuera cuando eso sucede.

—¿Por qué?

Su respuesta fue tan furtiva que tuve que pedirle que la repitiera varias veces. Cuando terminó de hacerlo, algo molesto (como se suele estar cuando se habla mucho en susurros), le contesté sin acordarme de bajar la voz.

—¿Quiénes son "ellos"? ¿Y qué teme que le hagan? ¿Y por qué tienen que salir cuando está oscuro? ¿Y qué protección va a dar una casa imaginaria si hay peligro?

—¡Aquí! —gritó el grande—. ¿Quién dice esas cosas? Dejen de hablar y de murmurar ustedes dos, ¿o quieren que los convenza, eh? Sembrar rumores, eso es lo que es. Se callan de una vez, ¿de acuerdo?

—Correcto. Escandaloso. Se los debe juzgar. ¿Cómo entraron al autobús? —gruñían los pasajeros.

Un hombre gordo, cuidadosamente afeitado, que iba en el asiento de enfrente, se inclinó y me habló en tono culto.

—Perdone usted —dijo—, pero no pude evitarlo y escuché parte de lo que conversaban. Es sorprendente lo que perduran estas supersticiones primitivas. ¿Me permite? Oh, que Dios bendiga mi alma, eso es todo. No hay ni la menor evidencia que muestre que este atardecer se vaya a transformar en noche. Entre la gente educada ha habido una verdadera revolución en cuanto a las opiniones al respecto. Me sorprende que usted no haya oído nada. Todas esas fantasías, pesadilla de nuestros antepasados, han sido borradas del mapa. Lo que ahora vemos en esa media luz apagada y delicada es la promesa del amanecer, el lento volverse de toda una nación hacia la luz. Movimiento lento e imperceptible, por cierto. "Y no sólo por las ventanas del Oriente cuando llega la luz del día, llega en efecto la luz." Y esa pasión por "verdaderas" provisiones, de que habla nuestro amigo, es mero materialismo, sabrá usted. Una regresión. ¡Ligada sin remedio a la tierra! Un antojo de materia. Pero nosotros contemplamos esta ciudad espiritual —que a pesar de todas sus fallas es espiritual— como una sala cuna en que las funciones creativas del hombre, liberadas de las ataduras de la materia, empiezan a probar sus alas. Un pensamiento sublime.

Hubo un cambio algunas horas más tarde. Empezó a haber cierta luminosidad en el bus. El gris de fuera de las ventanas pasó del color del fango a un gris perla, luego a un azul debilísimo y en fin a un brillo azulado que golpeaba los ojos. Parecíamos flotar en un puro vacío. No había ni tierras ni sol ni estrellas a la vista, sólo el abismo radiante. Abrí la ventana. Entró un frescor delicioso y entonces...

—¿Qué demonios está haciendo? —gritó el inteligente, que se inclinó con brusquedad y cerró violentamente la ventana—. ¿Quiere que nos muramos de frío?

—¡Pégale! —dijo el grande.

Di un vistazo por el autobús. Las ventanas estaban cerradas, las cortinas corridas; pero el autobús estaba lleno de luz. Una luz cruel.

Los rostros y formas que me rodeaban me hicieron estremecer. Todos eran rostros fijos, horros de posibilidades, llenos de imposibilidades, algunos estragados, otros casi tumefactos, algunos resplandecientes de ferocidad idiota, otros sumergidos en sueños más allá de toda recuperación. Pero todos, de un modo u otro, distorsionados, difusos. Daba la impresión de que caerían en pedazos de un momento a otro; que bastaba que aumentara la luz. Entonces —había un espejo al final del bus— me vi a mí mismo.

Y la luz seguía aumentando.

Un acantilado emergía delante de nosotros. Se hundía verticalmente tan lejos que no alcanzaba a ver el fondo; era oscuro y suave. Subíamos continuamente. Por fin fue visible la cúspide, como una fina línea esmeralda, tensa como cuerda de violín. Ya nos deslizábamos sobre esa cima, volábamos sobre un área plana, verde de hierba, atravesada por un ancho río. Empezábamos a perder altura. Algunos de los árboles más altos no distaban más de siete metros por debajo de nosotros. De súbito, nos detuvimos. Todo el mundo se había puesto de pie. Maldiciones, amagos de golpes, amenazas, fetidez de vituperios: todo esto llegó a mis sentidos mientras mis compañeros pasajeros luchaban por salir. Un momento después todos lo habían conseguido. Quedé solo en el autobús. A través de la puerta abierta me llegó, en medio de la quietud y el frescor, el canto de una alondra.

Salí. La luz y el frío que me empaparon eran como de esas mañanas de verano, madrugadas uno o dos minutos antes de surgir el sol, sólo que había cierta diferencia. Tenía la sensación de estar en un espacio más amplío, quizás en una especie de espacio más amplio, más amplio que cualquier otro que hubiera conocido. Como si el cielo estuviera aún más lejos y fuera sin fin la extensión de la verde pradera, más ancha que en nuestra pequeña, habitual bola de tierra. Había "salido" en un sentido que convertía al mismo sistema solar en algo interior. Esto me daba sensación de libertad, pero también la de estar expuesto, posiblemente en peligro; y me acompañó en todo lo siguiente. La imposibilidad de comunicar esa sensación, e incluso de inducir su recuerdo a medida que continúo, me hace desesperar de poder trasmitir la calidad verdadera de lo que vi y oí.

Al principio, por supuesto, observé a mis compañeros, que aún se mantenían agrupados en los alrededores del autobús, pero empezaban a adentrarse en el paisaje con pasos vacilantes. Me sobresaltó verlos. Ahora que estábamos a la luz eran transparentes, completamente transparentes cuando quedaban contra la luz, traslúcidos, imperfectamente opacos cuando quedaban a la sombra de algún árbol. De hecho, eran fantasmas: manchas de forma humana en el resplandor del aire. Se podía observarlos o ignorarlos tal como uno hace con las manchas de suciedad en un vidrio. Advertí que el césped no se doblaba bajo sus pies; ni siquiera se perturbaban las gotas de rocío.

Entonces se me debe haber provocado un ajuste en la mente o una adecuación en el foco de los ojos. Vi todo el fenómeno a la inversa. Los hombres eran tal cual siempre habían sido, quizás como todos los hombre que he conocido. Lo diferente eran los árboles, el césped, la luz: hechos de alguna sustancia distinta, tanto más sólida que la de las cosas de nuestro país; en comparación con ella los hombres eran fantasmas. Impulsado por un repentino pensamiento, me incliné a coger una margarita que crecía a mis pies. El tallo no se rompía. Traté de torcerlo, pero no se torcía. Tiré y tiré hasta que el sudor me humedeció la frente, hasta casi perder la piel de las manos. La pequeña flor era dura, no como la madera ni siquiera como el hierro, sino como diamante. Había una hoja —una joven y tierna hoja de haya— caída en el césped. Traté de recogerla. Casi se me rompe el corazón con el esfuerzo. Creo que alcancé a alzarla apenas. Pero debí soltarla de inmediato. Era más pesada que un saco de carbón. Mientras me erguía y trataba de recuperar el aliento, entre jadeos y sin dejar de mirar la margarita, advertí que podía ver la hierba no sólo entre mis pies sino a través de mis pies. También era un fantasma. ¿Quién me podría prestar palabras para expresar el terror de ese descubrimiento? "¡Caramba!", pensé, "esta vez sí que va en serio".

—¡No me gusta! ¡No me gusta! —gritó una voz—. ¡Me da asco!

Uno de los fantasmas pasó a gran velocidad y volvió a subir al autobús. Nunca volvió a salir, que yo sepa. Los otros se quedaron, inseguros.

—Eh, señor —dijo el grande, dirigiéndose al conductor—, ¿cuándo está previsto que regresemos?

—No necesitan regresar, a menos que lo deseen —contestó—. Se pueden quedar cuanto quieran. Hubo un momento de desconcierto.

—Esto es sencillamente ridículo —dijo una voz a mi oído.

Uno de los fantasmas más silenciosos y más respetables se me había acercado.

—Debe haber un error administrativo —continuó el fantasma silencioso—. ¿Qué sentido tiene dejar a todos estos flotando por aquí todo el día? Mírelos. No están gozando. Eran mucho más felices en casa. Ni siquiera saben qué hacer.

—Yo tampoco lo sé muy bien —le dije—. ¿Qué se supone que hace uno?

—¿Oh, yo? Me encontrarán de un momento a otro. Me esperan. Esto no me preocupa. Pero resulta un tanto desagradable que el primer día uno se encuentre con todo el lugar repleto de viajeros. ¡Condenación, pero si el objetivo principal para venir aquí era evitarlos!

Se apartó de mí. Y empecé a mirar alrededor. A pesar de su referencia implícita a una multitud, la soledad era tan vasta que apenas podía advertir el grupo de fantasmas. El verde y la luz casi se los habían tragado. Pero muy lejos pude ver lo que podría ser un gran banco de nubes o los flancos de montañas. Por momentos alcanzaba a avizorar selvas empinadas, distantes valles muy amplios e incluso ciudades de la montaña encaramadas en cimas inaccesibles. En otros instantes eso se volvía indistinguible. La altura era tan enorme que mi vista normal de vigilia no habría alcanzado a captar ningún objeto. La luz reverberaba en las cumbres, desde tan lejos y tan oblicua que provocaba largas sombras junto a cada árbol de la llanura. Nada cambiaba ni avanzaba a medida que discurrían las horas. La promesa —o la amenaza— de la salida del sol continuaba inmóvil, allá arriba.

Mucho después vi gente que se acercaba a nosotros. Brillaban, y las pude ver mientras estaban aún muy lejos. Al principio no supe que era gente. Kilómetro a kilómetro se iban acercando. La tierra temblaba bajo sus pasos con el golpear de los fuertes pies en la hierba húmeda. Una fina niebla y un aroma dulce se expandían allí donde aplastaban la hierba y esparcían el rocío. Algunos iban desnudos, otros, vestidos. Pero los desnudos no parecían menos adornados, y las ropas no ocultaban, en quienes las llevaban, lo portentoso de los músculos ni la radiante suavidad de la carne. Algunos tenían barba, pero ninguno me pareció de edad alguna. Uno puede captar rasgos fugaces —incluso en este país— de lo que carece de edad: el pensamiento denso en el rostro de un niño, la despreocupada infancia en el de un anciano. Aquí todo era así. Avanzaban sin pausa. No terminaba de gustarme la situación. Dos fantasmas gritaron y corrieron al autobús. El resto de nosotros se apretujó uno contra otro.

La gente sólida se acercaba y advertí que se movían con orden y propósito, como si cada uno hubiera decidido venir hacia uno solo de nuestro grupo. "Habrá escenas de encuentro", pensé. "Quizás no convenga estar mirando." Y de inmediato me empecé a alejar con el vago pretexto de que quería explorar un poco. Un grupo de enormes cedros, a mi derecha, parecía atractivo. Caminar resultó difícil. La hierba, dura como diamante para mis pies insustanciales, me hacía sentir que caminaba sobre rugosas rocas y padecí dolores como los de la sirena de Hans Andersen. Un pájaro pasó enfrente. Lo envidié.

Pertenecía a esta región y era tan real como la hierba. Podía doblar los tallos y mojarse con el rocío.

Casi en seguida me siguió el que llamaba el grande..., aunque, para decirlo con más propiedad, debía llamar el gran fantasma. A él lo seguía uno de los personajes brillantes.

—¿No me conoces? —le gritó al fantasma.

Me fue imposible no volverme y prestar atención. El rostro del espíritu sólido —era de los que llevaban ropa— me dio deseos de bailar. Era jocundo, de aplomo absolutamente juvenil.

—Bueno, condenación —dijo el fantasma—. Nunca lo habría creído. Sorpresa total. No está bien, Len. ¿Y qué fue del pobre Jack, eh? Se te ve muy satisfecho, pero lo que yo digo es ¿qué fue del pobre Jack?

—Está aquí —contestó el otro—. Lo verás muy pronto, si te quedas.

—Pero lo asesinaste.

—Por supuesto. Todo está arreglado.

—¿Arreglado? Lo estará para ti. ¿Pero qué hay del pobre muchacho, tirado, frío y muerto?

—Pero no lo está. Ya te lo dije, lo verás muy pronto. Te envía saludos.

—Lo que me gustaría entender —dijo el fantasma— es qué haces aquí, feliz como unas pascuas, tú, un sanguinario asesino, mientras yo me he pasado pateando calles allá abajo y viviendo todos estos años en un lugar digno de cerdos.

—Es un poco difícil de entender al principio. Pero ya todo se acabó. Ahora te resultará agradable. Hasta entonces no hay motivo para preocuparse.

—¿No hay motivo para preocuparse? ¿No te da vergüenza?

—No. No como tú crees. No me miro a mí mismo. Me he olvidado de mí. Tuve que hacerlo, sabes, después del asesinato. Eso fue lo que eso me provocó. Y así empezó todo.

—Personalmente —dijo el gran fantasma, con un énfasis que contradecía el significado habitual de la palabra—, personalmente, he pensado que tú y yo debíamos estar exactamente al revés. Esa es mi opinión personal.

—Es muy posible que finalmente sea así —agregó el otro—, siempre que dejes de pensar en ello.

—Mírame ahora --dijo el fantasma, que se golpeó el pecho (pero sin que se produjera sonido alguno)—. He sido recto toda la vida. No digo que haya sido un hombre religioso ni que no haya tenido mis fallas; todo lo contrario. Pero toda la vida he hecho lo mejor que he podido, ¿ves? Lo mejor con todos, así he sido. Nunca pedí nada que no fuera mío. Si quería un trago, lo pagaba. Si cobraba algo era porque había hecho mi trabajo, ¿lo ves? Así he sido y no me importa quién lo sepa.

—Sería mucho mejor no continuar con eso por el momento.

—¿Quién va a continuar? No estoy discutiendo. Sólo te estoy diciendo la clase de persona que era, ¿lo ves? No exijo nada, sólo mis derechos. Te crees que puedes menospreciarme porque vas vestido así (y no ibas así cuando trabajabas a mis órdenes) y porque soy un hombre pobre. Pero debo tener los mismos derechos que tú, ¿lo ves?

—Oh no. No es tan malo. No he recibido lo que merezco. Si fuera así, no estaría aquí. Y tú tampoco recibirás lo que mereces. Recibirás algo mucho mejor. Nunca tengas miedo.

—Es justamente lo que decía. No he recibido lo que merezco. Siempre hice lo mejor, todo lo posible, nunca hice nada malo. Y lo que no comprendo es por qué me van a poner más abajo que un asesino sanguinario como tú.

—¿Quién sabe dónde vas a estar? Sólo sé feliz y ven conmigo.

—¿Para qué sigues discutiendo? Sólo te estoy diciendo la clase de persona que soy. Sólo quiero lo que me merezco, mis derechos. No estoy solicitando la condenada caridad de nadie.

—Entonces hazlo. Pide caridad. Todo está aquí para que se lo pida y nada puede ser comprado.

—Eso puede estar muy bien para ti, me parece. Si han optado por dejar entrar a un sanguinario asesino sólo porque se puso a rogar a último momento, allá ellos. Pero no me veo viajando en el mismo barco que tú, ¿lo ves? ¿Por qué lo iba a hacer? No quiero caridad. Soy un hombre decente y si se me diera lo que merezco, hace mucho que estaría aquí. Les puedes decir que lo dije.

El otro movió la cabeza.

—Nunca lo vas a lograr de esa manera —dijo—. Nunca se te endurecerán los pies lo bastante para caminar sobre esta hierba. Te agotarás antes de que lleguemos a las montañas. Y esto no es precisamente la verdad, lo sabes.

La sonrisa le bailaba en los ojos mientras hablaba.

—¿Qué no es verdadero? —preguntó el fantasma, tragando saliva.

—No fuiste decente y no hiciste todo lo posible. Ninguno lo fue ni nadie hizo todo lo que podía. Que Dios te bendiga, pero no importa. No hace falta que recordemos eso.

—¡Tú! —masculló el fantasma—. ¿Tú tienes el descaro de decirme a mí que no fui un tipo decente?

—Por supuesto. ¿Pero tenemos que volver sobre todo eso? Te voy a decir algo, para empezar. El asesinato del viejo Jack no fue lo peor que hice. Fue asunto de un instante y estaba medio loco cuando lo hice. Pero te asesiné a ti, en el corazón, adrede, durante años. Solía quedarme despierto, por las noches, pensando en lo que te haría si tenía oportunidad. Por eso me enviaron ahora contigo: para que te pidiera perdón y fuera tu servidor mientras necesites o quieras tener uno. Yo era el peor.

Pero todos los que trabajaron a tus órdenes sentían lo mismo. Nos tratabas con mucha dureza, sabes. Y lo mismo hacías con tu mujer y con tus hijos.

—Ocúpate de tus cosas, muchacho —dijo el fantasma—. ¿Nada de habladurías, eh? No pienso tolerar ninguna indiscreción tuya.

—Aquí no hay vida privada —contestó el otro.

—Y te diré algo más —agregó el fantasma—. Te puedes ir, ¿ves? Aquí no te quieren. Puede que sólo sea un pobre hombre, pero no voy a confraternizar con un asesino ni menos voy a escuchar sus consejos. ¿Así que te traté con dureza a ti y a otros como tú? Si te vuelvo a tener allá, te voy a mostrar lo que verdaderamente es el trabajo.

—Me lo puedes mostrar ahora —dijo el otro, casi riendo—. Será gracioso ir a las montañas, pero habrá mucho trabajo.

—¿Supones que iré contigo?

—No te niegues. Nunca llegarías solo. Y yo soy el que te enviaron.

—¿Así que ése es el truco? —gritó el fantasma.

Exteriormente se lo veía amargado, pero me pareció que su voz manifestaba una sensación de triunfo. Lo habían emplazado; podía negarse; esto le parecía una ventaja.

—Me imaginaba que había un maldito sinsentido —continuó—. Todo es una conspiración, una condenada conspiración. Diles que no voy. Prefiero condenarme antes que ir contigo. Vine aquí para obtener lo que merezco, ¿lo ves? No vine para andar lloriqueando por caridad ni pegado a tu sombra. Si son tan amables y me privan de tu compañía, regreso a casa.

Parecía casi feliz ahora que podía, en cierto sentido, amenazar.

—Eso es lo que haré —repetía—, me iré a casa. No vine aquí a que me trataran como a un perro. Me voy a casa. Eso es lo que haré. Todos ustedes pueden reventar...

Por fin, sin dejar de murmurar, pero vacilando un poco mientras se abría paso en la dura hierba, se alejó.

Hubo silencio un momento bajo los cedros. De súbito, pad, pad, pad, se quebró. Dos leones de patas de terciopelo aparecieron dando saltos en un claro, mirándose a los ojos. Empezaron a retozar solemnemente. Sus melenas indicaban que venían de sumergirse en el río cuyo ruido escuchaba cerca, aunque los árboles lo ocultaban. No me gustaban demasiado esos acompañantes, así que me moví en busca de ese río. Atravesé algunos arbustos floridos y di con él. Los arbustos llegaban casi hasta la ribera. Era tan liso como el Támesis y fluía con la velocidad de un torrente de montaña. Las aguas, de un verde pálido allí donde en ellas los árboles se reflejaban, eran tan transparentes que alcanzaba a ver las piedrecillas del fondo. Muy cerca vi que estaba otro de los personajes brillantes en plena conversación con un fantasma. Era el gordo de voz culta que me había hablado en el autobús; parecía llevar polainas.

—Hijo querido, qué gusto de verte —le estaba diciendo al espíritu, que iba desnudo y era cegadoramente blanco—. El otro día estuve hablando con tu pobre padre y nos preguntábamos dónde estarías.

—¿No lo trajo? —dijo el otro.

—Bueno, no. Vive muy lejos del autobús y, para serte franco, se ha puesto un tanto excéntrico últimamente. Un poco difícil. Perdiendo el control. Nunca estuvo preparado para hacer grandes esfuerzos, sabes. Si recuerdas bien, solía irse a dormir cada vez que nos poníamos a conversar en serio. Ah, Dick, nunca olvidaré esas conversaciones. Espero que hayas cambiado un poco tus puntos de vista. Te habías cerrado bastante hacia el final de tu vida. Pero sin duda que otra vez debes haber ampliado tus ideas.

—¿Qué me quiere decir?

—Bueno, ahora es obvio, verdad, que no tenías toda la razón. ¡Pero, querido muchacho, si habías llegado a creer en la existencia literal de un cielo y un infierno!

—¿Pero no es así?

—Oh, en sentido espiritual, sin duda. Todavía creo, así, en eso. Sigo buscando el reino, mi querido niño. Pero nada supersticioso ni mitológico...

—Perdón. ¿Dónde cree que ha estado?

—Ah, ya veo. Me estás diciendo que la ciudad gris con esa constante esperanza de la mañana (debemos vivir según la esperanza, ¿verdad?), con su campo para el progreso indefinido, es, en cierto sentido, el cielo, si sólo tuviéramos ojos para verlo. Es una hermosa idea.

—No quise decir eso; de ningún modo. ¿Es posible que no sepa dónde ha estado?

—Ahora que lo dices, creo que nunca le dimos un nombre. ¿Cómo la llamas?

—La llamamos infierno.

—No hace falta ser agresivo, muchacho. Puede que no sea muy ortodoxo, en el sentido que das a la palabra, pero me parece que, verdaderamente, estos asuntos se deben exponer con sencillez, seriedad y reverencia.

—¿Hablar reverentemente del infierno? Dije exactamente lo que dije. Usted ha estado en el infierno. Aunque, si no desea regresar, lo puede llamar purgatorio.

—Continúa, querido muchacho, continúa. Esto parece tan de ti. Sin duda me podrás decir por qué, según tú, me enviaron allí. No estoy molesto.

—¿Pero acaso no lo sabe? Lo enviaron allí porque es usted un apóstata.

—¿Hablas en serio, Dick?

—Completamente.

—Esto es peor de lo que creía. ¿Crees, de verdad, que se castiga a la gente por sus opiniones más honestas? Suponiendo, claro, para seguir la conversación, que esas opiniones fueran erróneas.

—¿Acaso no cree usted que hay pecados de la inteligencia?

—Por cierto que sí, Dick. Hay los prejuicios más cerrados, la deshonestidad intelectual, la pusilanimidad, el inmovilismo. Pero las opiniones honestas, que se siguen sin miedo... no son pecado.

—Ya sé que solíamos conversar así. Lo hice hasta el final, cuando me convertí en caso ejemplar de lo que usted llamaría estrechez mental. Y todo depende de lo que llamemos opiniones honestas.

—Las mías lo eran, evidentemente. No sólo eran honestas, sino heroicas. Las afirmé sin miedo. Cuando la doctrina de la Resurrección dejó de satisfacer las facultades críticas con que Dios me dotó, la rechacé abiertamente. Prediqué mi famoso sermón. Desafié a toda la facultad. Corrí todos los riesgos.

—¿Qué riesgos? ¿Qué otra cosa podía resultar de todo ello aparte de lo que efectivamente resultó..., popularidad, ventas para sus libros, invitaciones, un obispado finalmente?

—Dick, esto no es digno de ti. ¿Qué estás insinuando?

—Amigo mío, no estoy insinuando nada. Vea usted, ahora sé. Seamos francos. Nuestras opiniones no fueron tan honestas. Nos encontramos, sencillamente, en contacto con* una determinada corriente de ideas y nos sumergimos en ella porque nos pareció moderna y exitosa. En la universidad empezamos a escribir automáticamente el tipo de ensayos que servían para obtener buenas calificaciones, diciendo el tipo de cosas que merecerían aplausos. Me parece que nunca, en toda la vida, enfrentamos honestamente, en soledad, la única pregunta en torno a la cual gira todo: ¿ocurre, al cabo, lo sobrenatural? ¿Resistimos alguna vez, realmente, la pérdida de nuestra fe?

—Si pretendes hacer un esquema de la génesis de la teología liberal, en general, te respondo que eso es pan-fletario. ¿Me vas a decir que hombres como...?

—No pretendo generalizar nada. Sólo me refiero a usted y a mí. Oh, y como ama su propia alma, recuerde. Sabía que los dos estábamos jugando con dados cargados. No queríamos que el otro tuviera razón. Temíamos un salvacionismo burdo, el quiebre con el espíritu del tiempo, el ridículo; temíamos especialmente los verdaderos temores y esperanzas.

—No voy a negar que los jóvenes pueden cometer errores. Pueden estar influidos por las modas de pensamiento. Pero no se trata de cómo se forman las opiniones. El punto es que aquéllas eran mis honestas opiniones, expresadas con sinceridad.

—Por supuesto. Si uno se deja a la deriva, si no resiste, si no reza, si acepta cualquier demanda semicons-ciente de sus deseos, se llega a un punto en que ya no se cree en la Fe. Del mismo modo, un hombre celoso, a la deriva y sin fuerzas para resistir, puede llegar a un punto en que cree cualquier mentira sobre su mejor amigo; también el ebrio llega a un punto en el cual cree (de momento) que otro vaso no le hará daño. Esas creencias son sinceras en el sentido que efectivamente ocurren como sucesos psicológicos en la mente. Si eso me quiere usted significar con sinceridad, son sinceras, y lo eran las nuestras. Pero los errores, sinceros en ese sentido, no son inocentes.

—¡Estás a punto de justificar la Inquisición!

—¿Por qué? El que la Edad Media haya errado en una dirección, ¿acaso significa que no hay error posible en la dirección opuesta?

—Bueno, esto es extremadamente interesante —dijo el fantasma episcopal—. Es un punto de vista. Por cierto que es un punto de vista. Mientras...

—No hay mientras —respondió el otro—. Todo eso terminó. No estamos jugando. Le he estado hablando del pasado (del suyo y del mío) sólo para que lo deje usted para siempre. Basta un tirón y saldrá el diente. Puede empezar como si nada hubiera ido mal. Blanco como la nieve. Todo es verdad, verdadero, verá usted. El está en mí, para usted, con ese poder. Y... he caminado mucho para reunirme con usted. Ha visto el infierno. Está viendo, mejor, tiene a la vista el cielo. ¿Se va a arrepentir, va a creer, ahora?

—No estoy seguro de estar entendiendo exactamente lo que me quieres decir —dijo el fantasma.

—No estoy tratando de demostrar nada —respondió el espíritu—. Le estoy diciendo que se arrepienta y que crea.

—Pero hijo querido, si ya creo. Es posible que no estemos completamente de acuerdo, pero me estás juzgando muy mal si no adviertes que mi religión es muy concreta y real y que la estimo mucho.

—Muy bien —dijo el otro, como si cambiara de plan—. ¿Va usted a creer en mí?

—¿En qué sentido?

—¿Vendrá conmigo a las montañas? Al principio le dolerá un poco, hasta que se le endurezcan los pies. La realidad resulta dura para los pies de sombra. ¿Pero vendrá usted?

—Bueno, sí que es un buen programa. Estoy dispuesto a considerarlo. Por cierto, necesito de algunas garantías... Me gustaría tener la seguridad de que me estás llevando a un lugar donde se me ampliará la esfera de utilidad, donde tendrán mayor alcance los talentos que Dios me ha concedido, donde el ambiente será propicio para la libertad de pensamiento, en una palabra, donde habrá lo que uno entiende por civilización y... uh... por vida espiritual.

—No —dijo el otro—. No le puedo prometer nada de eso. Ninguna esfera de utilidad; allí no le necesitan para nada. Ni el menor alcance para sus talentos; sólo el perdón por haberlos pervertido. Ningún ambiente propicio para la crítica: le llevo a la tierra de las respuestas, no de las preguntas. Y verá el rostro de Dios.

—¡Ah, pero debemos interpretar esas bellas palabras a nuestro modo! No creo que exista nada semejante a una respuesta definitiva. El viento libre de la crítica debe seguir soplando siempre en la mente, ¿o no? "Demuestra todo"... Viajar con esperanza es mejor que llegar.

—Si eso fuera cierto, y se supiera que es cierto, ¿cómo podría nadie viajar esperanzadamente? No habría nada que esperar.

—¿Pero verdad que sientes que hay algo de estrecho y rígido en la idea de finalidad? El inmovilismo, querido muchacho... ¿Hay algo más destructor del alma que el inmovilismo?

—Así lo cree, porque hasta ahora solamente ha experimentado la verdad con la inteligencia abstracta. Le llevaré donde la podrá saborear como si fuera miel, donde le abrazará como una novia. Y le saciará la sed.

—Bueno, en verdad, verás, no creo que tenga una sed de alguna verdad ya dispuesta y capaz de acabar con la actividad intelectual del modo que pareces estar describiendo. ¿Me dejará libertad mental, Dick? Tengo que insistir en ello.

—Quedará libre como es libre de beber el hombre mientras está bebiendo. Sin embargo, no es libre entonces para estar seco.

El fantasma pareció pensar un instante.

—Esa idea no me conduce a ninguna parte —dijo al fin.

—¡Escuche! —expresó el espíritu blanco—. Alguna vez fue niño. Alguna vez supo del objetivo de las preguntas. Hubo un tiempo en que preguntaba porque quería respuestas y se alegraba cuando las hallaba. Vuelva a ser ese niño. Incluso ahora.

—Ah, pero cuando me hice hombre, dejé de lado las cosas de niño.

—Se ha equivocado mucho. La sed se hizo para el agua; la pregunta para la verdad. Lo que hoy llama juego libre de la crítica tiene tanto que ver con los fines para los cuales se le concedió inteligencia como la masturbación con el matrimonio.

—Si no podemos ser respetuosos, por lo menos tampoco es necesario ser obscenos. La insinuación de que debo regresar a la infancia para recuperar la capacidad de preguntar por los hechos me parece impertinente. En cualquier caso, este asunto de la concepción del pensamiento como ejercicio de preguntas y respuestas sólo atañe a materias de facto. Las preguntas religiosas y especulativas pertenecen, sin duda, a otro nivel.

—Aquí no sabemos nada de religión; sólo pensamos en Cristo. Nada sabemos de especulaciones. Venga y verá. Le llevaré al Hecho Eterno, al Padre de todo lo factible.

—Debo objetar vigorosamente esa descripción de Dios como "hecho". Valor Supremo sería, seguramente, una descripción menos inadecuada. Resulta difícil...

—¿Ni siquiera cree que existe?

—¿Existe? ¿Qué significa existencia? Siempre estás suponiendo una suerte de realidad' estática, ya dispuesta, que está, digamos, "allí", y a la cual nuestra mente tiene, sencillamente, que adaptarse. Estos grandes misterios no se pueden enfocar así. Si hubiera tal cosa (y no hace falta que me interrumpas, querido muchacho), francamente, no me debería interesar. No tendría significación religiosa alguna. Dios, para mí, es algo puramente espiritual. El espíritu de la dulzura, de la luz, de la tolerancia y... uh... del servicio, Dick, servicio. No debemos olvidar eso, verás.

—Si la sed de la razón verdaderamente ha muerto... —dijo el espíritu, y se interrumpió, ponderando lo que pensaba—. ¿Pero puede, por lo menos —agregó de súbito—, desear todavía la felicidad?

—La felicidad, mi querido Dick —dijo el fantasma, con placidez—, la felicidad, como advertirás cuando seas mayor, yace en el sendero del deber. Lo cual me recuerda... Bendita sea mi alma, casi me olvido. Por supuesto que no puedo ir contigo. Tengo que regresar el viernes a leer una comunicación. Allá abajo tenemos una pequeña sociedad teológica. ¡Oh, sí! Y hay gran actividad intelectual. Quizás de no muy alta calidad. Se advierte cierta incapacidad de precisión... , cierta confusión mental. En eso les puedo ser de alguna utilidad. Incluso hay celos lamentables... No sé por qué, pero el temperamento general parece menos controlado que antes. No obstante, uno no debe esperar demasiado de la naturaleza humana. Creo que puedo realizar una gran obra entre ellos. ¡Pero ni siquiera me has preguntado de qué trata mi comunicación! Me estoy apoyando en el texto sobre crecer a la medida de la estatura de Cristo, y trabajando una idea que estoy seguro te va a interesar. Voy a destacar que la gente siempre olvida que Jesús —en este momento el fantasma se inclinó— era un hombre relativamente joven cuando murió. Habría superado alguno de sus iniciales puntos de vista, sabrás, si hubiera vivido más. Y lo mismo habría hecho con un poco más de tacto y paciencia. Le voy a preguntar a mi público cuáles habrían sido sus ideas maduras. Una pregunta del más profundo interés. ¡Qué cristianismo diferente habríamos tenido si sólo su fundador hubiera alcanzado toda su estatura! Voy a finalizar señalando cómo esto ahonda la significación de la cruz. Por primera vez uno siente el desastre que fue: qué desperdicio más trágico... Tanta promesa interrumpida. Oh, ¿te tienes que marchar? Bueno, yo también. Adiós, querido muchacho. Ha sido un placer. Muy estimulante y provocativo. Adiós, adiós, adiós.

El fantasma saludó con la cabeza y sonrió al espíritu con su sonrisa clerical más brillante —o con la mejor aproximación que sus insustanciales labios podían controlar— y se volvió, entonando para sí mismo "Ciudad de Dios, qué grande y distante".

Pero no lo seguí mirando. Acababa de tener otra idea. Si la hierba era dura como roca, pensé, ¿no sería también dura el agua como para caminar por ella? La toqué con un pie; no me hundí. Me instalé, audazmente, en esa superficie. Caí de cabeza y me hice más de una molesta magulladura. Olvidé que si bien era sólida también estaba en movimiento; y rápido. Cuando volví a incorporarme, ya estaba a unos diez metros del punto donde había abandonado la hierba. Pero esto no me impedía caminar contra la corriente; sólo significaba que avanzaba muy poco por más rápido que fuera.

La superficie fría y suave del agua brillante resultaba una delicia para mis pies. Caminé más de una hora. Avancé unos doscientos metros. La marcha era más difícil. La comente iba a mayor velocidad. Espuma, islas de espuma, se precipitaban contra mí, me golpeaban como piedras si no me apartaba. La superficie se volvió irregular, se redondeaba en huecos y en eminencias de agua que distorsionaban el aspecto de las piedras del fondo y me privaban de equilibrio. Debí arreglármelas para volver a la ribera. Esos alrededores eran de grandes piedras planas y pude continuar viaje sin dañarme los pies. Un ruido inmenso, pero amable, reverberaba en la selva. Horas después, al rodear una saliente,vi la explicación.

Ante mí había verdes colinas que creaban un amplio anfiteatro y encerraban un lago espumoso y ondeante en el cual caía, entre rocas de colores, una vertiente. Una vez más advertí que algo les estaba sucediendo a mis sentidos. Recibían impresiones que normalmente habrían excedido su capacidad. Esa vertiente era en realidad una catarata y, en tierra, nunca la habría percibido enteramente: era demasiado grande. Su sonido habría producido terror en kilómetros a la redonda. Aquí, después de la primera impresión, la sensibilidad se me adaptó tal como un barco bien construido se adapta a las grandes olas. No cabía en mí de felicidad. O de alegría. El ruido, aunque gigantesco, era como la risa de gigantes, como el alboroto de toda una congregación de gigantes que rieran, danzaran, cantaran, rugieran de gozo en sus trabajos.

Cerca del lugar donde se hundía la vertiente en el lago había un gran árbol. Empapado de humedad, velado por la espuma, reverberando con los innumerables pájaros brillantes que volaban entre sus ramas, se alzaba en muchas formas de amplísimo follaje, enorme como nube de pantanos. Manzanas de oro resplandecían entre las hojas mirara uno donde mirara.

Una súbita aparición, en primer plano, me distrajo la atención. Un arbusto espinoso, a no más de veinte metros, parecía comportarse de modo extraño. Noté entonces que no era el arbusto, sino algo que estaba de pie, muy cerca, junto al arbusto. Advertí, finalmente, que era uno de los fantasmas. Se agachaba, como para ocultarse de algo más allá. Me miraba y me hacía señas. Me estaba indicando que también me ocultara. Como no podía ver de qué se trataba ni cuál era el peligro, me moví lo más rápido que pude.

En esos momentos, el fantasma, después de mirar atentamente en todas direcciones, se aventuraba más allá del arbusto. No podía avanzar muy rápido, debido a la hierba que le torturaba los pies, pero era obvio que marchaba a la mayor velocidad que podía y directamente hacia otro árbol. Allí se detuvo otra vez. Se quedó pegado al tronco como si tratara de protegerse. Ahora le cubrían las sombras de las ramas y pude verle mejor: era el tocado de elegante sombrero, a quien el fantasma grande había llamado Ikey. Se quedó, jadeando, junto al árbol cerca de diez minutos. No dejaba de observar el terreno con sumo cuidado. Hasta que volvió a precipitarse hacia otro árbol, si es que podemos hablar de que fuera posible allí precipitarse a nada. De este modo, con infinito cuidado y trabajo no menos infinito, tardó una hora en llegar al gran árbol. Es decir, llegó a unos diez metros del gran árbol.

Allí lo detuvieron. Había un cerco de lirios alrededor del árbol, un obstáculo insuperable para el fantasma. Tratar de pasar por encima era tan difícil como arrastrarse por una trinchera antitanque. Se lanzó al suelo y trató de reptar entre los lirios, pero estaban muy cerca unos de otros y no se doblaban. Todo el tiempo parecía ser presa del terror de lo desconocido. Cada susurro del viento lo hacía detenerse y vacilar. Una vez el canto de un pájaro lo hizo regresar a toda prisa hasta su escondite anterior. Pero nuevamente el deseo lo impulsaba a arrastrarse hacia el árbol. Le vi apretarse las manos y estremecerse de frustración.

El viento parecía aumentar. Vi que el fantasma apartaba una mano y se metía el pulgar en la boca. Se la había dañado sin duda con los lirios que agitó el viento. Hubo entonces una ráfaga violenta. Las ramas del árbol se estremecieron. Media docena de manzanas cayeron junto al fantasma. Alguna le cayó encima. Gritó, pero se controló de inmediato. Pensé que el peso de la manzana dorada podía incapacitarlo. Y, por cierto, tardó varios minutos en incorporarse. Se quedó temblando, tratando de curarse las heridas. Pero pronto estaba otra vez trabajando. Pude ver que intentaba, febrilmente, llenarse los bolsillos de manzanas. Era inútil, por supuesto. Sus ambiciones fracasaban a ojos vista. Abandonó la idea de los bolsillos llenos; bastaría con dos. Abandonó la idea de dos; bastaría con una, con la mayor de todas. Abandonó esa esperanza. Buscaba ahora la más pequeña. Trataba de encontrar alguna lo bastante pequeña para llevársela.

Lo sorprendente fue que lo consiguió. Cuando recordé lo que pesaba esa hoja que traté de levantar, no pude menos que admirar a esa infeliz creatura cuando la vi, vacilando sobre sus pies, pero realmente con la más pequeña de las manzanas en la mano. Estaba agotado por sus heridas, doblado en dos por el peso. No obstante, a pesar de todo eso, centímetro a centímetro, todavía buscando refugio en todo sitio apropiado a ese efecto, inició su vía dolorosa hacia el autobús con su tortura a cuestas.

—Loco. Déjala —dijo de súbito una gran voz.

Era completamente distinta a toda voz que hubiera escuchado antes. Era atronadora y al mismo tiempo cristalina. Tuve la asombrosa certidumbre de que era esa catarata la que estaba hablando. Y vi ahora (aunque no cesaba de parecer una gran vertiente) que era un gran ángel brillante lo que allí estaba situado, como en cruz, contra las rocas y vertiéndose continuamente hacia la selva con ruidosa alegría.

—Loco —dijo—, déjala. No puedes llevártela. No hay sitio para ella en el infierno. Quédate aquí y aprende a comer esas manzanas. Las mismas hojas y la misma hierba del bosque gozarán enseñándote.

Ignoro si el fantasma escuchó. En cualquier caso, luego de una pausa de algunos minutos, se sumergió otra vez en sus agonías y continuó con mayor cuidado aún hasta que lo perdí de vista.

Si bien contemplé con cierta complacencia las desventuras del fantasma del sombrero, noté, cuando me hallé solo, que no podía soportar la presencia del gigante del agua. Al parecer no me prestaba la menor atención, pero empecé a ser consciente de mí mismo. Creo que había más de alguna fingida displicencia en mis movimientos cuando me retiré caminando por las rocas planas, torrente abajo de nuevo. Empezaba a sentirme cansado. Observé un pez de plata que avanzaba velozmente cerca del lecho del río. Ojalá esas aguas resultaran permeables para mí también. Me habría gustado una inmersión.

—¿Pensando en regresar? —dijo una voz, muy cerca.

Me volví y me encontré con un alto fantasma apoyado contra un árbol, chupando un fantasmal habano. Era la voz de un hombre delgado, casi escuálido, de pelo encrespado y gris; no una voz sin educación. Era el tipo de persona que instintivamente me inspira confianza.

—No lo sé —le dije—. ¿Y usted?

—Sí —me contestó—. Creo que ya he visto todo lo que hay que ver.

—¿No piensa quedarse?

—Es pura propaganda —dijo—. Por supuesto que nunca han pretendido que nos quedemos. La fruta no se puede comer ni se puede beber el agua; te ocuparía toda una vida caminar cierta distancia en esta hierba. Aquí no puede vivir un ser humano. Toda esa idea de quedarse no es más que truco de propaganda.

—¿Entonces por qué vino usted?

—Oh, no lo sé. Sólo para echar un vistazo. Soy del tipo que gusta de ver las cosas por sí mismo. Allí donde he estado siempre echo un vistazo a cualquier cosa que está por desmoronarse. Cuando fui al Oriente, fui a Pekín. Cuando...

—¿Cómo estaba Pekín?

—Nada de nada. Una muralla tras otra. Un truco para turistas. He estado muy bien en todas partes. Cataratas del Niágara, pirámides, Salt Lake City, el Taj Mahal...

—¿Y cómo era eso?

—No valía la pena. Son todos trucos publicitarios. Las mismas personas lo manejan todo. Hay una conspiración, sabrá usted, una conspiración mundial. Toman un atlas y deciden dónde hay un panorama digno de verse. No importa lo que escojan: cualquier sitio es lo mismo siempre que se maneje bien la publicidad.

—¿Y usted ha vivido... uh... allá abajo... en la ciudad... algún tiempo?

—¿En lo que llaman infierno? Sí. También falso. Te hacen esperar fuego y demonios y todo tipo de gente interesante engrillada

—Enrique VIII y todo eso—, pero cuando llegas allí no es sino una ciudad más.

—Prefiero estar aquí —le dije.

—Bueno, no sé qué sentido tiene esta charla —dijo el fantasma escuálido—. Esto me parece tan bueno como cualquier otro parque, y condenadamente incómodo.

—Parece existir la idea de que si uno se queda aquí se va a... bueno... se va a volver más sólido, se va a aclimatar.

—Ya conozco todo eso —agregó el fantasma—. La misma mentira vieja. La gente me ha estado contando ese tipo de cosas toda la vida. De niño me dijeron que si era bueno sería feliz. Y en la escuela me enseñaron que el latín sería más fácil a medida que progresara. Al mes de casado, un imbécil me dijo que al principio siempre había dificultades, pero que con tacto y con paciencia todo se arreglaba, ¿y acaso no me han dicho durante dos guerras mundiales de la buena época que vendría si sólo era buen muchacho y dejaba que me dispararan a matar? Y por cierto que van a jugar aquí el mismo juego si hay un solo imbécil que los escuche.

—¿Pero quiénes son "ellos"? Quizás esto lo dirija alguien distinto.

—¿Una gerencia completamente distinta? ¡No se lo crea! Nunca hay una gerencia nueva. Siempre se hallará con el mismo viejo círculo. Lo sé todo, querido, la mamá tan amable que te visita en el dormitorio y te sonsaca todo lo que quiere saber, pero siempre te toparás con que ella y tu padre siguen tan firmes, como si nada.

¿Acaso no hemos descubierto que los dos bandos de todas las guerras estaban dirigidos por las mismas compañías de armamentos? O por la misma firma, que está detrás de los judíos y del Vaticano y de los dictadores y de las democracias y de todo el resto. Y todo este asunto de aquí arriba está manejado por la misma gente de la ciudad de abajo. Se están riendo de nosotros.

—¿Pero no están en guerra?

—Por supuesto que usted se lo cree. Es la versión oficial. ¿Pero quién ha visto alguna evidencia de eso? Oh, ya sé que así hablan. Pero si hubiera alguna guerra de verdad, ¿por qué no hacen nada? ¿No se da cuenta de que si la versión oficial fuera verdadera esta gente de acá arriba ya habría atacado y barrido a la ciudad de abajo? Tienen la potencia para hacerlo. Si quisieran rescatarnos ya lo habrían hecho. Pero es obvio que lo último que desean es acabar con esa "guerra." Todo el juego depende de que continúe funcionando.

Este relato me pareció incómodamente plausible. No dije nada.

—En cualquier caso —continuó el fantasma—, ¿quién quiere que lo rescaten? ¿Qué diablos habría que hacer aquí?

—¿Y qué hay que hacer allá? —dije yo.

—Nada —respondió el fantasma—. Nos tienen de ambos lados.

—¿Y qué le gustaría hacer si pudiera? —pregunté.

—¡Allá vamos! —exclamó el fantasma, en tono algo triunfal—. Me está pidiendo a mí que haga un plan. ¿Pero acaso no corresponde a la gerencia hallar algo que no nos aburra? Es su trabajo. ¿Por qué vamos a hacerlo en su lugar? En esto, justamente, los moralistas han puesto las cosas de cabeza. No cesan de pedirnos que cambiemos. Pero si la gente que maneja el espectáculo es tan inteligente y poderosa, ¿por qué no inventa algo adecuado para su público? Toda esa charla sobre endurecerse para que la hierba no nos hiera los pies... ¡Ahora! Un ejemplo: ¿qué diría usted si llega a un hotel donde todos los huevos están podridos y cuando se queja al jefe, éste, en lugar de disculparse y de cambiar de proveedor, le dice a usted que si hace un esfuerzo los huevos podridos le llegarán a gustar? Bueno, mejor seguir la marcha —dijo el fantasma tras un breve silencio—. ¿Me acompaña?

—No parece tener mucho sentido acompañarle a ninguna parte

—contesté, aquejado ya de un gran cansancio—. Aquí, por lo menos, no llueve.

—Por ahora no —dijo el fantasma escuálido—. Pero nunca he visto que estas mañanas brillantes no terminen en lluvias. ¡Y, demonios, si llega a llover! ¿No se le ha ocurrido pensar que con el agua que hay aquí cada gota de lluvia le hará un agujero como el de una ametralladora? Esa es la bromita de éstos, verá usted. En primer lugar te asombran con un suelo por donde no puedes caminar y con agua que no puedes beber y después te agujerean entero. Pero a mi no me van a cazar así. Se marchó pocos minutos más tarde.

Me senté, inmóvil, en una piedra junto a la ribera. Me sentía tan mal como nunca en la vida. Hasta ese momento no se me había ocurrido dudar de las intenciones de la gente sólida ni tampoco poner en duda la bondad esencial del país, aunque fuera uno en que no pudiera habitar yo mismo. En cierto momento, en realidad, se me había ocurrido que si esa gente sólida era tan benevolente como lo había oído proclamar a un par de ellos, podrían haber hecho algo para ayudar a los habitantes de la ciudad, algo más que sólo reunirse con ellos en esta pradera. Entonces pensé en una explicación terrible.

¿Y si jamás nos hubieran deseado el bien? ¿Y si este viaje se hubiera permitido a los fantasmas sólo para hacerlos objeto de burla? Mitos y doctrinas horribles se me acumularon en la memoria. Recordé cómo habían castigado los dioses a Tántalo. Recordé el lugar del libro de la Revelación donde dice que el humo del infierno asciende siempre a la vista de los espíritus benditos. Recordé cómo el pobre Cowper, que soñaba que finalmente no estaba condenado a la perdición, supo en seguida que el sueño era falso y dijo "éstas son las flechas más agudas de Su aljaba". Era claramente verdadero lo que el fantasma escuálido había dicho sobre la lluvia. Hasta una gota de rocío bastaría para hacerme pedazos. No lo había pensado antes. ¡Y con qué facilidad podría haberme aventurado entre la espuma de la cascada!

La sensación de peligro, que nunca me abandonaba por completo desde que dejé el autobús, adquirió súbita urgencia. Observé los árboles, las flores, la catarata hablante: empezaban a parecerme insoportablemente siniestras. Insectos brillantes volaban de un lado a otro. Si alguno me golpeaba la cara, ¿acaso no iba a atravesarme? Si se posaban en mi cabeza, ¿no me aplastarían contra la tierra? El terror me murmuraba: "éste no es lugar para ti". Recordé también los leones.

No tenía ningún proyecto claro. Me levanté y empecé a alejarme del río en dirección hacia donde los árboles parecían estar más cerca unos de otros. No me había decidido a regresar al autobús, pero quería evitar los espacios abiertos. Si sólo pudiera hallar la huella de una prueba de que verdaderamente era posible que un fantasma se quedara —de que la opción no fuera una comedia cruel—, no regresaría entonces. Mientras no fuera así, continuaría; pero sin dejar de observarlo todo con la mayor atención. Al cabo de aproximadamente media hora llegué a un claro con algunos arbustos en su centro. Me detuve, inseguro de si debía cruzarlo. Entonces advertí que no estaba solo.

Un fantasma avanzaba por el claro tan rápido como se lo permitía ese territorio nada fácil. Miraba de soslayo como si lo persiguieran. Noté que había sido una mujer. Una mujer elegante, pensé, aunque las sombras de su atuendo lucían algo lúgubres a la luz de la mañana. Se encaminaba hacia los arbustos. No consiguió adentrarse en ellos —las ramas y hojas eran demasiado duras—, pero se apretó contra ellos cuanto pudo. Parecía creer que se estaba ocultando.

Poco después escuché el sonido de unos pies ligeros y surgió a la vista una de las personas brillantes. Uno siempre notaba esos sonidos, porque los fantasmas no hacían ruido alguno al marchar.

—¡Vete! —aulló la fantasma—. ¡Vete! ¿No ves que quiero estar sola?

—Pero necesitas ayuda —dijo el sólido.

—Si tienes algún rasgo de decencia, vete —reiteró la fantasma—, márchate. No quiero ayuda. Quiero que me dejen sola. Así que márchate. Sabes que no puedo andar rápido, sabes que estas horribles espinas no me dejan alejarme. Es verdaderamente abominable que te aproveches de esto.

—¡Oh, eso! —dijo el espíritu—. Eso se arreglará muy pronto. Pero vas en la dirección equivocada. Es hacia allá, hacia las montañas, donde necesitas ir. Te puedes apoyar en mí todo el camino. Yo no puedo llevarte, de ningún modo; pero no te hará falta demasiado: te molestará menos con cada paso que des.

—No tengo miedo del dolor. Ya lo sabes.

—¿Entonces qué te importa?

—¿No puedes entender nada? ¿De verdad crees que voy a ir así con toda esa gente?

—¿Y por qué no?

—Nunca habría venido si hubiera sabido que todos ustedes iban a estar vestidos así.

—Amiga, no estoy vestido en absoluto.

—No me refería a eso. Vete de una vez.

—¿Pero nunca me vas a decir por qué?

—Si no puedes comprender, para qué te voy a explicar nada. ¿Cómo voy a ir así entre tanta gente con cuerpos realmente sólidos? Esto es mucho peor que salir en la tierra sin nada encima. ¿Acaso no me atraviesan todos con la mirada?

—Oh, ya veo. Pero todos éramos un poco fantasmales cuando llegamos. Eso se acaba. Ven y trata de ver.

—Pero ellos me verán.

—¿Y qué importa?

—Prefiero morir.

—Pero si ya has muerto. No tiene sentido tratar de volver a eso. La fantasma emitió un sonido entre gemido y gruñido.

—Ojalá no hubiera nacido —dijo—. ¿Para qué nacimos?

—Para una felicidad infinita —contestó el espíritu—. Y puedes alcanzarla ahora, en cualquier momento...

—Pero, te lo dije, me van a ver.

—Y después de una hora ya no te va a importar. Un día más tarde te reirás de todo esto. ¿No recuerdas que en la tierra había cosas demasiado calientes para tocarlas con los dedos, pero que se podía beber sin problemas? La vergüenza es como eso. Si la aceptas, si te bebes la copa de un trago, la hallarás muy nutritiva. Pero te quemará si tratas de hacer cualquier otra cosa con ella.

—¿De verdad lo crees? —dijo la fantasma y se interrumpió.

Casi no podía tolerar el suspenso. Me parecía que mi propio destino dependía de su respuesta. Podría haberme arrojado de rodillas y haberle rogado que cediera.

—Sí —respondió el espíritu—. Ven e inténtalo. Creí que la fantasma iba a obedecer. Se movió. Pero exclamó, de súbito:

—No, no puedo. Te dije que no puedo. Un momento, mientras hablabas, casi creí que..., pero llegado el caso... No tienes derecho a pedirme algo como eso. Es desagradable. Nunca me lo perdonaría. Nunca, nunca. Y no es justo. Nos tendrían que haber avisado. Nunca habría venido entonces. Y ahora, por favor, ¡vete!

—Amiga —dijo el espíritu—, ¿no puedes dejar de pensar un momento en ti misma?

—Ya te contesté —elijo la fantasma, con frialdad, pero aún llorosa.

—Entonces sólo queda una medida posible —agregó el espíritu y, cosa que me sorprendió completamente, se llevó un cuerno a la boca y sopló con fuerza. Me tapé las orejas con las manos. La tierra parecía temblar. El bosque entero se estremeció y dobló con el sonido. Creo que después hubo una pausa (aunque no era nada claro), antes de que se escuchara el galopar de infinidad de cascos, muy lejos al principio, pero mucho más cerca antes de que los identificara y muy pronto tan cerca que empecé a buscar un lugar más seguro. Antes de que lo encontrara, ya tenía el peligro encima. Una manada de unicornios venía tronando entre las hierbas. El más pequeño no medía menos de veintisiete palmos de altura, todos eran blancos como cisnes menos en el brillo rojo de ojos y narices y en el índigo resplandeciente de los cuernos. Todavía puedo recordar el sonido de la hierba húmeda bajo sus cascos, las ramas que se quebraban a su paso, los bramidos y los relinchos, cómo levantaban las patas delanteras y bajaban la cabeza apuntándose los cuernos imitando una batalla. Me pregunté, recuerdo, para qué batalla verdadera sería ese ensayo. Escuché el grito de la fantasma; creo que saltó desde los arbustos... quizás hacia el espíritu, pero no lo sé. No resistí más y huí sin cuidarme, de momento, de la horrible dureza bajo mis pies; sin atreverme, tampoco, a hacer la menor pausa. Así que nunca supe cómo terminó esa entrevista.

—¿Dónde piensa ir? —dijo una voz de fuerte acento escocés.

Me detuve a mirar. El sonido de los unicornios hacía mucho que no se escuchaba y la huida me había llevado a campo abierto. Vi las montañas donde yacía ese sol inmutable. En primer plano había tres pinos en una pequeña elevación junto a unas grandes rocas planas y algunos brezos. En una de las rocas estaba sentado un hombre muy alto, casi un gigante, de barba muy larga. Hasta ese instante nunca había mirado cara a cara a ningún sólido. Ahora, al hacerlo, descubrí que se los ve con una especie de doble visión. Allí estaba un dios brillante, entronizado, cuyo espíritu sin edad pesaba sobre el mío como un fardo cíe oro puro. Y, al mismo tiempo, allí había un anciano golpeado por todos los climas, quizás un pastor de otros tiempos; un hombre de esos que los turistas encuentran simples porque es honrado y que los vecinos encuentran "profundo" por la misma razón. Sus ojos tenían esa mirada de largo alcance de los que han vivido mucho en lo abierto, en lugares solitarios. Me pareció adivinar la red de arrugas que los debía rodear antes de que el renacimiento los limpiara con inmortalidad.

—No lo sé... muy bien —dije.

—Se puede sentar entonces, y conversar conmigo —agregó, y me hizo sitio en la roca.

—No lo conozco, señor —le dije, y me senté a su lado.

—Me llamo George —respondió—. George MacDo-nald.

—¡Oh! —exclamé—. ¡En tal caso me podrá contar! Usted sí que no me va a engañar.

Entonces, en el entendido de que estas expresiones de confianza requerían de alguna explicación, intenté, algo tembloroso, de decirle a este hombre todo lo que sus escritos me habían significado. Traté de contarle que una tarde helada en Leatherhead Station compré un ejemplar de Phantastes (tenía yo apenas dieciséis años entonces) y que ese libro fue para mí lo que la primera visión de Beatrice fue para Dante: aquí empieza la vida nueva. Le empecé a confesar cuánto había tardado esa vida en abandonar las regiones de lo puramente imaginario, cuan lenta y reticentemente había llegado a aceptar que su cristiandad tenía una conexión más que accidental con ella, cuánto me había esforzado en no ver que el nombre verdadero de la calidad que encontraba en sus libros era lo sagrado. Me tomó una mano y me interrumpió.

—Hijo mío —me dijo—, tu amor —todo el amor— me resulta muy valioso. Pero ahorraremos bastante (en ese momento me pareció muy escocés) si te informo que ya estoy enterado de esos detalles biográficos. De hecho, ya he notado que la memoria te engaña en un par de detalles.

—¡Oh! —exclamé, y me quedé inmóvil.

—Has comenzado —dijo mi maestro— a hablar de algo más beneficioso.

—Señor —dije—, casi lo había olvidado, y en realidad no estoy muy ansioso de conocer la respuesta ahora, aunque la curiosidad no me abandona. Sobre esos fantasmas. ¿Se queda alguno de ellos? ¿Se puede quedar? ¿Tienen la opción? ¿Cómo llegan acá?

—¿Nunca oíste hablar del Refrigerium? Un hombre de tus antecedentes debería de conocerlo, por Prudencio. Y no hace falta mencionar a Jeremy Taylor.

—El nombre me resulta familiar, señor, pero creo que olvidé lo que significa.

—Significa que los condenados tienen vacaciones..., excursiones, comprendes.

—¿Excursiones a este país?

—Para los que quieran hacerlas. Por supuesto, la mayoría de esas tontas creaturas no lo hacen. Prefieren regresar a la tierra. Van y les hacen trucos a esas pobres mujeres que llaman médiums. Van y tratan de recuperar la propiedad de alguna casa que alguna vez les perteneció: y así se forman los llamados fantasmas. Ó van a espiar a sus hijos. O los fantasmas literarios se pasean por las bibliotecas públicas para ver si alguien lee todavía sus libros.

—¿Pero se pueden quedar verdaderamente los que vienen acá?

—Sí. Habrás oído que el emperador Trajano lo hizo.

—Pero no entiendo. ¿El juicio no es final? ¿Hay una salida desde el infierno hacia el cielo?

—Depende de cómo uses las palabras. Si dejan esa ciudad gris, ésta deja de ser el infierno. Para todo el que la deja es el purgatorio. Y quizás no convenga que llames cielo a este lugar. No cielo profundo, comprendes.

Me sonrió.

—Puedes llamarlo el valle de la sombra de la vida. Y, sin embargo, para los que se quedan es el cielo desde un principio. Y puedes llamar a esas calles tristes de aquella ciudad el valle de las sombras de la muerte. Pero para los que se quedan allí es el infierno incluso desde el principio.

Supongo que advirtió que estaba confundido, porque volvió a hablarme.

—Hijo mío —me dijo—, en tu estado actual no puedes comprender la eternidad. Cuando Ánodos miró por la puerta de lo sin tiempo no obtuvo mensaje alguno. Pero puedes obtener una similitud si dices que tanto el bien como el mal, cuando han crecido, son retrospectivos. No sólo este valle sino todo el pasado terrestre será el cielo para quienes se salvan. No sólo lo crepuscular de esa ciudad, sino toda la vida en la tierra será infierno para quienes se condenan. Eso es lo que no entienden los mortales. Hablan de un dolor temporal que "ninguna bendición futura podría equilibrarlo" sin saber que el cielo, una vez que se lo ha obtenido, trabaja hacia atrás y convierte en gloria cada sufrimiento. Y dicen de un placer pecaminoso: "déjenme gozar de esto y me haré cargo de las consecuencias". No se imaginan cómo se esparcirá la condenación por su pasado y cómo les contaminará el placer del pecado. Ambos procesos empiezan antes de la muerte. El pasado del hombre bueno empieza a cambiar y sus pecados perdonados y sus penas recordadas adquieren cualidad de cielo. El pasado del hombre malo se configura según su maldad y sólo se llena de melancolía. Por esto, al fin de los tiempos, cuando el sol se alce aquí, y allá el crepúsculo se vuelva negra oscuridad, los benditos dirán "siempre hemos vivido en el cielo" y los perdidos, "siempre estuvimos en el infierno". Y ambos dirán la verdad.

—¿Y esto no es muy duro, señor?

—Eso es el sentido verdadero de lo que dirán. Las palabras reales de los perdidos, las palabras, serán distintas, sin duda. Uno dirá que siempre sirvió a su país bien o mal; otro, que sacrificó todo por el arte; algunos, que nunca se los llamó; otros, que, gracias a Dios, siempre buscaron al número uno; casi todos, que por lo menos fueron leales consigo mismos.

—¿Y los que se salven?

—Ah, los que se salven..., lo que les sucede se puede comprender como lo opuesto a un espejismo. Lo que parecía, al acercarse, un valle de dolor, se convierte, cuando lo miran otra vez, en un pozo; allí donde la experiencia presente sólo distingue desiertos de sal, la memoria indica, con verdad, que los pozos estaban llenos de agua.

—¿Entonces tiene razón la gente que afirma que cielo e infierno sólo son estados mentales?

—¡Uh! —dijo, en tono severo—. No blasfemes. El infierno es un estado mental... Nunca has dicho nada más verdadero. Y todo estado mental, por sí mismo, todo encerramiento de la creatura en la cárcel de su propia mente, es, en último término, infierno. Pero el cielo no es un estado mental. El cielo es la realidad misma. Todo lo plenamente real es cielo. Porque todo lo destruible será destruido y sólo quedará lo indestructible.

—¿Pero hay alguna opción después de la muerte? Mis amigos católicos se van a sorprender. Creen que las almas del purgatorio ya están salvadas. Y mis amigos protestantes no se sentirán mejor: dicen que el árbol yace mientras está cayendo.

—Quizás todos tengan razón. No te molestes con esas preguntas. No puedes comprender completamente las relaciones de opción y tiempo mientras no estés más allá de ambos. Y no te trajeron aquí para estudiar esas curiosidades. Lo que te concierne es la índole misma de la opción: y que puedes observarlos mientras optan.

—Bien, señor —dije—, eso también requiere una explicación. ¿Qué escogen esas almas que regresan? Hasta ahora no he visto otras. ¿Y cómo pueden escoger?

—Milton tenía razón —expresó mi maestro—. La opción de cada alma perdida se puede expresar con las palabras "mejor reinar en el infierno que servir en el cielo". Siempre hay algo que quieren mantener, aun al precio del dolor. Hay siempre algo que prefieren antes que la alegría, es decir, antes que la realidad. Es comprensible que un niño mal educado eche de menos sus juegos y su comida preferida; y que entonces sea incapaz de arrepentirse y ser amistoso. A esto se lo llama caprichos. Pero subsiste en la vida adulta con cientos de nombres más sofisticados: la cólera de Aquiles y la grandeza de Coriolano, venganza y mérito herido y autoestima y grandeza trágica y orgullo.

—¿Así que nadie se pierde por vicios menores, señor? ¿Por mera sensualidad?

—Algunos, por cierto. El sensualista empieza persiguiendo un placer verdadero, aunque pequeño. Su pecado es menor. Pero llega un tiempo en el cual, si bien el placer disminuye y aumenta el deseo, y si bien sabe que el gozo nunca llegará de ese modo, prefiere disfrutar la mera caricia del placer implacable y se niega a aceptar que se lo quiten. Lucha hasta morir para mantenerlo. Le habría gustado rascarse; pero incluso cuando ya no puede rascarse le importa más la picazón que suprimirla.

Se quedó en silencio unos minutos y volvió a empezar.

—Comprenderás que hay innumerables modalidades de opción. Algunas veces hay formas que difícilmente se piensan en la tierra. Hubo una creatura que vino aquí no hace mucho y regresó. Lo llamaban Sir Archibald. En su vida terrestre sólo le había interesado la supervivencia. Escribió toda una estantería de libros sobre el tema. Empezó filosóficamente, pero terminó dedicado a la investigación física. Todo esto se convirtió en su ocupación única: la experimentación, las conferencias, la dirección de una revista. Y también los viajes: sacó a la luz extrañas historias de los lamas del Tibet y pasó por el rito de iniciación de hermandades de África central. Quería pruebas y más pruebas y aún más pruebas. Enloquecía si se encontraba con alguien que se interesaba en otras cosas. Tuvo serios problemas durante una de vuestras guerras: recorrió el país diciendo a todos que no lucharan porque así se desperdiciaba mucho dinero que se podía destinar a la investigación. Bien, a su debido tiempo murió la pobre creatura y vino aquí. Ningún poder del universo habría podido impedir que se quedara y fuera a las montañas. ¿Pero crees que eso le hizo algún bien? Esta región no le sirvió de nada. Todos los de aquí ya habían "sobrevivido". A nadie le importaba en lo más mínimo ese asunto. No había nada que demostrar. Su ocupación había terminado por completo. Por cierto, si sólo hubiera aceptado que había confundido el medio con el fin y se hubiera reído de buena gana de sí mismo, habría empezado de nuevo como un niño e ingresado a la alegría.

Pero no hizo eso. No le interesaba en absoluto la alegría. Finalmente se marchó.

—¡Fantástico! —exclamé.

—¿Así te parece? —me dijo el maestro, penetrándome con la mirada—. Lo que pensaba se parece mucho a lo que piensas. Ya ha habido hombres tan interesados en probar la existencia de Dios que terminan sin que Dios mismo les importe nada..., como si el buen Dios no tuviera otra cosa que hacer que existir... Hubo más de alguien tan interesado en la expansión del cristianismo que nunca pensó en Cristo. ¡Hombre! Lo puedes ver en los detalles. ¿No has conocido a un amante de los libros que, con todas sus primeras ediciones y ejemplares firmados, ha perdido la capacidad de leerlos? ¿O a un organizador de obras de caridad que perdió el amor a los pobres? Es la más sutil de las trampas.

Quise cambiar de tema y le pregunté por qué los sólidos, que tan llenos de amor estaban, no bajaban entonces al infierno a rescatar a los fantasmas. ¿Por qué se contentaban sencillamente con reunirse con ellos en la llanura? Uno tiene derecho a esperar una caridad más militante.

—Quizás lo comprendas mejor antes de marcharte —me dijo—. Entretanto, te debo decir que han ido más lejos, preocupados de los fantasmas, de lo que puedes comprender. Cada uno de nosotros sólo vive para internarse más y más en las montañas. Cada uno de nosotros ha interrumpido su viaje y retrocedido distancias interminables para bajar aquí hoy día ante la mera posibilidad de salvar algún fantasma. Por supuesto que esto también constituye una alegría, ¡pero por esto no nos puedes culpar! Y no tendría sentido ir aún más allá, si fuera posible. El sano no se haría ningún bien si enloquece por ayudar al loco.

—¿Pero qué sucede con los pobres fantasmas que ni siquiera alcanzaron a subir al autobús?

—Lo hace todo el que lo desea. Nunca temas. En última instancia sólo hay dos tipos de personas: los que dicen a Dios "hágase tu voluntad" y aquellos a quienes Dios dirá, al fin, "hágase tu voluntad". Todos los que están en el infierno lo han elegido. Sin esta opción personal no habría infierno. Nadie que desee continua y seriamente la alegría se va a equivocar. Los que buscan, encuentran. A quienes golpean la puerta, se les abre.

En ese instante nos interrumpió de súbito la voz veloz y tenue de un fantasma. Volvimos la vista y observamos a la creatura. Le hablaba a uno de los sólidos, y lo hacía con tanta dedicación que no advertía nuestra presencia. Hablaba con tal rapidez, que el espíritu no conseguía decir nada, a pesar de que lo intentaba. Las palabras del fantasma eran algo así:

—Oh, querido, lo he pasado tan, tan mal. No tengo la menor idea de cómo llegué hasta aquí. Venía con Elinor Stone y teníamos todo listo, nos íbamos a juntar en la esquina cíe Sink Street. Lo había arreglado con toda claridad, porque la conozco y si le digo algo una vez tengo que decírselo cien veces. De otro modo no la habría encontrado en esa horrible casa de esa mujer; no, desde luego que no por el modo como me había tratado... Esa fue una de las cosas más siniestras que me han ocurrido. Me moría de ganas de contártelo, porque estoy segura de que me encontrarás la razón. No, espera un momento, querido, espera que te lo cuente... Traté de vivir con ella cuando llegué por primera vez y estaba todo organizado. Ella iba a cocinar y yo me preocuparía de mantener la casa y de verdad creí que iba a resultar cómodo después de tanto como había hecho; pero estaba tan cambiada, completamente egoísta, sin la menor simpatía por nadie que no fuera ella misma... Y, como le dije una vez, "creo que tengo derecho a un mínimo de consideración porque por lo menos tú has vivido lo tuyo, pero yo no debería seguir estando aquí por años y años..." Pero, por cierto, me estoy olvidando de que no sabes nada..., me asesinaron, sencillamente me asesinaron, querido, ese hombre nunca debió operarme, hoy tendría que estar viva, pero sencillamente me mataron de hambre en esa clínica horrorosa y nadie me venía a ver y...

Se apagó el monótono gemido. La que hablaba, todavía acompañada de la brillante paciencia de ese espíritu, se alejó.

—¿Qué te aflige, hijo? —preguntó mi maestro.

—Me turba, señor —dije—, el que esa infeliz creatura no me parece que sea del tipo de alma que merezca estar siquiera en peligro de condenarse. No es falsa. Sólo es una mujer vieja, tonta, quisquillosa, habituada a quejarse. Me parece que un poco de cambio, de descanso, de bondad, bastarán para que esté bien.

—Así estuvo en una época. Quizás sea así todavía. Si es así, se curará, sin duda. Pero la pregunta clave es si ahora mismo es una quejumbrosa solamente.

—¡Creo que eso no se puede poner en duda!

—No me malentiendas. El asunto es si está quejumbrosa o si sólo es una quejumbrosa. Si hay una mujer verdadera —aunque sea un rasgo ínfimo de una— dentro de tanta queja, se la puede traer de nuevo a la vida. Si quedan brasas bajo tanta ceniza, las soplaremos hasta que el conjunto quede rojo y brille. Pero si sólo quedan cenizas, no seguiremos soplándolas para que nos den en los ojos para siempre. Habrá entonces que barrerlas.

—¿Pero cómo puede haber una queja sin alguien que se queje?

—Toda la dificultad de entender el infierno es que la cosa que se quiere entender está tan cerca de ser Nada. Pero tendrás experiencias... Esto empieza con un talante quejumbroso, pero aún eres distinto de la queja; quizás incluso la criticas. En una hora oscura puede que la abraces. Pero te arrepientes y sales de ella. Puede llegar el día, sin embargo, en que ya no puedas hacerlo. Entonces ya no quedará un tú capaz de criticar ese estado de ánimo, ni siquiera capaz de gozarlo; y sólo quedará la queja misma funcionando para siempre como una máquina. ¡Pero vamos! Estás aquí para observar y escuchar. Apóyate en mi brazo y daremos un pequeño paseo.

Obedecí. El apoyarme en alguien mayor que yo era una experiencia que me transportaba a la infancia. La marcha me parecía tolerable apoyado como iba. Y tanto que llegué a creer que mis pies se estaban endureciendo hasta que una mirada a esas pobres formas transparentes me convenció de que la comodidad la debía al fuerte brazo del maestro. Quizás debido a su presencia también mis sentidos parecían tornarse más agudos. Noté aromas que antes se me escapaban y el campo me enseñaba bellezas nuevas. Había agua en todas partes y pequeñas flores temblando en la brisa temprana. Más lejos, en los bosques, alcancé a ver el paso rápido de un ciervo y una vez una pantera se acercó al costado de mi compañero. También vimos a muchos de los fantasmas.

Creo que lo más lamentable fue una fantasma. Su problema era el contrario del que afligía a la otra, a la dama que los unicornios asustaron. Esta parecía por completo inconsciente de su aspecto fantasmal. Más de uno de los sólidos quiso hablarle, y en un primer momento me desconcertó su modo de conducirse con ellos. Parecía contorsionar el rostro invisible y rotorcer el cuerpo de humo de una manera sin sentido. Por fin llegué a la conclusión —por más increíble que parezca— de que aún creíase capaz de atraerlos y de que lo estaba intentando. Era una cosa ya incapaz de concebir una conversación a menos que "sirviera de medio para ese fin. El resultado no era menos asombroso que si un cadáver se levantara de la tumba, ya en plena corrupción, y se pintara los labios e intentara un ejercicio de seducción. Por fin murmuró "creaturas estúpidas" y se volvió de regreso al autobús.

Esto me llevó a preguntar a mi maestro qué pensaba de la aventura con los unicornios.

—Pudo tener éxito —dijo—. Debiste adivinar que quiso asustarla. No porque el miedo, por sí mismo, la hubiera hecho menos fantasma; pero si conseguía sacarla de sí misma por un momento, habría habido, en ese instante, una posibilidad. He visto a más de alguien salvarse así.

Nos encontramos con varios fantasmas que habían llegado tan cerca del cielo sólo para preguntar entonces a los celestes por el infierno. En realidad, se trata de uno de los tipos más habituales de fantasmas. Otros, que habían sido (como yo mismo) profesores de algo, en realidad querían dar conferencias al respecto; traían consigo cuadernos llenos de anotaciones y de estadísticas, mapas y (uno de ellos) una linterna mágica. Algunos querían contar anécdotas de los famosos pecadores de todos los tiempos que habían conocido allá abajo. Pero la mayoría parecía creer que el hecho de haber pasado por tantos sufrimientos les concedía cierta superioridad. "Has llevado una vida protegida", anunciaban. "No conoces el lado oscuro. Te lo vamos a mostrar. Te daremos algunos datos reveladores"... Como si la única finalidad de su venida fuera llenar el cielo con imágenes y colores infernales. Todos, por lo menos según lo que podía juzgar por mis propias exploraciones en el mundo de abajo, eran muy poco fiables, y todos carecían de la menor curiosidad auténtica por la región donde habían llegado. Rechazaban todo intento de que se les enseñara algo. Cuando advertían que nadie los escuchaba, regresaban, uno por uno, al autobús.

Este curioso deseo de describir el infierno resultó, sin embargo, sólo el modo más suave de un deseo muy común entre los fantasmas, el de extender el infierno, de encarnarlo —si eso fuera posible— en el cielo. Eran torpes fantasmas que con voces delgadas, como de murciélagos chillones, urgían a los espíritus benditos a que se sacudieran los grillos, a que escaparan de esa prisión en la felicidad, a que destrozaran las montañas con las manos, a que se apoderaran de un cielo para sí mismos; el infierno les ofrecía su cooperación. Había fantasmas que planificaban, que imploraban a los espíritus que embancaran el río, cortaran los árboles, mataran a los animales, construyeran un tren de montaña, suavizaran esa hierba espantosa y pavimentaran senderos con asfalto. Había fantasmas materialistas, que informaban a los inmortales que estaban engañados: no había vida tras la muerte y toda esta región no era más que alucinaciones. Había meros y simples fantasmas perfectamente conscientes de su propia decadencia, que aceptaban su rol tradicional de espectros y parecían esperar que podrían atemorizar a alguien. No sabía que este deseo fuera posible. Pero mi maestro me recordó que el placer de atemorizar no es de ningún modo desconocido en la tierra. También recordó las palabras de Tácito: "Aterrorizan mucho menos que lo que temen". Cuando la ruina de un alma humana en decadencia se encuentra atenazada en condición fantasmagórica y advierte que "soy ahora lo que toda la humanidad ha temido, que sólo soy esa fría sombra de claustros, esa cosa horrible que no puede ser y sin embargo es", entonces el aterrorizar a otros parece una huida del destino de ser fantasma que aún teme a los fantasmas, que aún teme al fantasma que es él mismo. Porque temerse a sí mismo es el horror definitivo.

Pero además de todos éstos, vi otros fantasmas grotescos en quienes apenas si quedaba algún rasgo de forma humana. Monstruos que encararon el viaje hasta el terminal de buses —quizás fueron miles de millas para ellos— y llegaron al país de la- sombra de la vida y saltaron muy lejos en él sobre la hierba torturante sólo para escupir y balbucir, en éxtasis de odio, su envidia y (lo que es más difícil de comprender) su desprecio de la alegría. El viaje les parecía un pequeño precio que pagar si una vez, si por única vez, a la vista de ese eterno amanecer, podían decir a los pedantes, a los engreídos, a los beatos tramposos, a los esnobs, a los "poseedores", lo que de ellos pensaban.

—¿Y cómo llegaron hasta aquí? —le pregunté a mi maestro.

—Los he visto convertirse —dijo él—. Y cuando ésos que crees menos hondamente condenados ya han regresado. Los que odian la bondad a veces están más cerca que aquellos que nada saben de ella y creen que ya la poseen.

—¡Silencio! —dijo de pronto mi maestro.

Estábamos junto a unos arbustos y más allá vi a uno de los sólidos y a un fantasma que, al parecer, acababan de encontrarse. Los rasgos del fantasma me parecieron vagamente familiares, pero de inmediato advertí que en la tierra no había visto al hombre mismo, sino fotografías suyas en los periódicos. Había sido un artista famoso.

—¡Dios! —dijo el fantasma, contemplando el panorama.

—¿Dios qué? —interrogó el espíritu.

—¿Qué me quiere decir con eso de "Dios qué? —preguntó el fantasma.

—En nuestra gramática, Dios es un sustantivo.

—Oh... ya veo. Sólo quise decir "por Dios" o algo así. Es decir... bueno, todo esto. Es... es... Me gustaría pintar todo esto.

—Si fuera usted, yo no me molestaría de momento en eso.

—Mire allí, ¿cómo no me van a dejar seguir pintando?

—Primero hay que mirar.

—Pero si ya he mirado. Y he visto lo que quería. ¡Dios! ¡Ojalá se me hubiera ocurrido traer mis cosas!

El espíritu sacudió la cabeza, esparciendo luz desde el pelo mientras lo hacía.

—Ese tipo de cosas no tiene mucho sentido por aquí —dijo.

—¿Qué me está diciendo? —preguntó el fantasma.

—Cuando pintaba en la tierra —al menos en su primera época— lo hacía porque captaba rasgos del cielo en el paisaje terrestre. El éxito de su pintura consistía en que permitía que otros tuvieran esa misma experiencia. Pero aquí dispone usted de la cosa misma. Desde aquí parten esos mensajes. No tiene sentido hablarnos a nosotros de este país, porque ya lo estamos viendo. De hecho, lo vemos mejor que usted.

—¿Entonces nunca tendrá ningún sentido pintar aquí?

—No he dicho eso. Cuando crezca y sea una persona (de acuerdo, todos debemos hacerlo) habrá algunas cosas que usted verá mejor que nadie. Una de las cosas que querrá hacer será contarnos de eso. Pero todavía no. De momento su negocio es ver. Venga y vea. El es interminable. Venga y aliméntese.

Hubo una breve pausa.

—Será encantador —dijo el fantasma, ahora en tono un tanto apagado.

—Vamos, entonces —le invitó el espíritu, y le ofreció el brazo.

—¿Y cuándo cree que podré empezar a pintar? —preguntó. El espíritu rió a carcajadas.

—¿No se da cuenta de que no va a pintar nada si sigue pensando en ello?

—¿Qué me quiere decir? —inquirió el fantasma.

—Si sólo se interesa en el país en tanto pueda pintarlo, nunca aprenderá a ver el país.

—Pero justamente así se interesa un artista en el país.

—No. Está olvidando —dijo el espíritu—. Así no empezó usted. La luz fue su primer amor. Amaba la pintura sólo como un medio de mostrar la luz.

—Oh, eso fue hace siglos —dijo el fantasma—. Uno crece. Claro que usted no ha visto mis obras posteriores. Uno se interesa más y más en la pintura en sí misma.

—Así es, en efecto. También yo debí recuperarme de eso. Todo era una trampa. La tinta, las cuerdas y la pintura eran necesarias allá abajo, pero también son estimulantes peligrosos. Todo poeta y músico y artista, a menos que actúe la gracia, se aparta del amor de la cosa de que habla y se aproxima al amor del hablar mismo, hasta que, en lo profundo del infierno, ya no puede interesarse en Dios sino en lo que dice sobre El. Porque, como usted sabe, no se detienen en el interés en la pintura. Caen más bajo, se interesan en la propia personalidad y después en nada más que en su propia fama.

—No creo estar demasiado perturbado por eso —dijo el fantasma, tenso.

—Excelente —respondió el espíritu—. No hay muchos de nosotros que hayan superado de partida todo eso. Pero si aún le queda algo de esa infección, se le va a curar cuando lleguemos a la fuente.

—¿Qué fuente es ésa?

—Está allá arriba, en las montañas —dijo el espíritu—. Muy fría y transparente, entre dos colinas verdes. Un poco como el Leteo. Basta beber de sus aguas para olvidar todo sentido de propiedad sobre la obra propia. Se gozan entonces como si fueran de la autoría de otro, sin orgullo y sin modestia.

—Eso sí que es grandioso —comentó el fantasma, sin entusiasmo.

—Bien, vamos —dijo el espíritu. Y por un momento, unos pasos, sostuvo del brazo al confundido fantasma, en dirección al este.

—Por cierto —dijo el fantasma, como hablando consigo mismo—, siempre habrá personas interesantes que conocer...

—Todos serán interesantes.

—Oh... ah... sí, quería estar seguro. Estoy pensando en gente de nuestra línea. ¿Conoceré a Claude? ¿O a Cézanne? ¿O a...?

—Tarde o temprano... si es que están aquí.

—¿Pero no lo sabe?

—Por supuesto que no. Sólo he estado aquí unos pocos años. Todas las posibilidades se oponen a que los haya visto..., somos muchos, como usted ve.

—Pero en el caso de personas tan distinguidas, tendría que haber sabido...

—Pero si no son tan distinguidas... no más que cualquiera. ¿No comprende? La gloria fluye en todos y se refleja en todos, como la luz en los espejos. Pero la luz es la cosa.

—¿Acaso no hay hombres famosos?

—Todos lo son. Todos son conocidos, recordados, reconocidos, por la única Mente que puede juzgar a la perfección.

—Oh, por supuesto en ese sentido —dijo el fantasma.

—No se detenga —expresó el espíritu, tratando de avanzar con él.

—Entonces uno se debe contentar con la propia reputación para la posteridad —dijo el fantasma.

—Amigo mío —manifestó el espíritu—, ¿acaso no lo sabe?

—¿Saber qué?

—Que a usted y a mí nos han olvidado por completo allá en la tierra.

—¿Eh? ¿Qué es esto? —exclamó el fantasma, soltándose del brazo—. ¿Me está diciendo que esos condenados neorregionalistas han ganado, después de todo?

—¡Dios sea loado, sí! —dijo el espíritu, que una vez más se estremecía y brillaba de risa—. No conseguiría ni cinco libras en América o en Europa por ninguno de nuestros cuadros. Hemos pasado de moda por completo.

—Debo marcharme en seguida —dijo el fantasma—. ¡Déjeme ir! Condenación, uno tiene un deber que cumplir por el futuro del arte. Debo regresar con mis amigos. Debo escribir un artículo. Tiene que hacerse un manifiesto. Tenemos que empezar una nueva revista. Hay que conseguir publicidad. Déjeme ir. ¡Esto es más que una broma!

El espectro se desvaneció sin esperar respuesta del espíritu.

También escuchamos esta otra conversación.

—Esto sí que no tiene nada, nada que ver —decía una fantasma a una de las mujeres brillantes—. No pienso quedarme si se supone que tengo que encontrarme con Robert. Estoy dispuesta a perdonarlo, por supuesto. Pero no me pidan más. ¿Y cómo llegó hasta aquí...? Claro, eso es asunto suyo.

—Pero si lo has perdonado —argumentaba la otra—, seguramente...

—Lo perdono como cristiana —dijo la fantasma—. Pero hay ciertas cosas que una no puede olvidar.

—Pero no comprendo... —empezó a decir la espíritu.

—Exactamente —agregó la fantasma, casi riendo—. Nunca ha comprendido. Siempre creyó que Robert no podía hacer mal a nadie, lo sé. Por favor, no me interrumpa. No tiene usted la menor idea de lo que pasé con su querido Robert. ¡La ingratitud! ¡Fui yo la que lo hice hombre! ¡Le sacrifiqué toda mi vida! ¿Y cuál ha sido mi recompensa? El más total y extremado egoísmo. No, pero escúcheme. Apenas se las arreglaba con seiscientas libras anuales cuando lo conocí. Y fíjese, Hilda, en mis palabras: habría seguido exactamente en la misma situación hasta el día de su muerte si no me hubiera casado con él. Fui yo la que tuve que guiarlo paso a paso. No tenía ni una chispa de ambición. Con él era como tratar de mover un saco de carbón. Tuve que empujarlo para que tomara ese trabajo en el otro departamento, aunque eso fue el principio verdaderamente de todo lo que le pasó. ¡La pereza de los hombres! ¡Decía que no podía trabajar más de trece horas diarias! Como si yo misma no trabajara mucho más. Porque mi horario no terminaba cuando acababa el suyo. Tenía que hacerlo funcionar toda la tarde, si usted me entiende. Si lo hubiera dejado a su aire, se habría quedado en su sillón, y callado, apenas terminara de comer. Era yo la que tenía que sacarlo de sí mismo y darle conversación. Sin la menor ayuda de él, por supuesto. A veces ni siquiera me escuchaba. Como se lo decía entonces, por lo menos podía esperar buenos modales de su parte...; parecía haber olvidado que yo era una dama incluso a pesar de haberme casado con él. Me agotaba todos los días trabajando por él; y no manifestaba el menor aprecio. Solía pasarme horas arreglando las flores para que esa casita mediocre se viera más agradable, pero en lugar de agradecérmelo, ¿sabe lo que me decía? Me decía que ojalá no le hubiera llenado el escritorio con tanta flor porque quería escribir. Y a veces había un verdadero lío porque le caían algunas gotas de agua sobre sus papeles. Y esto ni siquiera tenía sentido: solían ser papeles sin la menor relación con su trabajo. Por esos días tenía la tonta idea de escribir un libro... Como si pudiera. Conseguí curarle de esto. No, Hilda, me tienes que escuchar. ¡Los problemas que tuve en nuestra vida social! La idea de Robert era que tenía que perderse de vez en cuando para ver a los que llamaba los viejos amigos... ¡y dejarme que me divirtiera sola! Pero desde un principio supe que esos amigos no le hacían ningún bien. "No, Robert", le dije, "tus amigos son ahora también los míos. Mi deber es tenerlos ahora aquí, por más agotada que esté y por más que nos cueste atenderlos bien". Una creería que con eso basta. Pero vinieron a casa un tiempo. Entonces debí usar de bastante tacto. La mujer que tiene un mínimo de habilidad sabe dejar caer aquí y allá alguna frasecita adecuada. Quería que Robert los viera a una luz nueva. No se sentían muy cómodos, en cierto sentido, en mi salón. No podía dejar de reírme a veces. Robert, por supuesto, no se sentía muy a sus anchas mientras duró el tratamiento; pero finalmente todo fue por su bien. Al cabo de un año no le quedaba ninguno de ese primer conjunto de amigos. Y entonces consiguió el trabajo nuevo. Un gran paso adelante. ¿Pero qué cree usted? En lugar de darse cuenta de que teníamos ahora la oportunidad de ampliarnos un poco, todo lo que se le ocurrió fue decir: "Bueno, en fin, por suerte tendremos un poco de paz". Eso casi terminó conmigo. Casi lo abandoné entonces. Pero conocía mis deberes. Siempre cumplí con mi deber. No se puede imaginar lo que me costó convencerlo de que debíamos cambiarnos a una casa más grande. Y después, convencerlo de buscar una casa. No me habría quejado nada si sólo lo hubiera hecho con la actitud adecuada, si hubiera apreciado lo entretenido de todo eso. Si hubiera sido un hombre diferente, le habría divertido que lo esperara en el umbral cuando regresaba de la oficina, y que le dijera: "Vamos, Bob, no hay tiempo para cenar. Acabo de saber de una casa cerca de Watford, aquí tengo las llaves. Podemos ir y volver antes de la una".

¡Pero con él! Fue la más completa desgracia, Hilda. Porque por esa época Robert se estaba transformando en esa clase de hombres a quienes sólo les importa la comida. Bien. Conseguí llevarlo a una casa nueva, finalmente. Sí, lo sé. Era un poco más cara de lo que en ese momento estaba a nuestro alcance, pero ante Robert se abría toda suerte de posibilidades en ese instante. Y, por cierto, empecé a recibir en casa como corresponde. No más de sus amigos, gracias. Todo lo hacía por su bien. Todo amigo útil que hacía lo traía a casa. Tenía que vestir bien, naturalmente. Tendrían que haber sido los años más felices de nuestra vida. Y si no lo fueron sólo se debe a él.

¡Oh, pero si me hacía enloquecer, ese hombre hacía enloquecer a cualquiera! Se dedicó a envejecer, a quedarse callado o a quejarse. Se hundió en sí mismo. Podría haber tenido un aspecto mucho más joven si sólo se hubiera dado la molestia. No necesitaba andar con bastón. Se lo dije más de una vez. Era el anfitrión más desgraciado que imaginarse pueda. Cada vez que dábamos una fiesta todo dependía exclusivamente de mí. Robert sólo servía para llorar con él. Y como se lo dije (no se lo dije una vez sino mil veces) no siempre había sido así. Hubo un tiempo en que se interesaba en miles de cosas y estaba dispuesto a conocer y hacer amigos. "¿Qué demonios te está pasando?", solía preguntarle. Pero ni siquiera me contestaba ahora. Se quedaba sentado mirándome con esos grandes ojos fijos (llegué a odiar a los hombres de ojos oscuros) y, ahora lo sé, odiándome. Esa fue mi recompensa. Después de todo lo que hice. Un puro odio retorcido y sin sentido. ¡Y justo en el momento en que era más rico que nunca! Entonces acostumbraba yo a decirle: "Robert, sencillamente te estás dejando ir al agujero". Los hombres más jóvenes que iban a casa —y no era culpa mía que se sintieran mejor conmigo que con ese oso decadente— solían reírse de él.

Cumplí con mi deber hasta el último día. Lo obligué a hacer ejercicio; ésa fue la verdadera razón para tener el gran danés. Y seguí recibiendo amistades y dando fiestas. Lo llevé a las vacaciones más maravillosas. Me ocupé de que no bebiera mucho. Incluso, cuando las cosas se tornaron desesperadas, lo alenté para que volviera a escribir. ¿Cómo podría haber evitado ese colapso nervioso que tuvo al final? Tengo la conciencia limpia. Cumplí con mi deber con él, como la que más. Así que, verá usted, sería imposible que... Y sin embargo..., no lo sé. Creo que he cambiado de opinión. Les haré una oferta justa, Hilda. No me reuniré con él si eso sólo significa reunirme con él y nada más. Pero si me dejan las manos libres, estoy dispuesta a hacerme cargo una vez más. Cargaré otra vez con mi cruz. Pero tienen que dejarme con las manos libres. Con todo el tiempo que hay aquí, creo que esta vez alcanzaré a hacer un hombre de Robert. ¿No sería un buen plan? No está en condiciones para batírselas por sí mismo. Pónganme a cargo de él. Necesita una mano firme. Lo conozco más que usted. ¿Qué es eso? No, dénmelo a mí, ¿no me escucha? No se lo consulten; basta con que me lo entreguen. Soy su mujer, ¿no es verdad? Sólo estaba empezando. Hay montones, montones de cosas que quiero hacer con él. No, escúcheme, Hilda. ¡Por favor, por favor! Soy tan desgraciada. Necesito a alguien a quien... hacerle cosas. Allá abajo es sencillamente horroroso. Nadie se preocupa de mí. A nadie le importo nada. A ellos no los puedo alterar. Es espantoso verlos por ahí sentados y no ser capaz de hacer nada con ellos. Devuélvanmelo.

¿Por qué le va a resultar todo a su modo? No es bueno para él. No está bien, no es justo. Quiero a Robert. ¿Qué derecho tienen para quitármelo? La odio. ¿Cómo voy a controlarlo si no me dejan tenerlo? La fantasma, que había crecido como una vela que se extingue, se evaporó de súbito. Quedó en el aire un olor seco, ácido, por un momento. Y ya no hubo más fantasma a la vista.

Uno de los encuentros más dolorosos que presenciamos ocurrió entre un fantasma mujer y un espíritu brillante que, al parecer, había sido su hermano. Seguramente acababan de encontrarse cuando los vimos, porque la fantasma le decía, en un tono de evidente desencanto:

—Oh... ¡Reginald! ¿Eres tú, eres verdaderamente tú?

—Sí, querida —decía el espíritu—. Sé que esperabas a otro. Podrías... espero que puedas alegrarte un poco de verme, aunque sea a mí; por ahora.

—Creía que Michael habría venido —dijo la fantasma, y agregó casi con orgullo:

—¿Porque está aquí, verdad?

—Está allí... muy arriba, en las montañas.

—¿Y por qué no ha venido a buscarme? ¿Acaso no sabía?

—Querida, no habría resultado. Pero no te preocupes, vendrá en su momento. Pero no todavía. Así como estás ahora no te habría podido ver ni escuchar. Ahora resultarías perfectamente invisible para Michael. Pero muy pronto te construiremos.

—¡Me parece que si tú eres capaz de verme, también mi hijo!

—No siempre ocurre así. Verás, me he especializado en esta clase de trabajo.

—Oh, trabajo, ¿esto es un trabajo? —interrumpió la fantasma, que hizo una pausa y luego preguntó—: ¿Y cuándo me van a permitir verlo?

—No es asunto de que te lo permitan, Pam. Tan pronto te pueda ver lo hará. Necesitas solidificarte un poco.

—¿Y cómo? —dijo la fantasma.

La pregunta fue dura y un tanto amenazante.

—Temo que el primer paso es difícil —agregó el espíritu—. Pero después avanzarás como el fuego en una casa que se incendia. Empezarás a ser lo bastante sólida para que Michael te vea cuando seas capaz de querer a Alguien Más, aparte de Michael. No digo "más que a Michael", por lo menos no en un principio. Eso vendrá más adelante. Sólo nos basta un pequeño germen de amor a Dios, de deseo de Dios, para empezar el proceso.

—Oh... ¿te refieres a la religión y a esas cosas? No me parece oportuno... y menos de parte tuya... Bueno, no importa. Haré lo que haga falta. ¿Qué quieres que haga? Vamos. Mientras más pronto empiece, más pronto veré a mi hijo. Estoy dispuesta.

—¡Pero, Pam, piensa un poco! ¿No te das cuenta de que no estás empezando nada si continúas en esa actitud? Estás tratando a Dios como si sólo fuera un medio para llegar a Michael. Pero el tratamiento de solidificación consiste en aprender a querer a Dios por Sí Mismo.

—No hablarías así si fueras una madre.

—Quieres decir si solamente fuera madre. Pero no existe eso de ser sólo una madre. Existes como madre de Michael solamente porque en primer lugar existes como creatura de Dios. Y esta relación es más vieja y más íntima. ¡No, escúchame, Pam! El también ama. El también ha sufrido. El también ha esperado largo tiempo.

—Si me ama, tiene que dejar que vea a mi hijo. Si me hubiera amado, ¿por qué me arrebató a mi hijo? No iba a decir nada de eso. Pero es bien difícil perdonar, lo sabes.

—Pero tenía que llevarse a Michael. En parte por el bien de Michael...

—Estoy segura de que hice todo lo posible para la felicidad de Michael. Le entregué la vida...

—Los seres humanos no pueden hacerse felices mutuamente demasiado tiempo. Y, en segundo lugar, por tu propio bien. Quería que tu amor, meramente instintivo por tu hijo (compartes eso con las tigresas, lo sabes) se transformara en algo mejor. Quería que amaras a Michael tal como El entiende el amor. No puedes amar completa- mente a otra creatura si no amas a Dios. Algunas veces este tipo de conversación se puede dar cuando aún dispones del amor instintivo. Pero en tu caso, al parecer, no hay posibilidades. El instinto era descontrolado, orgulloso, monomaníaco. (Pregunta a tu hija, o a tu marido. Pregúntaselo a tu propia madre. Ni una vez has pensado en ella.) El único remedio era arrebatar el objeto. Era un caso de cirugía. Cuando esa primera especie de amor te quedó coartada, entonces hubo la posibilidad de que la soledad, el silencio, sirvieran para que allí surgiera algo distinto.

—Todo esto es una locura, un sinsentido cruel, torcido. ¿Qué derecho tienes para decir esas cosas del amor maternal? Se trata del sentimiento más alto y sagrado de la naturaleza humana.

—Pam, Pam..., los sentimientos humanos no son altos o bajos, sagrados o profanos por sí mismos. Todos son sagrados cuando las manos de Dios llevan las riendas. Todos se pervierten cuando se afirman en sí mismos y se convierten en dioses falsos.

—Mi amor por Michael jamás se habría pervertido. Ni aunque hubiéramos vivido millones de años.

—Te equivocas. Y lo debes saber. ¿Acaso no te has encontrado allá abajo con madres que se han llevado consigo a sus hijos al infierno? ¿Ese amor los hizo felices?

—Si te refieres a gente como esa mujer Guthrie y su espantoso hijo Bobby, por supuesto que no. Espero que no estés insinuando... Si tuviera a Michael estaría perfectamente feliz, incluso en esa ciudad. No pasaría todo el tiempo hablando de él hasta que todo el mundo odiara hasta el sonido de su nombre, como lo hace esa mujer Guthrie con su cría. No me pelearía con la gente porque no le hacen bastante caso ni me pondría celosa por lo contrario. No andaría por allí quejándome o lamentándome de que no me quiere lo suficiente. Porque, por supuesto, sería muy amable conmigo. No te atrevas a insinuar que Michael podría llegar siquiera a parecerse a ese niño Guthrie. Hay ciertas cosas que no soporto.

—Lo que has visto en los Guthrie es lo que sucede con los afectos naturales cuando no se termina por convertirlos.

—Es mentira. Una mentira cruel, perversa. ¿Cómo podría alguien amar más a su hijo? ¿Acaso no he vivido todos estos años sólo para recordarlo?

—Eso es más bien un error, Pam. Y lo sabes en el fondo de tu corazón.

—¿Que fue un error?

—Todos esos diez años de duelo. El mantener su habitación tal como la dejó. El seguir celebrando sus aniversarios. El negarte a dejar esa casa, aunque Dick y Muriel estaban abrumados allí.

—Por cierto que rió se preocupaban, no les importaba nada. Lo sé. Muy pronto aprendí a no esperar la menor simpatía de esos dos.

—Te vuelves a equivocar. Nadie ha sentido tanto la muerte de su hijo más que Dick. No hay muchas niñas que quisieran tanto a su hermano como Muriel. No se rebelaban contra Michael. Era contra ti..., contra tener la vida entera dominada por la tiranía del pasado. Para colmo ni siquiera por el pasado de Michael, sino por el pasado tuyo.

—No tienes corazón. Nadie lo tiene. El pasado era todo lo que tenía.

—Era todo lo que escogiste tener. Ese era el modo equivocado de tratar con la pena. Un modo egipcio..., como embalsamar un cuerpo muerto.

—Oh, por supuesto. Estoy equivocada. Todo lo que digo o hago está mal según tú.

—¡Pero por supuesto! —dijo el espíritu, que brillaba de amor y entusiasmo hasta confundirme la visión—. Eso es lo que todos descubrimos cuando llegamos a este país. ¡Todos nos hemos equivocado! Esa es la gran broma. ¡No hace falta ir por allí pretendiendo que se tiene la razón! Y después empezamos a vivir.

—¿Cómo te atreves a reírte de esto? Dame a mi hijo. ¿Me oyes? No me interesan todas esas normas y regulaciones. No creo en un Dios que mantiene separados a madre e hijo. Creo en un Dios de amor. Nadie tiene derecho a interponerse entre yo y mi hijo. Ni siquiera Dios. Se lo puedes decir personalmente. Quiero a mi hijo y pretendo tenerlo. Es mío, ¿entiendes? Mío, mío, mío, para siempre.

—Lo será, Pam. Todo será tuyo. Dios mismo será tuyo. Pero no de ese modo. Nada puede ser naturalmente tuyo.

—¿Qué? ¿Ni mi propio hijo, nacido de mi propio cuerpo?

—¿Y dónde está ahora tu propio cuerpo? ¿No sabes que todo lo natural termina? ¡Mira! Está saliendo el sol, sobre esas montañas. Muy pronto estará aquí encima.

—Michael es mío.

—¿Cómo que es tuyo? Tú no lo hiciste. La naturaleza lo hizo crecer en tu cuerpo sin que mediara tu voluntad. Incluso contra tu voluntad... A veces te olvidas que en esos días no querías tener otro bebé. Michael fue originalmente un accidente.

—¿Quién te dijo eso? —exclamó la fantasma, que a poco se recuperó—. Es mentira. Y no es asunto tuyo. Odio tu religión y odio y desprecio a tu Dios. Yo creo en un Dios de amor.

—Y, sin embargo, Pam, en este momento no amas a tu madre ni me amas a mí.

—¡Oh, ya veo! Ese es el problema, ¿verdad? ¿De verdad, Reginald? Te sientes herido porque...

—¡Dios sea loado! —dijo el espíritu, con una gran carcajada—. ¡No hace falta que te preocupes por eso! ¿No sabes que en este país no puedes ofender a nadie?

La fantasma se quedó con la boca abierta y en silencio por unos momentos, más afectada, creo, por esas palabras que por todo lo que se había dicho antes.

—Vamos. Avancemos otro poco —invitó mi maestro y me tomó del brazo.

—¿Por qué me apartaste, señor? —le dije cuando ya la fantasma no nos podía escuchar.

—Esa conversación puede resultar muy larga —contestó mi maestro—. Y ya hemos escuchado lo suficiente para saber cuál es la opción.

—¿Hay alguna esperanza para ella, señor?

—Sí, hay algo. Lo que llama amor a su hijo se ha convertido en una cosa pobre, pequeña, astringente. Pero aún hay una brasa ligera de algo que no es sólo ella misma. Eso puede soplarse y convertirse en llamarada.

—¿Entonces hay ciertos sentimientos naturales que son mejores que otros, que son, quiero decir, un mejor punto de partida para la cosa verdadera?

—Mejores y peores. Hay algo en el afecto natural que puede llevar con más facilidad al amor eterno, algo que no hay en los apetitos naturales. Pero hay también en ello algo que facilita detenerse en el nivel natural y confundirlo con el celestial. El bronce se confunde más fácilmente que la arcilla con el oro. Y si finalmente se niega a convertirse, su corrupción será peor que la que es producto de las llamadas bajas pasiones. Es un ángel más fuerte y, por tanto, cuando cae, un demonio peor.

—No sé si me atrevería a repetir esto en la tierra, señor —dije yo—. Dirían que soy inhumano. Dirían que creo en la depravación completa. Dirían que ataco lo mejor y lo más sagrado. Me tildarían de...

—No te harían daño si lo hicieran —replicó el espíritu, guiñándome un ojo (de verdad me pareció que lo hizo).

—¿Pero cómo podría uno atreverse, cómo podría tener el ánimo de acercarse a una madre que sufre, que está sufriendo, si uno mismo no está sufriendo?

—No, no, hijo, esto no te corresponde. No eres lo bastante bueno para eso. Cuando se te quiebre el corazón a ti mismo, entonces será tiempo de que hables. Pero alguien debe decir en general lo que no se dice entre ustedes ni hoy mismo: que el amor, tal como los mortales lo entienden, no es bastante. Todo amor natural se volverá a levantar y vivirá para siempre en este país; pero ninguno volverá a levantarse mientras no haya sido sepultado.

—Esas palabras son casi demasiado duras para nosotros.

—Ah, pero también es cruel no decirlas. Los que saben se han vuelto asustadizos y no hablan. Por eso el dolor, que solía purificar, ahora sólo pudre.

—Keats se equivocó entonces cuando afirmó estar cierto de lo sagrado de los afectos humanos.

—Dudo que supiera bien lo que decía. Pero tú y yo debemos ser claros. Sólo hay un único bien: Dios. Todo lo demás es bueno cuando lo mira a El y malo cuando se aparta de El. Y mientras más alto y poderoso sea en el orden natural, más demoníaco será si se rebela. Los demonios no se hacen a partir de ratones malos ni a partir de malas moscas; se hacen a partir de arcángeles. La religión falsa del placer es más baja que la religión falsa del amor maternal o del patriotismo o del arte; pero es menos probable que el placer se transforme en religión. ¡Pero observa!

Vi que se acercaba un fantasma que llevaba algo en los hombros. Era insustancial como todos los fantasmas. Pero los fantasmas diferían unos de otros como difieren entre sí los humos. Unos eran blanquecinos; éste era negro y aceitoso. Llevaba en los hombros una lagartija roja que retorcía la cola como un látigo y le iba diciendo algo al oído. Cuando lo vimos, volvió la cabeza hacia el reptil con un gruñido de impaciencia. "¡Cállate, te digo!", dijo. Pero movió la cola y continuó susurrándole. Dejó de gruñir y empezó a sonreír. Entonces se volvió y empezó a saltar hacia el oeste, apartándose de las montañas.

—¿Tan pronto se marcha? —dijo una voz.

El que habló era semejante a un hombre, pero más grande, y tan brillante que apenas podía mirarlo. Su presencia me afectó los ojos y el cuerpo (porque de él surgía tanto calor como luz) como el sol matutino de un cálido día de verano.

—Sí, me marcho —dijo el fantasma—. Gracias por la hospitalidad. Pero no me va bien, verán. Le he dicho a este pequeño (y señaló la lagartija) que tenía que quedarse callada si venía acá... e insiste en hablarme. Por cierto que su tipo no resulta aquí. Me doy cuenta. Pero no dejará de hablar. Tendré que regresar a casa.

—¿Le gustaría que la dejara tranquila y callada? —dijo el espíritu flameante, que era un ángel, como comprendí entonces.

—Por cierto que sí.

—Entonces la voy a matar —dijo el ángel, avanzando un paso.

—Oh... ah... ¡un momento! Me está quemando. No se acerque

—pidió el fantasma, apartándose.

—¿No quiere que la mate?

—No dijo nada de matarla al principio. No tenía la intención de molestarle con algo tan drástico.

—Es la única manera —replicó el ángel, cuyas quemantes manos estaban ahora muy cerca de la lagartija—. ¿La mato?

—Bueno, ésa sí que es una pregunta. Estoy dispuesto a considerarla, pero es un punto nuevo, ¿verdad? Es decir, de momento sólo estaba considerando que se callara, porque aquí arriba... bueno, resulta bastante embarazoso.

—¿Puedo matarla? Bueno, tenemos tiempo para discutirlo más adelante.

—No hay tiempo. ¿Puedo matarla?

—Por favor, no quería causar tanta molestia. Por favor..., de verdad... no se moleste. ¡Mire! Se ha quedado dormida. Estoy seguro de que todo irá bien ahora. Gracias, muchas gracias.

—¿Puedo matarla?

—Honestamente, no creo que haya la menor necesidad. Estoy seguro de que ahora la tendré en orden. Me parece que un proceso gradual es mucho mejor que matarla.

—El proceso gradual no sirve de nada.

—¿No lo cree? Bueno, me propongo pensar cuidadosamente lo que acaba de decir. Honestamente. De hecho la dejaría matar ahora mismo, pero en realidad no me siento muy bien hoy día. Sería tonto hacerlo ahora. Necesito gozar de buena salud para esa operación. Otra día, quizás.

—No hay otro día. Todos los días son presente, ahora.

—¡Retroceda! Me está quemando. ¿Cómo puedo haber aceptado que la mate? Me mataría a mí si lo hiciera.

—No es así.

—Pero me está quemando ahora.

—Nunca dije que no lo quemaría a usted. Dije que no lo mataría.

—Oh, ya veo. Cree que soy un cobarde. Pero no es eso. De verdad no es así. Déjeme regresar por una noche en el autobús y le pediré la opinión a mi médico. Volveré a la primera oportunidad.

—Este momento contiene todos los momentos.

—¿Por qué me tortura? Me está provocando. ¿Cómo voy a dejar que me haga pedazos? Si quería ayudarme, ¿por qué no mató de una vez esa condenada cosa sin darme tiempo para advertirlo? Ya habría pasado todo.

—No puedo matarla contra su voluntad. Es imposible. ¿Tengo su permiso?

Las manos del ángel estaban casi encima de la lagartija. Entonces la lagartija le empezó a hablar al fantasma en voz alta. Hasta yo podía escucharla.

—Ten cuidado —le decía—. Puede hacer lo que dice. Me puede matar. Bastaría una palabra tuya, fatal, y lo haría. Y te quedarás sin mí para siempre. No es natural. ¿Cómo podrías vivir? Serías una especie de fantasma, no un hombre de verdad como eres ahora. El no comprende. Es sólo una cosa fría, sin sangre, abstracta. Puede que sea natural para él, pero no lo es para nosotros. Sí, sí. Sé que ahora no hay placeres verdaderos, solamente sueños. ¿Pero no es eso mejor que nada? Y han sido tan buenos. Acepto que en el pasado alguna vez fuimos demasiado lejos, pero prometo que no volverá a suceder. Sólo te daré sueños verdaderamente agradables... suaves, frescos, casi inocentes. Podría decir que inocentes por completo...

—¿Me autoriza? —insistió el ángel.

—Sé que me matará.

—No. ¿Y si fuera así?

—Tiene razón. Sería mejor estar muerto que vivir con esta creatura.

—¿Entonces puedo?

—¡Condenación! ¡Hágalo! Termine de una vez. Haga lo que quiera —casi gritó el fantasma; pero terminó vacilante—. Que Dios me ayude, que Dios me ayude.

Un momento después el fantasma dio un alarido, agónico, como nunca había escuchado en la tierra. El quemante cerró las manos púrpuras sobre el reptil, lo retorció, mientras el reptil trataba de morder y chillaba, y finalmente lo tiró, quebrado, a la hierba.

—¡Uf! Ya hemos terminado —suspiró el fantasma, retrocediendo.

Por un instante no pude distinguir nada con precisión. Entonces vi, entre mí y el arbusto más cercano, indudablemente sólido pero solidificándose más por momentos, el brazo y el hombro de un hombre. Luego, aún más brillantes y más fuertes, las piernas y las manos. El cuello y la cabeza dorada se materializaron mientras observaba, y si no hubiera vacilado mi atención habría contemplado la real integración de un hombre, un hombre inmenso, desnudo, no mucho más pequeño que el ángel. Lo que me distrajo fue que en ese mismo instante algo parecía estar sucediéndole a la lagartija. Al principio creí que la operación había fallado. Lejos de morir, la creatura seguía luchando e incluso creciendo mientras se debatía. Y cambiaba mientras crecía. Se redondeaba. La cola, todavía temblando, se convertía en cola llena de pelos que se balanceaba entre unas nalgas enormes y brillantes. Retrocedí, frotándome los ojos. Lo que tenía ante mí era el mayor potro que jamás viera, blanquísimo y con crines y cola de oro. Suave y brillante, ondulado de músculos, relinchando y golpeando los cascos. Con cada golpe temblaba la tierra y oscilaban los árboles.

El hombre nuevo se volvió y palmeó el cuello del caballo nuevo. Le olfateó el cuerpo resplandeciente. Caballo y amo respiraron el aliento de uno y otro. El hombre se apartó, se arrojó a los pies del quemante y los abrazó. Cuando se levantó me pareció que el rostro le brillaba de lágrimas, pero puede haber sido sólo el amor y el resplandor (no se los distingue en este país) que de él fluía. No tuve mucho tiempo para pensarlo. Alegre y apresurado, el joven saltó al lomo del caballo. Se volvió para saludar y despedirse y en seguida aguijoneó el potro con los talones. Habían desaparecido a lo lejos antes de que tuviera tiempo de caer en la cuenta de lo que había sucedido. ¡Se podía cabalgar! Salí de los arbustos tan pronto como pude para seguirlos con la vista; pero ya eran como una estrella fugaz en la distancia de la verde pradera cerca ya de los faldeos de las montañas. Entonces, todavía como estrellas, les vi ascendiendo, escalando lo que parecían acantilados imposibles, a cada instante más veloces, hasta topar la borrosa línea final del paisaje, tan alto que debía estirar el cuello para verlos; hasta que se desvanecieron, brillando, en el fulgor rosa de esa mañana perdurable.

Mientras miraba, advertí que toda la llanura y la selva se estremecían con un sonido que en nuestro mundo habría sido excesivamente violento para oírlo, pero que allí podía soportar con alegría. Supe que no eran los sólidos cantando. Era la voz de la tierra, de esos bosques y esas aguas. Un ruido extraño, arcaico, inorgánico, que provenía de todas direcciones. La naturaleza o archinaturaleza de esa tierra se regocijaba por haberse liberado una vez más, por haberse consumado entonces, en la persona del caballo. Así era el canto:

El Señor dice a nuestro señor, subid. Compartid mi sosiego y esplendor hasta que todas las entidades que fueron vuestros enemigos sean esclavos que danzan ante vosotros, espaldas para que cabalguéis y sostén para el descanso de vuestros pies.

Desde más allá de todo tiempo y lugar, fuera del Lugar mismo, se os dará autoridad: las fuerzas que antaño se oponían a vuestra voluntad serán fuego obediente en vuestra sangre y trueno tonante en vuestra voz.

Embárganos para que así embargados podamos ser nosotros mismos; deseamos el principio de tu reino tal como deseamos el amanecer y el rocío, la humedad en el nacimiento de la luz.

Señor, tu Señor te ha señalado para siempre: para que seas nuestro Rey de Justicia y nuestro sumo Sacerdote.

—¿Entiendes todo esto, hijo mío? —preguntó el maestro.

—No sé si todo, señor —dije—. ¿Acierto si creo que la lagartija se convirtió en el caballo?

—Sí. Pero primero se la mató. ¿No habrás olvidado esa parte del relato?

—Trato que no sea así, señor. ¿Pero esto significa que todo — absolutamente todo— lo que está en nosotros puede ir a las montañas?

—Nada, ni siquiera lo mejor y lo más noble, puede ir tal como es ahora. Nada, ni siquiera lo más bajo y más bestial, dejará de ser alzado si se somete a la muerte. Se los siembra como cuerpo natural, se lo alza como cuerpo espiritual. La carne y la sangre no pueden venir a las montañas. No porque sean vulgares, sino porque son demasiado débiles. ¿Qué es una lagartija comparada con un potro? El placer es una cosa pobre, débil, quejosa y susurrante comparada con la energía y la riqueza del deseo que se alzará cuando haya muerto el deseo.

—¿Pero les voy a decir a los demás, en casa, que la sensualidad de ese hombre resultó un obstáculo menor que el amor de esa pobre mujer por su hijo? Porque eso era, en cualquier caso, un exceso de amor.

—No les dirás nada de eso —me contestó con firmeza—. ¿Exceso de amor has dicho? Amaba a su hijo demasiado poco, no excesivamente. No habría habido dificultades si lo hubiera amado más. No sé cómo terminará su historia. Pero es muy posible que en este instante esté exigiendo que la dejen con su hijo en el infierno. Esa clase de persona a veces está muy dispuesta a precipitar en la desgracia a quien dice amar con tal de seguir poseyéndola de algún modo. No, no. Debes extraer otra lección. Te debes preguntar cómo será el cuerpo resucitado del amor maternal o de la amistad si el cuerpo resucitado de un apetito sensual es tan imponente como ese caballo.

Pero una vez más distrajeron mi atención.

—¿Hay allí otro río, señor? —pregunté.

Esta fue la razón por la cual pregunté si había otro río: a lo largo de un costado bajo de la selva, el follaje había empezado a temblar de luz danzante. No conozco nada, en la tierra, que produzca un efecto parecido, si no es la luz que se refleja en el agua mientras avanza. Poco después comprobé mi error. Una especie de procesión se nos aproximaba. La luz provenía de las personas de ese cortejo.

En primer lugar venían espíritus brillantes, no los espíritus de hombres, que bailaban y esparcían flores que caían sin sonido, flores ligeras, aunque según los estándares del mundo fantasmal cada pétalo debía pesar una tonelada y su caída sería semejante al precipitarse violento de las rocas. Entonces, a izquierda y derecha de la avenida de la selva, aparecieron formas juveniles, niños a un lado y niñas al otro. Si pudiera recordar su canto y anotar la música, nadie que escuchara esa partitura volvería a enfermarse ni envejecería. Entre ellos iban músicos, y detrás una señora en honor de la cual todo esto se realizaba.

Ahora no consigo recordar si iba desnuda o vestida. Si iba desnuda, entonces debió ser la casi visible penumbra de su amabilidad y alegría lo que en la memoria me produce la ilusión de un grande y feliz séquito que la acompañaba por el gozoso césped. Si iba vestida, entonces la ilusión de desnudez se debe sin duda a la claridad con que su espíritu interior resplandecía a través de las vestiduras. Porque la ropa no es un disfraz en estas regiones: el cuerpo espiritual vive en cada hilo y lo torna órgano viviente. El atuendo o la corona son allí sólo un rasgo más, como los labios o los ojos.

Pero he olvidado. Y sólo en parte recuerdo la insoportable belleza de su rostro.

—¿Acaso es?... ¿Es?... —le susurré a mi guía.

—De ningún modo —dijo—. Es alguien de quien nunca habías oído nada. Su nombre en la tierra era Sara Smith y vivía en Golden Green.

—Parece ser... bueno, una persona de gran importancia.

—Sí. Es una de las grandes. Ya ha oído que la fama en este país y la fama de la tierra son dos cosas completamente distintas.

—¿Y quiénes son esas personas gigantescas? ¡Mire! Parecen esmeraldas... ¿Las que danzan y arrojan flores a su paso?

—¿No ha leído a Milton? Mil ángeles de verde la servían.

—¿Y esos jóvenes y esas jóvenes a cada lado?

—Son sus hijos y sus hijas.

—Debió tener una familia muy numerosa, señor.

—Cada joven o niño que la conocía se transformaba en hijo suyo... aunque sólo fuera el niño que le traía la carne por la puerta de servicio. Cada niña que la encontraba era su hija.

—¿Y esto no era un tanto duro para los padres?

—No. Existen los que roban los hijos de otros. Pero su maternidad era de otra especie. Aquellos sobre los que recaía regresaban a sus padres naturales y los amaban más. Muy pocos hombres la miraron sin convertirse, en cierto sentido, en sus amantes. Pero era la clase de amor que los volvía no menos leales, si no más, a sus esposas.

—¿Y cómo?... ¡pero, caramba! ¿Qué son esos animales? Un gato... dos gatos... docenas de gatos. Y todos esos perros... no alcanzo a contarlos. Y los pájaros. Y los caballos.

—Son sus bestias.

—¿Tenía un zoológico? Esto me parece mucho.

—Cada bestia y pájaro que se le acercaba tenía sitio en su amor. En ella se hacían ellos mismos. Y ahora la abundancia de vida que tiene en Cristo desde el Padre fluye hacia ellos.

Miré, asombrado, a mi maestro.

—Sí —me dijo—, es como cuando lanzas una piedra al agua y las ondas concéntricas se van expandiendo más y más. ¿Quién sabe dónde terminarán? La humanidad redimida aún es joven, apenas se acerca a su plena fortaleza. Pero ya hay alegría bastante en el dedo meñique de un gran santo, como en aquella señora, para despertar todas las cosas muertas del universo hacia la vida.

Mientras hablaba, la señora continuaba avanzando sin pausa hacia nosotros; pero no nos miraba. Seguí la dirección de su mirada y vi un fantasma de curiosa forma, que se acercaba. O más bien dos fantasmas: un gran fantasma alto, horriblemente flaco y tembloroso, que parecía arrastrar encadenado a otro no mayor que un mono.

El fantasma alto llevaba un sombrero negro, suave, y algo en él me recordaba alguna cosa que la memoria no conseguía precisar. Entonces llegó a pocos metros de la señora y extendió una mano abierta, flaca y vacilante, se la llevó al pecho con los dedos muy abiertos y exclamó con voz de huecas resonancias: "¡Por fin!" De inmediato caí en la cuenta de lo que estaba recordando. Era como un andrajoso actor de la vieja escuela.

—¡Querido! ¡Por fin! —dijo la señora.

"Cielos", pensé yo, "seguro que no puede..." Y entonces advertí dos cosas.- En primer lugar, noté que el fantasma pequeño no era arrastrado por el grande. Era esa figura enana la que sostenía la cadena en la mano y la figura teatral la que llevaba el collar al cuello. En segundo lugar, advertí que la señora miraba al enano fantasma. Parecía creer que era el enano quien se había dirigido a ella, o bien deliberadamente fingía ignorar al otro. Volvía los ojos hacia el pobre enano. El amor no sólo fluía de sus ojos sino de todos sus miembros como si fuera un líquido en que acabara de bañarse. Entonces, para desconcierto mío, se acercó aún más. Se inclinó y besó al enano. Me hizo estremecer verla en contacto tan próximo a esa cosa fría, húmeda, encogida. Pero ella no temblaba.

—Frank —dijo—, antes que nada, perdóname. Por todo lo malo que hice, y por todo lo bueno que no hice desde la primera vez que nos conocimos. Te pido perdón.

Miré entonces por primera vez al enano. O quizás fue más visible después de ese beso. Apenas se podía vislumbrar el rostro que debió tener cuando fue humano: una cara pequeña, oval, pecosa, de barbilla débil con el tenue rastro de un fracasado bigote. La miró como de paso, no directamente. Estaba observando al trágico, de soslayo. Entonces tiró de la cadena, y fue el trágico, no él, quien respondió a la señora.

—Estamos, estamos —dijo el trágico—. No diremos más. Todos cometemos errores.

Con esas palabras, los rasgos se le distorsionaron de manera lúgubre con lo que quiso ser, me parece, una sonrisa.

—No diremos más —continuó—. No estoy pensando en mí. Pienso en ti. No los he podido apartar de mi mente estos años. Tu recuerdo... tú sola aquí, sufriendo por mí.

—Pero ahora —le dijo la señora al enano— puedes dejar a un lado todo eso. No vuelvas a pensar así. Todo ha terminado.

Su belleza resplandecía tanto que casi no podía ver nada más. Bajo la suave compulsión, el enano la miró verdaderamente por primera vez. Por un segundo me pareció que cobraba aspecto más humano. Abrió la boca. Iba a hablar él mismo esta vez. ¡Pero qué desilusión con sus palabras!

—¿Me has echado de menos? —croaba esa voz pequeña, arrastrada.

Pero ni siquiera entonces se sorprendió ella. El amor y la cortesía continuaban fluyendo.

—Querido, eso lo entenderás muy pronto —dijo—, pero ahora...

Lo que sucedió en seguida me dejó atónito. El enano y el trágico hablaron al unísono; pero no a ella, sino uno al otro.

—Habrás notado —se advirtieron— que no ha contestado nuestra pregunta.

Me di cuenta entonces de que ambos eran una misma persona, o más bien de que eran los restos de lo que alguna vez fue una sola persona. El enano volvió a agitar la cadena.

—¿Me echaste de menos? —le dijo el trágico a la señora, con un horrible temblor teatral en la voz.

—Querido amigo —respondió la señora, siempre atenta exclusivamente al enano—, puedes estar feliz con eso y con todo lo demás. Olvídalo todo para siempre.

Y de verdad, por un instante, creí que el enano la iba a obedecer; en parte porque los rasgos de su rostro se aclararon un tanto y en parte porque esa invitación a la plena alegría, que cantaba en todo el ser de la mujer como el canto de los pájaros en una tarde de abril, me parecía de tal envergadura que ninguna creatura podría resistirla. Entonces el enano vaciló. Y una vez más habló al unísono con su cómplice.

—Por cierto que sería muy discreto y magnánimo no tocar más el punto —se dijeron el uno al otro—. ¿Pero podremos tener la seguridad de que se dará cuenta? Lo hemos hecho en otras ocasiones. Hubo un tiempo en que la dejamos utilizar la última estampilla que quedaba en casa para que le escribiera a su madre y ella no dijo nada aunque sabía muy bien que nosotros queríamos escribir esa carta. Creímos que lo recordaría y que recordaría lo desprendidos que habíamos sido. Pero nunca lo hizo. Y hubo un tiempo... ¡oh, pero si fueron tantas veces!

Así que el enano sacudió la cadena y...

—No lo puedo perdonar —gritó el trágico—. Y no lo voy a perdonar. Podría perdonarlos a todos por lo que me han hecho. Si no fuera por tus sufrimientos...

—¿Pero no comprendes? —dijo la señora—. Aquí no hay sufrimientos.

—¿Me estás diciendo —respondió el enano como si la nueva idea le hiciera olvidar por un instante al trágico—, me estás diciendo que aquí has sido feliz?

—¿No querían que lo fuera? Pero no importa. Quiéranlo ahora. O no piensen más en eso.

El enano parpadeó. Se podía notar que una idea silenciosa estaba tratando de penetrar en esa pequeña cabeza. Se podía notar, incluso, que sentía cierta dulzura en ello. Por un instante pareció soltar la cadena; pero, como si se tratara de su tabla de salvación, volvió a aferrarse a ella.

—Mira —dijo el trágico—. Tenemos que encarar esto.

Utilizaba entonces el tono masculino del convencimiento; el que se utiliza para que las mujeres recuperen la sensatez.

—Querido —le replicó la señora al enano—, no hay nada que encarar. Tú no quieres que yo haya sufrido por el gusto de sufrir. Sólo crees que debería haberlo hecho por amor a ti. Pero si sólo esperas un poco verás que eso no es así.

—¡Amor! —exclamó el trágico, golpeándose la frente con la palma; y continuó en tono más grave—: ¿Pero conoces el significado de esa palabra?

—¿Cómo podría no conocerlo? Estoy enamorada. Enamorada, ¿comprendes? Sí, ahora amo de verdad.

—Es decir —dijo el trágico—, es decir que no me amabas verdaderamente en los viejos tiempos.

—Sólo de una manera muy pobre —contestó ella—. Te he pedido que me perdones. Había algo de amor verdadero en todo eso.

Pero lo que allá abajo llamábamos amor era sobre todo el deseo afanoso de ser amados. Te amaba entonces especialmente por el amor mismo; porque te necesitaba.

—¡Y ahora ya no me necesitas! —dijo el trágico con un gesto aprendido de desesperación.

—¡Pero por supuesto que no! —exclamó la señora.

Su sonrisa me hizo preguntarme cómo era posible que los dos fantasmas se las arreglaran para no llorar de alegría.

—¿Qué necesidades podría tener, ahora que lo tengo todo? — dijo ella—. Estoy llena ahora, no vacía. Estoy enamorada de El, no estoy sola. Soy fuerte, no débil. Tú puedes estar igual. Ven y verás. No nos necesitaremos mutuamente ahora, podemos empezar a amar de verdad.

Pero el trágico seguía representando.

—Ya no me necesita más, nunca más —decía en tono entrecortado, sin dirigirse a nadie en particular—. Ojalá Dios hubiera permitido que muriera a mis pies y no tuviera que escuchar estas palabras. Muerta a mis pies. Muerta a mis pies.

No sé cuánto tiempo pretendía esa creatura continuar repitiendo esa frase. La señora interrumpió la letanía.

—¡Frank! ¡Frank! —gritó con una voz que hizo girar a todo el bosque—. Mírame. Mírame bien. ¿Qué estás haciendo con ese enorme muñeco feo? Suelta esa cadena. Déjala. Es a ti a quien quiero. ¿No te das cuenta de lo tonto que es seguir hablando?

El contento le bailaba en los ojos. Compartía una broma con el enano, por sobre la cabeza del trágico. Algo no muy distinto de una sonrisa se manifestó en el rostro del enano. Porque la estaba mirando ahora. La mirada de ella le estaba atravesando las defensas. Luchaba por alejarse, pero ya con poco éxito. Estaba creciendo incluso, un poco, contra su voluntad.

—Oh, tremendo ganso —le dijo ella—. ¿Qué puede haber de bueno con seguir hablando así en este lugar? Sabes tan bien como yo que me viste muerta hace años. No a tus pies, por cierto, sino en la cama de una clínica. Una muy buena clínica, por lo demás. ¡La matrona no habría soñado con dejar cuerpos tirados en el suelo! Es ridículo que ese muñeco trate de impresionar aquí a alguien con la muerte. No puede resultar.

No sé si alguna vez vi algo más terrible que la lucha de ese enano fantasma contra la alegría. Porque casi estaba superado. En algún lugar, hace años incalculables, debió haber en él algún rasgo de humor y de razón. Por un momento, mientras ella lo miraba con tanto amor y tanta gracia, percibió lo absurdo del trágico. Por un momento comprendió muy bien su risa: también debió saber alguna vez que no hay gente más absurda que los amantes. Pero la luz que le llegaba lo alcanzaba contra su voluntad. No era el encuentro que había previsto. No lo iba a aceptar. Una vez más se aferró a su tabla de salvación. Y habló el trágico.

—¡Te atreves a burlarte! —rugió—. ¿Y en mi cara? Esta es mi recompensa. Muy bien. Es una suerte que no te importe mi destino. De otro modo sentirías mucho estar enviándome otra vez de vuelta al infierno. ¿Qué? ¿Crees que estoy allí ahora? Gracias. Creo que siempre he sido rápido para darme cuenta de dónde no me quieren. De dónde "no me necesitan" es la expresión correcta, si no recuerdo mal.

Desde ese instante el enano no volvió a hablar. Pero la señora siguió hablándole.

—Querido, nadie te está enviando de regreso. Aquí está toda la alegría. Todo te pide que te quedes.

Pero el enano se encogía con cada palabra suya.

—Sí —dijo el trágico—. Lo mismo le ofrecerías a un perro. Sucede que aún me queda algo de autoestima y me doy cuenta de que el hecho de que me vaya no te afectará en lo más mínimo. No te importa nada que vuelva al frío y a esas calles tristes, solitarias, solitarias...

—No, no, Frank —dijo la señora—. No lo dejes hablar así.

Pero el enano estaba ahora tan pequeño que ella debió arrodillarse para hablarle. El trágico cogió esas palabras con la misma codicia que un perro coge un hueso.

—¡Ah, no puedes soportar oír eso! —gritó, en tono de triunfo, miserable—. Ese fue siempre el modo. Tenías que ser acogida. Las cosas tristes había que mantenerlas lejos de ti. ¡Y crees que vas a ser feliz sin mí, olvidándome! Ni siquiera deseas escuchar algo de mis sufrimientos. Dijiste que no. Que no te lo dijeran. Que no te hicieran sufrir. Que no interrumpan tu acolchado cielo. Y ésta es la recompensa...

Se inclinó aún más para hablarle al enano, que ya no era más alto que un gatito y se mantenía aferrado a la cadena con las manos en el aire.

—Eso no es lo que dije, no —respondió—. Quería decir que dejaras de actuar. No sirve de nada. Eso te está matando. Deja esa cadena. Incluso ahora.

—Actuar —aulló el trágico—. ¿Qué quieres decir?

El enano era ahora tan pequeño que no lo alcanzaba a distinguir de los eslabones de los cuales colgaba. Y por primera vez no estoy seguro de si la señora se dirigía ahora al enano o al trágico.

—Rápido —decía—, todavía hay tiempo. Deja eso. Déjalo de inmediato.

—¿Dejar qué?

—Deja de usar la piedad, la piedad de los demás, equivocadamente. Todos lo hemos hecho alguna vez en la tierra, lo sabes. La piedad es para estimular la alegría para que ayude, consuele, al dolor. Pero se la puede utilizar en sentido contrario. Se la puede utilizar para una especie de chantaje. Los que optan por el dolor pueden retener de rehén a la alegría, a cambio de piedad. Ya ves que sé lo que digo. Lo hacías hasta cuando niño. En lugar de pedir disculpas, te ibas a la azotea y te escondías a sufrir solo... porque sabías que tarde o temprano alguna de tus hermanas iría allí a decirte "no soporto que estés aquí solo, llorando". Usabas la piedad para chantajearlas, y ellas, al fin, se rendían. Y más adelante, cuando nos casamos... oh, pero no importa, si sólo pudieras dejar de...

—Y eso —dijo el trágico—, eso es todo lo que has logrado aprender de mí en todos esos años.

No sé qué había sido del enano. Quizás se había subido a la cadena como un insecto, quizás la cadena lo había absorbido.

—No, Frank, aquí no —dijo la señora—. Escucha a la razón.

¿Crees que la alegría fue creada para vivir siempre bajo esa amenaza? ¿Siempre indefensa contra los que prefieren sufrir antes que ver contrariada su voluntad? Porque fue un verdadero dolor. Ahora lo sé. Verdaderamente te destrozaste. Y todavía lo puedes hacer. Pero ya no puedes comunicar tus propios destrozos interiores. Todo empieza a ser cada vez más lo que es y nada más que lo que es. Aquí hay alegría que no puede ser quebrantada. Nuestra luz se puede tragar tu oscuridad; pero tu oscuridad no puede afectar nuestra luz. No, no, no. Ven con nosotros. No iremos a ti. ¿De verdad has creído que el amor y la alegría podrían estar siempre a la merced del mal talante y de los suspiros? ¿No sabes que son más poderosos que sus contrarios?

—¿El amor? ¿Cómo te atreves a usar esa palabra sagrada? —dijo el trágico.

En ese momento recogió la cadena, que por unos instantes colgaba inútil a su lado, y de algún modo se las arregló con ella. No estoy muy seguro, pero me parece que se la tragó. Entonces, por primera vez, fue claro que la señora lo vio y se dirigió exclusivamente a él.

—¿Dónde está Frank? —dijo—. ¿Y quién es usted, señor? Nunca lo conocí. Quizás sea mejor que se marche. O que se quede, si así lo prefiere. Si le sirviera de ayuda y si fuera posible bajaría con usted al infierno; pero usted no puede traerme el infierno a mí.

—Tú no me amas —agregó el trágico, con una voz de murciélago.

Ahora era muy difícil verlo.

—No puedo amar una mentira —dijo la señora—. No puedo amar a la cosa que no es. Estoy en el amor y no saldré de él.

No hubo respuesta. El trágico se había desvanecido en el aire. La señora estaba sola en ese lugar boscoso y un pájaro marrón pasó caminando a su lado, doblando con sus pies ligeros las hierbas que yo no podía doblar.

La señora se irguió y empezó a retirarse. Los otros espíritus brillantes se adelantaron a recibirla, cantando mientras avanzaban:

La Feliz Trinidad es su hogar; nada puede turbar su alegría.

Es el pájaro que elude toda trampa, el ciervo salvaje que salta toda grieta. Como la gallina que cuida sus polluelos o como el escudo al brazo del caballero: así es el Señor para su mente, en Su inalterable lucidez.

No hay fantasmas que la atemoricen en la oscuridad; las balas no la asustan durante el día.

Las falsedades disfrazadas de verdad la asaltan en vano: ve a través de la mentira como si ésta fuera de vidrio.

El germen invisible no podrá dañarla: ni tampoco la violencia radiante del sol. Mil no bastan para resolver el problema, diez mil escogen el camino equivocado: pero ella lo supera fácilmente.

Destaca dioses inmortales para que la atiendan: en cada ruta que deba recorrer.

Le llevan puentes a los lugares difíciles: no se dañará los pies en la oscuridad.

Puede que camine entre leones y serpientes; entre dinosaurios y crías de leonas.

El la llena con la inmensidad de la vida: él la guía a ver el deseo del mundo.

—Y sin embargo... y sin embargo —le dije a mi maestro cuando todas las formas y los cantos se habían adentrado bastante en la selva—, todavía no estoy muy seguro. ¿Verdaderamente se puede tolerar que ella deba permanecer intocada por el dolor de él, aunque se trate de un dolor autoinfligido?

—¿Preferirías que él tuviera el poder, aún, de atormentarla? Lo hizo durante días, durante años, en su vida terrenal.

—Bueno, no. Supongo que no deseo eso.

—¿Y qué entonces?

—No lo sé, señor. Lo que algunos dicen en la tierra es que la pérdida final de una sola alma contradice la alegría de todos los que se han salvado.

—Has visto que no es así.

—Pero siento que, en cierto sentido, debería ser así.

—Parece muy misericordioso; pero observa lo que surge tras ello.

—¿Qué?

—La exigencia del exento de amor, del aprisionado en sí mismo: que se les debe permitir chantajear al universo, que hasta que no consientan en ser felices (en sus propios términos) nadie podrá gustar de la alegría, que tendrán la última palabra, que el infierno pueda vetar al cielo.

—No sé lo que quiero, señor.

—Hijo, hijo, tiene que ser de un modo o del otro. O bien vendrá el día en que prevalezca la alegría y ningún hacedor de dolores será ya capaz de contaminarla o bien para siempre serán los hacedores de dolor quienes puedan destruir la felicidad que rechazan para sí mismos. Sé que suena muy bien el decir que uno no aceptará ninguna salvación que deje en el lado oscuro a una sola creatura. Pero cuídate de los sofismas, o terminarás como un perro en la mansión del gran hambriento, del tirano del universo.

—¿Pero debe uno decir —resulta horrible decirlo— que la piedad debe morir?

—Debes distinguir. La acción de la piedad vivirá para siempre; pero no la pasión de la piedad. La pasión de la piedad, la piedad que sólo sufrimos, el dolor que lleva a que los hombres concedan lo que no deben conceder y a que adulen o halaguen cuando deben manifestar la verdad, la piedad que ha engañado a tantas mujeres que perdieron la virginidad, que ha privado a tanto estadista de su honradez..., eso debe morir. La utilizan hombres malos contra los buenos: esa arma será quebrada.

—¿Y cuál es la otra clase... la acción?

—Es un arma del otro lado. Se lanza más veloz que la luz desde lo más alto hasta lo más bajo para curar y llevar la alegría, cualquiera sea el costo. Cambia la oscuridad en luz y el mal en bien. Pero no podrá imponer, a pesar de las astutas lágrimas infernales, sobre el bien la tiranía del mal. Toda enfermedad que se somete a la cura será curada; pero no llamaremos azul a lo amarillo para agradar a los que siguen con hepatitis, ni convertiremos en basural el jardín del mundo para complacer a los que no soportan el aroma de las rosas.

—Dices que bajará hasta lo más bajo, señor. Pero ella no descendió con él a los infiernos. Ni siquiera lo acompañó hasta el autobús.

—¿Y dónde la habría llevado él?

—Por cierto, al lugar desde donde vinimos en ese bus. Hasta esa gran explanada, más allá del acantilado. Por allá. Desde aquí no la puedes ver, pero estoy seguro de que la conoces.

Mi maestro sonrió de manera enigmática.

—Mira —me dijo, y con esas palabras se puso de rodillas. Hice lo mismo (¡y cómo me dolieron las rodillas!) y vi que había cogido una hoja de hierba. Utilizó la fina punta como puntero y me hizo ver, después que miré con suma atención, una grieta en el suelo, tan pequeña que no la habría identificado sin su ayuda—. No estoy seguro de que ésta sea la grieta por la cual llegaste. Pero llegaste, sin duda, por una grieta no mayor que ésta.

—Pero, pero —tartamudeé, con una sensación de desconcierto no muy distante del terror—. Pero si vi un abismo infinito. Y acantilados enormes. Y después este país en la cima de los acantilados.

—Sí. Pero el viaje no fue mera locomoción. Ese autobús, y todos lo que estaban dentro, iban aumentando de tamaño.

—¿Me está diciendo que el infierno, toda esa ciudad infinita y vacía, está allá abajo en una pequeña grieta como ésta?

—Sí. Todo el infierno es más pequeño que una piedrecilla de tu mundo terrestre. Pero es más pequeño que un átomo de este mundo, el mundo real. Mira esa mariposa. Si se tragara todo el infierno, el infierno no sería lo bastante grande para hacerle el menor daño, ni siquiera para que alcanzara a degustarlo.

—Parece bastante grande cuando se está adentro, señor.

—Y sin embargo todas las soledades, iras, odios, envidias y rabietas que contiene, si se agruparan en una experiencia única y se compararan con el menor momento de alegría que siente el menor de los que están en el cielo, no tendrían peso registrable. El mal no puede tener éxito en ser malo como el bien es bueno. Si todos los dolores del infierno entraran juntos en la conciencia de ese pájaro amarillo que está en la rama de ese árbol, serían tragados y no dejarían huella alguna, tal como una gota de tinta que cayera en ese gran océano del cual tu océano Pacífico de la tierra no alcanza el tamaño de una de sus moléculas.

—Ya veo —dije por fin—. Ella no cabría en el infierno. Asintió.

—Allí no hay sitio suficiente para ella. El infierno no podría abrir una puerta tan ancha para que pasara.

—¿Y ella no podría empequeñecerse, como Alicia?

—No hay nada tan pequeño. Un alma condenada es casi nada; se ha hundido, cerrado en sí misma. El bien golpea incesantemente a los condenados como el sonido de las olas golpea los oídos de un sordo, pero no pueden recibirlo. Tienen los puños apretados, rechinan sus dientes, los ojos están cerrados. Primero no querrán, por fin no podrán ni abrir las manos para recibir un regalo, ni la boca para recibir alimento, ni los ojos para ver.

—¿Así que nadie los puede alcanzar nunca?

—Sólo el Mayor de todos puede hacerse lo bastante pequeño para ingresar al infierno. Porque mientras más alta es una cosa, más bajo puede descender. Un hombre puede simpatizar con un caballo, pero el caballo no con una rata. Sólo Uno ha descendido a los infiernos.

—¿Y lo volverá a hacer alguna vez?

—No hace tanto que lo hizo. El tiempo no funciona de ese modo cuando has dejado la tierra. Todos los momentos que han sido o serán, o son, están presentes en el momento de su descenso. No hay espíritu en prisión a quien no hable.

—¿Y algunos lo escuchan?

—Sí.

—En tus propios libros, señor, eras universalista. Decías que todos los hombres se salvarían. San Pablo lo dice también.

—No puedes saber nada del fin de todas las cosas, o nada expresable en esos términos. Puede ser, como el señor dijo a Lady Julián, que todos estén bien, y todos estarán bien, y todo tipo de cosas estará bien. Pero es una tontería hablar de estos asuntos.

—¿Porque son tan terribles, señor?

—No. Porque todas las respuestas engañan. Si planteas la pregunta desde dentro del tiempo y preguntas por posibilidades, la respuesta es certera. La elección de los caminos está ante ti. Ninguno está cerrado. Todo hombre puede escoger la muerte eterna. Los que la escojan la tendrán. Pero si tratamos de saltar a la eternidad, si intentas ver el final de todas las cosas tal como será (por decirlo así), cuando ya no hay más posibilidad a excepción de lo real, entonces estás preguntando lo que no puede responderse a oídos mortales. El tiempo son los lentes mismos a través de los cuales ves —pequeños y claros, pues los hombres miran por el lado equivocado del telescopio— algo que de otro modo sería demasiado grande para ser visto. Eso es la libertad: el don por el cual más te pareces a tu Hacedor y te haces parte de la realidad eterna. Pero sólo puedes verla a través de los lentes del tiempo, en un cuadro pequeño y claro, porque el telescopio está invertido. Es un cuadro de instantes que se persiguen uno al otro y de ti mismo optando de un modo que podría ser distinto. Ni la sucesión temporal ni el fantasma de lo que puedas escoger y no escoges es, en sí mismo, la libertad. Son lentes. El cuadro es un símbolo: pero es más verdad que un teorema filosófico (y, quizás, más cierto que una visión mística) que pretenda ser su consecuencia. Porque cualquier intento de ver la forma de la eternidad, a menos que se efectúe a través de los lentes del tiempo, destruye tu conocimiento de la libertad. Observa la doctrina de la predestinación, que muestra (y es verdad) que la realidad eterna no está a la espera de un futuro para ser real; pero al precio de suprimir la libertad, que es la verdad más profunda de las dos. ¿Y acaso el universalismo no hace lo mismo? No puedes conocer la eternidad mediante una definición. El tiempo mismo, y todos los actos y sucesos que llenan el tiempo, son la definición, y se los debe vivir. El Señor dijo que éramos dioses. ¿Cuánto tiempo podrías soportar la contemplación (sin los lentes del tiempo) de la grandeza de tu propia alma y la realidad eterna de su opción?

Y todo cambió de súbito. Vi una gran asamblea de formas gigantescas, todas inmóviles, todas en el más profundo de los silencios, de pie, para siempre, junto a una pequeña mesa de plata, mirándola. Sobre la mesa había unas figurillas, como de piezas de ajedrez, que avanzaban y retrocedían haciendo esto y aquello. Y supe que cada una de las piezas era el idolum, el representante en pequeño de alguna de las grandes presencias. Y los actos y movimientos de cada pieza eran un retrato móvil, una mímica o pantomima, que delineaba la naturaleza interior de su maestro gigante. Y estas piezas eran hombres y mujeres como se ven a sí mismos y como se ven unos a otros en este mundo. Y la mesa de plata es el Tiempo. Y los que están de pie junto a la mesa son las almas inmortales de esos mismos hombres y mujeres. El vértigo y el terror se apoderaron de mí. Me apreté contra mi maestro y le dije:

—¿Esta es la verdad? ¿Es falso entonces todo lo que he estado viendo en este país? ¿Esas conversaciones entre espíritus y fantasmas eran sólo la mímica de opciones que realmente estaban hechas desde hacía mucho?

—¿O no podrías decir también que son una anticipación de una opción que se hará al final de los tiempos? Pero es mejor que no digas nada. Estás viendo las opciones con mayor claridad que la que podrías conseguir en la tierra: los lentes están más claros. Pero sigues viendo a través de los lentes. No pidas a una visión de sueño que te dé más de lo que una visión de sueño puede dar.

—¿Un sueño? Entonces..., entonces..., ¿no estoy aquí, señor?

—No, hijo —me contestó bondadosamente, tomándome las manos—. No es tan bueno como eso. El trago amargo de la muerte aún está ante ti. Sólo estás soñando. Y si llegas a contar lo que has visto, deja en claro que no es más que un sueño. Trata de dejarlo muy en claro. No vayas a darle a ningún tonto pretextos para creer que estás pretendiendo conocer lo que ningún mortal conoce. No quiero tener ningún Swedenborg ni ningún Vale Owens entre mis hijos.

—Que Dios no lo quiera, señor —le dije, tratando de parecer muy sabio.

—El lo ha prohibido. Eso es lo que te estoy diciendo.

Mientras hablaba, parecía más escocés que nunca. Le miraba atentamente a la cara. La visión de las piezas de ajedrez se había borrado, y una vez más estaban en torno nuestro los silenciosos bosques en la fría luz anterior al alba. Entonces, todavía mirándole el rostro, vi algo que me hizo estremecer entero. Daba la espalda al este en ese momento, y a las montañas; él, de frente, las miraba. El rostro se le encendió con una luz nueva. Un helécho, a unos treinta metros detrás de él, se volvió dorado. El costado este de cada árbol empezó a brillar. Se alargaron las sombras y se ahondaron. Todo el tiempo había habido trinos de pájaros, cantos; pero ahora, de súbito, un coro completo surgió del follaje; cantaban los gallos, había música de trompas y trompetas; por sobre ello, diez mil lenguas de hombres y de ángeles del bosque, y la misma madera, cantaban. "¡Viene!

¡Viene!" cantaban. "¡Despertad, los dormidos! ¡Viene, viene, viene!" Me atreví a mirar, temeroso, por sobre el hombro y alcancé a ver (¿o no alcancé?) el borde mismo del sol que amanecía y mataba al tiempo con flechas doradas y forzaba la huida de todas las formas fantasmales. Gritando, hundí la cara en los pliegues de la túnica de mi maestro. "¡La mañana! ¡La mañana!", grité, "me alcanza la mañana y soy un fantasma". Pero fue demasiado tarde. La luz, como bloques sólidos, insoportable de aristas y de peso, cayó tronando sobre mi cabeza. Un momento después los pliegues de la vestidura de mi maestro sólo eran los del viejo mantel manchado de tinta de mi escritorio que había tirado al piso al caerme de la silla. Los bloques de luz sólo eran los libros que arrastré conmigo y me cayeron en la cabeza. Desperté en una habitación fría, de bruces en el piso, junto a un arcón negro y vacío; el reloj daba las tres y aullaba una sirena.

Los Milagros

C.S. Lewis

Índice

I. Finalidad de este libro

II. El naturalista y el sobrenaturalista

III. La dificultad cardinal del naturalismo

IV. Naturaleza y sobrenaturaleza

V. Una ulterior dificultad para el naturalismo

VI. En que se responden dudas

VII. Un capítulo sobre equívocos

VIII. El milagro y las leyes de la naturaleza

IX. Un capítulo no estrictamente necesario

X. Terribles cosas rojas

XI. Cristianismo y «religión»

XII. La propiedad de los milagros

XIII. Sobre la probabilidad

XIV. El gran milagro

XV. Milagros de la vieja creación

XVI. Milagros de la nueva creación

XVII. Epílogo

I. Finalidad de este libro

Los que quieren acertar, deben investigar las exactas preguntas preliminares. Aristóteles, «Metafísica», II (III), i.

En toda mi vida he encontrado sólo una persona que asegure haber visto un espíritu.

Y el aspecto más interesante de la historia es que esta persona no creía en la inmortalidad del alma antes de ver el espíritu, y siguió sin creer después de haberlo visto.

Decía que lo que vio debió de ser una ilusión o una argucia de los nervios. Seguramente tenía razón. Ver no es lo mismo que creer.

Por esta razón, a la pregunta de si se dan milagros, no se puede responder simplemente por experiencia.

Todo ofrecimiento que pueda presentarse como milagro es, en último término, algo que se ofrece a nuestros sentidos, algo que es visto, oído, tocado, olido o gustado. Y nuestros sentidos no son infalibles.

Si nos parece que ha ocurrido alguna cosa extraordinaria, siempre podemos decir que hemos sido víctimas de una ilusión. Si mantenemos una filosofía que excluye lo sobrenatural, esto es lo que siempre tendremos que decir. Lo que aprendemos de la experiencia depende del género de filosofía con que afrontamos la experiencia. Es, por tanto, inútil apelar a la experiencia antes de haber establecido lo mejor posible la base filosófica.

Si la experiencia inmediata no puede demostrar ni rechazar el milagro, menos aún puede hacerlo la historia. Muchos piensan que es posible determinar si un milagro del pasado ocurrió realmente examinando testimonios «de acuerdo con las reglas ordinarias de la investigación histórica». Pero las reglas ordinarias no entran en funcionamiento hasta que hayamos decidido si son posibles los milagros, y si lo son, con qué probabilidad lo son. Porque si son imposibles, entonces no habrá acumulación de testimonios históricos que nos convenzan. Y si son posibles pero inmensamente improbables, entonces sólo nos convencerá el argumento matemáticamente demostrable. Y puesto que la historia nunca nos ofrecerá este grado de testimonio sobre ningún acontecimiento, la historia no nos convencerá jamás de que ocurrió un determinado milagro.

Si, por otra parte, los milagros no son intrínsecamente improbables, se sigue que las pruebas existentes serán suficientes para convencernos de que se ha dado un buen número de milagros.

El resultado de nuestras investigaciones históricas depende, por tanto, de la visión filosófica que mantengamos antes incluso de empezar a considerar las prue bas. Es, pues, claro que la cuestión filosófica debe considerarse primero.

Veamos un ejemplo de los problemas que surgen si se omite la previa tarea filosófica para precipitarse en la histórica: En un comentario popular de la Biblia, se puede encontrar una discusión sobre la fecha en que fue escrito el cuarto Evangelio. El autor mantiene que tuvo que ser escrito después de la ejecución de S. Pedro, porque en el cuarto Evangelio aparece Cristo prediciendo el martirio de S. Pedro. El autor discurre así: «Un libro no puede haber sido escrito antes de los sucesos a los que se refiere». Por supuesto no puede... a no ser que alguna vez se den verdaderamente predicciones. Si se dan, el argumento sobre la fecha se derrumba y el autor no se ha molestado en discutir si las auténticas predicciones son posibles o no. Da la negativa por supuesta, quizá inconscientemente. Tal vez tenga razón; pero si la tiene, no ha descubierto este principio por una investigación histórica. Ha proyectado su incredulidad en las predicciones sobre un trabajo histórico, por decirlo así, prefabricadamente. A menos que lo hubiera investigado anteriormente, su conclusión histórica sobre la fecha del cuarto Evangelio no habría sido establecida de ningún modo. Su trabajo es, por consiguiente, inútil para una persona que quiere saber si existen predicciones. El autor entra en materia de hecho después de haberse respondido en forma negativa y sobre cimientos que no se toma el trabajo de exponernos.

Este libro está pensado como un paso preliminar a la investigación histórica. Yo no soy un historiador avezado y no pretendo examinar los testimonios históricos de los milagros cristianos. Mi esfuerzo es poner a mis lectores en condiciones de hacerla. No tiene sentido acudir a los textos hasta adquirir alguna idea sobre la posibilidad o probabilidad de los milagros. Los que establecen que no pueden darse los milagros están simplemente perdiendo el tiempo al investigar en los textos; sabemos de antemano los resultados que obtendrán, ya que han comenzado por prejuzgar la cuestión.

II. El naturalista y el sobrenaturalista

¡Caramba!, exclamó la Sra. Snip, «¿hay algún lugar donde la gente se atreve a vivir sobre la tierra?». «Yo nunca he oído hablar de gente que viva bajo tierra», replicó Tim, «antes de venir a Giant-Land». «¡Venir a Giant-Land!», exclamó la Sra. Snip, «¿cómo? ¿no es todas partes Giant-Land?». Rolan Quizz, «Giant-Land», cap. 32.

He usado la palabra «Milagro» para designar una interferencia en la Naturaleza de un poder sobrenatural [1].

A menos que exista, además de la Naturaleza, algo más que podríamos llamar sobrenatural, no son posibles los milagros.

Hay personas que creen que no existe nada excepto la Naturaleza; llamaré a estas personas «naturalistas». Otros piensan que, aparte de la Naturaleza, existe algo más; los llamaré «sobrenaturalistas».

Nuestra primera cuestión es quiénes están en lo cierto: ¿los naturalistas o los sobrenaturalistas?

Y aquí viene nuestra primera dificultad.

Antes de que el naturalista y el sobrenaturalista puedan empezar a discutir sus diferencias de opinión, tienen necesariamente que coincidir en una definición compartida de los dos términos: Naturaleza y Sobrenaturaleza. Pero desgraciadamente es poco menos que imposible obtener tal definición. Precisamente porque el naturalista piensa que no existe nada más que la Naturaleza, la palabra «Naturaleza» significa para él simplemente «todo» o «el espectáculo total» o «cualquier cosa que exista». Y si esto es lo que significamos por Naturaleza, es evidente que no existe nada más.

La verdadera cuestión entre éste y el sobrenaturalista se nos ha escapado.

Algunos filósofos han definido la Naturaleza como «Lo que percibimos por los cinco sentidos». Pero tampoco satisface; porque nosotros no percibimos nuestras propias emociones por este camino, y sin embargo podemos presumir que son acontecimientos «naturales».

Para evitar este callejón sin salida y descubrir en qué difieren realmente el naturalista y el sobrenaturalista, tenemos que acercarnos al problema por un camino en espiral.

Comenzaré por considerar las siguientes sentencias:

¿Tus dientes son naturales o postizos?

El perro en un estado natural está cubierto de pulgas.

Me encanta alejarme de las tierras cultivadas y carreteras asfaltadas y estar a solas con la Naturaleza.

Sé natural. ¿Por qué eres tan afectado?

Quizá estuvo mal besarla pero fue algo natural.

Se puede fácilmente descubrir un hilo conductor de significado común en todas estas expresiones.

Los dientes naturales son los que crecen en la boca; no tenemos que diseñarlos, fabricarlos o fijarlos. El estado natural del perro lo comprobaremos sólo con que nadie se moleste en usar jabón y agua para evitarlo. El campo donde la Naturaleza reina como suprema señora es aquél en que el suelo, el agua y la vegetación realizan su obra ni ayudados ni impedidos por el hombre. El comportamiento natural es la conducta que la gente seguiría si no tuviera la preocupación de cohibirla. El beso natural es el que se daría si consideraciones morales o de prudencia no interfirieran.

En todos estos ejemplos, Naturaleza significa lo que ocurre «por sí mismo» o «por una propia iniciativa»; aquello por lo que no es necesario trabajar; lo que se obtiene si no se toman medidas para impedirlo.

La palabra griega que designa «Naturaleza» (FISIS) está en conexión con el verbo «surgir»; la latina «Natura» con el verbo «nacer». Lo «natural» es lo que brota, lo que se da, lo que ya está ahí, lo espontáneo, lo no pretendido, lo no solicitado.

Lo que el naturalista cree es que el Hecho último, la cosa más allá de la cual no se puede llegar, es un vasto proceso en espacio y tiempo que «marcha por su propia iniciativa». Dentro de este sistema total, cada evento particular (como el que esté usted sentado leyendo este libro) ocurre porque otro evento ha ocurrido antes; a la larga, porque el Evento total está ocurriendo. Cada cosa particular (como esta página) es lo que es porque otras cosas son lo que son; y así, en último término, porque el sistema total es lo que es. Todas las cosas y todos los sucesos están tan completamente trabados que ninguno de ellos puede reclamar la más leve independencia de «el espectáculo total». Ninguno de ellos existe «por sí mismo» o «continúa por su propia iniciativa» excepto en el sentido de que muestra, en un particular lugar y tiempo, esta general «existencia propia» o «conducta propia» que corresponde a la «Naturaleza» (el gran trabado acontecimiento total) como un todo.

Según esto, ningún naturalista consecuente cree en la voluntad libre; porque la voluntad libre significaría que los seres humanos tienen el poder de efectuar acciones independientes, el poder de hacer otra cosa o más de lo que está implicado en la serie total de eventos. Y cualquier género de poder independiente capaz de originar sucesos es lo que niega el naturalista. Espontaneidad, originalidad, acción «por propia iniciativa» es, según él, un privilegio reservado al «espectáculo total» que llama Naturaleza.

El sobrenaturalista coincide con el naturalista en que tiene que haber algo que exista por sí mismo; algún Hecho básico cuya existencia sería un sinsentido intentar explicar, porque este hecho es en sí mismo el fundamento o punto de partida de toda explicación; pero no identifica este Hecho con «el espectáculo total». Piensa que las cosas se dividen en dos clases. En la primera clase encontramos o cosas o (más probablemente) Un Algo Único que es básico y original, que existe por sí mismo. En la segunda clase encontramos cosas que son meramente derivaciones de ese Algo Único. El Algo Único básico ha causado todas las demás cosas. Existe por sí mismo, lo demás existe porque Ello existe. Las cosas dejarían de existir si Ello dejara algún momento de mantenerlas en existencia; serían alteradas si Ello las alterara.

La diferencia entre las dos concepciones podría expresarse diciendo que el Naturalismo nos da una visión democrática de la realidad, y el sobrenaturalismo una visión monárquica.

El sobrenaturalista piensa que este privilegio pertenece a algunas cosas o (más probablemente) a ese Algo Único y no a los demás, como en la monarquía absoluta el rey tiene la soberanía y no el pueblo.

Y como en la democracia todos los ciudadanos son iguales, así para el naturalista cada cosa o cada evento es tan bueno como cualquier otro en el sentido en que son igualmente dependientes del sistema total de cosas. Por supuesto, cada una de ellas es solamente la manera en la cual el ser del sistema total se muestra a sí mismo en un punto particular de espacio y tiempo.

El sobrenaturalismo, por su parte, cree que el Algo Único o existente por sí mismo está en un nivel diferente de los demás y más importante que el resto de las cosas.

Al llegar a este punto, puede ocurrirse la sospecha de que el sobrenaturalismo brota del hecho de proyectar en el universo las estructuras de la sociedad monárquica. Pero entonces, evidentemente, sospecharíamos con igual razón que el naturalismo ha surgido de proyectar en el universo las estructuras de la moderna democracia. Estas dos sospechas, por tanto, nos cierran la puerta y la esperanza a la decisión de cuál de las dos teorías es más probable que sea la verdadera. Ambas posturas, por supuesto, nos evidencian que el sobrenaturalismo es filosofía característica de las épocas monárquicas y el naturalismo de las democráticas, en el sentido de que el sobrenaturalismo, aunque sea falso, fue mantenido por la gran masa del pueblo que no piensa durante centenares de años, lo mismo que el naturalismo aunque sea falso, será mantenido por la gran masa del pueblo que no piensa en el mundo actual.

Cualquiera verá que el Algo Único existente por sí mismo (o la categoría menor de cosas existentes por sí mismas) en que cree el supernaturalista, es lo que llamamos Dios o dioses.

Propongo que, a partir de aquí, consideramos sólo la forma de sobrenaturalismo que cree en un Dios único, en parte porque el politeísmo no es probable que sea una concepción vigente para la mayoría de mis lectores, y en parte porque los que creen en muchos dioses rara vez, de hecho, considerarán a estos dioses como creadores del universo y existentes por sí mismos. Los dioses de Grecia no eran realmente sobrenaturales en el sentido estricto que estamos dando a la palabra. Eran productos del sistema total e incluidos dentro de él. Esto introduce una distinción importante.

La diferencia entre naturalismo y sobrenaturalismo no es exactamente la misma que entre creer y no creer en Dios. El naturalismo, sin dejar de ser fiel a sí mismo, puede admitir una cierta especie de Dios. El gran evento intertrabado llamado Naturaleza puede ser de tal índole que produzca en un determinado estadio una gran conciencia cósmica, un «Dios» intramundano que brote del proceso total, lo mismo que la mente humana surge (de acuerdo con el naturalismo) de organismos humanos. Un naturalista no se opondría a este género de Dios. La razón es ésta: un Dios así no quedaría fuera de la naturaleza o del sistema total, no existiría por sí mismo. Seguiría siendo «el espectáculo total», el Hecho básico, y este Dios sería meramente una de las cosas que el Hecho básico contiene, aunque se tratara de la más interesante. Lo que el naturalismo no puede admitir es la idea de un Dios que permanece fuera de la Naturaleza y que la crea.

Estamos ya en situación de establecer la diferencia entre el naturalista y sobrenaturalista a pesar de que den significados distintos a la palabra Naturaleza. El naturalista cree que un gran proceso o «acontecimiento» existe «por sí mismo» en espacio y tiempo, y que no existe nada más, ya que lo que llamamos cosas y eventos particulares son sólo las partes en las que analizamos el gran proceso o las formas que este proceso toma en momentos concretos y en determinados puntos del espacio.

El sobrenaturalismo cree que un Algo Único existe por sí mismo y ha producido el entretejido de espacio y tiempo y la sucesión de eventos trabados sistemáticamente que llenan ese lienzo. A este entretejido y a su contenido lo llama Naturaleza. Ello puede ser o puede no ser la única realidad que el Algo Primario ha producido. Podría haber otros sistemas además de éste que llamamos Naturaleza.

En este sentido, podría haber varias «Naturalezas». Esta concepción debe ser cuidadosamente diferenciada de la que se llama comúnmente «pluralidad de mundos», es decir, diferentes sistemas solares o diferentes galaxias, «universos islas» que existan anchamente separadas en partes diversas de un único espacio y tiempo. Estas, sin que importe lo remotas que estén, formarían parte de la misma Naturaleza que nuestro Sol; él y ellas estarían intertrabadas por relaciones de una a otra, relaciones espaciotemporales y también relaciones causales. Y es precisamente esta intertrabazón recíproca dentro de un mismo sistema la que constituye eso que llamamos una Naturaleza. Otras Naturalezas pueden no ser espaciotemporales en absoluto; o si alguna de ellas lo fuera, su espacio y tiempo no tendría relación espacial ni temporal con nosotros. Es exactamente esta discontinuidad, esta falta de trabazón, lo que justificaría que las llamáramos Naturalezas distintas. Lo cual no significa que carecieran en absoluto de relación entre ellas, quedarían vinculadas por su origen común de una única Fuente sobrenatural. Serían, en cierto sentido, como las diferentes novelas de un mismo autor; los sucesos de una trama no tienen conexión con los sucesos de la otra excepto que han sido inventados por el mismo autor. Para encontrar la relación entre ambas, hay que llegar a la mente del escritor. No hay diálogo posible entre lo que dice Mr. Pickwick en «Pickwick Paper» y lo que oye Mrs. Gamp en «Martin Chuzzlewit». Igualmente, no habrá diálogo normal entre dos sucesos de Naturaleza diferente. Por diálogo «normal» entiendo aquél que ocurre en virtud del carácter específico de los dos sistemas. Tenemos que poner la cualificación «normal» porque no conocemos de antemano si Dios quiere conectar parcialmente dos Naturalezas en un determinado punto: Es decir, Él puede permitir que eventos «especiales» de una produzcan efectos en la otra. Así, haría en determinadas ocasiones una conexión parcial; porque la reciprocidad total que constituye una Naturaleza seguiría faltando a pesar de todo, y la anómala conexión surgiría no de lo que uno o ambos de los sistemas fuera en sí mismo, sino del acto divino que los juntara. Si esto ocurriera, cada una de las dos Naturalezas sería «sobrenatural» con respecto a la otra; pero el hecho de un contacto sería sobrenatural en un sentido más pleno, ya que no sólo superaría ésta o aquella Naturaleza, sino quedaría por encima de cualquier y de todas las Naturalezas. Esto sería un género de milagro. Lo otro sería una «interferencia» divina simplemente y no por el hecho de juntar las dos Naturalezas. Todo esto, por el momento, es pura especulación. De ninguna manera se sigue del sobrenaturalismo que, de hecho, tengan que suceder Milagros de cualquier clase. Dios (el Algo primario) puede que nunca interfiera en concreto con el sistema natural que Él ha creado; y si ha creado más de un sistema natural, puede ser que nunca haga incidir el uno en el otro.

Pero este es un problema para más profunda investigación. Si decidiéramos que la Naturaleza no es la única cosa existente, se sigue que no podemos determinar de antemano si es o no inmune a los milagros. Hay cosas fuera de ella; no sabemos aún si pueden penetrarla. Las puertas pueden estar cerradas a cal y canto o puede que no lo estén. Pero si el Naturalismo es verdadero, entonces ciertamente sabemos desde ahora que los milagros son imposibles: nada puede penetrar en la Naturaleza desde fuera porque no hay nada fuera para poder penetrar, ya que la Naturaleza es todo. Sin duda, pueden ocurrir sucesos que en nuestra ignorancia malinterpretemos por milagros; pero serán en realidad (lo mismo que los sucesos más vulgares), una consecuencia inevitable de la índole del sistema total.

Nuestra primera opción, por tanto, tiene que ser entre Naturalismo y Sobrenaturalismo.

III. La dificultad cardinal del naturalismo

No podemos admitir los dos extremos, y no nos mofemos de las limitaciones de la lógica.., enmienda el dilema. J. A. Richards, aPrinciples of Literary Criticismo, Cap. 25.

Si el Naturalismo es verdad, cada cosa finita o cada suceso debe ser, en principio, explicable dentro de los términos del Sistema Total. Digo «explicable en principio» porque, desde luego, no se le puede pedir al Naturalismo que, en cualquier momento dado, tenga la explicación detallada de cada fenómeno. Evidentemente, muchas cosas sólo se explicarán cuando las ciencias hayan hecho ulteriores procesos. Pero si se ha de aceptar el Naturalismo, tenemos el derecho de exigir que cada una de las cosas sea de tal género que podamos ver en conjunto cómo puede ser explicada en los términos del Sistema Total. Si existe cualquier cosa de tal condición que advirtamos de antemano la imposibilidad de darle esta clase de explicación, el Naturalismo irremediablemente se desmorona. Si la exigencia del pensamiento nos coacciona a permitir a cualquier cosa cualquier grado de independencia respecto al Sistema Total, si cualquier cosa nos da buenas pruebas de que funciona independientemente y de que es algo más que una expresión de la índole de la Naturaleza como un todo, en ese mismo punto hemos abandonado el Naturalismo. Porque por Naturalismo entendemos la doctrina de que sólo existe la Naturaleza como sistema total intertrabado. Y si esto fuera verdad, cada cosa y suceso —si lo conociéramos suficientemente— sería explicable sin dejar residuos o cabos sueltos (nada de «jugadas de tacón») como un producto necesario del sistema. El Sistema Total, supuesto lo que es, resultaría una contradicción en sí mismo si usted no estuviera leyendo este libro en este momento y viceversa. La única causa por la cual usted está leyendo el libro tendría que ser que el Sistema Total en tal lugar y hora estaría forzado a seguir este derrotero.

Una amenaza contra el Naturalismo estricto ha sido disparada recientemente, sobre la cual no pienso dar ningún argumento, pero que vale la pena indicar. Los antiguos científicos creían que las más pequeñas partículas de materia se movían según leyes estrictas; en otras palabras, que los movimientos de cada partícula estaban «intertrabados» con el sistema total de la Naturaleza. Algunos científicos modernos piensan (si los entiendo correctamente) que no es así. Parecen afirmar que la unidad individual de materia (sería temerario seguir llamándola «partícula») se mueve de un modo indeterminado e impredecible; de hecho, se mueve «por sí misma» o «por su cuenta». La regularidad que observamos en los movimientos de los más pequeños cuerpos visibles se explica por el hecho de que cada uno de ellos contiene millones de unidades y que, por las leyes estadísticas, se equilibran las arbitrariedades de comportamiento de las unidades individuales. El movimiento de una unidad es impredecible, como es impredecible el resultado de tirar una vez una moneda al aire; sin embargo, el movimiento mayoritario de un billón de unidades se puede predecir, igual que si tiramos al aire una moneda un billón de veces, podemos calcular un número casi igual de caras y cruces. Advirtamos que, si esta teoría es verdad, hemos ya admitido algo distinto a la Naturaleza. Sería ciertamente un trauma demasiado fuerte para nuestra mentalidad el calificarlos de sobrenaturales. Pienso que tendríamos que llamarlos subnaturales. Pero toda nuestra seguridad de que la Naturaleza no tiene puertas y que no hay realidad alguna fuera de ella a la que abrir las puertas habría desaparecido. Parece que hay algo fuera de ella, lo «subnatural»; de este subnatural es desde donde son todos los sucesos y todos «los cuerpos», como si de él fueran alimentados; y es claro que si tiene la Naturaleza una puerta trasera que da a lo subnatural, entra en las posibilidades del juego que tenga una puerta principal que da a lo sobrenatural... y los sucesos podrían ser alimentados por esta puerta también.

He mencionado esta teoría porque nos ilumina con una luz suficientemente nítida ciertas concepciones que tendremos que analizar posteriormente. Por lo que a mí respecta, no estoy admitiendo que sea verdad.

Quienes, como yo, han tenido una educación más filosófica que científica, encuentran casi imposible creer que los científicos quieren decir realmente lo que parece que dicen. No puedo evitar el pensar que ellos sólo expresan que los movimientos de las unidades individuales son permanentemente incalculables para nosotros, no que sean en sí mismos arbitrarios y desprovistos de ley. Y aunque realmente mantengan esto segundo, un profano difícilmente puede abrazarse con la seguridad de que algún progreso científico ulterior no vaya mañana a echar por tierra toda esta idea de la subnaturaleza sin ley. Porque la gloria de la ciencia es progresar. Por tanto, me dirijo de buen grado hacia otros terrenos de argumentación.

Es claro que todo lo que conocemos más allá de nuestras propias sensaciones inmediatas lo deducimos de esas sensaciones. No quiero con esto decir que de niños empecemos por considerar nuestras sensaciones como «testimonios» y después arguyamos conscientemente sobre la existencia del espacio, la materia y las otras personas. Lo que quiero decir es que, si después de que hemos madurado lo suficiente como para entender la cuestión, nuestra seguridad en la existencia de cualquier cosa (digamos el Sistema Solar o la Armada Invencible) es atacada, nuestra argumentación en su defensa tendrá que tomar la forma de deducciones de nuestras sensaciones inmediatas. Expresado en su forma más general, la deducción se desarrollaría así: «Supuesto que se me ofrecen colores, sonidos, formas, placeres y dolores que yo no puedo predecir plenamente o controlar del todo, y supuesto que cuanto más los investigo más regular aparece su comportamiento, tiene que existir algo más que mi propio yo y esto debe ser algo sistemático». Dentro de esta deducción tan general, toda clase de concretas concatenaciones de deducciones nos llevan a desembocar en conclusiones más detalladas. Deducimos la evolución por los fósiles, deducimos la existencia de nuestro propio cerebro por lo que encontramos dentro de las calaveras de seres como nosotros en el laboratorio de disección.

Todo posible conocimiento, por tanto, depende de la validez de nuestro razonamiento. Si el sentimiento de certeza que expresamos por palabras como debe ser y por consiguiente y por supuesto que es una percepción real de cómo las cosas deben ser realmente, vamos por buen camino. Pero si esta certeza es sólo un sentimiento en nuestra mente y no una penetración verdadera en las realidades más allá de nosotros —si solamente expresa el procedimiento como nuestra mente funciona—, entonces no podemos tener conocimiento alguno. Sólo si el razonamiento humano es válido, la ciencia puede ser verdad.

De aquí se desprende que ninguna explicación del universo puede ser verdadera si esta explicación no abre la posibilidad de que nuestro pensamiento llegue a penetrarlo realmente como es. Una teoría que explicara todas las cosas en el universo pero que hiciera inviable creer que nuestro pensamiento es válido, quedaría drásticamente descalificada. Porque se habría llegado a esta teoría precisamente por el pensamiento, y si nuestro pensamiento no es válido, la teoría se desmoronaría por sí misma.

Habría destruido sus propias credenciales. Sería un argumento que probara que ningún argumento es válido —una prueba de que no pueden darse pruebas—lo cual es un sinsentido.

De este modo, el materialismo estricto se refuta a sí mismo con la razón aducida hace tiempo por el Profesor Haldane: «Si mis procesos mentales están completamente determinados por los movimientos de los átomos en mi cerebro, no tengo razón ninguna para suponer que mis convicciones son verdaderas... y, por consiguiente, no tengo razón para suponer que mi cerebro esté formado por átomos» («Possible Worlds», p. 209).

Pero el Naturalismo, aunque no se trate del exclusivamente materialista, me parece que encierra la misma dificultad, si bien en una forma algo menos evidente. Ya que desacredita nuestro proceso de razonamiento o, por lo menos, reduce su credibilidad a un nivel tan pobre que lo hace inservible para soportar ese mismo Naturalismo que defiende.

La manera más sencilla de hacer ver esta afirmación es advertir los dos sentidos de la palabra «porque». Podemos decir: «El abuelo está hoy enfermo porque ayer comió langosta». También podemos decir: «El abuelo debe de estar hoy enfermo porque aún no se ha levantado» (puesto que sabemos que es un madrugador invariable cuando está bien). En la primera sentencia, porque indica relación Causa-Efecto: la comida le puso enfermo. En la segunda, indica la relación que los lógicos denominan Antecedente-Consecuente. La tardanza en levantarse el anciano no es la causa de la indisposición, sino la razón por la que deducimos que está indispuesto. Se da una diferencia semejante entre «Gritó porque se hirió» (Causa-Efecto) y «Se debió de herir porque gritó» (Antecedente-Consecuente»). Nos es especialmente familiar la relación Antecedente-Consecuente porque así se procede en el razonamiento matemático: «A=C porque como hemos probado antes, ambas son iguales a B».

La primera indica una conexión dinámica entre acontecimientos o «estados de cosas»; la otra una relación lógica entre opiniones o afirmaciones.

Seguimos: una cadena de razonamiento no tiene valor como medio de encontrar la verdad, a menos que cada uno de los eslabones esté trabado con los anteriores en la relación Antecedente-Consecuente. Si nuestra B no se sigue lógicamente de nuestra A, el raciocinio es inútil. Si ha de ser verdad el pensamiento alcanzado al final del razonamiento, la respuesta correcta a la pregunta: «¿Por qué piensas esto?» tiene que empezar con el Antecedente Consecuente porque.

En la otra vertiente, cada acontecimiento en la Naturaleza debe estar vinculado con los acontecimientos previos en la relación Causa-Efecto. Ahora bien, nuestros actos de pensamiento son acontecimientos. Por tanto, la verdadera respuesta a «Por qué piensas esto?» tiene que empezar con la Causa-Efecto porque. Si nuestra conclusión no es el consecuente lógico de un antecedente, resulta sin valor alguno y sólo podría ser verdad por pura casualidad. Si no es el efecto de una causa, es de todo punto imposible que ocurra. Parece, pues, que para que cualquier cadena de raciocinio tenga valor, estos dos sistemas de conexión tienen que aplicarse simultáneamente a las mismas series de actos de la mente.

Pero desgraciadamente estos dos sistemas son totalmente distintos. Que algo sea causado no es lo mismo que ser demostrado. Pensamientos angustiosos, prejuicios, las exaltaciones de la locura, son causados; pero no tienen fundamento sólido objetivo. Más aún, ser causado es tan distinto de ser demostrado que nos comportamos en la discusión como si ambos términos se excluyeron mutuamente. La nueva existencia de causas para creer algo se considera, en la dialéctica popular, como motivo para levantar la sospecha de falta de fundamento, y la manera más frecuente de desacreditar la opinión de una persona es explicarla en el orden de las causas: «Tú dices eso porque (Causa-Efecto) eres capitalista, o hipocondríaco, o simplemente porque eres hombre, o porque eres mujer». La implicación es que si las causas explican totalmente una opinión, entonces, supuesto que las causas actúan inevitablemente, la opinión tendrá que surgir, tanto si tiene fundamento como si no. No necesitamos, así se piensa, descubrir fundamentos para una cosa que sin ellos puede explicarse plenamente.

Pero aunque existan fundamentos, ¿cuál es exactamente su conexión con la realidad actual de mi opinión, considerada como un fenómeno psicológico? Si es un fenómeno, debe ser causado. De hecho, debe ser simplemente un eslabón en una cadena de causas que se extiende hacia atrás hasta el comienzo y hacia adelante hasta el final del tiempo. ¿Cómo puede tal insignificancia como la falta de fundamentos lógicos impedir que surja mi opinión o cómo puede la existencia de fundamentos impulsarla?

Sólo aparece una respuesta. Podríamos decir que lo mismo que un fenómeno de la mente causa otro fenómeno mental por Asociación (cuando pienso en parsnips algarabía pienso en mi escuela primaria), así también otro modo de ser causado un fenómeno mental es simplemente por el hecho de que haya fundamento para que se dé. Porque de este modo coincidirían el que haya causa y el que haya prueba.

Sin embargo, así expuesta esta explicación, es claramente falsa. Conocemos por experiencia que un pensamiento no causa necesariamente todos, e incluso no causa ninguno de los pensamientos que lógicamente se le podrían unir como Consecuente a Antecedente. Nos encontraríamos en un terrible marasmo si jamás pudiéramos pensar: «Esto es un vaso», sin derivar todas las interferencias que se pueden seguir. Es imposible derivarlas todas; lo más frecuente es que no derivemos ninguna. Tenemos, por tanto, que enmendar la ley que sugeríamos. Mi pensamiento puede causar otro no porque haya fundamento para él, sino porque veamos que lo hay.

Si usted desconfía de la metáfora sensorial «veamos», puede-substituirla por «aprehendamos» o «descubramos» o simplemente «conozcamos». No existe diferencia, porque todas estas palabras nos representan lo que es realmente pensar. Los fenómenos del pensamiento son, sin duda, acontecimientos; pero son una clase muy especial de acontecimientos. Son «a propósito» de algo distinto de sí mismos, y pueden ser verdaderos o falsos. (Decir que «estos acontecimientos o hechos son falsos» significa, por supuesto, que la exposición de alguien sobre ellos es falsa). De aquí que los actos de inferencia pueden, y deben, ser considerados bajo dos luces diferentes. De una parte, son acontecimientos subjetivos, elementos en la historia psicológica de alguien. De otra parte, son penetraciones en algo, o conocimiento de algo distinto de sí mismos. Lo que desde mi primer punto de vista es una transición psicológica del pensamiento A al pensamiento B en un momento particular en una determinada mente, es desde el punto de vista del sujeto pensante una percepción de una implicación (si se da A, se sigue B).

Cuando adoptamos el punto de vista psicológico, podemos usar el tiempo verbal pretérito. «B siguió a A en mis pensamientos». Pero cuando afirmamos una implicación, siempre usamos el presente: «B se sigue de A». Si alguna vez «se sigue de» en el sentido lógico, siempre se sigue. Y no es posible rechazar el segundo punto de vista como si fuera una ilusión subjetiva, sin desacreditar todo el conocimiento humano. Porque no podemos conocer nada más allá de nuestras propias sensaciones, a no ser que el acto de inferencia sea verdaderamente una penetración cognoscitiva.

Ahora bien, esto es así sólo dentro de ciertos límites. Un acto de conocimiento tiene que estar determinado en cierto sentido, por lo que es conocido; nosotros tenemos que conocer que es así solamente porque es así. Esto es lo que significa conocer. Podemos, si nos parece, llamarlo una Causa-Efecto porque, y decir que «ser conocido» es un modo de causalidad. Pero es un modo singular y único. El acto de conocer tiene sin duda varias condiciones, sin las cuales no puede darse: atención y los estados de voluntad y de salud que presupone. Pero este carácter positivo tiene que estar determinado por la verdad que conoce. Si se pudiera explicar totalmente por otros orígenes, dejaría de ser conocimiento; de la misma manera (para usar un paralelo sensorial) que el pitido de mis oídos deja de ser lo que expresamos por el término «oír», si se explica plenamente por causas que no sean un sonido proveniente del otro mundo; como podría ser el sinsineo producido por un resfriado.

Si lo que parece un acto de conocimiento es en buena parte explicable por otras fuentes distintas del mismo conocimiento, entonces el acto de conocer propiamente dicho quedaría limitado a la porción del fenómeno que esas otras fuentes dejan sin explicación; de la misma manera que las exigencias de explicación del fenómeno conocido como audición es la zona desconocida que nos queda después de haber descartado como su causa el sinsineo del oído producido por el resfriado. Cualquier camino que mantenga la explicación total de nuestro razonamiento sin admitir un acto de conocimiento determinado solamente por aquello que es conocido, es una teoría que niega el razonamiento.

Entiendo que es precisamente esto lo que el Naturalismo se ve obligado a hacer. En efecto, el Naturalismo ofrece lo que afirma ser una completa explicación de nuestro comportamiento mental. Pero esta explicación, una vez analizada, no deja lugar a los actos de conocimiento o penetración, de los cuales depende todo el valor de nuestro pensamiento como medio para alcanzar la verdad.

Se admite comúnmente que la razón e incluso los sentimientos y aún la vida misma son aparecidos de última hora en la Naturaleza. Si no existe nada más que la Naturaleza, se desprende que la razón tiene que haber llegado por un proceso histórico. Y, por supuesto, para el Naturalista este proceso no fue programado para producir una conducta mental capaz de descubrir la verdad. No hubo Programador; y es claro que hasta que no hubo sujetos pensantes, no hubo tampoco verdad o falsedad. La forma de conducta mental que ahora llamamos pensamiento racional o inferencias tiene, por consiguiente, que haber ido «evolucionando» por una selección natural, por una poda gradual de los individuos menos aptos para sobrevivir.

Por consiguiente, hubo tiempos en que nuestros pensamientos no eran racionales. Es decir, hubo tiempos en que todos nuestros pensamientos eran —como muchos de nuestros pensamientos todavía lo son—meros sucesos subjetivos, no aprehensiones de verdades objetivas. Los que tenían una causa externa a nosotros mismos eran (lo mismo que el dolor) respuestas a estímulos. Ahora bien, la selección natural pudo solamente actuar por eliminación de las respuestas que fueron biológicamente perjudiciales, y multiplicación de aquéllas que tendían a la supervivencia. No es con- cebible que ningún perfeccionamiento de las respuestas las pudiera convertir en actos de penetración, ni siquiera que remotamente intentara hacerlo así. La relación entre la respuesta y el estímulo es absolutamente distinta de la relación entre conocimiento y verdad conocida. Nuestra visión. física es una respuesta a la luz mucho más útil que la de los organismos más elementales, que sólo poseen una porción fotosensitiva. Pero ni esta ventaja ni ningún otro progreso que podamos suponer acercan un milímetro el hecho de que se dé conocimiento de la luz. Se requiere algo más sin lo cual nunca habríamos llegado a este conocimiento. Pero al conocimiento se llega por experiencias y por las deducciones que de ellas se extraen, no por el perfeccionamiento de las respuestas. No son los hombres de mejor vista los que más saben de la luz, sino los que han estudiado la ciencia pertinente. Del mismo modo, nuestras respuestas psicológicas a nuestro medio ambiente (nuestras curiosidades, aversiones, placeres, ilusiones) pueden mejorar indefinidamente (en el plano biológico) sin que lleguen a ser nada más que respuestas. Tal perfección de las respuestas no racionales, lejos de contribuir a su transformación en deducciones o inferencias válidas, deberían ser concebidas como un método diferente de obtener la supervivencia, como una alternativa de la razón. Un condicionamiento que garantizara que nunca hubiéramos de sentir placer excepto en aquello que nos fuera útil ni aversión más que ante lo peligroso, y que el grado de ambos sentimientos fuera minuciosamente proporcional al grado de utilidad o de peligro reales en el objeto, nos serviría tanto como la razón y mejor aún que ella en muchas circunstancias.

Sin embargo, además de la selección natural se da también la experiencia, experiencia que originariamente es individual, pero es además transmitida por tradición e información. Se podría pensar que la experiencia, a lo largo de los milenios, era la que habría hecho aparecer ese comportamiento mental que llamamos razón —dicho de otro modo, capacidad de deducción— extrayéndolo de una conducta mental que fue no racional originariamente. Experiencias repetidas de encontrar fuego (o residuos de fuego) donde había visto humo, condicionarían al hombre a suponer que encontraría fuego donde quiera que viera humo. Esta suposición, expresada en la forma «Si humo, entonces fuego» se convierte en lo que llamamos inferencia o deducción. ¿Se han originado así todas nuestras inferencias?

Si fue así, todas ellas son inferencias válidas. Tal proceso produciría sin duda suposiciones. Entrenaría a los hombres a suponer que habrá fuego cuando aparezca el humo, del mismo modo que los entrenaría a suponer que todos los cisnes eran blancos (hasta que vieron uno negro) o que el agua siempre herviría a 1000 (hasta que alguno, de excursión en la montaña, intentó hervirla). Tales suposiciones no son deducciones y no son necesariamente verdad. La suposición de que cosas que han estado vinculadas en el pasado siempre estarán vinculadas en el futuro es el principal rector, no del comportamiento racional, sino del animal. La razón entra en juego precisamente cuando se hace la inferencia: «Supuesto que siempre han estado vinculadas, por tanto probablemente seguirán vinculadas» y prosigue para tratar de descubrir la vinculación. Cuando descubrimos lo que es el humo, entonces somos capaces de sustituir la mera suposición del fuego por una genuina inferencia. Hasta que esta deducción se efectúa, la razón reconoce la suposición como una mera suposición. Cuando esta suposición no es necesaria —es decir, cuando la inferencia depende de un axioma— ya no apelamos en absoluto a las experiencias pasadas. Mi creencia de que dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí, no se basa en absoluto en el hecho de que yo no he sorprendido a las cosas comportándose de otra manera. Simplemente veo que «tiene» que ser así. El que algunos en nuestros tiempos llamen a los axiomas tautologías me parece irrelevante. Es precisamente por medio de esas «tautologías» como avanzamos de conocer menos a conocer más.

Y llamarlas tautologías es otro modo de decir que son conocidas completa y ciertamente. El ver plenamente que A implica B exige (una vez que lo hemos visto) el reconocer que la afirmación de A y la afirmación de B están en lo profundo de la misma aserción. El grado en que una proporción verdadera es tautológica depende del grado de nuestra penetración en ella. Para el perfecto aritmético 9 X 7 = 63 es una tautología, pero no para el niño que aprende la tabla ni para el primitivo calculador que la alcanza quizá juntando nueve grupos de siete elementos. Si la Naturaleza es un sistema totalmente cerrado en sí mismo, entonces cada ascensión verdadera sobre ella (por ejemplo, fue caluroso el verano de 1959) sería una tautología para una inteligencia que pudiera abarcar este sistema en su totalidad. «Dios es amor» puede ser una tautología para los serafines; no para los hombres.

Se dirá «es incontestable, que de hecho, adquirimos verdades por inferencias y deducciones». Ciertamente. Los dos, el Naturalista y yo lo admitimos. No podríamos discutir nada en caso contrario. La diferencia que pretendo subrayar es que él ofrece, y yo no, una historia de la evolución de la razón que es inconsistente con la pretensión de que él y yo tenemos que hacer las inferencias exactamente de la manera como de hecho las realizamos. Porque su historia es, y por la naturaleza del caso sólo puede ser, una explicación en términos de Causa-Efecto, de como el hombre llega a pensar de la manera como lo hace. Y, por supuesto, deja en el aire el problema completamente distinto de cómo puede justificar el pensar así. Esto carga sobre él el trabajo embarazoso de intentar mostrar cómo el producto evolucionante que ha descrito llega a ser también un poder de «ver» verdades.

Ya el mero intento es absurdo. La mejor manera de verlo es si consideramos la forma más humilde y casi desesperada de intentarlo. El Naturalista podría decir: «Bueno, quizá no podamos ver exactamente —por ahora al menos— cómo la selección natural transformó la subracional conducta mental en inferencias que alcanzan la verdad. Pero tenemos certeza de que esto, de hecho, ha ocurrido. Porque la selección natural está inclinada a preservar y promocionar la conducta útil.

Y también descubrimos que nuestros hábitos de inferencia son útiles en realidad. Y si son útiles, deben alcanzar la verdad». Pero advirtamos lo que estamos haciendo. La misma inferencia está en juicio: Es decir, el Naturalista ha dado una explicación de lo que nosotros pensábamos que son nuestras inferencias, que muestra que no son verdaderas penetraciones en absoluto. Nosotros y 61 queremos reafirmarnos. Y esta confirmación resulta una inferencia más (si es útil, entonces es verdadero); ¿y si esta inferencia no fuera verdad, en el supuesto de que aceptemos su cuadro evolucionante bajo la misma sospecha que todo el conjunto? Si el valor de nuestro razonamiento se pone en duda, no podemos restablecerlo razonando. Si, como dije antes, no tiene sentido una prueba de que no se pueden dar pruebas, tampoco lo tiene una prueba de que se pueden dar pruebas. La razón es nuestro punto de partida. No puede haber cuestión de atacarla ni de defenderla. El que por tratarla como un mero fenómeno se sitúa fuera de la razón, no tiene medio de volver a entrar si no es escamoteando la cuestión básica.

Queda todavía una postura más humilde. Se puede, si se prefiere, renunciar a la posesión de la verdad. Se puede simplemente decir: «Nuestra manera de pensar es útil», sin añadir, ni siquiera para su interior, «y por tanto verdadera». Nos capacita para arreglar un hueso dislocado, construir un puente y fabricar un «Sputnik». Y esto ya es bastante. Las antiguas elevadas pretensiones de la razón deben ser olvidadas. Es un comportamiento desarrollado totalmente como ayuda a la práctica. Por esto precisamente, cuando lo utilizamos simplemente en la práctica funcionamos de maravilla; pero cuando nos remontamos a la especulación para conseguir vistas generales de «la realidad», terminamos en un sinfín de disputas filosóficas inútiles y probablemente de juego de palabras. Adiós a todo eso. No más teología, ni ontología ni metafísica...

Pero entonces de igual modo, no más Naturalismo. Porque, por supuesto, el Naturalismo es un primer espécimen de esta torre de especulación descubierta desde la práctica para remontarse muy por encima de la experiencia, que acaba de ser condenada. La Naturaleza no es un objeto que pueda ser presentado a los sentidos o a la imaginación. Sólo se puede alcanzar por las más remotas inferencias. O mejor, no se puede alcanzar, sólo podemos aproximarnos. La Naturaleza es la unificación en un sistema único cerrado en sí mismo de todas las cosas deducidas de nuestros experimentos científicos. Más todavía, el Naturalista, no contento con establecer todo esto, continúa adelante con el barrido general de una afirmación negativa: «No hay nada más que esto». Una aserción ciertamente tan remota de la práctica, la experiencia y de cualquier comprobación imaginable, como jamás se ha hecho desde que el hombre empezó a usar la razón especulativamente. Desde esta visión, el primerísimo paso hacia este uso es un abuso, es la perversión de una facultad exclusivamente práctica y el origen de todas las quimeras.

En estos supuestos, la posición del teísta puede ser una quimera casi tan exacerbada como la del Naturalista. (Casi, no exactamente; porque se abstiene de la suma audacia de una negación total). Pero el teísta ni necesita ni de hecho mantiene la defensa de estos supuestos. Él no se siente comprometido con la concepción de que la razón es fruto de un desarrollo comparativamente reciente, modelada por un proceso selectivo que selecciona sólo lo biológicamente útil. Para él la razón —la razón de Dios— es más antigua que la Naturaleza, y de aquí proviene la ordenación de la Naturaleza, de donde se deriva nuestra capacidad de conocerla. Para él, la mente humana es iluminada en el acto de conocer por la razón Divina. Queda plenamente libre, en la medida necesaria, de la tremenda atadura de la causación no racional; y, por eso, libre para ser guiada por la verdad conocida. Y los procesos preliminares interiores a la Naturaleza que conducen a esta liberación, si existieran, estarían concebidos y programados para realizar esa misión.

Llamar al acto de conocer «sobrenatural» —al acto, no de recordar que algo fue así en el pasado, sino de «ver» que tiene que ser así siempre yeso en cualquier mundo posible— llamar a ese acto sobrenatural es violentar nuestro uso lingüístico ordinario. Por supuesto que al decir «sobrenatural» no queremos expresar que sea fantasmagórico o sensacional, ni siquiera «espiritual» en cualquiera de los sentidos religiosos. Sólo queremos significar que este acto «no encaja dentro»; que este acto, para ser lo que pretende ser —y si no lo es, todo nuestro pensamiento queda desacreditado— no puede ser simplemente la manifestación en un determinado lugar y tiempo de ese sistema de acontecimientos total y en gran parte carente de sentido que llamamos «Naturaleza». El acto de conocimiento tiene que saltar suficientemente libre de esa cadena universal para poder ser determinado por aquello que conoce.

Tiene aquí alguna importancia asegurarnos de que, si se nos introduce una vaga imaginería espacial (y así ocurrirá en muchas mentes) no sea ésta equivocada. Debemos, para ello, situar nuestros actos de razón no como algo «por encima» o «por debajo» o «más allá» de la Naturaleza, sino más bien «de este lado de la Naturaleza». Si hemos de dibujarlos espacialmente, dibujémoslos entre nosotros y ella. Es mediante inferencias como edificamos la idea de Naturaleza. La razón se presenta antes que la Naturaleza, y de la razón depende nuestro concepto de Naturaleza. Nuestros actos de inferencia son anteriores a nuestra imagen de Naturaleza, casi como el teléfono es anterior a la voz del amigo que oímos por él. Cuando intentamos encajar estos actos en el cuadro de la Naturaleza, fracasamos. La imagen que situamos en el cuadro y rotulamos «Razón» siempre resulta que se convierte en una cosa diferente de la razón que disfrutamos y ejercemos mientras la colocamos allí. La descripción que tenemos que dar de pensamiento como fenómeno evolutivo, siempre hace una excepción táctica en favor del pensamiento que nosotros mismos concebimos en ese momento. Porque la descripción del pensamiento, lo mismo que cualquier otro hecho particular, sólo puede mostrar en un momento concreto y en un estado concreto de conciencia el trabajo general y en su mayor parte no racional, de todo el sistema intertrabado.

Mientras que el acto presente de nuestro pensar exige, y debe exigir, ser un acto de penetración, un conocimiento suficientemente liberado de las causas no racionales para ser determinado positivamente sólo por la verdad que conoce. En cambio, el pensamiento imaginado que colocamos dentro del cuadro depende —como depende la idea total de Naturaleza— del pensamiento que ahora estamos elaborando, no viceversa. Esta es la realidad primaria, en la que se fundamenta todo contenido de realidad de cualquier cosa. Si no encaja dentro de la Naturaleza, no podemos evitarlo. Ciertamente, por razón de esa explicación, no hemos de rendirnos. Si abandonáramos, estaríamos abandonando la Naturaleza también.

IV. Naturaleza y sobrenaturaleza

A través de la larga tradición del pensamiento europeo se ha dicho, aunque no lo han dicho todos, pero sí la gran mayoría y, en cualquier caso, la gran mayoría de aquéllos que han probado que tenían derecho especial a ser escuchados, que la Naturaleza, aunque es una cosa que existe realmente, no es algo que exista en sí misma o por su propia iniciativa y derecho, sino una cosa que depende en su existencia de algo ulterior. R.G. Collingwood, ,,The Idea of Nature», III, iii.

Si nuestra argumentación ha sido sensata, los actos de razonamiento no están intertrabados con el total sistema intertrabado de la Naturaleza, como todas las demás partes lo están unas con otras. Los razonamientos están conectados con la Naturaleza de una manera distinta; como el entender una máquina está ciertamente ligado con la máquina, pero no de la misma manera que las partes de la máquina lo están unas con otras. El conocimiento de una cosa no es una parte de esa cosa. En este sentido, algo más allá de la Naturaleza opera cuando quiera que razonamos. No digo que la consciencia esté necesariamente toda ella en la misma situación. Placeres, dolores, temores, esperanzas, afectos e imágenes mentales no tienen porqué estarlo. Ningún absurdo se seguiría por considerar todo esto como parte de la Naturaleza. La distinción que tenemos que hacer no es entre «mente» y «materia», mucho menos entre «alma» y «cuerpo» (cuatro palabras difíciles), sino entre Razón y Naturaleza: la frontera se sitúa no donde termina el «mundo del más allá» y donde empieza lo que en lenguaje vulgar llamaríamos «yo mismo», sino entre la razón y toda la masa de eventos no racionales, sean físicos o psicológicos.

En esta frontera, encontramos gran densidad de tráfico, pero es tráfico de una sola dirección. Es algo que forma parte de nuestra experiencia cotidiana el ver como los pensamientos racionales nos inducen y nos capacitan para alterar el curso de la Naturaleza. De la naturaleza física cuando utilizamos las matemáticas para construir un puente, de la naturaleza psicológica cuando aplicamos argumentos para alterar nuestras emociones. Solemos tener éxito con más frecuencia y más completamente al modificar la naturaleza física que al modificar la psicológica, pero algo conseguimos en los dos campos. Por otra parte, la Naturaleza es impotente por completo para producir pensamiento racional. No es que nunca modifique nuestro pensamiento, sino que en el momento que lo hace, se para ahí, por esta misma razón, porque es racional. Porque, como ya hemos visto, cualquier cadena de razonamiento pierde todas las credenciales de racionalidad en el momento en que aparece como resultado total de causas no racionales. Cuando la Naturaleza intenta (por decirlo así) interferir en los pensamientos racionales sólo logra matarlos. Este es el peculiar estado de cosas en la frontera. La Naturaleza sólo puede penetrar en la Razón para matar; en cambio, la Razón puede invadir a la Naturaleza para coger prisioneros e incluso para colonizar. Cada uno de los objetos que usted ve delante en este preciso momento —las paredes, el techo, los muebles, el libro, sus propias manos lavadas, sus uñas bien cortadas— son testigos de esta colonización de la Naturaleza por la Razón; porque ninguna de estas cosas estaría en el presente estado si la Naturaleza hubiera seguido su camino. Y si usted está atendiendo a mi argumentación tan de cerca como espero, esta atención también proviene de hábitos que la Razón ha impuesto al vagar natural de la consciencia. Por otra parte, si un dolor de muelas o una ansiedad está en este preciso momento impidiéndole a usted atender, entonces la Naturaleza está interfiriendo con su consciencia; pero no para producir alguna nueva variedad de razonamiento, sino sólo (en la medida en que puede) para suspender la Razón por completo.

En otras palabras, la relación entre Razón y Naturaleza es lo que algunos llaman una Relación Asimétrica. Fraternidad es relación simétrica, porque si A es hermano de B, B es hermano de A. Paternidad-filiación es relación asimétrica, porque si A es el padre de B, B no es el padre de A; la relación entre Razón y Naturaleza es de este género. La Razón no se relaciona con la Naturaleza como la Naturaleza se relaciona con la Razón.

Soy perfectamente consciente de lo chocante que los que han sido formados en el Naturalismo encontrarán este cuadro que empieza o esbozarse. Es francamente un lienzo en el que la Naturaleza (al menos en la superficie de nuestro planeta) está perforada o picada de viruelas en toda su extensión por pequeños orificios desde cada uno de los cuales algo de una entidad diferente a ella misma —es decir, la Razón— puede interferir en ella. Yo sólo puedo suplicarle que, antes de tirar el libro, considere usted seriamente si su repugnancia instintiva a tal concepción es verdaderamente racional o es sólo emocional o estética. Ya sé que la apetencia por un universo que es todo una pieza, y en el que cada cosa es la misma clase de cosa que cualquier otra cosa —una continuidad, una tela sin costura, un universo democrático— está profundamente asentada en el corazón moderno; en el mío no menos que en el de usted. Pero, ¿tenemos alguna evidencia real de que las cosas son así? ¿estamos confundiendo una probabilidad intrínseca con lo que sólo es un afán humano por orden y armonía? Bacon nos previno hace tiempo de que «el entendimiento humano es, por su propia naturaleza, inclinado a suponer la existencia de mayor orden y regularidad en el mundo de lo que en realidad encuentra. Y aunque hay muchas cosas que son singulares y no encajadas, sin embargo esbozamos para ellas paralelos, conjugaciones y relaciones que no existen. De aquí la ficción de que todos los cuerpos celestes se mueven en círculos perfectos» («Novum Organum», 1, 45). Pienso que Bacon tenía razón. La misma ciencia ha hecho que la realidad aparezca menos homogénea de lo que esperábamos que fuera. El atomismo newtoniano encajaba mucho más con lo que esperábamos (y deseábamos) que la teoría física de los quantas.

Si puede usted soportar, aunque sólo sea de momento, la imagen de la Naturaleza que hemos sugerido, consideremos el otro factor, la Razón o ejemplos de la Razón que atacan a la Naturaleza. Hemos visto que el pensamiento racional no es parte del sistema de la Naturaleza. Dentro de cada hombre debe de haber una zona (por pequeña que sea) de actividad que está fuera o es independiente de la Naturaleza. En relación a la Naturaleza, el pensamiento racional anda «por su cuenta» o existe «de por sí». De aquí no se sigue que el pensamiento racional exista absolutamente por sí mismo. Puede ser independiente de la Naturaleza por ser dependiente de otra cosa. Porque lo que socava las credenciales del pensamiento no es la simple dependencia, sino la dependencia de lo no racional. La razón de un hombre ha sido conducida a ver cosas por la ayuda de la razón de otro hombre, y no es por eso de inferior calidad. Todavía queda abierta una cuestión: si la razón de cada hombre existe absolutamente de por sí, o si es el resultado de alguna causa racional; de hecho de alguna otra Razón. Esta otra Razón podría encontrarse que depende de una tercera, y así sucesivamente, no importa lo lejos que este proceso se prolongue, con tal de que encontremos que la Razón proviene de la Razón en cada uno de los pasos. Sólo cuando se nos pida que creamos que la Razón proviene de la no razón es cuando tenemos que gritar ¡Alto!, porque si no lo hacemos todo pensamiento queda desacreditado. Es, por tanto, evidente que antes o después tenemos que admitir una Razón que existe absolutamente por s1 misma. El problema es si usted o yo podemos ser tal Razón existente por sí misma.

La cuestión casi se autorresponde en el momento que recordemos lo que significa la existencia «por sí misma». Significa ese género de existencia que el Naturalista atribuye al «espectáculo total» y el Sobrenaturalista atribuye a Dios. Por ejemplo, lo que existe por sí mismo tiene que haber existido desde toda la eternidad; porque si alguna otra cosa le pudo hacer a él que empezara a existir, entonces no existirá por sí mismo, sino por causa de otra cosa. Debe además existir incesantemente; es decir, no puede cesar de existir y luego empezar de nuevo. Porque si deja de ser, es evidente que no puede llamarse a sí mismo de nuevo a la existencia, y si otra cosa lo recrea, sería un ser dependiente de otro. Pues bien, es claro que mi Razón ha ido creciendo gradualmente desde mi nacimiento y queda interrumpida durante algunas horas cada noche. Yo, por consiguiente, no puedo ser la Razón eterna existente por sí misma que ni duerme ni dormita. Y si algún pensamiento es válido, tal Razón tiene que existir y tiene que ser la fuente de mi racionalidad imperfecta e intermitente. Por consiguiente, las mentes humanas no son las únicas entidades sobrenaturales que existen. Provienen de alguna parte. Cada una ha entrado en la Naturaleza desde la Sobrenaturaleza; cada una tiene su espíritu radical en un Ser eterno racional existente por sí mismo, a quien llamamos Dios. Cada una es un disparo o punta de lanza o incursión de esta realidad Sobrenatural en la Naturaleza.

Algunos levantarían aquí la siguiente pregunta: si la Razón es a veces presente y a veces no en mi mente, ¿no sería más sensato, en lugar de decir que «yo» soy un producto de la Razón eterna, decir simplemente que la Razón eterna opera ocasionalmente en mi organismo, dejándome a mí en mi condición de ser natural? Un alambre no se convierte en otra cosa superior a un alambre por el hecho de que una corriente eléctrica pase por él. Pero decir esto, en mi opinión, es olvidar la condición del razonar. No es un objeto que nos golpea, ni siquiera una sensación que percibimos. El razonamiento no es algo que «ocurre» en nosotros; nosotros lo producimos. Cada cadena de pensamientos va acompañada por lo que Kant llamó «el yo pensante». La doctrina tradicional de que yo soy una criatura a quien Dios ha dado la razón pero que es distinta de Dios, me parece mucho más filosófica que la teoría de que lo que parece ser mi pensamiento es Dios pensando a través de mí. Desde ese otro punto de vista, es muy difícil explicar lo que pasa cuando yo pienso correctamente, pero llego a una conclusión falsa porque he sido mal informado de los hechos. Cómo Dios —que hay que suponer que conoce los hechos reales— se tendría que tomar la molestia de efectuar algunos de Sus perfectamente racionales pensamientos a través de una mente proclive a producir Dios, tendría Él que equivocarse por causa del mío o hacer que yo me equivocase tomándolo por mío. Me parece mucho más de acuerdo con la realidad que los pensamientos humanos no son de Dios, sino iluminados por Dios.

Tengo, sin embargo, que apresurarme a añadir que este libro es sobre los milagros, no sobre todos los problemas. No pretendo dar una doctrina completa sobre el hombre; y nada más lejos de mi intención que pasar de contrabando una argumentación sobre la «inmortalidad del alma». Los más antiguos documentos cristianos muestran un asentimiento de pasada y sin excesivo relieve a la convicción de que la parte sobrenatural del hombre sobrevive a la muerte del organismo natural. Se interesan poco por el asunto. Lo que les interesa intensamente es la restauración o «resurrección» de toda la criatura por un acto divino milagroso; y hasta que hayamos llegado a alguna conclusión sobre los milagros en general, no entraremos a discutir este punto. A estas alturas, el elemento sobrenatural del hombre sólo nos concierne como prueba de que existe algo más allá de la Naturaleza. La dignidad y el destino del hombre por el momento no tiene nada que ver con la argumentación. Nos interesamos en el hombre sólo porque su racionalidad es el pequeño recadero que atraviesa la Naturaleza para decirnos que hay algo por detrás o por debajo de ella.

En un estanque cuya superficie estuviera completamente cubierta de suciedad y vegetación flotante, pudiera haber algunos nenúfares. Podríamos fijarnos en su belleza. Pero podría también llamar nuestra atención el hecho de que, por su estructura, nos pareciera deducir que debían tener unos tallos debajo prolongados en raíces hasta el fondo. El Naturalista piensa que el estanque, es decir la Naturaleza (el gran acontecimiento en el espacio y el tiempo) tiene una profundidad indefinida; que no hay nada más que agua por mucho que profundicemos. Mi afirmación es que algunas de las cosas en la superficie (esto es, en nuestra experiencia) muestran lo contrario. Estas cosas (mentes racionales) revelan, tras una observación, que ellas al menos no están flotando, sino unidas por tallos al fondo. Por tanto, el estanque tiene fondo. No es estanque, estanque sin fin. Desciende lo suficientemente profundo y llegarás a algo que no es estanque... fango, arena, después roca y al final, toda la masa de la tierra y del fuego subterráneo.

Al llegar a este punto, resulta tentador comprobar si el Naturalismo tiene alguna salvación. Ya indiqué en el capítulo III que se puede ser Naturalista y sin embargo creer en un cierto Dios... una cierta consciencia cósmica erigida por «el espectáculo total»; lo que podríamos llamar un Dios Emergente. ¿No nos proporcionaría un Dios Emergente todo lo que buscamos? ¿Es absolutamente necesario presentar un Dios supernatural, distinto y fuera de todo el sistema intertrabado? (Advierte, lector moderno, cómo tu espíritu se levanta, cuánto más cómodo te sientes con un Dios emergente que con un Dios trascendente; cómo te parece menos primitiva, rechazable e ingenua la concepción emergente. A propósito de esto, como verás después, cuelga un cuentecillo).

Pero lo siento, esto no sirve. Podría ser admisible que cuando todos los átomos llegaran a una cierta relación (a la cual necesariamente tuvieran que llegar antes o después) dieran origen a una conciencia universal. Y que esta conciencia universal pudiera tener pensamientos que a su vez pasaran a través de nuestras mentes. Pero desgraciadamente esos propios pensamientos, en esta suposición, serían productos de causas no racionales, y consiguientemente, por la regla que usamos a diario, no tendrían validez alguna. Esta mente cósmica sería, exactamente igual que nuestras propias mentes, el producto de una Naturaleza sin mente. Así no hemos evadido la dificultad recientemente expuesta. La mente cósmica es solución sólo si la situamos en el comienzo, si suponemos que es, no el producto del sistema total, sino el Hecho básico, original existente por sí mismo. Claro está que admitir ese género de mente cósmica es admitir un Dios fuera de la Naturaleza, un Dios trascendente y sobrenatural. Este camino, que podría parecer una escapatoria, en realidad nos lleva circularmente al punto de partida.

Hay, pues, un Dios que no es parte de la Naturaleza. Pero nada se ha dicho hasta ahora de que Él la haya creado. ¿Podrían Dios y la Naturaleza ser ambos existentes por sí mismos y totalmente independientes el uno de la otra? Si usted lo cree así, es un dualista y mantiene una visión que reconozco ser más seria y más razonable que cualquier otra forma de Naturalismo. Se puede ser muchas cosas peores que dualista; pero creo que el Dualismo es falso. Se da una tremenda dificultad al concebir dos cosas que simplemente coexisten sin tener ninguna otra relación. Si esta dificultad nos pasa a veces inadvertida, es porque somos víctimas del pensamiento pictórico. En realidad, los imaginamos hombro con hombro en cierto género de espacio. Pero, evidentemente, si ambos estuvieran en un espacio común, o en un común tiempo o en cualquier otro tipo de medio compartido, cualquiera que éste fuera, ambos serían partes del mismo sistema, de hecho, de la misma «Naturaleza». Aunque consigamos eliminar tal imagen, el mero hecho de intentar pensar en ellos como juntos, nos hace resbalar sobre la verdadera dificultad, porque desde este momento en cualquier caso, nuestra propia mente se convierte en ese medio común. Si pueden darse tales cosas que se limiten a compartir su «alteridad», si hay cosas que se reducen a coexistir y nada más, es en cualquier caso una concepción que mi mente no puede formar. Y en el presente estudio parece especialmente gratuito intentar formarla, porque ya conocemos que Dios y Naturaleza han llegado a una cierta relación. Tienen como mínimo una relación —al menos en cierto sentido una frontera común— en cada mente humana.

Las relaciones que surgen en esta frontera son, ciertamente, de una especie peculiar y complicada. Esa punta de lanza del Sobrenatural a la que llamo «mi razón» se entreteje con cada uno de mis elementos naturales —mis sensaciones, emociones y todo lo demás—tan completamente que denomino a ese entramado con una sola palabra: «yo». Además queda lo que he denominado el carácter asimétrico de las relaciones fronterizas. Cuando el estado físico de mi cerebro domina a mi pensamiento, sólo produce desorden. En cambio, mi cerebro no se deteriora cuando es dominado por la razón, ni tampoco se deterioran mis emociones y sensaciones. La Razón salva y fortifica todo mi sistema psicológico y físico, mientras que la rebeldía contra la Razón destruye ambas cosas: a la Razón.y a sí mismo. La metáfora militar de la punta de lanza ha sido poco acertada. La Razón sobrenatural entra en mi ser natural no como un arma, sino más bien como un rayo de luz que ilumina, o como un principio de organización que unifica y desarrolla. Nuestra imagen de la Naturaleza, siendo «invadida» (como por ejemplo un ejército enemigo), es equivocada. Cuando examinamos una de esas invasiones, se parece mucho más a la llegada de un rey a sus súbditos o de un mahout a su elefante. El elefante puede ponerse furioso, la Naturaleza de igual modo puede rebelarse. Pero al observar lo que ocurre cuando la Naturaleza obedece, es casi imposible no concluir que su verdadera «naturaleza» es someterse. Todo acontece como si hubiera sido concebida precisamente para esta misión.

Creer que la Naturaleza produjo a Dios, o incluso a la mente humana, es absurdo como acabamos de ver. Creer que Dios y la Naturaleza son independientemente existentes por sí mismos es imposible; al menos, el intentarlo me incapacita por completo a decir que yo estoy pensando nada de nada. Es cierto que el Dualismo tiene un cierto atractivo teológico: parece hacer más fácil el problema del mal. Pero si, de hecho, no podemos llevar el Dualismo hasta el final, esta atractiva promesa no se puede mantener; y además pienso que hay soluciones mejores al problema del mal. Queda, por consiguiente, la única respuesta de que Dios creó la Naturaleza. Esta concepción nos proporciona inmediatamente la relación entre ambos y suprime la dificultad de que tengan que compartir la «alteridad». También explica la observada situación fronteriza, en la cual todo se comporta como si la Naturaleza no estuviera rechazando a un invasor extranjero, sino rebelándose contra un legítimo soberano. Esto, y quizá sólo esto, engrana con el hecho de que la Naturaleza, aunque no aparezca inteligente, sí es inteligible. Y de que los acontecimientos, aún en las partes más remotas del espacio, se comporten como si obedecieran las leyes del pensamiento racional. Incluso el acto de creación en sí mismo no presenta ninguna de las dificultades intolerables que parecen salirnos al encuentro en cada una de las otras hipótesis. Se da en nuestras mismas mentes humanas algo que refleja una cierta semejanza con esto. Nosotros podemos imaginar, es decir, podemos causar la existencia de imágenes mentales de objetos materiales, e incluso de caracteres humanos y acontecimientos, pero nos quedamos lejos de la creación por dos razones. En primer lugar, porque nosotros sólo podemos combinar elementos prestados del universo real: nadie puede imaginar un nuevo color primario o un sexto sentido. En segundo lugar, porque lo que nosotros imaginamos existe sólo para nuestra propia conciencia aunque podamos, por medio de palabras, inducir a otros a construir por sí mismos imágenes propias en sus mentes que puedan parecerse en algo a las nuestras. Tenemos que atribuir a Dios ese doble poder de producir elementos básicos, de inventar no sólo colores sino el mismo color, los sentidos, el espacio, el tiempo y la materia; y además, de imponer lo que Él ha inventado a las mentes creadas. Esto no me parece una presunción intolerable. Es ciertamente más fácil que la idea de Dios y Naturaleza como dos entidades totalmente irrelacionadas, y mucho más fácil que la idea de la Naturaleza productora de pensamiento válido.

No pretendo que la creación de la Naturaleza por Dios se pueda probar tan rigurosamente como la existencia de Dios, pero lo considero aplastantemente probable; tan probable, que nadie que se acerque al problema con mente abierta, mantendría seriamente ninguna otra hipótesis. De hecho, difícilmente se encuentra a alguien que, habiendo captado la idea de un Dios sobrenatural, le niegue su función de Creador. Todas las pruebas que tenemos apuntan en esta dirección y, en cambio, las dificultades brotan a chorros por todos lados si intentamos presentarlo de otra manera. Ninguna teoría filosófica con la que me he cruzado hasta ahora es una mejora radical sobre las palabras del Génesis: «En el comienzo Dios hizo el cielo y la tierra». He dicho mejora «radical», porque la narración del Génesis como S. Jerónimo dijo hace mucho tiempo, es expuesta en el estilo «de un poeta popular», o como podríamos decir en forma de cuento folklórico. Pero si lo comparamos con las leyendas similares de otros pueblos, —con todos esos deliciosos absurdos en que los gigantes tienen que ser descuartizados y las inundaciones disecadas antes de la creación— la profundidad y originalidad del hebreo folklore resalta inmediatamente. La idea de creación en el sentido riguroso de la palabra está aquí plenamente conseguida.

V. Una ulterior dificultad para el naturalismo

Incluso un determinista tan rígido como Karl Marx, que a veces describe el comportamiento social de la burguesía en términos que podrían parecer de fisica social, es capaz de someterlo otras a un desprecio tan radical, que sólo puede explicarse por la presunción de una verdadera responsabilidad moral. R. Niebuhr, .An Interpretation of Christian Ethics., cap. III.

Algunas personas consideran el pensamiento lógico como la más inerte y más árida de todas nuestras actividades y, por tanto, pueden sentir rechazo por la privilegiada posición que le hemos concedido en el último capítulo. Pero el pensamiento lógico —Razonamiento— tiene que ser necesariamente la clave de la argumentación, porque de todas las reivindicaciones que la mente humana puede presentar, la exigencia de que el razonamiento es válido es la única que el Naturalista no puede negar sin estrangularse filosóficamente hablando. No se puede, según vimos, probar que no hay pruebas. Pero puede usted, si lo desea, considerar todos los ideales humanos, todos los amores humanos, como derivados biológicos. Es decir, puede hacerla sin despeñarse en palmaria contradicción y sinsentido. El que lo pueda hacer sin caer y hacernos caer en una total insatisfacción —sin admitir una configuración de cosas que nadie realmente cree— es problema aparte.

Junto con esto, cuando el hombre razona sobre cuestiones de hecho, suele indicar juicios morales: «Yo debería hacer esto», «yo no debería hacer lo otro», «esto está bien», «esto está mal».

Dos visiones se han mantenido sobre el juicio moral. Algunos piensan que cuando los hacemos, no usamos la Razón, sino que utilizamos un poder diferente. Otros opinan que los hacemos mediante la Razón. Yo, por mi parte, mantengo esta segunda postura; es decir, creo que los principios morales primarios, de los que todos los demás dependen, son descubiertos racionalmente. Nosotros «vemos exactamente» que no hay razón por la cual la felicidad de mi prójimo tenga que sacrificarse a la mía, de la misma manera que «vemos exactamente» que dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí. Si no podemos probar ninguno de estos dos axiomas, no es porque sean irracionales, sino porque son evidentes por sí mismos y todas las pruebas dependen de ellos. Su racionabilidad intrínseca brilla con luz propia. Y porque toda la moralidad se basa en tales principios evidentes por sí mismos, es por lo que cuando queremos atraer a un hombre a la buena conducta, le decimos: «Sé razonable».

Aclaramos que esto lo tratamos sólo de pasada. Porque para nuestro propósito inmediato nada importa cuál de las dos visiones aceptemos. El punto fundamental es advertir que los juicios morales levantan ante el Naturalismo la misma dificultad que cualquier otro pensamiento. Damos siempre por supuesto en discusiones sobre moralidad, lo mismo que en las demás discusiones, que las opiniones del interlocutor son inválidas si pueden ser totalmente explicadas por una causa inmoral o irracional. Cuando dos hombres difieren sobre el bien y el mal, pronto oímos que este principio se ha puesto en juego: «Él cree en la santidad de la propiedad porque es millonario»; «defiende el pacifismo porque es un cobarde»; «aprueba el castigo corporal porque es un sádico». Tales vituperios con frecuencia serán falsos; pero el mero hecho de que se esgriman por una de las partes y de que sean calurosamente rechazados por la otra, muestra claramente la utilización del principio. Ninguno de los contrincantes duda de que si eso fuera verdad, el argumento sería decisivo. Nadie en la vida real presta atención a un juicio moral que pueda mostrarse que brota de causas inmorales o irracionales. El freudiano y el marxista atacan la moral tradicional, y con éxito, precisamente en este campo. Todos los hombres aceptan el principio.

Pero, por supuesto, lo que desacredita a juicios morales particulares, puede igualmente desacreditar al juicio moral en su conjunto. Si el hecho de que los hombres tengan tales ideas como «debería» y «no debería» puede ser explicado por causas no morales e irracionales, entonces estas ideas son pura ilusión. El Naturalista está pronto para explicar cómo surge esta ilusión. Ciertas condiciones químicas producen la vida. La vida, bajo el influjo de la selección natural, produce la conciencia. Los organismos conscientes, que se comportan como tales, viven más que los que se comportan así. Al vivir más, son más aptos para hacerse más fecundos. La herencia, y a veces también la enseñanza, transmite a la prole este modo de comportamiento racional. Así se construye en cada especie un esquema de comportamiento. En la especie humana la enseñanza es el elemento más importante en la construcción del esquema de conducta, y la tribu lo fortifica más aún eliminando a los individuos que no se configuran con él. Además, inventan dioses que castiguen a los que se separan de la norma. De este modo, andando el tiempo, surge una fuerte tendencia humana al conformismo. Pero como esta tendencia está frecuentemente en contradicción con los otros impulsos, aparece un conflicto mental que el hombre expresa diciendo: «Yo quiero hacer A, pero debo hacer B».

Esta exposición logra (o no logra) explicar por qué, de hecho, los hombres emitimos juicios morales. Lo que no explica es cómo podemos estar en lo cierto al emitirlos. Más, excluye la misma posibilidad de que tales juicios sean correctos. Porque cuando los hombres dicen «yo debo», piensan ciertamente que están diciendo algo, y algo que es verdad, acerca de la naturaleza de una determinada acción y no solamente acerca de sus propios sentimientos. Pero si el Naturalismo es verdadero, «yo debo» es el mismo género de afirmación que cuando digo «me apetece» o «me voy a poner malo». En la vida real, cuando alguien dice «yo debo», se le puede contestar: «Sí, tienes razón, eso es lo que debes hacer»; o también: «No, creo que te equivocas». En cambio, en un mundo de Naturalistas (si los Naturalistas se acordaran de su filosofía fuera de las aulas), la única contestación razonable sería: «Ah, ¿sí?». Es claro, puesto que todos los juicios morales serían meras afirmaciones acerca de los sentimientos de quien habla, malinterpretados por él como afirmaciones acerca de algo más (la real cualidad moral de las acciones) que no existe.

He admitido que tal doctrina no es palmariamente contradictoria. El Naturalista puede, si así lo desea, continuar moldeándola. Diría: «Sí, admito plenamente que no existen tales cosas como «malo» o «bueno». Mantengo que ningún juicio moral es «verdadero» o «correcto». Y, por consiguiente, que ningún sistema moral puede ser mejor o peor que cualquier otro. Todas las ideas de bien y mal son alucinaciones, sombras proyectadas hacia el mundo exterior a nosotros por impulsos que estamos condicionados a experimentar. Ciertamente que nuestros Naturalistas se complacen en exponerlo así.

Sólo que entonces deben mantener su posición; y, afortunadamente (aunque inconsecuentemente), la mayoría de los Naturalistas no perseveran fieles a sus creencias. Un momento después de haber defendido que bien y mal son ilusiones, los encontrará exhortándonos a trabajar para la posteridad, a educar, a hacer la revolución, a transformar, a vivir y morir por el bien de la humanidad. Un Naturalista como el Sr. H. G. Wells empleó su vida entera en este empeño con apasionada elocuencia y fiel celo. ¿Es esto muy infrecuente? Exactamente igual que todos los libros sobre las nebulosas en espiral, los átomos y los hombres de las cavernas nos llevan a suponer que los Naturalistas se consideran capaces de saber algo, de idéntica manera todos los libros en que los Naturalistas nos dicen lo que debemos hacer, nos deben llevar al convencimiento de que éstos piensan tener algunas ideas del bien (las suyas, por ejemplo) preferibles en cierto modo a las de los demás. Porque los Naturalistas escriben con indignación como quienes proclaman lo que es bueno en sí mismo y denuncian lo que es malo en sí mismo, y de ninguna manera como hombres que exponen que, personalmente, prefieren cerveza suave mientras otros la prefieren amarga. Y con todo, si los «deberes» del Sr. Wells y, digamos por ejemplo, los de Franco, son ambos igualmente los impulsos con que la Naturaleza ha condicionado a cada uno, y ninguno de los dos nos dice nada acerca de ninguna objetiva rectitud o maldad, ¿de dónde proviene y cómo se justifica tanta fogosidad? ¿Se acuerdan, mientras escriben de esa manera, de que cuando nos dicen «debemos hacer un mundo mejor», las palabras «debemos» y «mejor» tienen que referirse por su mismo significado a un impulso irracionablemente condicionado que no puede ser más verdadero o falso que un vómito o un bostezo?

Mi opinión es que a veces se olvidan. Esta es su gloria. Manteniendo una filosofía que excluye a la humanidad, sin embargo, permanecen humanos. Ante la injusticia tiran todo el Naturalismo por la borda y hablan como hombres de genio. Conocen mucho más de lo que piensan que conocen. Pero sospecho que otras veces se confían en una imaginaria puerta de escape de su dificultad.

Las cosas funcionan —o parece que funcionan de este modo—. Se dicen a sí mismos: «Sí, sí, moralidad» —o «moralidad burguesa» o «moralidad convencional» o «moralidad tradicional» o moralidad con algún otro aditamento por el estilo—. «Moralidad es una ilusión; pero hemos encontrado los comportamientos que de hecho preservan y defienden a la raza humana. Esta es la conducta que te persuadimos que sigas. Por favor, no nos tomes por moralistas. Nos movemos en un procedimiento completamente nuevo... ». Como si esto sirviera de algo. Serviría sólo si garantizáramos primero que la vida es mejor que la muerte, segundo que debemos preocuparnos por las vidas de nuestros descendientes tanto o más que por las nuestras. Y estas dos afirmaciones son juicios morales que, al igual que los demás, han sido desacreditados por el Naturalismo. Claro que, habiendo sido condicionados de esta manera por la Naturaleza, sentimos así acerca de la vida y la posteridad; pero los Naturalistas nos han curado de la equivocación de tomar estos sentimientos por penetraciones intelectuales en lo que antaño llamábamos «valor real». Ahora que ya sé que mi impulso a trabajar por la posteridad es de la misma índole que mi afición al queso —ahora que estas transcendentales pretensiones han sido puestas en la picota del ridículo— ¿se imaginan que me van a importar siquiera un comino?

Cuando acontezca que estos impulsos sean fuertes (y se han hecho considerablemente más débiles desde que me han explicado su verdadera naturaleza), supongo que les haré caso. Cuando sean débiles, gastaré mi dinero en queso. No existe razón alguna para excitar y fomentar un impulso con preferencia a otro, desde que conozco lo que ambos son. El Naturalista no puede destruir todo mi aprecio por la conciencia el lunes y encontrarme rindiéndole culto el martes.

No hay escapatoria a lo largo de estas dos líneas. Si hemos de continuar haciendo juicios morales (y digamos lo que digamos de hecho continuamos haciéndolos), tendremos que creer que la conciencia del hombre no es un mero producto de la Naturaleza. Sólo pueden ser válidos si son un reflejo de alguna sabiduría moral absoluta, una sabiduría moral que existe absolutamente «por sí misma» y no un producto de la no moral y no racional Naturaleza. De igual modo que la argumentación del capítulo precedente nos llevó a reconocer una fuente supernatural del pensamiento racional, así la argumentación del presente capítulo nos lleva a reconocer una fuente sobrenatural de nuestras ideas de bien y de mal. En otras palabras, conocemos algo más de Dios. Si admitimos que el juicio moral es algo distinto del Razonamiento, expresaremos esta nueva idea diciendo: «Conocemos que Dios tiene al menos otro atributo además de la racionalidad». Si admiten conmigo que el juicio moral es una especie de Razonamiento, dirán sin dificultad: «Conocemos ahora algo más sobre la Razón Divina».

Esto sentado, estamos casi listos para comenzar nuestra principal argumentación. Pero antes de emprenderla, será bueno hacer una pausa .para considerar algunas dudas o malos entendidos que pueden haber surgido.

VI. En que se responden dudas

Porque como los ojos del murciélago son a la luz del día, así es nuestro ojo intelectual a aquellas verdades que son las más evidentes de todas. Aristóteles, «Metafísica», I (Brevior) i.

Tiene que quedar claramente establecido que nuestra argumentación hasta ahora no nos lleva a ninguna concepción sobre el «alma» o el «espíritu» (palabras cuidadosamente evitadas) flotando sobre los dominios de la Naturaleza y sin relación alguna a su medio ambiente. De aquí que no neguemos —al contrario, las recibimos encantados— algunas reflexiones frecuentemente consideradas como pruebas del Naturalismo. Admitimos de buen grado, incluso insistimos en ello, que el Pensamiento Racional puede ser condicionado en su funcionamiento por un objeto natural, el cerebro por ejemplo. El pensamiento es entorpecido temporalmente por el alcohol o por un golpe en la cabeza. Se deteriora conforme el cerebro se debilita, y desaparece y se esfuma cuando el cerebro cesa de funcionar. Del mismo modo, el criterio moral de una colectividad aparece en estrecha conexión con su historia, su situación geográfica, sus estructuras económicas y demás factores. Las ideas morales del individuo se modifican igualmente por su situación general; no es accidental el hecho de que padres y maestros digan con tanta frecuencia que prefieren cualquier falta antes que la mentira, teniendo en cuenta que la mentira es la única arma defensiva del niño. Todo esto, lejos de oprimirnos con una dificultad, es exactamente lo que esperábamos.

El elemento racional y moral en cada mente humana es un vértice de fuerza proveniente del Supernatural que se abre camino para penetrar en la Naturaleza, potenciando en cada momento aquellas condiciones que la Naturaleza le ofrece. Esta fuerza es repelida cuando las condiciones son adversas, y es impedida cuando son desfavorables. El pensamiento Racional de un hombre es una participación de la Razón eterna en el grado exacto que su cerebro le permite hacerse operativo; representa, por decirlo así, el acuerdo convenido o la frontera establecida entre la Razón y la Naturaleza en una ocasión concreta. La concepción moral, de una nación es una participación en la eterna Sabiduría moral en la medida en que su historia, su economía, etc. le permite penetrar, del mismo modo que se percibe la voz humana del locutor en la medida en que el receptor de radio la deja pasar a su través. Por supuesto que varía según el estado del receptor, pierde calidad cuando éste se deteriora y desaparece por completo si deshago la radio de un ladrillazo. La voz es condicionada por el aparato pero no es producida por él. Si fuera así —si supiéramos que no hay una persona al micrófono— no escucharíamos las noticias.

Las variadas y complejas condiciones bajo las que aparecen Razón y Moralidad son la cara y el envés de la frontera entre Naturaleza y Supernaturaleza. Precisamente por esto, siempre se puede, si se prefiere así, ignorar la Supernaturaleza y tratar los fenómenos exclusivamente desde su vertiente natural, del mismo modo que al estudiar en un mapa los límites de Cornwall y Devonshire siempre se puede decir: «Lo que tú llamas un entrante de Devonshire es en realidad un repliegue de Cornwall». Y, en cierto sentido, se le podría refutar: «Lo que llamamos un entrante de Devonshire siempre es un repliegue de Cornwall». Lo que llamamos pensamiento racional en el hombre siempre implica un estado del cerebro y, en último término, una correlación de átomos. Pero no por eso Devonshire deja de ser algo más que «donde Cornwall termina» y Razón es algo más que bioquímica cerebral.

Me vuelvo ahora hacia otra posible dificultad. Para algunas personas, la mayor preocupación sobre cualquier argumento en defensa de lo Supernatural es simplemente el hecho de que se requieran argumentos. Si existe una cosa así de estupenda ano debería ser tan evidente como el sol en el cielo? ano resulta intolerable e incluso increíble que el conocimiento del más básico de todos los Hechos sea sólo accesible por razonamientos de conducción alámbrica, para los cuales la gran mayoría de los hombres no tienen ni oportunidad ni capacidad? Sintonizo plenamente con este punto de vista. Pero hemos de advertir dos cosas.

Cuando contemplamos un jardín desde el piso superior de una casa, es evidente (una vez que hayamos reflexionado sobre ello) que estamos mirando a través de una ventana. Pero si es el jardín lo que nos interesa, podemos contemplarlo durante largo rato sin pensar para nada en la ventana. Cuando leemos un libro es evidente (si nos detenemos a considerarlo) que estamos usando los ojos; pero a menos que empiecen a dolernos los ojos o que se trate de un texto sobre óptica, podemos leer toda la tarde sin pensar ni una sola vez en los ojos. Cuando hablamos, usamos lenguaje y gramática; y si hablamos una lengua extranjera somos con frecuencia penosamente conscientes de este hecho. Pero cuando hablamos nuestra lengua nativa no lo advertimos. Cuando gritamos desde lo alto de una escalera: «Bajo en un momento», no somos conscientes de que hemos hecho concordar «un» con «momento» en género, número y caso. Hay una historia de un piel roja a quién, después de aprender varias lenguas, se le pidió que escribiera una gramática sobre la lengua de su propia tribu. Contestó, tras un momento de reflexión, que su lengua no tenía gramática. La gramática que había estado usando toda su vida le había pasado inadvertida toda su vida. La conocía tan bien, en un cierto sentido, que en otro cierto sentido no descubrió que la conocía.

Todos estos ejemplos muestran que el hecho, que es en un aspecto la realidad primaria y la más directa, y la única a través de la cual tenemos acceso a todas las otras realidades, puede ser precisamente la que es más fácilmente olvidada. Olvidada no por ser remota y abstrusa, sino por ser así de directa y cercana. Y así es exactamente cómo lo Supernatural ha sido olvidado. Los Naturalistas han estado enredados pensando sobre la Naturaleza. No han atendido al hecho de que estaban pensando. En el momento que se atiende al pensamiento, es manifiesto que el propio pensamiento no puede ser un suceso meramente natural y, por tanto, existe algo más que la Naturaleza. Lo Supernatural no es remoto y abstruso; es cuestión de experiencia de todos los días y todas las horas, tan íntimo como respirar. La negación de esto depende de una cierta distracción. Pero esta distracción no es sorprendente en absoluto. No necesitamos —más aún, no queremos—estar pensando todo el tiempo en la ventana cuando contemplamos el jardín, o en los ojos cuando leemos. De igual modo, el procedimiento correcto de toda investigación particular y limitada es ignorar el hecho de nuestro propio pensamiento y concentrarnos en el objeto de nuestra consideración. Solamente cuando nos retrotraemos de investigaciones particulares e intentamos formar una filosofía completa, es cuando tenemos que incluir el pensamiento dentro de la explicación. Porque una filosofía completa debe tener en cuenta todos los hechos. En ella nos apartamos de todo pensamiento especializado o incompleto para afrontar el pensamiento total; y uno de los hechos sobre el que debe pensar el pensamiento total es sobre el mismo fenómeno de pensar. De esta manera, se da una tendencia en el estudio de la Naturaleza que nos hace olvidar el más inmediato de todos los hechos. Y desde el siglo XVI, cuando nace la ciencia, las mentes de los hombres han ido progresivamente dedicándose más a conocer la Naturaleza y a dominarla. El hombre se ha implicado cada vez más en esas investigaciones especializadas para las cuales el pensamiento incompleto (no total) es el método correcto. No es por consiguiente en absoluto sorprendente que nos hayamos olvidado de las pruebas de lo Supernatural. El hábito profundamente enraizado de pensamiento incompleto —que llamamos hábito mental «científico»— era inevitable que desembocara en el Naturalismo, a menos que esta tendencia fuera corregida continuamente por otros agentes eficaces. Pero no había a mano agentes correctores, porque durante ese período los hombres de ciencia tendrían cada vez menos formación metafísica y teológica.

Esto nos lleva a la segunda consideración. El estado de cosas en el cual el hombre medio sólo puede descubrir lo Supernatural mediante abstruso razonamiento es reciente y anormal según. principios históricos. En todas partes del mundo hasta tiempos muy modernos, la directa penetración de los místicos y el razonamiento de los filósofos impregnaba a la masa del pueblo por la autoridad y la tradición; podía ser bien asimilada por quienes no eran grandes pensadores, en la forma concreta del mito y de las prácticas rituales, y en la misma contextura de la vida. En las condiciones creadas por un siglo más o menos de Naturalismo, el hombre medio está siendo forzado a aguantar cargas que jamás antes tuvo que soportar. Hoy hay que encontrar la verdad por nuestro esfuerzo o irnos sin ella. Se pueden dar a este fenómeno dos explicaciones: quizá la humanidad, al rebelarse contra la tradición y la autoridad, ha cometido un espantoso error; un error que no se puede calificar de menos demoledor por el atenuante de que la corrupción de los constituidos en autoridad lo haya hecho bastante explicable. Por otra parte, pudiera ser que el Poder que gobierna nuestra especie esté en estos momentos llevando a cabo un atrevido experimento. ¿No será pretendido a propósito que el pueblo masivamente tenga ahora que avanzar para ocupar por sí mismo aquellas alturas en otros tiempos sólo reservadas a los sabios? ¿Estará llamada a desaparecer la diferencia entre sabio e ignorante porque todos estén destinados ahora a ser sabios? Si es así, nuestro actual desconcierto sería nada más que dolores de parto. Pero no nos equivoquemos a propósito de nuestras penalidades. Si nos conformamos con regresar a nuestra situación de hombres humildes obedientes a la tradición, bien está. Si nos decidimos a la escalada y a la lucha hasta llegar a ser sabios, mejor aún. Pero si el hombre no hiciera ninguna de las dos cosas, si no obedeciera a la sabiduría de los otros, ni corriera la aventura sapiencial por sí mismo, el resultado sería fatal. Una sociedad donde los muchos sencillos obedecen a los pocos videntes, puede sobrevivir; una sociedad en que todos fueran videntes puede vivir más plenamente.

Pero una sociedad donde la masa es ignorante y los videntes no son ya escuchados, sólo puede construir superficialidad, mezquindad, fealdad y al final, extinción. Tenemos que volver sobre nuestros pasos; permanecer ahí es la muerte.

Tenemos que afrontar otro problema que puede levantar duda o dificultad. Hemos adelantado razones para creer que un elemento supernatural está presente en todo hombre racional. Por consiguiente, la presencia de la racionalidad humana en el mundo es ya un Milagro, según la definición propuesta en el capítulo II. Sería excusable que el lector, al entender esto, dijera: «Ah bueno, si esto es lo que se expresa por Milagro... » y tirara el libro al cesto. Le ruego que tenga paciencia. La Razón humana y la Moralidad no se han mencionado como ejemplos de Milagro (al menos, de ese género de Milagros que usted está esperando que abordemos), sino como pruebas del Supernatural; no para demostrar que la Naturaleza haya sido alguna vez invadida, sino para afirmar que existe un posible invasor. El que nos decidamos a calificar de Milagro o no esta cotidiana y familiar invasión de la Razón humana es, en gran parte, una cuestión de palabras. Su cotidianidad —el hecho de que penetre a diario por la misma puerta que las relaciones sexuales— nos inclinaría más bien a evitar el nombre de Milagro. Parece como si fuera, por decirlo así, la misma naturaleza de la Naturaleza el soportar esta invasión. Pero entonces podríamos descubrir después que la verdadera naturaleza de la Naturaleza es soportar Milagros en general. Afortunadamente, el curso de nuestra argumentación nos va a permitir dejar a un lado el problema de terminología. Nos vamos a ocupar de otra invasión en la Naturaleza, de esa invasión a la que todo el mundo llamaría Milagros. Se podría plantear la cuestión en estos términos. «¿Produce alguna vez la Supernaturaleza especiales fenómenos en el espacio y en el tiempo excluidos aquéllos efectuados por la instrumentalidad del cerebro humano actuando en nuestros nervios y músculos?».

He dicho «especiales fenómenos» porque, desde nuestro punto de vista, la misma Naturaleza como conjunto es ya de por sí un inmenso resultado de lo Supernatural; Dios la creó. Dios la perfora donde quiera que hay una mente humana. Dios seguramente la mantiene en su existencia. La pregunta es si Él, en alguna ocasión, hace algo más a la Naturaleza. ¿Introduce en ella alguna vez acontecimientos de los cuales no se podría decir con verdad: «Esto es simplemente el resultado activo de la índole específica que Dios le dio a la Naturaleza como conjunto al crearla»? Estos acontecimientos son los que comúnmente se llaman Milagros; y sólo en este preciso sentido tomaremos la palabra Milagro en lo sucesivo.

VII. Un capítulo sobre equívocos

De aquí surgió Maul, el gigante. Maul acostumbraba a despojar a los jóvenes peregrinos por medio de sofismas. Bunyan.

No por admitir la existencia de Dios y que Él es autor de la Naturaleza, se sigue en manera alguna que los milagros deban ni siquiera que puedan ocurrir. Dios podría ser de tal índole que fuera en contra de sus procedimientos el hacer milagros. O también podría haber hecho una Naturaleza de tal género que no se le pudiera ni añadir nada ni quitar nada ni modificar nada. Consiguientemente, la fuerza contra los Milagros se puede proyectar en dos frentes distintos: O bien argüir que el carácter de Dios los excluye o que los excluye el carácter de la Naturaleza. Empezaremos por el segundo, por ser el más común. En este capítulo, atenderemos a aspectos de este frente que, en mi opinión, son muy superficiales y que incluso podrían llamarse simples malentendidos.

He aquí el primer equívoco: Cualquier día se puede oír a un hombre (no necesariamente ateo) a propósito de un supuesto milagro: «No, desde luego que no creo eso. Sabemos que eso es contrario a las leyes de la Naturaleza. La gente creía esas cosas en otros tiempos porque ignoraba las leyes de la Naturaleza. Ahora sabemos que eso es científicamente imposible».

Al decir «leyes de la Naturaleza», quiere indicar el interlocutor el curso observado de la Naturaleza. Si pretende decir algo más, éste no es el hombre sencillo que yo había supuesto, sino un filósofo Naturalista con el que dialogaremos en el próximo capítulo. El hombre al que me refería cree que las meras experiencias (y especialmente esas preparadas artificialmente que llamamos experimentos) nos refieren lo que ocurre regularmente en la Naturaleza. Y piensa que nuestros descubrimientos excluyen la posibilidad del Milagro. Esto es una confusión mental.

Supuesto que los milagros puedan ocurrir, es efectivamente cometido de la experiencia decidir si verdaderamente lo ha habido en una determinada ocasión. Pero la mera experiencia, aunque se prolongue un millón de años, no tiene medios de aclarar si el milagro es posible. El experimento descubre lo que ordinariamente ocurre en la Naturaleza; la norma o la regla de su comportamiento. Quienes admiten los Milagros no niegan la existencia de tales normas o reglas; solamente afirman que pueden ser suspendidas. El Milagro es por definición una excepción. ¿Cómo puede el descubrimiento de la regla decirnos si, al ofrecerse una causa suficiente, pueden o no ser éstas suspendidas? Si decimos que la regla es A, la experiencia puede después refutarnos descubriendo que es B. Si decimos que no hay regla, la experiencia puede después refutarnos observando que sí la hay. Pero ahora no decimos ninguna de estas dos cosas. Admitimos que existe la regla y que la regla es B. ¿Qué tiene esto que ver con la cuestión de si la regla puede ser suspendida? Se replicaría: «Es que la experiencia prueba que nunca es suspendida». Respondo: «Aunque fuera así, esto no probaría que nunca lo pueda ser. Pero, ¿realmente prueba la experiencia que nunca lo ha sido? El mundo está lleno de historias de gente que asegura haber comprobado milagros. Quizá las historias sean falsas; quizá sean verdaderas. Pero antes de poder decidir sobre el problema histórico, tenemos primero que descubrir (como se expuso en el capítulo I) si la cosa es posible, y si es posible, con qué grado de probabilidad».

La idea de que el progreso científico ha alterado un tanto la cuestión, está estrechamente ligada con la suposición de que la gente «en los tiempos antiguos» creía en los milagros «porque desconocían las leyes de la Naturaleza». Podemos oír a alguien decir: «Los primitivos cristianos creían que Cristo era hijo de una virgen porque ignoraban que esto es científicamente imposible». Tales personas parecen tener la idea de que la creencia en milagros surge en una época en que los hombres eran tan ignorantes del comportamiento de la Naturaleza que no percibían que los Milagros eran contrarios a ella. Basta pensarlo un momento para comprender que pensar así es un sinsentido; y la historia del nacimiento virginal es un ejemplo significativo. Cuando San José descubrió que su esposa iba a tener un hijo, piensa en repudiarla. ¿Por qué? Porque él conocía tan bien como cualquier ginecólogo moderno que, según el curso normal de la naturaleza, las mujeres no tienen hijos sin haberse unido previamente a un hombre. Sin duda que el ginecólogo moderno conoce muchas cosas sobre la genética y la concepción que San José ignoraba. Pero esas cosas no afectan al hecho fundamental de que la concepción virginal es contraria al comportamiento de la naturaleza. Y San José evidentemente lo sabía. En cualquiera de los sentidos en que ahora es verdad decir: «Esto es científicamente imposible», él hubiera dicho lo mismo. Esto fue siempre imposible, y siempre conocido como tal, excepto si el proceso regular de la naturaleza fuera, en este caso concreto, «sobre-regulado» o «suplementado» por un factor ultra natural. Cuando San José finalmente aceptó la explicación de que el embarazo de su esposa no era contra la castidad sino efecto de un milagro, aceptó el milagro como algo contrario al conocido orden natural. Todas las constataciones de milagros enseñan lo mismo. En tales historias, los milagros provocan temor y admiración (esto es lo que expresa la misma palabra «milagro») en los espectadores, y son constatados como prueba de poder supernatural. Si no se conocieran como contrarios a las leyes de la naturaleza, ¿cómo testimoniarían la presencia de lo supernatural? ¿cómo serían sorprendentes si no se consideraran excepciones a las reglas? ¿y cómo considerar algo como excepción antes de conocer las reglas? Si hubieran existido alguna vez hombres desconocedores por completo de las leyes de la naturaleza, no tendrían en absoluto idea del milagro, y no sentirían el menor interés en caso de que alguno ocurriera ante ellos. Nada parece extraordinario hasta que se descubre lo que es ordinario. La creencia en los milagros, lejos de provenir de la ignorancia de las leyes de la naturaleza, sólo es posible en la medida que estas leyes son conocidas. Ya hemos visto que si empezamos por descartar lo supernatural, no percibiríamos ningún milagro. Tenemos ahora que añadir que, de igual modo, no captaremos el milagro hasta que no admitamos que la naturaleza actúa según leyes constantes. Si usted no ha advertido aún que el sol nace por el este, no encontrará nada milagroso si una mañana aparece por el oeste.

Si los milagros se nos presentaran como acontecimientos normales, el progreso científico, cuyo cometido es decirnos lo que ocurre normalmente, nos haría cada vez más difícil creer en ellos, y finalmente nos lo haría imposible. El avance de la ciencia precisamente en este punto (y en gran parte, para nuestro beneficio), ha hecho increíbles infinidad de cosas que creían nuestros antepasados: hormigas antropófagas e hipogrifos en Escitia, hombres con un solo pie gigante, islas magnéticas que absorbían a los barcos, sirenas y dragones vomitadores de fuego. Pero estas cosas no se presentaron nunca como interrupciones del curso de la naturaleza. Aparecían como fenómenos dentro de lo natural, de hecho como «ciencia». La ciencia posterior las ha barrido. Los Milagros se sitúan en una posición totalmente distinta. Si hubiera dragones vomitadores de fuego, nuestros colosos del safari los habrían encontrado; pero nadie jamás ha pretendido que el nacimiento virginal o el andar de Cristo sobre las aguas vaya a repetirse. Cuando una cosa se presenta desde su mismo comienzo como una invasión única y singular de la Naturaleza, proveniente de algo exterior a ella, el ulterior conocimiento progresivo de la Naturaleza no puede hacer a esta cosa ni más ni menos creíble de lo que era al principio. En este sentido, no es más que una simple confusión de pensamiento suponer que los avances de la ciencia han hecho más difícil la aceptación de los Milagros. Siempre supimos que eran contrarios al curso natural de los sucesos; sabemos también que si hay algo más allá de la Naturaleza, son posibles. Esto es la columna vertebral del problema. El tiempo, el progreso, la ciencia y la civilización no lo han alterado ni un milímetro. Las bases para la creencia o la incredulidad son hoy las mismas de hace dos mil o diez mil años. Si a San José le hubiera faltado fe para fiarse de Dios o humildad para percibir la santidad de su esposa, podría no haber creído el origen milagroso de su Hijo tan fácilmente como cualquier hombre moderno; y cualquier hombre moderno que cree en Dios puede aceptar el milagro tan fácilmente como San José. Usted y yo podemos disentir, incluso al final de este libro, sobre si los milagros se dan o no; pero al menos no digamos incongruencias; no permitamos que una vaga retórica sobre el progreso de la ciencia nos tome el pelo diciéndonos que una explicación más elaborada sobre la concepción en términos de genes y espermatozoides, nos deja más convencidos que antes de que la naturaleza no envía niños a jovencitas que «no conocen varón».

Un segundo equívoco es éste: Mucha gente dice: «En los tiempos antiguos, creían en los milagros porque tenían una falsa concepción del universo. Pensaban que la Tierra era el centro y lo más grande y el Hombre la criatura más importante. Desde esta concepción, parecía razonable suponer que el Creador tuviera especial interés en el Hombre y que interrumpiera en su favor el curso de la Naturaleza. Pero ahora que conocemos la verdadera inmensidad del universo —ahora que sabemos que nuestro planeta e incluso todo el sistema solar es sólo una mota—, resulta ridículo admitir los Milagros por más tiempo. Hemos descubierto nuestra insignificancia y no podemos continuar imaginando que Dios está seriamente preocupado en nuestros minúsculos asuntos».

Cualquiera que sea el valor de este argumento, debemos establecer inmediatamente que su enfoque es totalmente erróneo en la consideración de los hechos. La inmensidad del universo no es un descubrimiento reciente. Hace más de diecisiete siglos que Ptolomeo enseñó que, en relación con la distancia de las estrellas fijas, la Tierra entera debía ser considerada como un punto carente de magnitud. Su sistema astronómico fue universalmente aceptado en la oscura Edad Media. La insignificancia de la Tierra era un lugar común para Boecio, el rey Alfredo, Dante y Chaucer, como lo es ahora para Mr. H.G. Wells o el Profesor Haldare. La afirmación contraria en libros modernos sólo se debe a ignorancia.

El verdadero problema es completamente diferente de lo que por lo común suponemos. La cuestión básica es por qué la insignificancia espacial de la Tierra, después de haber sido afirmada por los filósofos cristianos, cantada por los poetas cristianos y comentada por los ascetas y moralistas cristianos durante más de quince siglos, sin la menor sospecha de conflicto con su teología, de repente, en los tiempos modernos, se presenta como un argumento frontal contra el Cristianismo y ha logrado bajo este diploma tan brillante carrera. Ofreceré un intento de respuesta a esta pregunta enseguida. De momento, consideremos la fuerza de este argumento.

Cuando el forense, después de observar los órganos del difunto, diagnostica envenenamiento, tiene una idea clara del estado diferente en que habrían quedado los órganos si hubiera sufrido una muerte natural. Si por la inmensidad del universo y la pequeñez de la Tierra diagnosticamos que el Cristianismo es falso, deberíamos tener una idea clara de la clase de universo que tendría que haber si el Cristianismo fuera verdadero. Pero la tenemos? Sea el espacio lo que sea, es cierto que nuestra percepción nos lo hace aparecer tridimensional; y para un espacio tridimensional, no se pueden concebir límites. En virtud de las mismas formas de nuestra percepción, por consiguiente, tenemos que sentirnos como si viviéramos en un espacio infinito; y cualquiera que en realidad sea el tamaño de la Tierra, tiene que ser pequeñísimo en comparación con la infinitud. Y este espacio ilimitado necesariamente una de dos, o está vacío o contiene cuerpos. Si estuviera vacío, si no acogiera nada excepto nuestro Sol, entonces el inmenso vacío sería utilizado ciertamente contra la misma existencia de Dios. ¿Por qué —preguntamos- iba Él a crear una mota y dejar todo el espacio restante a la nada? Si, por el contrario, encontramos (como es en realidad) incontables cuerpos navegando en el espacio, entonces una de dos, o son habitables o inhabitables). Lo curioso del caso es que ambas alternativas se utilizan igualmente como objeción al Cristianismo. Si el universo encierra otra vida además de la nuestra, se nos presenta totalmente ridículo creer que Dios vaya a estar tan preocupado con el género humano como para «bajar del cielo» y hacerse hombre por nuestra salvación. Si, por otro lado, nuestro planeta es el único en albergar vida orgánica, entonces esto se esgrime como prueba de que la vida es sólo un producto derivado accidentalmente en el universo, y así de nuevo se socava nuestra religión. Tratamos a Dios como el policía de la película trataba al sospechoso: «Cualquier cosa que haga se utilizará como prueba contra El». Este tipo de objeción a la fe cristiana no se basa en absoluto en la observación de la naturaleza de nuestro universo. Se puede objetar así sin aguardar a descubrir cómo es el universo, porque sirve igualmente para cualquier modelo que decidamos imaginar. Según esto, el forense puede diagnosticar envenenamiento sin mirar el cadáver porque él mantiene la teoría de envenenamiento que defenderá cualquiera que sea el estado de los órganos.

Quizá la razón por la cual no podemos ni siquiera imaginar un universo constituido de tal manera que excluya estas objeciones, es la siguiente: El hombre es una criatura finita que tiene el sentido suficiente como para reconocerse finita; por consiguiente, dentro de cualquier perspectiva imaginable, se siente empequeñecido por la realidad como conjunto. Es además un ser dependiente; la causa de su existencia se apoya no en sí mismo, sino (inmediatamente) en sus padres y (últimamente) o en la índole de la Naturaleza como conjunto o (si hay Dios), en Dios. Pero tiene que haber algo, sea Dios o la totalidad de la Naturaleza, que existe por sí mismo o que funciona «por su propia iniciativa»; no como el producto de causas más allá de sí mismo, sino simplemente porque es así. En presencia de este «algo» (cualquier realidad que resulte ser) el hombre experimenta necesariamente su propia existencia dependiente como sin importancia, irrelevante, casi accidental. No hay aquí distinción del individuo religioso imaginando que todo existe para el hombre, o del individuo científico manteniendo que no es así. Tanto si el último e inexplicable ser —que simplemente es— resulta ser Dios, como si resulta ser «el espectáculo total», es evidente que no existe por nosotros. En cualquiera de las dos perspectivas, nos enfrentamos con algo que existe antes de que apareciera el género humano y que existirá después que la Tierra sea inhabitable; que es radicalmente independiente de nosotros, aunque nosotros somos totalmente dependientes de ello; y que situado tras las inmensas fronteras de su ser, no sufre alteración por nuestras esperanzas y temores. Porque supongo que no habrá habido jamás nadie tan loco como para pensar que el hombre, o la creación entera, llenara por completo la Mente divina; si somos tan insignificantes ante el espacio y el tiempo, tiempo y espacio son mucho más minúsculos que Dios. Es un profundo error imaginar que el Cristianismo ha intentado jamás disipar el desconcierto e incluso el terror, el sentimiento de nuestra propia nada, que nos aprisiona cuando pensamos en la naturaleza de las cosas. Más aún, la intensifica. Sin este sentimiento no hay religión. Tal vez muchas personas educadas en la inestable profesión de una forma superficial de Cristianismo, y que a través de lecturas sobre Astronomía comprueban por vez primera la majestuosa indiferencia de toda esa realidad ante el hombre, y por este motivo llegan incluso a abandonar la religión, quizá en este momento estén experimentando su primer sentimiento religioso genuino.

El Cristianismo no implica la creencia de que todas las cosas hayan sido hechas para el hombre. Sí ciertamente implica la creencia de que Dios ama al hombre y por él se hizo hombre y murió. Yo todavía no he logrado descubrir cómo lo que sabemos (y hemos sabido desde Ptolomeo) sobre el tamaño del universo, afecta a la credibilidad de esta doctrina en un sentido o en otro.

El escéptico inquiere cómo podemos creer que Dios descendió a este minúsculo planeta. La pregunta sería embarazosa si nos constara: 1°, que existen criaturas racionales en alguno de los cuerpos que flotan en el espacio; 2°, que ellos, como nosotros, han prevaricado y necesitan redención; 3°, que su redención tiene que ser del mismo género que la nuestra; 4°, que esta redención les ha sido negada. Desconocemos todas las respuestas a estas preguntas. El universo puede estar repleto de vidas felices que no han necesitado redención. Puede rebosar de vidas que han sido redimidas de maneras adecuadas a su condición, que no podemos ni imaginar. Puede estar lleno de vidas que han sido redimidas de la misma manera que nosotros. Puede abundar en otros elementos diferentes a la vida en los que Dios tenga interés aunque no lo tengamos nosotros.

Si se mantiene que una cosa tan minúscula como la Tierra tiene que ser, en cualquier caso, demasiado insignificante como para merecer el amor del Creador, replicaremos que ningún cristiano supuso jamás que lo hayamos podido merecer. Cristo no murió por los hombres porque fueran intrínsecamente dignos de que se muriera por ellos, sino porque Él es intrínsecamente Amor y por eso ama infinitamente. Y después de todo, ¿qué añade o quita el tamaño de un mundo o una criatura sobre su valor o importancia?

No hay duda de que todos nosotros sentimos la incongruencia de suponer que el planeta Tierra pueda ser más importante, digamos, que la Gran Nebulosa de Andrómeda. Sin embargo, al mismo tiempo, comprendemos que sólo un lunático pensaría que un hombre de un metro noventa de estatura habría de ser necesariamente más importante que otro de uno setenta, o un caballo más importante que un hombre, o la pierna más importante que el cerebro. En otras palabras: esta supuesta proporción del tamaño a la importancia parece sólo aceptable cuando uno de los tamaños es grandísimo. Y esto traiciona la misma base de este tipo de razonamiento. Cuando una relación es percibida por nuestro entendimiento, es percibida como constantemente válida. Si la Razón nos dijera que el tamaño es proporcionado a la importancia, se seguiría que las pequeñas diferencias de tamaño irían acompañadas de pequeñas diferencias de importancia, exactamente igual que a las grandes diferencias de tamaño le seguirían grandes diferencias de importancia. Nuestro hombre de un metro noventa sería módicamente más valioso que el hombre del metro setenta y la pierna un poco más importante que el cerebro; todo lo cual es un absurdo. La conclusión es inevitable: La importancia que nosotros vinculamos al tamaño no es asunto de razón, sino de emoción; de esa emoción especial que comienza a producir en nosotros la superioridad de tamaño sólo cuando se alcanza un cierto umbral de tamaño absoluto.

Somos inveterados poetas. Cuando una cantidad es muy grande, dejamos de mirarla como mera cantidad. Se nos despierta la imaginación. En lugar de cantidad ha surgido cualidad: lo Sublime. Si no fuera por esto, la simple magnitud aritmética de la galaxia no sería más impresionante que las cifras de un libro de contabilidad. Para una mente que no compartiera nuestras emociones y careciera de nuestra capacidad imaginativa, el argumento contra el Cristianismo derivado de la magnitud del universo sería simplemente ininteligible. El universo material extrae de nosotros mismos su poder para abrumarnos. Hombres de sensibilidad contemplan con sobrecogimiento el cielo en la noche; los insensibles y los estúpidos, no. Cuando el silencio de los eternos espacios llenaba de pavor a Pascal, era la propia grandeza de Pascal la que le permitía hacerlo; aterrorizarse por la inmensidad de las nebulosas es, casi literalmente, aterrorizarse de la propia sombra. Porque los años luz y los períodos geológicos son simple aritmética hasta que la sombra del hombre, del poeta, del creador de mitos, cae sobre ellos. Como cristiano, no digo que hacemos mal cuando temblamos ante esta sombra, porque creo que todo eso es la sombra de una imagen de Dios. Pero si la inmensidad de la Naturaleza amenaza alguna vez con aplastar a nuestro espíritu, debemos recordar que todo ese impacto lo produce solamente la Naturaleza espiritualizada por la imaginación humana.

Esto sugiere una posible respuesta a la pregunta planteada unas páginas antes: por qué la grandeza del universo, conocida por siglos, deviene por primera vez en los tiempos modernos un argumento contra el Cristianismo. ¿Es quizá porque en esta época la imaginación se hace más sensible a la magnitud? Desde esta visión, el argumento basado en la grandeza podría casi considerarse como un derivado del movimiento romántico en poesía. Además del incremento de la vitalidad imaginativa en este tópico, se ha dado una notable disminución en otros. Cualquier lector de poesía antigua comprobará que la luz y el brillo impresionaban al hombre antiguo y medieval más que la grandeza y más de lo que ésta nos impresiona a nosotros. Los pensadores medievales creían que las estrellas tenían que ser en algún modo superiores a la Tierra porque aquéllas brillaban y la Tierra no. Los pensadores modernos piensan que las galaxias tienen que ser más importantes que la Tierra porque son mayores. Ambas mentalidades pueden crear buena poesía. Ambas pueden ofrecer imágenes que despierten emociones respetables; emociones de asombro, humildad e hilaridad. Pero consideradas como serios argumentos filosóficos ambas son ridículas. El argumento del ateo a partir del tamaño es de hecho un ejemplo del pensamiento pictórico, con el cual —como veremos en un capítulo posterior— no está implicado el cristiano. Esta es la manera peculiar en que el pensamiento pictórico aparece en el siglo XX; debido al cual lo que llamamos con aire de superioridad errores «primitivos» no se eliminan. Solamente cambian de aspecto.

VIII. El milagro y las leyes de la naturaleza

Esto es cosa prodigiosa
hasta en su abismo perderte;
si come Miss T. una cosa
siempre en Miss T. se convierte.
W. de la Mare.

Después de descartar esas objeciones basadas en una popular y confusa noción de que «el progreso científico» ha salvado al mundo de alguna manera del Milagro, tenemos que abordar el problema a un nivel algo más profundo. Esta es la cuestión: ¿Se puede comprobar que la Naturaleza es de tal índole que toda interferencia supernatural en ella es imposible? Ya nos es conocida la Naturaleza como constantemente regular, en general: se comporta según leyes fijas, muchas de las cuales han sido descubiertas y que se intertraban unas con otras. No hay duda en esta discusión sobre posibles fallos o inexactitud en cuanto al cumplimiento de estas leyes por parte de la Na turaleza, ni duda sobre casualidad o variaciones espontáneas [2].

La única pregunta es si, supuesta la existencia de un Poder fuera de la Naturaleza, se da un absurdo intrínseco en la idea de su intervención para producir dentro de la Naturaleza acontecimientos que la marcha regular de todo el sistema natural no habría producido nunca. Tres son las teorías que se mantienen sobre las «Leyes» de la Naturaleza: 1.a) Son meros hechos fenoménicos sólo conocidos mediante observación sin cadencia ni razón descubrible. Sabemos que la Naturaleza se comporta de tal y tal manera; pero no sabemos el porqué y no se encuentra razón para que no se pudiera comportar de manera contraria. 2.a) Son solamente aplicación de las leyes estadísticas. Los fundamentos de la Naturaleza son azar y carencia de leyes. Pero el número de unidades con que nos enfrentamos es tan enorme que el comportamiento de esas multitudes (como la conducta de las grandes masas humanas) puede ser calculado con exactitud práctica. Lo que llamamos «sucesos imposibles» son en realidad tan abrumadoramente improbables —por el cálculo de probabilidades— que podemos ignorarlos. 3.a) Las leyes fundamentales de la física son realmente lo que llamamos «verdades necesarias» como las verdades matemáticas; dicho de otro modo: si entendemos claramente lo que decimos al formularlas, comprenderemos que lo opuesto sería un absurdo sin sentido. Así es una «ley» que cuando una bola de billar choca con otra, la cantidad de impulso perdida por la primera es exactamente igual al impulso ganado por la segunda. Quienes mantienen que las leyes naturales son verdades necesarias, nos dirán que todo lo que hemos hecho ha sido partir en dos mitades un único suceso (las aventuras de la bola A y las de la bola B) para descubrir que «las dos partes del suceso se equilibran». Cuando entendemos esto, vemos que por supuesto tienen que equilibrarse. Las leyes fundamentales en su conjunto son meras aserciones de que cada fenómeno es él mismo y no otro alguno.

Queda inmediatamente claro que la primera de estas tres teorías no ofrece seguro alguno contra los Milagros; más aún, no garantiza que, incluso aparte de los Milagros, las «leyes» hasta ahora observadas, vayan a ser obedecidas pasado mañana. Si no tenemos ni noción de por qué ocurre una cosa, se sigue que tampoco tenemos razón de por qué no va a ser de otra manera y, por consiguiente, no tenemos certeza de que cualquier día no sea de otra manera.

La segunda teoría, que se basa en las leyes estadísticas, se encuentra en idéntica posición. La garantía que nos ofrece es del mismo género que la seguridad de que una moneda lanzada al aire mil veces no caerá del mismo lado digamos novecientas veces; y que cuantas más veces la lancemos, tanto más se irá aproximando el número de caras al de cruces. Pero esto será así sólo en el supuesto de que sea una moneda honrada. Si está trucada, nuestros pronósticos pueden fallar. Pero los que creen en milagros mantienen precisamente que la moneda está trucada. Los pronósticos basados en las leyes estadísticas sirven solamente para la Naturaleza no manipulada. Y la cuestión de si se dan milagros es precisamente la cuestión de si la Naturaleza es alguna vez manipulada.

La tercera teoría (las leyes de la Naturaleza son verdades necesarias) parece a primera vista presentar una dificultad insuperable al Milagro. Su suspensión sería en este caso una autocontradicción, y ni siquiera la Omnipotencia puede hacer lo que es contradictorio en sí mismo. Por tanto, las leyes no pueden ser quebrantadas. ¿Tendremos que admitir en este supuesto la imposibilidad del Milagro?

Hemos ido demasiado rápidos. Es cierto que las bolas de billar se comportarán de una manera determinada, lo mismo que es cierto que si dividimos un chelín en calderilla desigualmente entre dos cajas, la caja A contendrá tanto más de la mitad cuanto la caja B contenga menos de la mitad; con la condición de que A, mediante un hábil juego de mano, no sustraiga algún penique de B en el instante de la transacción. De la misma manera, sabemos lo que ocurrirá con nuestras dos bolas de billar, supuesto que no haya interferencias ajenas. Si una bola encuentra una arruga en el tapete y la otra no, su trayectoria no ilustrará la ley en la manera esperada. Por supuesto, la resultante ocurrida por el tropiezo con la arruga ilustrará la ley de un modo distinto, pero nuestra primitiva predicción habrá resultado falsa. Y, si en otro ejemplo, yo tomo un taco de billar y empujo un poco a una de las bolas, obtendremos un tercer resultado; y este tercer resultado ilustrará igualmente las leyes de la física y falsificará igualmente nuestra predicción. Habré «estropeado el experimento». Todas las interferencias dejan intacta la verdad de las leyes. Pero no demuestran que toda predicción sobre el resultado en un determinado caso se hace bajo la condición «en igualdad de circunstancias» o «si no hay interferencias». El que se dé igualdad de circunstancias en un determinado caso y el que las interferencias puedan presentarse, es un problema distinto. El matemático, como matemático, desconoce la probabilidad de que A sustraiga algún penique de B cuando estamos dividiendo el chelín; para esto mejor sería preguntar a un criminólogo. El físico, como físico, no sabe qué garantías hay de que yo coja un taco de billar y «estropee» el experimento con las bolas; más vale que le pregunte a alguien que me conozca. Del mismo modo el físico, como tal, desconoce el riesgo que existe de que algún poder supernatural vaya a intervenir; mejor se lo diría un metafísico. Pero el físico ciertamente sabe, como buen perito en la materia, que si las bolas de billar son alteradas por una agente natural o supernatural, que él) no ha tenido en cuenta, su comportamiento diferirá de lo que él habría predicho. No porque la ley sea falsa, sino precisamente porque es verdadera. Cuanto más ciertos estamos de la ley, tanto más claramente conocemos que, si nuevos factores intervienen, el resultado variará de acuerdo con su interferencia. Lo que desconocemos, como físicos, es si el poder supernatural puede o no puede ser uno de los nuevos agentes.

Si las leyes de la Naturaleza son verdades necesarias, no hay milagros que las puedan quebrantar; pero el caso es que ningún milagro necesita quebrantarlas. El milagro está de su parte lo mismo que de parte de las leyes aritméticas. Si pongo seis peniques en un cajón el lunes y seis más el martes, las leyes establecen que —manteniéndose las cosas en su lugar— encontraré allí doce peniques el miércoles. Pero si hay un robo por medio, puedo encontrar solamente dos. Algo se ha roto (la cerradura del cajón o las leyes de Inglaterra) pero lo que no se ha roto son las leyes aritméticas. La nueva situación originada por el ladrón ilustra las leyes aritméticas lo mismo que la situación creada. Ahora bien, si Dios entra a hacer milagros, viene «como ladrón en la noche». El Milagro es, desde el punto de vista del científico, una forma de manipular, trampear e incluso (si usted quiere) bromear. Introduce un factor nuevo en una situación, es decir, una fuerza supernatural con la que el científico no había contado. Él calcula lo que ocurrirá o lo que habría ocurrido en una ocasión ya pasada, en el supuesto de que la situación en ese momento dado del tiempo y del espacio es o era A; pero se ha añadido una fuerza supernatural; de aquí que la situación es o era AB; y nadie conoce mejor que el científico que AB no puede desembocar en el mismo resultado que A. La necesaria verdad de las leyes, lejos de hacer imposible que los milagros ocurran, establece inconcusamente que, si el Supernatural actúa, los milagros tienen que ocurrir. Porque si la situación natural por sí sola, y la situación natural plus algo más, efectúan el mismo resultado, se seguiría que tendríamos que enfrentarnos con un universo sin sistema y sin ley. Cuanto alguien conozca mejor que dos y dos son cuatro, tanto mejor conocerá que tres y dos no lo son.

Esto quizá nos ayude un poco para aclarar lo que son en realidad las leyes de la Naturaleza. Tenemos el hábito de hablar como si ellas hicieran que los sucesos ocurrieran; sin embargo, las leyes naturales no han causado nada nunca. Las leyes del movimiento jamás ponen en danza las bolas de billar; nos permiten analizar el movimiento después que alguna otra cosa (digamos, un hombre con un taco o un bandazo del buque, o quizá un poder supernatural) lo ha provocado. Las leyes no producen sucesos; sólo establecen el diagrama según el cual cada suceso —con tal de que sea provocado por algún agente— tiene que configurarse; exactamente igual que las reglas de la aritmética establecen el patrón por el cual todas las transacciones monetarias han de regirse —con tal de que se consiga el dinero. Así, en un cierto sentido, las leyes de la Naturaleza cubren todo el campo del espacio y el tiempo; en otro sentido, lo que queda fuera de su alcance es precisamente todo el universo real, el incesante torrente de acontecimientos concretos que constituyen de hecho la verdadera historia. Esto tiene que venir de algún otro sitio. Pensar que las leyes pueden producirlo es como pensar que usted puede crear dinero contante y sonante a fuerza de hacer sumas. Porque toda ley en última instancia dice: «Si usted hace A, entonces obtendrá B». Pero pri mero consiga usted su A; las leyes no se brindan a hacerle ese favor.

Es, por consiguiente, inexacto definir el milagro. como algo que quebranta las leyes de la Naturaleza. No, Señor. Si yo golpeo mi pipa, altero la posición de un gran número de átomos; en conjunto y en un grado infinitesimal, de todos los átomos. La Naturaleza digiere y asimila este suceso con perfecta facilidad, y lo armoniza en un instante con todos los demás sucesos. No es más que un pedacito de materia cruda que las leyes deben asimilar y que de hecho asimilan, Yo he lanzado simplemente un suceso al torrente general de sucesos, y él se encuentra allí tan a gusto, adaptándose a los demás. Si Dios aniquila, crea o desvía una unidad de materia, ha creado una nueva situación en ese momento. Inmediatamente, toda la Naturaleza domicilia esta nueva situación, la hace sentirse como en casa, en sus dominios y adapta a ella todos los demás sucesos. La nueva situación por su parte se encuentra a sí misma sometiéndose a todas las leyes. Si Dios crea un milagroso espermatozoide en las entrañas de una virgen, no procede por quebrantamiento de leyes. Las leyes lo acogen al instante. La Naturaleza está siempre a punto. Se sigue el embarazo de acuerdo con todas las leyes normales, y nueve meses después nace un niño. Vemos a diario que la naturaleza física no se incomoda lo más mínimo por el cotidiano tráfico de sucesos que le lanza la naturaleza biológica o la psicológica. Si en alguna ocasión los sucesos provienen de más allá de la Naturaleza, no se incomodará tampoco. De seguro que se apresurará al punto donde ha sido invadida, como nuestras defensas orgánicas se apresuran a una cortadura en el dedo, y allí se desvivirá para acomodar al recién llegado. Y en el momento que penetra estos dominios, el huésped se somete a todas las leyes. El vino milagroso emborrachará, la concepción milagrosa evolucionará en embarazo, los libros inspirados sufrirán el proceso ordinario de la corrupción de transcripciones, el pan milagroso será digerido. El arte divino del milagro no es el arte de suspender el patrón a los que los sucesos se conforman, sino de alimentar este patrón con nuevos acontecimientos. El Milagro no viola la previsión de la ley: «Si A, entonces B»; sino que establece: «Por esta vez, en lugar de A, va a ser A2»; y la Naturaleza, hablando a través de sus leyes, replica: «Entonces, será B2», y naturalista al inmigrante como ella bien sabe hacerlo. Es una anfitriona consumada.

Quede perfectamente sentado que un milagro no es, en manera alguna, un acontecimiento sin causa o sin consecuencias. Su causa es la actividad de Dios; sus resultados se siguen de acuerdo con las leyes naturales. En la dirección hacia adelante (es decir, en el tiempo que sigue a su realización) se intertraba con toda la Naturaleza exactamente igual que cualquier otro suceso. Su peculiaridad consiste en que no se inter-traba igualmente en su dirección hacia atrás con la historia anterior de la Naturaleza. Y esto es lo que muchos encuentran intolerable. Y la razón es porque comienzan estableciendo que la Naturaleza constituye la sola y total realidad, y que esta total realidad tiene que estar intertrabada y consistente. Estoy de acuerdo, pero creo que confunden un sistema parcial dentro de la realidad, en concreto de la Naturaleza, con el conjunto total. Esto supuesto, el Milagro y la historia anterior de la Naturaleza pueden estar intertrabados perfectamente después de todo; pero no de la manera que el Naturalista supone; sino más bien de un modo mucho más planificado desde lejos. El gran complejo acontecimiento llamado Naturaleza y el nuevo suceso particular introducido en ella por el Milagro, están relacionados por un origen común en Dios; y, ciertamente, si supiéramos lo suficiente, los encontraríamos profunda e intrínsecamente relacionados en la intención y designios divinos; hasta tal punto, que una Naturaleza que hubiera tenido una historia diferente y, por tanto, fuera una Naturaleza distinta, habría sido invadida por milagros distintos o no habría conocido ninguno en absoluto. En este sentido, los milagros y el curso previo de la Naturaleza están tan plenamente intertrabados como cualesquiera otras dos realidades; pero para encontrar esta conexión, tenemos que ir hacia atrás lo suficientemente lejos como para encontrar a su común Creador; no encontraremos su nexo dentro de la Naturaleza. Esto mismo ocurre con cualquier sistema parcial. El comportamiento de los peces que están siendo estudiados en una pecera constituye un sistema relativamente cerrado. Supongamos ahora que la pecera es sacudida por una bomba que cae en las cercanías del laboratorio. El comportamiento de los peces ya no se puede explicar en su totalidad, por lo que se desarrollaba en la pecera antes de la explosión; hay un fallo de trabazón hacia atrás. Esto no significa que la explosión y la historia previa de los sucesos dentro de la pecera estén totalmente y finalmente desconectados. Sólo significa que, para descubrir su conexión, tenemos que retrotraemos a una realidad mucho más amplia que incluye ambas cosas, la pecera y la bomba: la realidad de tiempo de guerra en Inglaterra en que caen bombas y algunos laboratorios permanecen activos. Nunca encontraríamos esta realidad en la historia de la pecera. De igual modo, el Milagro no está naturalmente intertrabado en la dirección hasta atrás.

Para descubrir cómo se relaciona con la historia anterior de la Naturaleza, tenemos que situar a la Naturaleza y al Milagro en un contexto más amplio. Cada cosa está en conexión con todas las demás; pero no siempre se relacionan por esa red de carreteras directas que imaginamos.

El postulado correcto de que toda la realidad debe ser consistente y sistemática, no excluye por lo tanto los milagros; en cambio, sí ofrece una valiosa aportación a nuestro modo de concebirlos. Nos recuerda que los milagros, si se dan, deben ser, como todos los demás sucesos, revelación de esa total armonía de todo lo que existe. Nada arbitrario, ningún pegote que quede irreconciliado con la contextura de la realidad total, puede ser admitido. Por definición, los milagros tienen que interrumpir el curso normal de la Naturaleza; pero si son auténticos, tienen, en el mismo acto de la interrupción, que afirmar la unidad y consistencia de la realidad total a un nivel más profundo. No serán como un arrítmico fragmento de prosa que rompe la unidad del poema; sino como la cumbre de una genial audacia métrica, que aunque no encuentre consonante con otro verso de la poesía, sin embargo, inserta en ese preciso punto y actuando en ese preciso momento, descubre (a quienes lo entienden) la suprema revelación de la unidad en la concepción del poeta. Si lo que llamamos Naturaleza es modificada por un poder supernatural, podemos estar seguros de que la capacidad de ser así modificada pertenece a la esencia de la Naturaleza; que el conjunto de los acontecimientos, si lo pudiéramos abarcar, nos mostraría que implica por su misma índole la posibilidad de tales modificaciones. Si la Naturaleza ofrece milagros es prueba evidente de que para ella es tan «natural» hacerlo cuando es fecundada por el poder masculino transnatural, como es para una mujer darle un hijo a un hombre. Decir milagro no es decir contradicción o ultraje a la Naturaleza; sólo significa que, limitada a sus propios recursos, no lo hubiera podido producir.

IX. Un capítulo no estrictamente necesario

Hemos visto también gigantes, los hijos de Anak, de la raza de los gigantes. Nosotros nos sentíamos ante ellos como saltamontes, y eso mismo le parecíamos a ellos. Números 13, 33.

En los dos últimos capítulos hemos estado ocupados con objeciones al Milagro provenientes, por decirlo así, de la vertiente de la Naturaleza, para esclarecer si ésta constituye o no un sistema refractario a los milagros. Si siguiéramos un orden riguroso, nuestro paso siguiente sería atender a las objeciones de la vertiente opuesta; es decir, preguntarnos si se puede razonablemente considerar que eso que está más allá de la Naturaleza es de tal índole que podría o querría hacer milagros. Pero me siento fuertemente inclinado a desviarme de momento para afrontar primero una objeción de otro tipo. Se trata de algo puramente emocional; los lectores más exigentes en el orden lógico pueden saltarse este capítulo. Pero es una objeción que cargó muy pesadamente sobre mí en un cierto período de mi vida, y si otros han pasado por la misma experiencia, les puede interesar leer algo sobre el particular.

Una de las cosas que me mantuvo en oposición al Supernaturalismo fue una profunda repugnancia al panorama de la Naturaleza como aprisionada por el Supernaturalismo, según yo la imaginaba. Deseaba apasionadamente que la Naturaleza existiera «por su cuenta». La idea de que hubiera sido hecha por Dios, y por Él pudiera ser alterada, me parecía substraer de ella toda esa espontaneidad que yo encontraba seductora. Para respirar libremente, necesitaba sentir que en la Naturaleza alcanzaba al fin algo que simplemente era; el pensamiento de que hubiera podido ser manufacturada o «puesta ahí», y puesta ahí con una finalidad, era para mí asfixiante. Escribí una poesía por entonces sobre un amanecer recuerdo, en la que, después de describir la escena, añadía que algunos deseaban creer que había un Espíritu detrás de todo esto y que este Espíritu se estaba comunicando con ellos. En cambio, decía, eso es exactamente lo que yo rechazo. La poesía no era una maravilla y la he olvidado en gran parte, pero sí recuerdo cómo la terminaba expresando cuánto más prefería sentir

Que tierra y cielo por su propia cuenta
continuamente danzan a su gusto.
Me arrastro y llego en el momento justo
de que todo mi ser contemple y sienta
el mundo por azar.

«iPor azar!». No podía soportar sentir que el amanecer había sido de alguna manera «preparado» o no tenía nada que ver conmigo. Descubrir que no había simplemente ocurrido, que había sido de algún modo tramado, hubiera sido para mí tan triste como descubrir que el ratón campestre que vi junto a una solitaria senda, era en realidad un ratón mecánico puesto allí para mofarse de mí, o (peor aún) para enseñarme una lección moral. El poeta griego pregunta: «Si el agua se atascara en la garganta, ¿qué tomaremos para hacer que baje?». De modo semejante, yo preguntaba: «Si la Naturaleza misma nos prueba que es artificial, ¿dónde iremos a buscar la selva? ¿dónde está el verdadero extramuros?». Encontrar que todos los bosques y los riachuelos en medio de la arboleda, y los misteriosos rincones de los valles entre montañas, y el viento y el césped eran solamente una especie de escenario, sólo un telón de fondo para algo así como una función, y la función tal vez de contenido moralizante... ¡qué monotonía decepcionante, qué anticlímax, qué insoportable aburrimiento!

La cura de este estado de ánimo comenzó hace años; pero debo aclarar que la curación completa no llegó hasta que empecé a estudiar este problema de los Milagros. En cada frase de la redacción de este libro, he encontrado que mi idea de la Naturaleza se iba haciendo más vivida y más concreta. Puse manos a una obra que parecía empequeñecer la situación de la Naturaleza y barrenar sus murallas a cada paso; el resultado paradójico es una creciente sensación de que, si no ando con mucho cuidado, se convertirá en la heroína del libro. Nunca me ha parecido más grande y más real que en este momento.

No hay que buscar lejos la razón. Mientras se es Naturalista, «Naturaleza» es sólo una palabra para designar «todas las cosas». Y todas-las-cosas no es un sujeto sobre el que se pueda sentir o decir nada apasionante, salvo por efecto de ilusión. Nos impresiona un aspecto de las cosas y hablamos de la «paz» de la Naturaleza; nos impresiona otro y hablamos de su crueldad. Y así, porque tomamos a la Naturaleza falsamente como el Hecho último autoexistente, y no podemos dominar por completo nuestro profundo instinto de adorar al ser Autoexistente, nos encontramos en un mar donde nuestros sentimientos fluctúan, y en que la Naturaleza significa lo que se nos antoja según nuestros estados de ánimo eligen y asocian. Pero todo se hace diferente cuando reconocemos que la Naturaleza es una criatura, una cosa creada, con su propio particular sabor y gusto. Entonces no hay necesidad de elegir y asociar. Ya no es en ella, sino en Algo más allá de ella, donde todas las líneas se encuentran y todos los contrastes se explican. Se acaba el desconcierto de que la criatura llamada Naturaleza haya de ser a la vez amable y cruel y de que el primer individuo que se siente a su lado en el tren sea un tendero tramposo y un cariñoso marido. Porque la naturaleza no es el Absoluto; es una criatura con sus cosas buenas y malas y su propio inconfundible sabor impregnando todo su ser.

Decir que Dios la ha creado no es llamarla irreal, sino precisamente afirmar su realidad. ¿Vamos a pensar que Dios es menos creativo que Shakespeare y Dickens? Lo que Él crea es rotundamente creado; es mucho más concreto que Falstaff o Sam Weller. Los teólogos nos dicen que creó la Naturaleza libremente. Con esto expresan que no fue obligado por ninguna coacción externa. Pero no hemos de interpretar su libertad negativamente, como si la Naturaleza fuera una mera yuxtaposición de partes arbitrariamente ensambladas. La libertad creadora de Dios hay que concebirla como la libertad del poeta: la libertad de crear una cosa positiva y consistente con su inimitable sabor. Shakespeare puede no crear a Falstaff, pero si lo crea, tiene que ser gordo. Dios no necesita crear esta Naturaleza. Podía haber creado otras, puede haber creado otras. Pero decidido por ésta, no cabe duda de que ni la menor parte de ella es superflua, porque expresa el carácter que El ha determinado que tenga. Sería un error lamentable suponer que las dimensiones de espacio y tiempo, la muerte y renacimiento de la vegetación, la unidad y multiplicidad de los organismos, la unión y oposición de los sexos, y el color de cada una de las manzanas en cada pomareda este otoño, fueran simplemente una colección de artificios útiles forzosamente soldados unos con otros. Son en realidad el idioma exacto, casi la expresión facial, el gusto y el olor de una cosa individual. La cualidad de la Naturaleza se presencia en todos ellos exactamente igual que la latinidad del latín vibra en cada inflexión del idioma o la «correggiosidad» del Correggio se detecta en cada trazo del pincel.

La Naturaleza es, según los esquemas humanos (y quizá según los divinos), en parte buena y en parte mala. Los cristianos creemos que ha sido corrompida. Sin embargo, el mismo gusto y sabor impregna sus corrupciones y sus excelencias. Todo encaja en su carácter. Falstaff no peca de igual modo que Otelo. El pecado de Otelo está en íntima relación con sus virtudes. Si Perdita cae en el mal, no será mala de la misma manera que Lady Macbeth; si Lady Macbeth hubiera sido buena, su bondad habría sido totalmente distinta de la bondad de Perdita. Los males que vemos en la Naturaleza son, por decirlo así, los males propios de esta Naturaleza. Su mismo carácter determina que si se corrompe, su corrupción tiene que tomar esta forma y no otra. Los males del parasitismo y las glorias de la maternidad son bienes y males brotados del mismo terreno básico o idea.

He hablado hace un momento de la latinidad del latín. Ésta es más clara para nosotros de lo que lo era para los romanos. La anglicidad del inglés es perceptible sólo para aquéllos que conocen además otras lenguas. De la misma manera y por la misma razón, sólo los Supernaturalistas ven verdaderamente la Naturaleza. Es necesario separarse un poco de ella, entonces volverse y mirar hacia atrás. Entonces, por fin, el auténtico paisaje se hace visible. Hay que gustar, aunque sea brevemente, el agua pura de más allá del mundo, antes de poder ser plenamente consciente de las cálidas salobres corrientes de la Naturaleza. Considerarla como Dios o como el todo es no descubrir su meollo más íntimo y su auténtico placer. Ven afuera, mira hacia atrás y entonces verás... esa asombrosa catarata de osos, niños y plátanos; ese diluvio de átomos, orquídeas, naranjas, cangrejos, canarios, moscas, gases, tornados y ranas. ¿Cómo se ha podido jamás pensar que ésta era la realidad última? ¿Cómo se ha podido jamás pensar que todo esto no era más que el escenario para el drama moral de hombres y mujeres? Es ella misma. No le ofrezcas ni adoración ni desprecio. Sal a su encuentro y conócela. Si nosotros somos inmortales y ella está sentenciada (como nos dicen los científicos) a desmoronarse y morir, echaremos de menos a esta última mitad tímida y mitad gloriosa criatura, esta ogresa, esta hoyden, esta hada incansable, esta bruja salvaje. Pero los teólogos nos dicen que ella, como nosotros, será redimida. La «vanidad» a la que está sometida es su enfermedad, no su esencia. Será curada, pero curada en su carácter; no domesticada (Dios no lo quiera) ni esterilizada. Todavía podremos reconocer nuestra vieja enemiga, amiga, compañera de juegos y madre nutricia tan perfecta que no sea menos sino más ella misma. Y éste será un encuentro feliz.

X. Terribles cosas rojas

El intento de refutar el teísmo exponiendo la continuidad de la creencia en Dios como un engaño primitivo, se podría denominar: Método de intimidación antropológica. Edwyn Bevan, Symbolism and Belief , Cap. II.

Hemos expuesto que no hay posibilidad de encontrar argumento contra el Milagro por el estudio de la Naturaleza. No es la Naturaleza la realidad total sino sólo una parte; por lo que sabemos, quizá una parte pequeña. Si lo que está fuera de ella quisiera invadirla, no tendría, según lo que podemos observar, defensa alguna. Por supuesto que muchos de los que rechazan los Milagros admitirán todo esto. Su objeción viene desde la otra vertiente. Piensan que lo Supernatural no invadirá; acusan a los que creen en la invasión de tener una noción infantil y baladí del Supernatural. Rechazan, por tanto, todas las formas de Supernaturalismo que afirmen tales interferencias e invasiones; y especialmente la forma llamada Cristianismo; porque en ésta los Milagros, o al menos algunos Milagros, están más íntimamente ligados con la fábrica de toda la creencia que en cualquier otra religión. Las esencias todas del Hinduismo permanecerán intactas, según pienso, si elimináramos los milagros, y casi lo mismo se diría del Islamismo. Pero al Cristianismo no podemos hacerle esta disectomía. Es precisamente la historia de un gran Milagro. Un Cristianismo naturalista eliminaría todo lo que es específicamente cristiano.

Las dificultades del no creyente no comienzan con éste o aquel milagro en particular; empiezan mucho antes. Cuando un hombre que tiene solamente la educación media moderna mira hacia alguna afirmación doctrinal del Cristianismo, se encuentra cara a cara con lo que le parece un cuadro completamente «salvaje» o «primitivo» del universo. Se encuentra con que se supone que Dios ha tenido un «Hijo», lo mismo que si Dios fuera una deidad mitológica como Júpiter u Odín. Se encuentra con que de este «Hijo» se dice que «bajó del cielo», como si Dios tuviera un palacio en el éter desde donde envió a su «Hijo» como un paracaidista. Después se encuentra con que este «Hijo» «descendió a los infiernos» —a una cierta tierra de los muertos debajo de la superficie de la tierra y seguramente de una tierra plana— y de allí «subió» de nuevo como en globo al palacio celestial del Padre, donde finalmente se sentó en una silla artísticamente decorada y situada un poco a la derecha de su Padre. Todo esto parece presuponer una concepción de la realidad que el progreso del conocimiento ha ido refutando con pasos firmes durante los últimos dos años, y que ningún hombre honrado en su sano juicio puede hoy volver a aceptar.

Es esta impresión la que explica el desprecio, e incluso el disgusto, que muchos experimentan por los escritos de cristianos actuales. Cuando un hombre se convence de que el Cristianismo en general implica un «cielo» local, una tierra plana y un Dios que puede tener niños, escucha naturalmente con impaciencia nuestras soluciones de dificultades concretas y nuestras defensas contra concretas objeciones. Cuanto más ingeniosos somos en tales soluciones y defensas, más perversos le parecemos. «Por supuesto», dice «una vez que las doctrinas están ahí, hombres inteligentes pueden inventar inteligentes argumentos para defenderlas; lo mismo que cuando un historiador ha cometido un desatino, puede continuar inventando más y más elaboradas teorías para que parezca que aquello no era desatino; pero la verdad es que jamás habría ni imaginado ninguna de esas complicadas teorías si hubiera entendido correctamente los documentos en el principio. ¿No es claro, por la misma regla, que la teología cristiana no habría jamás existido si los autores del Nuevo Testamento hubieran tenido la más ligera idea de lo que el universo es en realidad?». En cualquier caso, así es como yo pensaba. Así es como pensaba el hombre que me enseñó a pensar. Se trataba de un hombre duro, ateo satírico, expresbiteriano, entusiasta del Golden Bough, y que llenaba su casa con las producciones de la Rationalist Press Association. Era un hombre tan honrado como la luz del día, a quien yo reconozco aquí gustosamente que conservo una inmensa gratitud. Su actitud hacia el Cristianismo era para mí el punto exacto de partida del pensamiento adulto; podría decir que se enraizó en mis huesos. Y, sin embargo, desde aquellos días he llegado a considerar esa actitud como un malentendido radical.

Recordando desde dentro, tan bien como yo lo veo ahora, la postura del escéptico impaciente, me doy perfecta cuenta de cómo se encuentra blindado contra todo lo que yo pueda decir en el resto del capítulo. «Sé exactamente lo que va a hacer» murmurará, «va a descartar todas esas afirmaciones mitológicas. Es el sistema invariable de estos cristianos. En todas las materias en donde la ciencia no ha hablado todavía y en las que aún no pueden ser acorralados por completo, te contarán algún absurdo cuento de hadas; y después, en el momento en que la ciencia haga un nuevo avance y demuestre (como invariablemente lo hace) que sus cuentos eran falsos, girarán rápidamente en redondo para explicar que no querían decir lo que dijeron, que sólo estaban empleando una metáfora poética o exponiendo una alegoría, y que lo que en realidad intentaban era una inofensiva enseñanza moral. Estamos ya hastiados de estos zurcidos y remiendos teológicos». Siento una enorme comprensión con este hastío, y admito sin dificultad que el Cristianismo «modernista» ha practicado ese juego del que le acusa el impaciente escéptico. Pero también pienso que existe una explicación que no es salirse por la tangente. En cierto sentido voy a hacer precisamente lo que el escéptico espera que voy a hacer; es decir, voy a distinguir lo que entiendo ser el «meollo» o el «auténtico sentido» de las doctrinas, de aquello que es su expresión y que considero no esencial e incluso susceptible de ser cambiado sin detrimento. Pero lo que voy a descartar como no perteneciente al «auténtico sentido» en mi exposición no serán de ningún modo los milagros. Estos son el meollo mismo, el meollo limpio y descortezado de lo no esencial, todo lo que podamos descortezarlo, y que debe permanecer absolutamente milagroso, sobrenatural y, ¿por qué no?, si se quiere «primitivo» e incluso «mágico».

Para poder explicar esto, necesito abordar ahora un tema cuya importancia es por completo diversa de nuestro objetivo inmediato. Quien quiera tener claridad de ideas sobre el particular debería doctorarse por su cuenta tan pronto como le sea posible. Le recomendaríamos que comenzara leyendo «Poetic Diction» de Owen Barfield y «Symbolism and Belief» de Edwyn Bevan. Pero para nuestra presente argumentación, será suficiente dejar a un lado los problemas más profundos y proceder de un modo popular y sencillo.

Cuando pienso en Londres, suelo ver una pintura imaginativa de la estación de Euston. Pero cuando pienso que Londres tiene varios millones de habitantes, no quiero decir que haya varios millones de imágenes de personas contenidas en mi imagen de la estación de Euston; ni tampoco que varios millones de personas reales vivan en la estación de Euston. De hecho, aunque tenga esa imagen mientras pienso en Londres, lo que pienso o digo no se refiere a esa imagen, lo cual sería un absurdo evidente. Mi afirmación tiene sentido porque no se refiere a mi pintura imaginativa, sino al verdadero Londres independiente de mi imaginación, acerca del cual nadie puede tener en absoluto una representación mental adecuada. De igual modo, cuando decimos que el Sol está a unos noventa millones de millas de distancia, entendemos con toda claridad lo que indicamos con esa cifra, la podemos dividir y multiplicar por otros números y podemos calcular el tiempo que tardaríamos en recorrer esta distancia a una determinada velocidad. Pero este pensamiento nítido va acompañado de una imaginación que es ridículamente falsa en relación con lo que sabemos que es la realidad.

Pensar es una cosa, imaginar es otra. Lo que pensamos y decimos puede ser, y generalmente lo es, totalmente distinto de lo que imaginamos o de la representación mental que lo acompaña. Y lo que indicamos puede ser verdadero mientras que la pintura imaginativa es completamente falsa. Es muy discutible que exista alguien, a excepción quizá de un visualizador extraordinario, que simultáneamente sea un consumado artista, que reproduzca alguna vez imágenes mentales exactas de las cosas que piensa.

En estos ejemplos, la imagen mental no sólo es diferente de la realidad, sino que es reconocida como tal, al menos después de un momento de reflexión. Yo sé que Londres no es sólo la estación de Euston. Progresemos ahora hacia una consideración ligeramente distinta. Oí una vez a una señora decirle a su hija pequeña que se moriría si tomaba muchas tabletas de aspirina. «¿Por qué?», preguntó la niña, «no es veneno». «¿Por qué sabes que no es veneno?», le dijo la madre. La niña respondió: «Porque cuando partes una aspirina no aparecen dentro esas terribles cosas rojas». Es claro que cuando la niña pensaba en veneno, tenía una imagen mental de «terribles cosas rojas», igual que yo de la estación de Euston cuando pienso en Londres. La diferencia está en que, mientras yo sé que mi imagen es inadecuada a la realidad de Londres, ella creía que el veneno era verdaderamente rojo. En este punto se equivocaba. Pero eso no quiere decir que todo lo que pensaba o dijera del veneno fuera falso o sin sentido necesariamente. Conocía muy bien que el veneno era algo que podría matar o causar enfermedad, y sabía en cierto modo que había cosas en su casa que eran venenosas. Si la niña advirtiera a un visitante: «No beba eso; mamá dice que es veneno», la persona en cuestión actuaría imprudentemente si no hiciera caso de su indicación arguyendo que «esta niña tiene una idea primitiva del veneno, como `terribles cosas rojas', que mi adulto conocimiento científico ha superado».

A nuestra previa afirmación (de que el pensamiento puede ser correcto aunque la imagen que lo acompaña sea falsa) podemos ahora añadir una ulterior afirmación: El pensamiento puede ser correcto en ciertos aspectos, aunque la imagen que lo acompaña no sólo sea falsa, sino que además sea admitida equivocadamente como verdadera.

Queda todavía una tercera situación que debemos considerar. En los dos ejemplos previos hemos analizado pensamiento e imaginación, pero no el lenguaje. Yo imagino la estación de Euston, pero no necesito mencionarla. La niña concebía el veneno como «terribles cosas rojas», pero podía haber hablado del veneno sin expresado así. Sin embargo, muy frecuentemente cuando hablamos de algo que no es perceptible por los cinco sentidos, usamos palabras que en alguno de sus significados se refieren a cosas o acciones sensoriales. Cuando decimos: «Ya he cogido la fuerza de su razonamiento», usamos un verbo (coger) que literalmente significa tomar algo en las manos; pero evidentemente no pensamos que nuestra inteligencia tenga manos o que el razonamiento se pueda empuñar como una pistola. Para evitar el verbo coger, se puede utilizar esta otra expresión: «Ya veo la fuerza de su razonamiento», pero no indicamos con esto que el razonamiento haya aparecido como un objeto en el campo visual. Podríamos hacer un tercer intento y decir: «Ya sigo su razonamiento», pero con esta frase no indicamos que vayamos andando detrás del interlocutor a lo largo de un camino. A todos nos son familiares estos procedimientos lingüísticos que los gramáticos llaman metáforas. Pero sería un grave error pensar que la metáfora es algo opcional que los poetas y oradores utilizan en sus obras como elemento decorativo y que el sencillo interlocutor puede prescindir de ellas. La verdad es que si tenemos que hablar de cosas no perceptibles por los sentidos, estamos forzados a usar lenguaje metafórico. Los libros sobre psicología, economía o política son tan persistentemente metafóricos como los libros de poesía o devoción. No hay otra manera de expresarse, como reconoce cualquier filólogo. Quienes no deseen pueden convencerse simplemente leyendo libros de las materias que acabo de mencionar. Este estudio podría llenar toda una vida, pero aquí ahora me conformo con una nueva afirmación: Toda exposición de cosas supersensoriales es y tiene que ser metafórica en el más alto grado.

Al llegar a este punto, tenemos tres principios orientadores entre nosotros: 1) El pensamiento es distinto de la forma imaginativa que lo acompaña. 2) El pensamiento puede ser correcto en lo fundamental, aún cuando las falsas formas imaginativas que lo acompañan sean tomadas como verdaderas por el sujeto pensante. 3) Quienquiera que habla de cosas que no pueden ser vistas o tocadas u oídas o percibidas de modo semejante, tiene inevitablemente que hablar como «si de hecho pudieran ser» vistas, tocadas u oídas. Así, por ejemplo, tendrá que hablar de «complejos» y «represiones» «como si» los deseos pudieran realmente ser atados en fardos y ser traídos de nuevo a empujones; o de «crecimiento» y «desarrollo» «como si» las instituciones crecieran realmente como árboles o se abrieran como flores; o de que «se suelte» la energía «como si» fuera un animal desenjaulado.

Apliquemos esto ahora a los «primitivos» artículos del Credo cristiano. Admitamos de entrada que muchos cristianos (aunque no todos, por supuesto), cuando afirman las diversas proposiciones tienen de hecho en la mente esas mismas crudas imágenes mentales que tanto horrorizan al escéptico. Cuando dicen que Cristo «bajó de los cielos» tienen una vaga imagen de algo flotando o planeando hacia abajo desde las alturas. Cuando dicen que Cristo es el «Hijo» del Padre, pueden tener la representación de dos formas humanas de las cuales una parece de más edad que la otra. Pero ahora reconocemos que la mera presencia de estas imágenes mentales no nos dice por sí misma nada sobre lo razonable o absurdo de los pensamientos que las acompañan. Si las imágenes absurdas supusieran pensamientos absurdos, todos nosotros estaríamos pensando insensateces continuamente. Y los cristianos dejan claramente sentado que las imágenes no pueden ser identificadas con aquello que se cree. Pueden representar al Padre con forma humana, pero al mismo tiempo mantienen que carece de cuerpo. Pueden representarlo de más edad que el Hijo, pero afirmando al mismo tiempo que el uno no existió antes que el otro, puesto que ambos han existido toda la eternidad. Estoy hablando, por supuesto, de cristianos adultos. No se puede juzgar al Cristianismo por las fantasías de los niños, como tampoco a la medicina por la idea de la pequeña que creía en terribles cosas rojas.

Establecidas así las cosas, tenemos que dar un giro para afrontar un engaño un tanto simplista. Cuando se insiste en que lo que los cristianos expresamos no puede ser identificado con la imagen mental, algunos dicen: «Y no sería mejor cortar por lo sano de una vez todas esas imágenes mentales y el lenguaje que las fomenta?». Esto es imposible. Quienes hablan así no han advertido que cuando intentan evitar esas imágenes humanizadas de Dios o antropomórficas, lo único que logran es substituirlas por imágenes de otro género. «Yo no creo en un Dios personal», dicen algunos. «Yo creo en una gran fuerza espiritual». Lo que desconoce es que la palabra «fuerza» le ha introducido en toda clase de imágenes de vientos, oleajes, electricidad y gravitación. «Yo no creo en un Dios personal», dicen otros, «yo creo que todos somos parte de un gran Ser que actúa y trabaja a través de todos nosotros», sin advertir que se ha limitado a cambiar la imagen de un hombre paternal y majestuoso por la imagen de un gas o fluído que se extiende en amplitud. Una joven conocida mía fue educada por sus padres, elevados pensadores, de modo que considerara a Dios como «la substancia perfecta»; más adelante, descubrió que esta concepción la había llevado a pensar en Dios como algo parecido a un inmenso pastel de tapioca. (Para empeorar más las cosas, ella aborrecía la tapioca). Podemos creernos seguros de evitar este grado de absurdez, pero nos equivocamos. Si un hombre observa su propia mente, estoy seguro que descubrirá que lo que él profesa como una concepción de Dios avanzada o filosófica, va siempre acompañada en su pensamiento de vagas imágenes que, si se analizan de cerca, resultarían aún más absurdas que las imágenes antropomórficas sugeridas por la teología cristiana. Porque, después de todo, el hombre es lo más perfecto de todo lo que nosotros percibimos por la experiencia sensorial. El hombre, por lo menos, ha conquistado la tierra, honrado (aunque no practicado) la virtud, adquirido conocimientos científicos, ha creado poesía, música y arte. Si Dios de hecho existe, no es un contrasentido suponer que nosotros somos menos diferentes de Él que cualquier otra cosa que conocemos. Evidentemente que nosotros somos inexpresablemente diferentes de Él; en este sentido, todas las imágenes humanizadas de Dios son falsas. Pero esas imágenes de nieblas, informes y fuerzas irracionales que cautivan la mente cuando pensamos que nos estamos elevando a la concepción del Ser impersonal y absoluto, son mucho más falsas. En cualquier caso, aparecerán imágenes de una u otra clase; no podemos librarnos de nuestra propia sombra.

En lo que respecta al cristiano adulto de los tiempos modernos, la absurdez de las imágenes no implica absurdez de la doctrina; pero cabe preguntar si los primitivos cristianos estaban en la misma situación. Quizá tomaron las imágenes falsas por verdaderas, y creyeron realmente en el palacio celestial y en el trono cubierto de ornato. Pero, como acabamos de ver en el ejemplo de «las terribles cosas rojas», aún así no invalidaría necesariamente todo lo que pensaron en esta materia. La niña de nuestro ejemplo puede conocer muchas cosas verdaderas sobre el veneno, que incluso en determinados casos, un adulto concreto puede ignorar. Imaginemos un campesino galileo que pensaba que Cristo, literal y físicamente, «se sentó a la derecha de Dios Padre». Si este hombre hubiera ido a Alejandría y adquirido una formación filosófica, habría descubierto que el Padre no tenía derecha ni izquierda y no estaba sentado en un trono. ¿Es por eso concebible que encontrara alguna diferencia con lo que él había creído y valorado en la doctrina seguida durante el tiempo de su ingenuidad? Porque, a menos que lo supongamos no sólo un campesino sino además un tonto (cosas muy distintas), los detalles físicos sobre un supuesto salón del trono le tendrían totalmente sin cuidado. Lo realmente importante es la creencia de que una persona a quien él había conocido en Palestina como un hombre, habría sobrevivido a la muerte como persona y estaba ya actuando como el agente supremo del Ser sobrenatural que gobierna y mantiene todo el conjunto de las realidades. Y esta creencia se mantendría sustancialmente igual después de haber reconocido la falsedad de sus antiguas imágenes.

Aunque se pudiera demostrar que los primitivos cristianos entendían sus imaginaciones literalmente, esto no significaría que podríamos en justicia relegar su doctrina como en su conjunto al cuarto trastero. El que de hecho lo creyeran así es otro asunto. La dificultad surge de que ellos no escribían como filósofos para satisfacer su curiosidad especulativa sobre la naturaleza de Dios y del universo. Ellos «creían» en Dios; y cuando un hombre cree, las definiciones filosóficas nunca pueden ser su «primera» necesidad. Un náufrago no analiza la cuerda que le arrojan, ni un enamorado apasionado presta atención a los cosméticos en la cara de su amada. De aquí que tampoco el problema que consideramos sea estudiado por los autores del Nuevo Testamento. Cuando surge posteriormente, el Cristianismo determina con toda claridad que esas ingenuas imágenes son falsas. La secta que en el desierto de Egipto creyó que Dios era como un hombre fue condenada; el monje que sintió que había perdido algo por esta corrección fue considerado como «débil de razón» [3]. Las tres Personas de la Santísima Trinidad son declaradas «incomprensibles» [4]. Dios es proclamado «inexpresable», impensable, invisible para todos los seres creados [5]. La Segunda Persona no sólo carece de cuerpo, sino que es tan distinta del hombre, que si su única intención sólo hubiera sido la revelación de sí mismo, no habría escogido el encarnarse en forma humana [6]. No encontramos afirmaciones semejantes en el Nuevo Testamento, porque el problema no se ha planteado de forma explícita; pero sí encontramos afirmaciones que establecen cómo se debe decidir la cuestión una vez que se explicite. El título de «Hijo» puede parecer «primitivo» o «ingenuo». Pero ya en el Nuevo Testamento este «Hijo» es identificado con el Discurso o Razón o Palabra que estaba eternamente «en Dios» y que «era Dios» [7]. El es el Principio de concreción y cohesión en el que el universo encuentra su consistencia y permanencia [8]. Todas las cosas y especialmente la Vida provienen de Él [9], y en Él todas las cosas encontrarán su consumación y plenitud; afirmación definitiva de lo que se nos ha estado intentando expresar [10].

Siempre es posible imaginar un estado anterior de Cristianismo en el que tales ideas estuvieran ausentes; exactamente igual que siempre es posible decir que cualquier cosa que nos desagrade en Shakespeare fue añadida por un «adaptador» y que eso no se encontraba en la obra original; Pero, ¿qué tiene que ver semejante presupuesto con una seria investigación? Y en este caso, la fabricación de tales presupuestos es especialmente gratuita, ya que si nos retrotraemos más allá del Cristianismo hasta el mismo Judaísmo, no encontramos tampoco este ambiguo antropomorfismo (o humanización) que se pretende. Es verdad —lo admito— que tampoco se encuentra su negación explícita. Encontraremos de una parte a Dios presentado como viviendo en las alturas «en el excelso y santo lugar»; de otra parte, «¿No lleno yo el cielo y la tierra?, dice el Señor» [11]. Encontraremos en la visión de Ezequiel que Dios aparece (adviértase las palabras ambiguas) «en la semejanza y como la apariencia de un hombre» [12]. Pero también encontramos la advertencia: «Tened mucho cuidado de vosotros mismos; puesto que no visteis figura alguna el día que Yahveh os habló en el Horeb de en medio del fuego, no vayáis a prevaricar y os hagáis alguna escultura de cualquier representación que sea» [13]. Y lo más desconcertante para cualquier moderno literalista: El Dios que aparece como habitando localmente en el cielo, resulta que Él lo «hizo» [14].

La razón por la que un literalista moderno queda desconcertado es porque intenta encontrar en los escritos antiguos cosas que no están en ellos. A partir de una clara distinción moderna entre material e inmaterial, intenta averiguar en qué parte de esta distinción se sitúa la antigua concepción hebrea. Olvida que esta distinción se ha establecido claramente sólo a través del pensamiento ulterior.

Se nos dice con frecuencia que el hombre primitivo no podría concebir el puro espíritu; pero entonces, tampoco pudo concebir la pura materia. El trono y la habitación local se atribuyen a Dios en una fase en que es todavía imposible mirar incluso el trono y el palacio de un rey terreno como meros objetos físicos. En los tronos y palacios terrenos era el significado espiritual —podríamos decir «la atmósfera»— lo que importaba para la mentalidad antigua. Tan pronto como el contraste de «espiritual» y «material» apareció en sus mentes, reconocieron que Dios era «espiritual» y descubrieron que su religión siempre había implicado este concepto. Pero en una fase anterior el contraste no estaba ahí. El considerar esa fase anterior como no espiritual, sólo porque no encontramos en ella una clara afirmación de espíritu incorpóreo, es una grave equivocación. Con igual derecho se le podría llamar espiritual porque no se encontraba consciencia clara de materia pura. Mr. Barfield ha demostrado, en relación con la historia del lenguaje, que las palabras no comenzaron por referencia a objetos físicos, y después se extendieron metafóricamente a emociones, estados de la mente y cosas semejantes. Por el contrario, los que llamamos ahora significados «literal y metafórico», se han desgajado ambos de una antigua unidad de significado que no correspondía a ninguno de los dos. Del mismo modo, es totalmente erróneo pensar que el hombre comenzó con un Dios o un cielo «material» y gradualmente los espiritualizó. No pudo haber comenzado por algo «material», porque esto «material», tal como nosotros lo entendemos, llega a verificarse sólo por contraste con lo «inmaterial», y ambos lados del contraste avanzaron a la misma velocidad. Se comenzó por algo que no era ninguno de los dos, y que era los dos al mismo tiempo. Mientras intentemos releer en la antigua unidad cualquiera de los dos lados opuestos, que desde entonces han sido entresacados de ella, mal interpretaremos toda la primitiva literatura y desconoceremos muchos estados de consciencia que nosotros mismos todavía experimentamos de tiempo en tiempo. El tema es crucial no sólo con relación a nuestra discusión presente, sino con miras-a--cualquier crítica literaria profunda o filosófica.

Las enseñanzas cristianas e incluso la judaica que la precede, han sido siempre afirmaciones sobre la realidad espiritual, no retazos de ciencia física primitiva. Todo lo que es positivo en la concepción de lo espiritual se ha encontrado siempre contenido en ellas; solamente el aspecto negativo (inmaterialidad) es el que ha tenido que esperar para ser reconocido hasta que el pensamiento abstracto se desarrollara por completo. Las imágenes materiales no fueron entendidas literalmente por nadie que alcanzara el nivel en que se podía comprender el significado de' «acepción literal».

Y ahora, llegamos a la diferencia que existe entre interpretación y malinterpretación.

1. Muchos, cuando se dice que una cosa tiene «sentido metafórico», concluyen que en realidad no tiene en absoluto el sentido expresado. Piensan acertadamente que Cristo habló metafóricamente cuando nos dijo que cargáramos con la cruz. Concluyen equivocadamente que el cargar con la cruz no significa nada más que llevar una vida honrada y subscribirse con aportación moderada a alguna obra de caridad. Piensan acertadamente que el «fuego» del infierno es metafórico; y concluyen equivocadamente que sólo significa remordimiento. Dicen que el relato de la caída en el pecado del Génesis no es literal; y de aquí deducen (yo lo he oído) que en realidad fue una caída hacia arriba; lo cual es como decir que, como la frase «se me ha partido el corazón» contiene una metáfora, significa en realidad «me siento muy alegre». Este modo de interpretación lo considero francamente un sinsentido. Para mí, las doctrinas cristianas que son «metafóricas» —o que se han hecho metafóricas al incrementarse el pensamiento abstracto- significan algo que es exactamente tan «sobrenatural» y tan acuciante, después de haber suprimido las antiguas imágenes, como lo eran anteriormente. Significan que, además del universo físico o psicofísico conocido por la ciencia, existe una realidad increada e incondicionada que es la causa de que el universo exista; que esta realidad posee una estructura concreta o constitución que es descrita, útilmente y suficientemente —aunque, claro está, incompletamente— en la doctrina de la Trinidad; y que esta realidad, en un concreto instante del tiempo, penetró en el universo que conocemos al quedar convertido en una de sus criaturas y produjo determinados efectos en el acontecimiento histórico que el esfuerzo normal del universo natural no produce; y que este hecho ha efectuado un cambio en nuestras relaciones con la realidad incondicionada. Adviértase que nuestra descolorida expresión «penetró en el universo» no es ni un ápice menos metafórica que la más gráfica «descendió del cielo». Sólo hemos substituido con una imagen de movimiento horizontal o indeterminado a otra de movimiento vertical. Y en todos los intentos por mejorar el lenguaje antiguo, nos encontraremos con idéntico resultado. Estas cosas no sólo no pueden ser afirmadas, sino ni siquiera presentadas a discusión sin la apoyatura de la metáfora. Podríamos hacer nuestro lenguaje más aburrido, pero no más literal.

2. Estas afirmaciones conciernen a dos campos: el de la realidad sobrenatural e incondicionada y el de los acontecimientos a nivel histórico, que reconocemos haber producido la irrupción de esta realidad en el universo natural. Lo primero es indescriptible en lenguaje «literal» y, por consiguiente, con razón interpretamos lo que de ella se dice metafóricamente. Pero lo segundo está en una posición completamente distinta. Acontecimientos a nivel histórico son cosas de las que podemos hablar literalmente. Si ocurren, son percibidos por los sentidos del hombre. La «interpretación» legítima degenera en turbia o insincera malinterpretación en el momento en que comenzamos a aplicar a estos acontecimientos la interpretación metafórica que correctamente aplicábamos a las proposiciones sobre Dios. La proposición de que Dios tiene un Hijo nunca pretendió significar que Dios es un ser que propaga su especie mediante la unión sexual; y así no alteramos en nada el Cristianismo al explicitar el hecho de que la «generación» no se aplica a Cristo exactamente en el mismo sentido en que se aplica al hombre. Pero la afirmación de que Jesús transformó el agua en vino es expresada de modo perfectamente literal, porque se refiere a algo que, si ocurrió, se hallaba totalmente dentro de nuestro campo sensorial y de nuestro lenguaje. Cuando digo: «Se me parte el corazón», todo el mundo entiende perfectamente que yo no pretendo significar algo que se pueda verificar en mi autopsia. Pero cuando digo: «Se me ha partido el cordón del zapato», si su comprobación demuestra que está intacto, yo estoy mintiendo o me he equivocado. Las narraciones de los «milagros» en la Palestina del primer siglo son una de tres: mentiras, leyendas o historia. Y si la mayoría o los más importantes de éstos son mentiras o leyendas, entonces la predicación que el Cristianismo ha estado haciendo durante los últimos dos mil años es simplemente falsa. Sin duda podrán contener, a pesar de todo, nobles sentimientos y verdades morales. También la mitología griega y la nórdica. Pero se trata de un asunto totalmente distinto.

Nada de lo expuesto en este capítulo nos ayuda en la decisión sobre la probabilidad o improbabilidad de la verdad cristiana. Nos hemos limitado a despejar un malentendido, con el fin de asegurar al asunto una correcta lectura.

XI. Cristianismo y «religión»

Quienes hacen de la religión su dios, se encontraran sin Dios para su religión. Thomas Erskine of Linlathen

Después de eliminar la confusión proveniente de ignorar las relaciones entre pensamiento, imaginación y lenguaje, podemos volver a nuestro asunto: Los cristianos dicen que Dios ha hecho milagros, El mundo moderno, aún cuando se crea en Dios, y aún cuando se constate la impotencia de la Naturaleza para impedirlos, no los admite. Piensa que Dios no hace ese estilo de cosas. ¿Existe algún motivo para suponer que el mundo moderno tiene razón? Admito que la clase de Dios que concibe una «religión» generalizada de nuestros tiempos, casi con toda certeza no hará milagros. La cuestión es si esta religión generalizada tiene alguna probabilidad de ser verdadera.

La he llamado «religión» con toda intención. Los que defendemos el Cristianismo nos encontramos constantemente con la oposición no de la irreligión de nuestros interlocutores, sino con su religión real.

Hablemos de la belleza, la verdad y la bondad, o de Dios que es meramente el principio inhabitante en estas tres cualidades; hablemos de la gran fuerza espiritual que impregna todas las cosas, de la gran inteligencia común de la cual todos nosotros somos parte, de un estanque de espiritualidad absoluta en la que todos podemos anegarnos; y encontraremos un propicio interés amistoso. Pero la temperatura desciende en cuanto mencionamos a un Dios que tiene proyectos y realiza acciones concretas, que hace una cosa y no otra, un Dios concreto, que decide, que manda, que prohíbe, con unas características determinadas. La gente se siente embarazada o molesta. Tal concepción les parece primitiva, cruda e incluso irreverente. La «religión» generalizada excluye los milagros porque excluye al «Dios vivo» del Cristianismo y cree en su lugar en una especie de Dios que evidentemente no haría milagros y, por supuesto, ninguna otra cosa. Esta «religión» generalizada se puede denominar poco más o menos Panteísmo, y ahora conviene examinar sus credenciales.

En primer lugar, suele basarse en una concepción completamente imaginaria de la historia de la religión. Según esta concepción, el hombre empieza por inventar los «espíritus» para explicarse los fenómenos naturales, y en un comienzo, imagina que estos espíritus son exactamente iguales a él. A medida que se culturiza, los espíritus se van haciendo menos semejantes al hombre, menos «antropomórficos», como dicen los eruditos. Sus atributos antropomórficos se desprenden uno a uno; primero la forma humana, después las pasiones, después la personalidad, la voluntad, la actividad; por fin, todo atributo positivo o concreto cualquiera que sea. Queda al final una pura abstracción, mente como tal, espiritualidad como tal. Dios, en lugar de ser una entidad concreta con un propio y personal carácter real, se convierte simplemente en «el espectáculo total» considerado de una manera particular, o en el punto teórico en el que convergirían todas las líneas de la aspiración humana si se prolongaran hasta el infinito. Y supuesto que, desde la visión moderna, la fase final de cualquier cosa es siempre la más refinada y civilizada, esta «religión» se presenta como creencia más espiritual y más iluminada que el Cristianismo.

Ahora bien, esta supuesta historia de la religión no es verdadera. El Panteísmo ciertamente (como sus defensores dirían), es connatural a la mente moderna; pero el hecho de que un zapato entre fácilmente en el pie no prueba que sea nuevo y mucho, menos que preserve de la humedad. El Panteísmo es connatural a nuestras mentes, no porque sea la fase final en un largo proceso de iluminación, sino porque es casi tan viejo como el hombre. Puede que incluso sea la más antigua de todas las religiones, y el «orenda» de una tribu salvaje lo han interpretado algunos como un «espíritu que todo lo impregna». Es inmemorial en la India. Los griegos lo superaron sólo al llegar a la cumbre con el pensamiento de Platón y Aristóteles; sus sucesores recayeron en el gran sistema panteísta de los estoicos. La Europa moderna se libró de él sólo mientras permaneció predominantemente cristiana; volvió con Giordano Bruno y Spinoza. Con Hegel se convirtió casi en la filosofía admitida en los ambientes altamente cultos, mientras que el Panteísmo más popular de Wordsworth, Carlyle y Emerson suministraron la misma doctrina a los de nivel cultural ligeramente inferior. Lejos de ser el refinamiento religioso final, el Panteísmo es de hecho la constante curva descendente natural de la mente humana; el permanente nivel ordinario por debajo del cual el hombre a veces naufraga bajo la influencia de hechicerías y supersticiones; pero sobre el cual sus propios esfuerzos sin otra ayuda no son capaces de remontar nunca al hombre, sino después de mucho tiempo. Platonismo y Judaísmo, y Cristianismo (que ha incorporado a ambos) han demostrado que son las únicas fuerzas capaces de resistirlo. Panteísmo es la actitud en la que cae automáticamente la mente humana cuando se abandona a sí misma. Nada tiene de extraño que lo consideremos connatural. Si «religión» significa simplemente lo que el hombre dice de Dios, y no lo que Dios hace en el hombre, el Panteísmo «es» casi religión. Y «religión» en este sentido se enfrenta a la larga con sólo un formidable oponente: el Cristianismo [15]. La filosofía moderna ha descartado a Hegel y la ciencia moderna toma la salida sin mirada alguna en favor de la religión; pero ambas han demostrado su impotencia para remontar el impulso humano hacia el Panteísmo. Es casi tan fuerte hoy como lo fue en la antigua India o en la antigua Roma. La Teosofía y el culto de la fuerza vital son dos de sus formas. Incluso el culto germánico del espíritu racial es solamente un Panteísmo truncado o modelado para acomodarlo a bárbaros. Sin embargo, por una extraña ironía, cada nueva recaída en esta «religión» inmemorial es aclamada como la última palabra de la novedad y la emancipación.

Esta curva natural de la mente puede ser parangonada con lo que ocurre en un campo de pensamiento totalmente distinto. Los hombres creían en los átomos siglos antes de obtener evidencia alguna experimental de su existencia. Parece lógico que fuera así. Y, naturalmente, la clase de átomos en que creíamos eran bolitas duras, como las duras sustancias que encontrábamos en nuestra experiencia, sólo que demasiado pequeñas para verse. La mente llega a esta concepción por una fácil analogía con los granos de arena o de sal. Esto explica una serie de fenómenos, y nos sentimos cómodos con átomos de este género; nos los podemos imaginar. Esta creencia hubiera durado por siempre si la ciencia no hubiera sido tan puntillosa como para descubrir lo que los átomos son «realmente». En el momento en que lo descubre, todo nuestro confort mental, toda la inmediata aceptación y clarividencia de la antigua teoría atómica, se nos derrumba. Los átomos verdaderos resultan ser totalmente ajenos a nuestro modo natural de pensar. Ni siquiera están hechos de «sustancia» dura o «materia» (como la imaginación entiende «materia»); no son simples, sino que tienen una estructura, no son todos iguales; no son representables. La antigua teoría atómica es en física lo que el Panteísmo es en religión: la natural, instintiva sospecha de la mente humana, no completamente equivocada, pero necesitada de rectificación. La teología cristiana y los quanta de la física son ambos en comparación con la primera imaginación, incómodos complejos, secos y repelentes. El primer choque de la naturaleza real del objeto, irrumpiendo en nuestros espontáneos sueños sobre lo que el objeto debería ser, tiene siempre estas características. No podemos esperar que Schr6dinger sea tan bien aceptado como Demócrito; aquél sabe demasiado. No podemos esperar que S. Atanasio sea tan bien aceptado como Mr. Bernard Shaw; aquél también sabe demasiado.

Se malinterpreta frecuentemente el verdadero estado de la cuestión, porque se compara el conocimiento que un adulto puede tener del Panteísmo con el conocimiento del Cristianismo adquirido en la infancia. Así se obtiene la impresión de que el Cristianismo ofrece la explicación «elemental» de Dios, la que es demasiado simple para ser verdad, mientras que el Panteísmo ofrece algo sublime y misterioso. La realidad es exactamente lo contrario. La aparente profundidad del Panteísmo vela débilmente un conglomerado de espontáneo pensamiento-imagen y debe a este hecho precisamente su aceptación. Panteísmo y Cristianismo coinciden en que Dios es presente en todos sitios. El Panteísmo concluye que El está «difundido» o «latente» en todas las cosas, y por tanto, es un medio universal más que una entidad concreta, porque las mentes están de hecho dominadas por la imagen de un gas o fluido del mismo espacio. Los cristianos, por su parte, eliminan tales imágenes, manteniendo que Dios está totalmente presente en cada punto del espacio y del tiempo y «localmente» presente en ninguno. También panteístas y cristianos coinciden en que todos somos dependientes de Dios e íntimamente referidos a Él. Pero el cristiano define esta relación en términos de Creador y criatura, mientras que el panteísta (al menos el común y popular) dice que somos partes de Él o que somos contenidos en El. Una vez más, la imagen de algo inmenso extendido que puede dividirse en áreas ha hecho su aparición. Por causa de esta imagen fatal, el Panteísmo concluye que Dios debe estar igualmente presente en lo que nosotros llamamos mal y en lo que llamamos bien y, por tanto, es indiferente a ambos, como el éter interpreta imparcialmente lo mismo el barro que el mármol. El cristianoha de responder que esto es excesivamente simple; Dios se presencia en una inmensa variedad de modos; no está presente en la materia como lo está en el hombre; no en todos los hombres lo está lo mismo; ni presente en ninguno como lo está en Jesús. Panteísmo y Cristianismo coinciden en que Dios es superpersonal. El cristiano expresa con esto que en Dios se da una determinada estructura que nunca habríamos podido sospechar por nuestra cuenta, lo mismo que el conocimiento de un cuadrilátero no nos habría capacitado para adivinar el cubo. Dios contiene tres «personas» y permanece un solo Dios, como un cubo contiene seis cuadriláteros y permanece un cuerpo sólido. Nosotros no podemos comprender tal estructura como un ser bidimensional [16] no podría comprender un cubo. Pero podemos, al menos, comprender nuestra incomprensión; y admitir que si existe algo más allá de la personalidad, esto «tendría que ser» incomprensible de esta manera indicada. El Panteísmo por su parte, aunque diga «super personal», realmente concibe a Dios en unos términos que lo hacen infrapersonal; como si un ser bidimensional pensara que un cubo tiene «menos» dimensiones que un cuadrilátero.

En cada uno de los aspectos, el Cristianismo tiene que corregir la concepción natural del Panteísmo y ofrecer algo más difícil, lo mismo que Schrtidinger tiene que corregir a Demócrito. En cada instante, tiene que multiplicar las distinciones y eliminar falsas analogías. El Cristianismo se ve obligado a introducir la concepción de algo que tiene una peculiar, concreta y profundamente articulada manera de ser, en lugar de las amorfas generalidades en las que el Panteísmo se reclina cómodamente.

Por supuesto que según la discusión ha ido desarrollándose, el panteísta tiene el recurso de cambiar el terreno; y así como al principio nos acusó de infantil ingenuidad, ahora nos puede echar en cara la pedante complejidad de nuestros «fríos Cristos y laberínticas Trinidades». Y nosotros podemos comprenderlo sin dificultad. El Cristianismo, al enfrentarse con la «religión» convencional, es fuente continua de perturbación. A la larga serie de bienintencionadas objeciones por parte de la «religión», se ve forzado a responder una y otra vez: «Bueno, no es así exactamente» o «yo no lo plantearía de esa manera». Desde luego que esta perturbación causada por el Cristianismo no es una prueba de que sea verdadero; pero ciertamente que si fuera verdadero, se vería obligado a producir esta perturbación. El verdadero músico es molesto de modo semejante para quien quisiera conformase con una «apreciación musical» de aficionado; el auténtico historiador es igualmente un fastidio cuando queremos novelear sobre «los tiempos antiguos» o «los griegos y romanos». El conocimiento exacto de cualquier cosa es siempre de entrada una molestia para nuestras naturales fantasías; es un intruso desafortunado, pedante, diseccionador de la lógica, aguafiestas de la conversación que discurría desenfadadamente hasta que él llegó.

Pero la «religión» afirma también que se basa en la experiencia. Las experiencias de los místicos (esa clase mal definida pero popular) se admite que indican que Dios es Dios de «religión» más que de Cristianismo; que Él —o ello— no es un Ser concreto, sino un «ser en general» sobre el cual nada puede afirmarse con verdad. A cada cosa que intentamos decir de Él, los místicos tienden a responder «No exactamente». Consideraré en seguida lo que estas negaciones de los místicos significan realmente; pero primero quiero indicar por qué me parece imposible que cualquier afirmación de Dios pueda ser verdadera entendida en lenguaje común.

Se me admitirá que, venga de donde se quiera, hoy existen cosas concretas, individuas, determinadas: cosas como flamencos, generales alemanes, enamorados, bocadillos, piñas, cometas y canguros. Estos no son meros principios o generalidades o teoremas, sino cosas —hechos— reales, existencias consistentes. Se podría incluso decir «opacas» existencias, en el sentido de que cada una contiene algo que nuestra inteligencia no puede completamente digerir. Mientras nos limitemos a ilustrar con ellas leyes generales, la inteligencia puede digerirlas; pero estas cosas no son nunca meras ilustraciones. Por encima y más allá de este aspecto ilustrativo, hay en cada una de ellas el hecho bruto y «opaco» de la existencia, el hecho de que la cosa está ahí ahora y de que es ella misma. Pues bien, este hecho opaco, esta concreción, no es en modo alguno tenido en cuenta por las leyes de la naturaleza, ni siquiera por las leyes del pensamiento. Toda ley puede reducirse a la forma: «Si A, entonces B». Las leyes nos ofrecen un universo de «si...» y de «entonces...», no este universo que de hecho existe. Lo que nosotros conocemos por las leyes y los principios generales es una serie de conexiones. Pero para que llegue a ser real un universo, las conexiones necesitan tener algo que conectar; un torrente de existencias actuales y opacas tienen que alimentar el esquema de las leyes. Si Dios creó el mundo, entonces El es precisamente la fuente de este torrente, y sólo este hecho nos ofrece nuestros más verdaderos principios determinantes de que cualquier cosa puede ser verdadera. Y si Dios es la fuente última de todas las cosas concretas e individuas y de todos los acontecimientos, entonces Dios mismo tiene que ser concreto e individuo en grado sumo. Sólo en el caso de que el origen de todas las cosas sea el mismo concreto e individuo, pueden las cosas serlo también; porque no hay medio concebible de que lo abstracto y general pueda producir realidad concreta alguna. La contabilidad prolongada por toda la eternidad no puede producir jamás ni un céntimo. La métrica por sí misma no puede producir un poema. La contabilidad necesita algo más (esto es dinero contante y sonante introducido en caja) y la métrica necesita algo más (palabras concretas introducidas en el verso por un poeta) antes de que cualquier cuenta o cualquier poema pueda existir. Si alguna cosa ha de existir alguna vez, entonces la Cosa Originante tiene que ser no un principio ni una generalización, mucho menos un «ideal» o un «valor», sino un hecho tremendamente concreto.

Probablemente, nadie que piense negaría así de claro que Dios es concreto e individuo. Pero no todo el que piensa, y ciertamente no todo el que cree en «religión», mantiene esta verdad firme en su mente. Debemos estar muy alerta, como dice el Profesor Whitehead, para no ofrecer a Dios «equivocados respetos metafísicos». Decimos que Dios es «infinito». En el sentido de que su conocimiento y su poder se extiende, no a algunas cosas sino a todo, es verdad. Pero si por usar la palabra «infinito» nos lanzamos a pensar en El como un conjunto informe de todas las cosas, sobre el que nada en particular y todo en general es verdad, entonces sería mejor abandonar esta palabra por completo. Atrevámonos a decir que Dios es una Cosa especial. En un tiempo Él fue la única Cosa; pero es creativo, hizo que otras cosas existieran. Él no es esas otras cosas. No es «el ser universal». Si lo fuera, no existirían criaturas, porque una generalización no puede hacer nada. El es «ser absoluto», o mejor, «el» Ser Absoluto, en el sentido que sólo Él existe por sí mismo. Pero hay cosas que Dios no es. En este sentido, Él tiene unas características determinadas. Por ejemplo, Él es justo, no amoral; creador, no inerte. Los escritos hebreos en este aspecto mantienen un admirable equilibrio. En una ocasión, Dios dijo simplemente YO SOY, para manifestar el misterio de su existencia por sí mismo. Pero en innumerables ocasiones dijo «Yo soy el Señor». Yo, el Hecho último, tengo «este» carácter determinado y no «otro». Y a los hombres se les exhorta a que «conozcan al Señor» para descubrir y experimentar su carácter determinado y concreto.

El error que estoy intentado corregir es uno de los errores más sinceros y respetables del mundo; lo comprendo suficientemente como para sentirme incómodo por el lenguaje que me he visto obligado a usar al establecer el punto de vista opuesto, que considero ser el único verdadero. Decir que Dios es «una Cosa especial» parece olvidar la inconmensurable diferencia no sólo entre lo que Él es y lo que son las demás cosas, sino entre el mismo modo de ser de su existencia y el de lo demás. Tengo que restablecer el equilibrio inmediatamente empezando por insistir en que las demás cosas, desde los átomos hasta los arcángeles, a duras penas se puede decir que tienen alguna existencia si se comparan con su Creador. El principio de su existencia no es ellos mismos. Podemos distinguir «lo que ellos son» del hecho de que «ellos son». Se entiende la definición de lo que son y nos formamos una clara idea sin conocer siquiera «si» en realidad son o no. La existencia es una «opaca» añadidura a la idea de su ser. Pero en Dios no es así; si comprendiéramos completamente «lo que es» Dios, veríamos en seguida que no cabe la pregunta de «si» Dios es. Veríamos cómo siempre ha sido imposible que Dios no exista. Él es el centro opaco de todas las existencias, aquello que simplemente y totalmente «es», la fuente de lo fáctico. Y con todo, ahora, después que Él ha creado, se da un verdadero sentido según el cual tenemos que afirmar que Él es una Cosa especial, e incluso una Cosa entre otras cosas. Decir esto no es disminuir la distancia inconmensurable entre Él y ellas. Al contrario, es reconocer en Él una perfección positiva que el Panteísmo ha obscurecido: la perfección de ser creativo. Dios está tan repleto de existencia que puede volcar existencia hacia fuera, puede causar que otras cosas existan y que sean realmente distintas de Sí mismo, puede hacer falso el decir que Él es todas las cosas.

Es obvio que nunca hubo un tiempo en que nada existió; si no fuera así, nada existiría ahora. Pero existir significa que hay un Algo positivo, que tiene (metafóricamente) una determinada forma y estructura, que es esto y no aquello. Esta Cosa que siempre ha existido, Dios, ha tenido siempre su propia característica positiva. A través de toda la eternidad, determinadas afirmaciones sobre Dios hubieran sido verdaderas y otras falsas. Y a partir del mero hecho de nuestra propia existencia y de la existencia de la Naturaleza, sabemos ahora en un cierto grado cuáles son unas y otras. Sabemos que Él produce, actúa, crea. Después de esto no hay razón para dar por supuesto que no hace milagros.

¿Por qué, entonces, los místicos hablan de Dios de la manera que lo hacen, y por qué muchas personas se disponen de antemano a sostener que cualquier otra cosa que Dios pueda ser, no es ciertamente ese Dios concreto, viviente, que decide y actúa, de la teología cristiana? Pienso que la razón es la siguiente: Supongamos un percebe místico, sabio entre los percebes, que, en el rapto de una visión, obtuviera un destello de cómo es el hombre. Al transmitir su experiencia a sus discípulos, que tienen también algún conocimiento de lo que es el hombre, aunque inferior, tendría que usar muchas negaciones. Tendría que decirles que el hombre no tiene caparazón, que no vive adherido a las rocas ni está rodeado de agua. Y sus discípulos, que ya tienen una cierta visión que les ayuda, adquieren así una mayor idea del hombre. Pero ahora se presentan los percebes eruditos, percebes que escriben historia de la filosofía y dan conferencias sobre religiones comparadas, y que nunca han tenido ninguna visión del hombre. Lo que éstos deducen de las proféticas palabras del percebe místico es simple y solamente las negaciones. A partir de aquí, sin posibilidad de puntualización proveniente de una visión positiva, reconstruye una imagen del hombre como una especie de gelatina amorfa (carece de caparazón) que no existe en ningún sitio concreto (no está adherido a una roca) y que jamás se alimenta (no está rodeado de agua que arrastre el alimento). Y, supuesto que tienen una reverencia tradicional por el hombre, concluyen que el ser una famélica gelatina en un vacío adimensional es el modo supremo de existencia, y rechazan como burda superstición materialista cualquier doctrina que atribuya al hombre una forma definida, una estructura y unos órganos.

Nuestra situación es muy semejante a la de los percebes eruditos. Los grandes Profetas y Santos tienen una intuición de Dios que es positiva y correcta en el más alto grado. Precisamente porque al tocar la orla de su Ser, han visto que Él es plenitud de vida energía y gozo, por eso mismo (y no por otra razón), tienen que proclamar que trasciende esas limitaciones que nosotros llamamos personalidad, pasión, cambio materialidad, etc. La positiva cualidad que Él es, que repele todas estas limitaciones, es la única base que sustenta todas esas negaciones. Pero cuando llegamos nosotros detrás renqueando e intentamos construir una religión intelectual o iluminante, nos aferramos a esas negaciones (infinito, inmaterial, impasible, inmutable, etc.) y las usamos sin confrontarlas con ninguna intuición positiva. A cada paso tenemos que arrancar de nuestra idea de Dios alguna cualidad humana. Pero la sola razón real para arrancar las cualidades humanas es la de hacer hueco para poner en su lugar algún atributo divino positivo. Expresado en lenguaje paulino, la finalidad de todo este desvestimiento no es que nuestra idea de Dios alcance la desnudez total, sino que sea revestida. Pero, desgraciadamente, no tenemos medios de revestirla. Cuando por fin desgajamos de nuestra idea de Dios alguna de las pobres características humanas, nosotros (como meros eruditos o inteligentes investigadores) no tenemos recursos a los que acudir para introducir ese cegadoramente real y concreto atributo de la Deidad que tendría que sustituirlo. Así, en cada paso en el proceso de depuración, nuestra idea de Dios tiene menos contenido, hasta que aparecen las imágenes lamentables de un interminable mar silencioso, un cielo vacío más allá de todas las estrellas, una cúpula de blanco resplandor, hasta alcanzar al final el cero absoluto, y venerar a una no entidad. Y la intelección, dejada a sus propias fuerzas, difícilmente puede evitar el seguir este camino. Por eso, la cristiana afirmación de que sólo el que hace la voluntad del Padre puede llegar a conocer la verdad, es filosóficamente exacta. La imaginación puede ayudar un poco; pero es en la vida moral y todavía más, en la vida de devoción, donde tocamos algo concreto que comienza al instante a rectificar el creciente vacío de nuestra idea de Dios. Un sólo momento de débil contrición o de brumosa acción de gracias nos encamina, al menos en un cierto grado, fuera de este abismo de abstracción.

Es solamente nuestra misma razón la que nos enseña a no apoyarnos en la razón en esta materia. Porque nuestra razón sabe que no puede trabajar sin materiales. Cuando se ve con claridad que no podemos descubrir razonando si el gato se ha metido en el armario de la ropa, es la misma razón la que nos susurra: «Ve a mirar; esto no es asunto mío; es cuestión de los sentidos». Del mismo modo, los materiales para corregir nuestra abstracta concepción de Dios no puede ofrecerlos la razón; ella será la primera en decirnos que vayamos a intentarlo por el camino de la experiencia: «¡Oh, gustad y ved!», porque es claro que la razón ya habrá comprobado que esa situación es absurda. Mientras seamos solamente eruditos percebes, estamos olvidando que si nadie ha conocido alguna vez de Dios más que nosotros, no tenemos razón alguna para creer que El es inmaterial, impasible y todo lo demás. Incluso ese conocimiento negativo que nos parece tan iluminante, no es más que una reliquia abandonada del conocimiento positivo de hombres mejores..., solamente la señal que esa ola del cielo dejó sobre la arena cuando se retiró.

«Un Espíritu y una Visión», dijo Blake, «no son, como supone la moderna filosofía, un vapor nuboso o la nada. Son organizados y minuciosamente articulados mucho más de lo que la naturaleza normal y perecedera puede producir [17]. Está hablando solamente de cómo pintar cuadros de apariciones que bien pueden ser ilusorias; pero sus palabras sugieren una verdad válida también en la esfera metafísica. Dios es el Acto básico o la básica Actualidad, la fuente de todo lo fáctico. Por consiguiente, a toda costa hemos de evitar pensarlo como una generalización sin rasgos característicos. Si Dios existe, es la cosa más concreta que existe, el más individual, «organizado y minuciosamente articulado». Dios es indecible no por ser indefinido, sino por ser demasiado definido para la inevitable vaguedad del lenguaje. Las palabras «incorporal» e «impersonal» son equívocas, porque sugieren que Dios carece de una realidad que nosotros poseemos. Sería más seguro llamarle «transcorporal» o «transpersonal». Cuerpo y personalidad como nosotros los conocemos son en realidad negativos; son el residuo del ser positivo cuando éste queda lo suficientemente diluido como para presentarse en formas temporales o finitas. Incluso nuestra sexualidad debería considerarse como una transposición en clave menor del gozo creativo que en Dios es incesante y como irresistible. Gramaticalmente, las cosas que decimos de Dios son «metafóricas»; pero en un sentido más profundo, son nuestras energías físicas y psíquicas las que son pobres «metáforas» de la Vida auténtica que es Dios. La Filiación Divina es, por decirlo así, el sólido tridimensional, del cual la filiación biológica es meramente una representación diagramática de un plano.

Y ahora el tema de las imágenes, que se cruzó en nuestro camino en el capítulo anterior, puede aparecer con una nueva luz. Porque es precisamente el reconocimiento de la realidad concreta y positiva de Dios la que preserva la imagen religiosa. La más cruda imagen veterotestamentaria de Yahvéh tronando y relampagueando entre densas humaredas, haciendo que las montañas salten como carneros, amenazando, prometiendo, rogando, incluso cambiando sus planes, nos transmite ese sentido de «viviente» Deidad, que el pensamiento abstracto hace que se evapore. Incluso las imágenes subcristianas, incluso un ídolo hindú con cien brazos, capta «algo» que la mera «religión» de nuestros días ha perdido. Con razón las rechazamos, porque de por sí fomentarían la más insidiosa de las supersticiones, la adoración del poder. Quizá hagamos bien en rechazar buena parte de las imágenes del Antiguo Testamento. Pero debemos tener muy claro por qué lo hacemos; no porque las imágenes sean demasiado fuertes, sino porque son demasiado débiles. La última realidad espiritual no es más vaga, más inerte, más transparente que estas imágenes, sino más positiva, más dinámica, más opaca. La confusión entre Espíritu y alma (o «ánima») ha hecho mucho daño a este respecto. Las ánimas habría que representarlas, si es que nos lanzamos a representarlas, como sombrías y tenues, porque las ánimas son hombres a medias, un elemento substraído de un ser que debería tener carne. Pero el Espíritu, si lo representamos, debe ser expresado de modo totalmente opuesto. Ni Dios, ni siquiera los dioses, son «nombres» en la imagen tradicional, incluso los muertos humanos, una vez glorificados en Cristo, dejan de ser «ánimas» y se convierten en «Santos». La atmósfera diferente que, aún en nuestros días, envuelve a las expresiones «He visto una ánima» y «He visto a un Santo», toda la palidez e insubstancialidad de la primera, todo el oro y el azul de la segunda, contienen más sabiduría que bibliotecas enteras de «religión». Si hemos de formarnos una imagen mental que simbolice el Espíritu, tenemos que representarlo como algo más «consistente» que la materia.

Y si decimos que rechazamos las viejas imágenes para hacer más justicia a los atributos morales de Dios, debemos estar muy en guardia sobre lo que realmente queremos decir. Cuando deseamos aprender algo sobre el amor y la bondad de Dios por «analogía» —es decir, imaginándolos paralelos a nuestros sentimientos en el ámbito de las relaciones humanas— acudimos, por supuesto, a las parábolas de Cristo. Pero cuando intentamos concebir la realidad tal como es en sí misma, hemos de precavernos para no interpretar los «atributos morales» de Dios en términos de mera consciencia o abstracta benevolencia. El error surge fácilmente porque nosotros negamos, con toda razón, que en Dios se den pasiones; y entre nosotros un amor que no es apasionado es un amor inferior. Pero la razón por la que en Dios no se dan pasiones es porque éstas implican pasividad e intermitencia. La pasión del amor es algo que nos ocurre, como mojarse con la lluvia es algo que le ocurre al cuerpo; y Dios está exento de esta «pasión», de igual modo que el agua está exenta de mojarse. Dios no puede ser afectado por el amor, porque Él «es» amor. El imaginar este amor como algo menos torrencial o menos agudo que nuestras advenedizas y derivadas «pasiones» es la más desastrosa de las fantasías.$$

Se puede experimentar también una dificultad proveniente de la imaginación tradicional que tiende a envolver en oscuridad la inmutabilidad de Dios y su paz, de las que nos hablan prácticamente todos los que se han aproximado a Él: «el quieto suave susurro». Y es en este punto, pienso yo, en el que la imaginación pre-cristiana es menos sugerente. Sin embargo, aún aquí,

se da un peligro, y es que se nos introduzca furtivamente la semiconsciente imagen de una inmensidad en reposo total, un iluminado océano de quietud, una cúpula de blanco resplandor, que nos lleve a concebirlo como inercia y vacío. La quietud en que los místicos se aproximan a Dios es tensa y alerta, en el polo opuesto a la dormición o el ensueño. Se van asemejando a Él. Los silencios en el mundo material se realizan en espacios vacíos; pero la Paz última es silenciosa a través de la misma densidad de vida. El decir es absorbido en el ser. No hay movimiento porque la acción de Dios (que es Él mismo) carece de tiempo. Podríamos llamarlo, si nos parece bien, movimiento a una velocidad infinita, que es lo mismo que quietud pero alcanzada por un camino diferente y quizá menos engañoso.

Los hombres nos resistimos a pasar desde una noción de abstracta y negativa deidad a la del Dios vivo. No es extraño. Aquí se inserta la raíz más profunda del Panteísmo y su objeción a la imagen tradicional. En el fondo, se odia esta imagen, no porque lo representa como hombre, sino porque lo representa como rey, o incluso como guerrero. El Dios panteísta no hace nada ni exige nada. Está ahí si lo buscamos, como un libro en una estantería. No interpelará. No hay peligro de que, en un momento dado, una mirada suya pueda hacer desaparecer cielos y tierra. Si éste fuera el Dios verdadero, tendríamos que afirmar que todas las imágenes cristianas de su realeza no son más que adherencias históricas, de las que nuestra religión debe ser purificada. Nos causa un trauma descubrir que estas imágenes son indispensables. Ya hemos tenido antes traumas parecidos, si lo relacionamos con asuntos de menor cuantía, cuando de pronto, inesperadamente, da un tirón la cuerda atada a la mano, o cuando alguien, que ignorábamos que estuviera ahí, respira junto a nosotros en la oscuridad. De este modo, el trauma nos sacude en el preciso momento en que la emoción de la «vida» se nos comunica a través de la pista que hemos ido siguiendo. Siempre sorprende encontrarse con vida cuando pensábamos estar solos. «¡Cuidado!», gritamos, «está vivo». Y, por consiguiente, éste es el momento preciso en el que muchos se retiran. Yo mismo hubiera hecho igual, si hubiera podido, y no hubiera proseguido adelante con el Cristianismo. Un «Dios impersonal», ¡está bien! Un Dios subjetivo de belleza, verdad y bondad dentro de nuestro cerebro, ¡todavía mejor! Una informe fuerza vital surgiendo de nosotros, un inmenso poder que nos es dado acariciar, ¡lo mejor de todo! Pero el mismo Dios viviente, tirando del otro extremo de la cuerda, quizá acercándose a velocidad infinita, el cazador, el rey, el esposo... esto es una cosa muy distinta. Llega un momento en que el niño que está jugando a ladrones se detiene de repente: «Se oyen "verdaderos" pasos en el salón?». Llega un momento en que personas que han estado chapoteando en religión («¡El hombre en busca de Dios!»), de pronto se detienen: ¿Y si realmente lo encontramos? Nunca pensamos que las cosas fueran tan lejos. Peor todavía: supongamos que es Él quien nos encuentra.

Es una especie de Rubicán. Se cruza o no. Pero si se cruza, no existe seguridad contra los milagros. Hay que estar preparados para «cualquier cosa».

XII. La propiedad de los milagros

El principio, en el mismo instante en que explica las reglas, las supera. Seeley, «Ecce Homo», Cap. XVI

Si el Hecho último no es una abstracción, sino el Dios vivo, opaco por la misma plenitud de su cegadora actualidad, entonces puede ser que Él haga cosas. Puede ser que haga milagros. ¿Pero los hace? Muchas personas de piedad sincera sienten que no. Lo consideran indigno de Dios. Son solamente los tiranos insignificantes y caprichosos los que quebrantan sus propias leyes; los reyes buenos y sabios las observan. Sólo un artesano incompetente hace trabajos que necesitan enmienda. Y quienes piensan así no se sentirán satisfechos con la seguridad ofrecida en el capítulo VIII de que los milagros, de hecho, no quebrantan las leyes de la Naturaleza. Esto puede ser innegable. Pero aún así pueden sentir (y con razón), que los milagros interrumpen la marcha ordenada de los acontecimientos, el continuado desarrollo de la Naturaleza conforme a su índole innata o carácter peculiar. Esta marcha ordenada le parece a tales críticos, según yo lo considero, más impresionante que cualquier milagro. Mirando hacia arriba (como Lucifer en el soneto de Meredith) al cielo de noche, sienten que es casi impío suponer que Dios pudiera alguna vez desdecir lo que Él ha dicho una vez con tanta magnificencia. Este sentimiento brota de profundas y nobles fuentes en la mente y debe ser siempre tratado con respeto. Sin embargo, según creo, está fundado en un error.

Cuando los estudiantes comienzan a aprender a hacer versos latinos, tienen prohibido, con toda razón, poner lo que técnicamente se dice «un espondeo en el quinto pie del verso». Es una buena regla para principiantes, porque el verso hexámerro normalmente no tiene un pie espondeo ahí, sino un dáctilo. Si se les permitiera usar esta forma anormal, lo estarían utilizando continuamente por comodidad, y nunca llegarían a conseguir la característica armonía del verso hexámetro. Pero cuando los estudiantes llegan a leer a Virgilio, encuentran que el poeta hace eso mismo que a ellos se les ha prohibido; no continuamente, pero tampoco tan raras veces. De igual modo, los jóvenes que acaban de aprender a escribir en inglés versos con rima consonante, pueden sorprenderse al encontrar «malas» rimas (es decir, medias rimas) en los grandes poetas. Incluso en carpintería, conducción de automóviles o cirugía, pienso que puede haber «licencias» (manera anormal de hacer las cosas) que el maestro puede usar con dos características: seguridad y juicio, pero que consideraría imprudente enseñarlas a sus discípulos.

Vemos con frecuencia que el principiante que acaba de aprender las reglas formales y estrictas, es excesivamente puntilloso y pedante en lo que toca a su observancia. Y el que sólo es crítico, es más pedante todavía. Los críticos clásicos se escandalizaban de las «irregularidades» o «licencias» de Shakespeare. Un colegial inexperto puede pensar que los hexámetros irregulares de Virgilio, o las medias rimas de los poetas ingleses, se deben a incompetencia. En realidad, por supuesto, cada una de ellas tiene su porqué, y quebranta la norma superficial de la métrica en función de una ley más profunda y más sutil, como las irregularidades en «El cuento de invierno» no perturban, sino que abrazan y perfeccionan la ulterior unidad de su espíritu.

En otras palabras: Hay reglas más allá de las reglas, y una unidad más profunda que la uniformidad. Un artista genial nunca perturbará con una nota musical o una sílaba o una pincelada la ley viviente y profunda de la obra que realiza. Pero sí quebrantará sin escrúpulo cualquiera de estas regulaciones superficiales y estas ortodoxias que críticos poco imaginativos confunden con sus leyes. La capacidad con que se puede distinguir una justa «licencia» de una chapucería o de un fracaso en la unidad, depende de la capacidad de percibir el verdadero significado interior de la obra en su conjunto. Si hubiéramos captado en su conjunto el espíritu de esa «obra que Dios ha realizado desde el comienzo hasta el fin», y de la cual la naturaleza es sólo una parte, quizá una parte pequeña, estaríamos en situación de decidir si la milagrosa interrupción de la historia de la naturaleza sería una mera impropiedad indigna del Gran Artista o la expresión de la más verdadera y más profunda unidad de la obra total. De hecho, por supuesto, no nos encontramos en tal situación. La distancia entre la mente de Dios y la nuestra tiene que ser, desde cualquier ángulo que la consideremos, incalculablemente mayor que la distancia entre la mente de Shakespeare y la de los más pedestres críticos de la antigua escuela francesa.

Porque, ¿quién puede pensar que la acción externa de Dios, contemplada desde su interior, sea efectivamente esa complejidad de relaciones matemáticas que revela la naturaleza estudiada científicamente? Es como pensar que un poeta latino construyó cada verso introduciendo palabras en el molde de los pies de versificación que nosotros analizamos o, que el lenguaje vivo toma la gramática como punto de partida. Pero el mejor ejemplo es el de Bergson: Supongamos una raza de gente cuya peculiar limitación mental les impulsara a considerar un cuadro como constituido por pequeños puntos de color que se han ido juntando como un mosaico. Al estudiar las pinceladas de un gran cuadro a través de sus microscopios, descubren cada vez más complicadas relaciones entre los diversos puntos y clasifican estas relaciones, después de mucho trabajo, dentro de determinadas leyes. Puede ser que su trabajo no resulte inútil. Puede ser que estas leyes, de hecho, den resultados positivos; puede que cubran la mayor parte de los hechos. Pero si se lanzaran a sacar la conclusión de que cualquier desvío de estas leyes sería indigno del pintor, y un quebrantamiento arbitrario de sus propias reglas, cometerían un error considerable.

Porque las constantes que ellos han observado no fueron nunca las leyes que el pintor siguió. Lo que ellos reconstruyeron penosamente analizando un millón de puntos, intertrabados en una angustiosa complejidad, él en realidad lo efectuó con un simple y rápido movimiento de la mano, mientras sus ojos consideraban el lienzo como una totalidad y su mente obedecía a las leyes de la composición que los observadores, contando los puntos, no han vislumbrado y que tal vez nunca vislumbrarán. No digo que las constantes de la naturaleza sean irreales. La fuente viva de la energía divina, solidificada para efectuar los cometidos de esta naturaleza espacio-temporal en cuerpos móviles en espacio y tiempo, y ulteriormente en virtud de nuestro pensamiento abstracto, expresada en fórmulas matemáticas, coinciden de hecho, según nuestra observación, con tales y cuales esquemas establecidos. Al encontrar y establecer estos esquemas, obtenemos por tanto conocimiento real y frecuentemente útil, pero pensar que la alteración de estos esquemas supondría una grieta en la regla viva y en la unidad orgánica por la cual Dios actúa desde su propio punto de vista, es un error. Si los milagros de hecho se dan, entonces podemos estar totalmente seguros de que el «no» haberlos realizado sería la verdadera incongruencia.

Cómo el Milagro puede no ser una incongruencia, sino la más profunda congruencia, resultará claro para quienes hayan leído el libro indispensable de la Srta. Dorothy Sayers «The mind of the Maker». La tesis de la Srta. Sayers está basada en la analogía entre la relación de Dios con el mundo de un lado, y de otro la relación de un autor con su libro. Si escribimos una narración, los milagros o sucesos anormales pueden ser prueba de incompetencia o pueden no serlo. Si, por ejemplo, escribimos una novela realista, y hemos situado al protagonista en unas circunstancias económicas desesperadas, sería intolerable cortar de repente el nudo y obtener un final feliz por el procedimiento de que el héroe herede de repente una fortuna de un inesperado pariente. El acontecimiento anormal es perfectamente permisible si se elige como materia para escribir sobre él. Las narraciones de apariciones son una forma legítima de arte; pero no se puede introducir una aparición en una novela corriente para superar una dificultad de la trama. No cabe duda de que una buena parte de las objeciones modernas a los milagros están basadas en la sospecha de que son maravillas de mala calidad; que una historia de un cierto género (Naturaleza) es perturbada arbitrariamente, para librar a los personajes de una dificultad, mediante sucesos que no pertenecen propiamente a este tipo de narración. Muchos piensan probablemente en la Resurrección como un desesperado esfuerzo en el último momento para salvar al Héroe de una situación que el autor no ha sabido controlar.

El lector puede tranquilizarse. Si yo pensara que los milagros son así, no creería en ellos. Si los milagros han ocurrido, ha sido porque ellos son precisamente el asunto sobre el que versa esta historia universal. No son excepciones (por más que ocurran excepcionalmente) ni naderías. Son exactamente los capítulos en esta gran historia sobre los que versa el meollo de la trama. Muerte y Resurrección es el tema de la historia; y si tuviéramos ojos para verlo, descubriríamos cómo está indicado en cada página, nos sale al encuentro revestido de diversas formas en cada esquina, e incluso es susurrado en las conversaciones entre personajes secundarios (si es que son secundarios) como los vegetales. Si usted hasta ahora no ha creído en los milagros, merece la pena detenerse un momento a considerar si no será principalmente porque ha pensado que había descubierto el verdadero tema de la historia; que los átomos y el tiempo y el espacio y la economía y la política eran el tema principal. ¿Es evidente que está usted en lo cierto? Es fácil cometer equivocaciones en tales materias. Un amigo mío escribió un drama en el que la idea principal era que el protagonista padecía un horror patológico a los árboles y una manía por cortarlos. Pero naturalmente ocurrían también otras cosas; y se entrelazaban con una cierta historia de amor. Al final, los árboles acababan por matar al protagonista. Cuando mi amigo terminó su obra, se la envió a un señor mayor para que le diera su opinión. Se la devolvió con este comentario: «No está mal; pero yo quitaría todos los fragmentos "de relleno" sobre los árboles». Seguramente, podemos con razón esperar que Dios escriba una obra mejor que la de mi amigo. Pero es una historia «larga» con una trama complicada y nosotros quizá no seamos lectores muy perspicaces.

XIII. Sobre la probabilidad

La probabilidad se funda en la suposición de la semejanza entre aquellos objetos de los que tenemos experiencia y aquellos otros de los que no tenemos ninguna y, por consiguiente, es imposible que esta suposición pueda surgir de la probabilidad. Hume, ,,Treatise of Human Nature,, I, III, VI

Nuestro argumento hasta ahora muestra que los milagros son posibles y que no hay nada ridículo «a priori» en que existan historias que nos digan que Dios en determinados momentos los ha realizado. Esto no significa de ninguna manera que nos veamos comprometidos a creer todas estas narraciones. Probablemente la mayoría de los relatos de milagros son falsos; si nos ponemos a analizar, también la mayoría de los relatos sobre sucesos naturales son falsos. Mentiras, exageraciones, malos entendidos y rumores constituyen tal vez más de la mitad de todo lo que se ha dicho y escrito en el mundo. Tenemos, por tanto, que encontrar un criterio para poder juzgar cualquier narración concreta sobre milagros.

En un cierto sentido, nuestro criterio es obvio: Debemos aceptar aquellos relatos cuya prueba histórica es suficientemente segura. Pero entonces, como hemos visto al comienzo, la respuesta a la pregunta «¿qué fuerza debemos exigir a la prueba histórica en este relato?», depende de nuestra respuesta a la pregunta: «Hasta qué punto es este relato intrínsecamente probable?». Tenemos, por tanto, que encontrar un criterio de probabilidad.

El procedimiento ordinario del moderno historiador, aún cuando admita la posibilidad del milagro, es no aceptar ninguno en particular, hasta que todas y cada una de las probadas posibles explicaciones «naturales» han sido probadas y descartadas. Es decir, el historiador aceptará la más improbable explicación «natural» antes que admitir que el milagro ha ocurrido. Alucinación colectiva, hipnotismo de los espectadores reluctantes, conspiración generalizada instantáneamente para ponerse de acuerdo en la mentira entre personas no conocidas por otra parte como embusteras y que no obtienen ninguna ventaja de ese engaño; todos éstos son reconocidos como sucesos muy improbables; tan improbables, que si no es por el especial empeño de evitar el milagro, nunca se admiten. Pero se prefiere estas explicaciones a la aceptación del milagro.

Tal modo de proceder es, desde el punto de vista puramente histórico, participar en la locura de «El sueño de una noche de verano» con tal de establecer de entrada que un milagro, cualquiera que sea, es más improbable que el más improbable de los acontecimientos naturales. ¿Somos conscientes de esto?

Tenemos que . distinguir las diferentes clases de improbabilidad. Supuesto que los milagros, por definición, son más raros que otros acontecimientos, es lógicamente improbable de antemano que alguno se dé en un determinado tiempo y lugar. En este sentido, cada milagro en concreto es improbable. Pero esta clase de improbabilidad no hace increíble la historia de que un milagro haya ocurrido de hecho; porque en este sentido, todos los acontecimientos fueron en algún tiempo improbables. Es inmensamente improbable de antemano que una piedra, arrojada desde la estratosfera sobre Londres, caiga precisamente en un determinado punto, o que una persona concreta gane el premio gordo de la lotería. Pero la noticia de que la piedra ha caído a la puerta de tal casa o que a Fulano de Tal le ha tocado el premio gordo de la lotería, no es en manera alguna increíble. Cuando consideramos el número inmenso de círculos y uniones fértiles entre nuestros antepasados que han sido necesarias para que cada uno de nosotros naciéramos, percibimos que en un tiempo anterior fue inmensamente improbable que una persona concreta, como yo, por ejemplo, viniera a la existencia; pero una vez que yo estoy aquí, la afirmación de mi existencia no es increíble en absoluto. No es nuestro cometido entrar a considerar una probabilidad de este género, es decir, probabilidad antecedente de posibilidades. Nuestra ocupación aquí es la probabilidad histórica.

Sobre todo atrae nuestra atención este problema desde que, a partir del famoso «Ensayo» de Hume, se ha admitido que las afirmaciones históricas sobre milagros son las más intrínsecamente improbables de todas las afirmaciones históricas. Según Hume, la probabilidad se fundamenta en lo que se podría denominar el voto mayoritario de nuestras pasadas experiencias. Cuanto más frecuentemente se conozca que una cosa ha ocurrido, tanto es más probable que la cosa puede volver a ocurrir; y cuanto menos frecuente, tanto menos probable. Esto supuesto, dice Hume, la regularidad del curso de la naturaleza, se funda en algo más seguro que el voto mayoritario de las experiencias pasadas; se fundamenta en el voto unánime o, como Hume dice, en «la firme e inalterable experiencia». Se da de hecho «experiencia uniforme» contra el milagro; ya que de no ser así, no sería milagro, afirma Hume. El milagro es, por tanto el más improbable de todos los sucesos. Siempre es más probable que el testigo mienta o se equivoque que el milagro ocurra.

Por supuesto tenemos que coincidir con Hume en que si se da absoluta «experiencia uniforme» contra los milagros, si, en otras palabras, los milagros nunca han ocurrido, bueno, pues entonces no han ocurrido. Desgraciadamente, sólo conoceremos que la experiencia contra ellos es uniforme si conocemos que todos los testimonios en favor de los milagros son falsos. Y podemos conocer que todos los testimonios a favor de los milagros son falsos sólo si ya conocemos que los milagros nunca han ocurrido. En realidad, estamos arguyendo en círculo.

Hay, además, una objeción contra Hume que nos conduce más profundamente al interior del problema. Toda la idea de la probabilidad (como Hume la entiende) depende del principio de la «uniformidad de la naturaleza». A menos que la naturaleza vaya siempre en la misma dirección, el hecho de que algo haya ocurrido diez millones de veces, no lo hace ni un ápice más probable que vaya a ocurrir de nuevo. Y, ¿cómo conocemos la «uniformidad de la naturaleza»? Basta pensar un momento para comprender que no la conocemos por experiencia. Observamos muchas regularidades en la naturaleza. Pero, desde luego, todas las observaciones que el hombre ha hecho o hará mientras dure la carrera, cubre solamente una fracción de minuto de los sucesos que ocurren. Nuestras observaciones serían del todo inútiles, a no ser que nos sintamos totalmente seguros de que la naturaleza se comporta exactamente igual cuando la observamos y cuando no; en otras palabras, a no ser que creamos en la «uniformidad de la naturaleza». La experiencia, por tanto, no puede probar la uniformidad, porque la uniformidad tiene que ser admitida antes de que la experiencia pueda probar algo. Y la sola longitud de la experiencia no es ayuda ninguna. Es inútil decir: «Cada nueva experiencia confirma nuestra convicción en la uniformidad y, por tanto, esperamos razonablemente que será semejante al pasado»; que es ni más ni menos la presunción de la uniformidad bajo un nombre distinto. ¿Podemos afirmar que la uniformidad es en cualquier caso muy probable? Desgraciadamente, no. Acabamos de ver que todas las posibilidades dependen de ella: a no ser que la naturaleza sea uniforme, nada es ni probable ni improbable. Y claro está que la presunción que hay que hacer antes de que se dé una cosa tal como probabilidad, no puede ser por sí misma probable.

Lo curioso del caso es que nadie conoció esto mejor que Hume. Su «Ensayo sobre los milagros» es totalmente incongruente con el más radical y honorable escepticismo de su obra principal.

La pregunta «Se dan los milagros?» y la pregunta «¿Es el curso de la naturaleza absolutamente uniforme?» son la misma pregunta propuesta de dos maneras diferentes. Hume, por un juego de manos, las trata como dos preguntas distintas. Primero responde «sí» a la pregunta de si la naturaleza es absolutamente uniforme, y después utiliza este «sí» como fundamento para responder «no» a la pregunta de «si se dan los milagros». La verdadera y única pregunta no es respondida, ni siquiera discutida. Responde a una forma de la pregunta dando por supuesta la contestación a la otra forma de la misma pregunta.

Las probabilidades de esta especie que Hume aborda ocultan en su interior el entramado de una supuesta uniformidad de la Naturaleza. Cuando nos planteamos la cuestión de los milagros; lo que estamos preguntando es precisamente la validez o perfección de ese mismo entramado. Ningún estudio sobre las probabilidades contenidas en un determinado entramado nos puede decir nada sobre la probabilidad de que ese entramado en cuestión pueda ser quebrantado. Supuesto un horario escolar que señala clase de francés los martes por la mañana a la diez, es verdaderamente posible que García, que siempre descuida la preparación del francés, tenga dificultades en clase el próximo martes y que también las tuviera los martes anteriores. Pero, ¿qué probabilidades podemos deducir de aquí de que se cambie el horario de clases? Para aclarar este punto, tendremos que curiosear en la sala de profesores. No sacaremos nada en limpio por analizar el horario en vigor.

Si nos aferramos al método de Hume, lejos de conseguir lo que pretendemos (es decir, la conclusión de que todos los milagros son infinitamente improbables) nos encontramos con un callejón sin salida. La única especie de probabilidad que nos brinda se encierra exclusivamente dentro del entramado de la uniformidad. Cuando está en cuestión la misma uniformidad (y está en cuestión desde el instante en que nos preguntamos si los milagros ocurren) esta especie de probabilidad queda en suspenso. Y Hume no conoce otro género de probabilidad. Con ese método, por tanto, no podemos decir si la uniformidad es probable o improbable. Hemos sumergido ambas cosas, la uniformidad y los milagros en una especie de limbo, a donde nunca podrán llegar ni la probabilidad ni la improbabilidad. Este resultado es igualmente desastroso para el científico y para el teólogo; pero siguiendo la línea de Hume no hay nada que hacer.

Nuestra única esperanza será lanzarnos por otro género completamente distinto de probabilidad. Dejemos por el momento de preguntarnos qué razón tenemos para creer en la uniformidad de la naturaleza, para investigar por qué de hecho los hombres creen en ella. Pienso que esta creencia proviene de tres causas, dos de las cuales son irracionales. En primer lugar, somos criaturas de hábitos. Esperamos que las nuevas situaciones se parecerán a las anteriores. Es una inclinación que compartimos con los animales; la vemos con frecuencia en nuestros perros y gatos con resultados cómicos a veces. En segundo lugar, cuando hacemos planes, tenemos que dejar a un lado y prescindir de la posibilidad teórica de que la Naturaleza pueda comportarse mañana de manera diferente, porque en ese terreno no tenemos nada que hacer. No merece la pena preocuparse, porque no podemos tomar medida alguna contra esta hipotética posibilidad. Y lo que habitualmente dejamos de tener en consideración, acabamos por olvidarlo pronto. Así, la idea de la uniformidad llega a dominar nuestras mentes por no encontrar antagonista y acabamos por admitirla. Estas dos causas son irracionales y pueden ser tan efectivas para construir una creencia falsa como para construir una verdadera.

Pero estoy convencido de que existe una tercera causa. «En la ciencia», dice Sir Arthur Eddington, «tenemos a veces convicciones que acariciamos, pero que no podemos justificar; somos influidos por un cierto sentido de justeza en las cosas». Puede parecer éste un criterio peligrosamente subjetivo y estético; pero ¿se puede dudar que ésta es la principal fuente de nuestra creencia en la uniformidad? Un universo en el que acontecimientos sin precedentes e impredecibles fluyeran en el seno de la Naturaleza a cada momento, no sólo sería incómodo, nos resultaría profundamente repugnante. No aceptaríamos un universo así en ningunas condiciones. Es absolutamente detestable para nosotros. Repugna a nuestro «sentido de justeza de las cosas». Con anterioridad a su comprobación experimental, en el comienzo de muchas experiencias, ya nos encontramos alistados del lado de la uniformidad. Porque la ciencia en realidad procede concentrándose, no en las regularidades de la Naturaleza, sino en sus supuestas irregularidades. Es la irregularidad aparente la que hace surgir cada nueva hipótesis; nunca descansamos hasta haber formado y verificado una hipótesis que nos capacita para afirmar que no eran irregularidades en absoluto. La Naturaleza, según se nos presenta, aparece al principio como un conjunto de irregularidades. La estufa, que ardía ayer estupendamente, no se enciende hoy; el agua saludable del año pasado es venenosa éste. El conjunto de experiencias aparentemente irregulares nunca habría llegado a ser conocimiento científico, si no hubiera sido porque desde su mismo comienzo aportamos nuestra fe en una uniformidad que casi ningún número de fracasos puede resquebrajar.

¿Esta fe es algo en lo que podamos confiar? ¿o es sólo la manera como, de hecho, nuestra mente funciona? De nada sirve decir que hasta ahora siempre ha sido confirmada por los acontecimientos. Esto es inútil, a no ser que añadamos (aunque sólo sea por lo bajo) «Y, por lo tanto, siempre será así». Y no tenemos derecho a decir esto, excepto si ya conocemos que nuestra confianza en la uniformidad está perfectamente fundada. Y esto es precisamente Io que nos estamos preguntando. ¿De veras que este nuestro sentimiento de justeza se corresponde con algo en la realidad externa y objetiva?

La respuesta depende de la metafísica sobre la que edifiquemos. Si todo lo que existe es sólo la Naturaleza, el gran suceso intertrabado carente de inteligencia, si nuestras más profundas convicciones son solamente el subproducto de un proceso irracional, entonces es claro que no existe ni el mas tenue fundamento para suponer que nuestro sentimiento de justeza y nuestra, consecuente confianza en la uniformidad nos pueda decir nada sobre la realidad externa a nosotros mismos. Nuestras convicciones serán en este caso simplemente un hecho «acerca de nosotros», como el color de nuestro pelo. Si el Naturalismo es verdad, no tenemos razón alguna para fiarnos de nuestra convicción de que la Naturaleza es uniforme. Solamente podemos fiarnos de nuestro sentimiento en el caso de que sea verdad una metafísica completamente distinta; si aquello que es lo más profundo de la realidad, el Hecho que es la fuente de todo lo fáctico, es algo en cierto modo semejante a nosotros; si es un Espíritu racional y nosotros derivamos de Él, nuestra espiritualidad racional; entonces, desde luego, nuestra convicción ofrece garantía. Nuestra repugnancia al desorden se deriva del Creador de la Naturaleza, que es nuestro Creador. El mundo en desorden que no podemos admitir es el mundo en desorden que El no admitiría crear. Nuestra convicción de que el horario de clases no será perpetuamente y sin razón alterado es sensata, porque (en un cierto sentido) hemos curioseado en la sala de profesores.

Lógicamente, las ciencias postulan una metafísica de este género. Nuestro más grande filósofo natural piensa que es también de esta metafísica de la que surgieron originariamente las ciencias. El profesor Whitehead señala [18] que siglos de creer en un Dios que fusiona «la energía personal de Yahvéh» con «la racionalidad del filósofo griego», produjo la firme confianza en el orden sistemático que hizo posible el nacimiento de la ciencia moderna. Los hombres se hicieron científicos porque confiaban en una ley de la naturaleza, y confiaban en una ley de la naturaleza porque creían en un Legislador. En muchos científicos modernos esta creencia ha muerto; será interesante comprobar cuánto tiempo sobrevivirá su confianza en la uniformidad. Dos hechos significativos han aparecido ya: la hipótesis de la subnaturaleza carente de leyes y la mitigación de la afirmación de que la ciencia es verdadera. Puede ser que nos encontremos más cerca de lo que parece del fin de la era científica.

Pero si admitimos a Dios ¿tenemos por eso que admitir los milagros? Claro está que, al menos, no estamos asegurados contra ellos. Este es el trato. La Teología dice en efecto: «Admite a Dios y con Él el riesgo de unos pocos milagros y yo, a cambio, ratificaré tu confianza en una uniformidad con respecto a la aplastante mayoría de los acontecimientos». El filósofo que impide constituir a la uniformidad como absoluta, es también el filósofo que ofrece bases sólidas para creer que la uniformidad es general, que es «casi» absoluta. El Ser que niega a la naturaleza su pretensión de omnipotencia, es el que la confirma en la seguridad de sus leyes. Dame esa porción de brea y salvaré el barco. La alternativa es en realidad mucho peor: Intenta hacer absoluta a la naturaleza, y te encontrarás con que su uniformidad no es ni siquiera probable. Por pedir demasiado, no consigues nada; encuentras sólo el callejón sin salida como Hume. La teología nos ofrece un compromiso satisfactorio que deja al científico en libertad para continuar sus experimentos y al cristiano para continuar sus oraciones.

Hemos encontrado además, considero, lo que andábamos buscando: un criterio por el que podamos juzgar la probabilidad intrínseca de un supuesto milagro. Lo podemos juzgar por nuestro «innato sentido de justeza de las cosas», este mismo sentido de justeza que nos lleva a presuponer que debe haber orden en el universo. No quiero decir, por supuesto, que tengamos que usar este sentido para decidir si los milagros son posibles en general; puesto que ya sabemos que lo son en el terreno filosófico. Ni tampoco quiero decir que este sentido de justeza deba sustituir a una seria investigación sobre el testimonio histórico. Según he indicado repetidamente, el testimonio histórico no se puede apreciar sin haber apreciado primero la probabilidad intrínseca del suceso en cuestión. Es en la elaboración de esta estimación sobre cada narración del milagro en donde nuestro sentido de justeza interviene.

Si al dar tanta importancia al sentido de justeza, yo estuviera estableciendo algo nuevo, me sentiría un tanto nervioso. En realidad, solamente estoy reconociendo formalmente un principio siempre usado. Independientemente de lo que los hombres puedan «decir», nadie piensa realmente que la doctrina cristiana sobre la Resurrección está exactamente en el mismo nivel que cualquier piadosa historia de cómo la Madre Egarée Louise encontró milagrosamente su mejor dedal con la ayuda de San Antonio. El religioso y el antirreligioso están en el fondo totalmente de acuerdo en este punto. El aire de satisfecha ironía con que el escéptico saca a relucir la historieta del dedal, y la púdica modestia con que el cristiano trata de encubrirla, nos están diciendo lo mismo. Aún los que piensan que todas las narraciones milagrosas son absurdas, consideran que unas son mucho más absurdas que otras; y aún los que creen en todas (si los hay), entienden que algunas requieren una credulidad mayor. El criterio que en estos casos están utilizando ambas partes es precisamente el de justeza. Más de la mitad de la incredulidad en los milagros se funda en el sentimiento de su «in-justeza»: una convicción (debida, según he intentado probar, a una falsa filosofía) de que los milagros desentonan con la dignidad de Dios, de la Naturaleza o incluso de la indignidad e insignificancia del hombre.

En los tres capítulos siguientes, intentaré presentar los milagros centrales de la fe cristiana de tal modo que aparezca su «justeza». Sin embargo, no voy a proceder estableciendo formalmente las condiciones que debe satisfacer esta «justeza» en abstracto, y después encajando los milagros dentro de este esquema. Nuestro «sentido de justeza» es algo demasiado delicado y escurridizo como para someterlo a este tratamiento. Si tengo éxito, la justeza —y si fracaso, la injusteza— de estos milagros aparecerá por sí misma de manifiesto a la vez que los estudiamos.

XIV. El gran milagro

Una luz brilló desde detrás del sol; el sol no fue tan agudo como para penetrar hasta donde llegó esta luz. Charles Williams

El Milagro Central afirmado por el Cristianismo es la Encarnación. La afirmación es que Dios se hizo Hombre. Cada uno de los demás milagros son una preparación para éste, o lo señalan, o son su consecuencia. Exactamente igual que cada acontecimiento natural es la manifestación del carácter total de la Naturaleza en un determinado lugar y momento, así cada milagro concreto en el Cristianismo manifiesta en un lugar y momento concretos el carácter y significado de la Encarnación. No es cuestión en el Cristianismo de ir despejando interferencias arbitrarias. No expresa una serie de golpes inconexos de la Naturaleza, sino una serie medida de pasos hacia una invasión coherente estratégicamente estudiada; invasión que pretende una conquista completa y una «ocupación». La armonía y, por consiguiente, la credibilidad de cada milagro en particular depende de su relación al Gran Milagro; toda discusión de los milagros separadamente de él es fútil.

Es claro que la armonía y la credibilidad del Gran Milagro en sí mismo no pueden ser juzgadas por el mismo patrón. Admitamos de entrada que es muy difícil encontrar un patrón por el cual pueda ser juzgado. Si el hecho ocurrió, fue el acontecimiento central en la historia de nuestro planeta; precisamente el hecho en torno al cual gira toda la historia. Dado que ocurrió sólo una vez, será, según los principios de Hume, infinitamente improbable. Pero entonces resulta que la historia entera de la humanidad también ha ocurrido sólo una vez; des por eso increíble? De aquí la dificultad que pesa igualmente sobre cristianos y ateos para estimar la probabilidad de la Encarnación. Es como preguntar si la existencia de la Naturaleza misma es intrínsecamente probable. Esta es la razón de porqué es más fácil argüir sobre bases históricas que la Encarnación de hecho ocurrió, que mostrar sobre bases filosóficas la probabilidad del acontecimiento. Es muy grande la dificultad histórica para ofrecer una explicación, por ejemplo, de la vida, la doctrina y la influencia de Jesús que sea más admisible que la explicación cristiana. La discrepancia entre la profundidad, la lucidez y (permítaseme añadir) el ingenio de su enseñanza moral de una parte, y de otra la desenfrenada megalomanía que tiene que palpitar debajo de su doctrina teológica, a menos que efectivamente sea Dios, nunca ha sido satisfactoriamente superada. De aquí que las hipótesis no cristianas se hayan sucedido unas a otras con incesante y desconcertante exuberancia. Hoy día

se nos invita a considerar todos los elementos teológicos como excrecencias posteriores brotando de narraciones sobre un «histórico» Jesús meramente humano; ayer se nos invitaba a creer que todo el asunto arrancaba de mitos vegetales y religiones esotéricas y que el Hombre pseudohistórico fue esquematizado en una fecha posterior. Pero esta exposición histórica queda al margen del objetivo de mi libro.

Puesto que la Encarnación, si ocurrió de hecho, es el acontecimiento medular que ocupa la posición central, y puesto que estamos suponiendo que todavía ignoramos si de veras ocurrió en la realidad histórica, nos encontramos en unas circunstancias que bien pueden ser iluminadas por la siguiente analogía. Supongamos que poseemos partes de una novela o de una sinfonía. Alguien se presenta ahora con un fragmento de manuscrito recién descubierto y dice: «Esta es la parte que faltaba del trabajo. Este es el capítulo en el que se explica toda la trama de la novela. Este es el tema fundamental de la sinfonía». Nuestro cometido sería comprobar si efectivamente el nuevo fragmento, una vez admitido como la parte central que el descubridor proclama, realmente ilumina todas las partes que ya conocemos, las ensambla y les da unidad. No es probable que por este procedimiento vayamos muy descaminados. El nuevo pasaje, si es espurio, por muy atractivo que parezca a primera vista, será cada vez más difícil de reconciliar con el resto de la obra a medida que más profundamente consideremos el asunto. Pero si el fragmento es genuino, entonces cada nueva audición de la música o cada nueva lectura del libro, nos hará descubrir más base y más armonía, nos parecerá más natural y nos ofrecerá mayores significados en toda clase de detalles del conjunto de la obra que hasta entonces nos habían pasado inadvertidas. Aún cuando el nuevo capítulo central o el principal tema de la sinfonía ofrezcan grandes dificultades en sí mismos, seguiremos con todo considerándolos genuinos con tal de que continuamente resuelvan dificultades de las otras partes. Algo semejante a esto debemos hacer con la doctrina de la Encarnación. Aquí, en lugar de una sinfonía o de una novela, se nos presenta todo el cúmulo de nuestro conocimiento. La credibilidad dependerá de la extensión en que esta doctrina, una vez admitida, ilumina y reajusta todo el conjunto. Esto es mucho más importante que el hecho de que la doctrina en sí misma sea totalmente comprensible. Creemos que el sol está en el cielo al mediodía, no porque podamos ver claramente el sol (de hecho, no podemos verlo), sino porque podemos ver las demás cosas.

La primera dificultad que sale al encuentro a cualquier crítico de esta doctrina brota del mismo centro de ella. ¿Qué puede significar la afirmación «Dios hecho hombre»? ¿En qué sentido es concebible el Espíritu existente por sí mismo, supremo Hacedor, compenetrado con un organismo natural humano hasta formar con él una sola persona? Este hecho sería una barrera fatal insuperable si no tuviéramos ya conocida en cada ser humano una actividad más que natural (el acto de razonar) y, por consiguiente, un agente más que natural que es de este modo unido con una parte de la Naturaleza; tan unido que la criatura, pese a ser un compuesto (no simple), se denomina a sí misma «Yo». Nada más lejos de mi intención que suponer que lo que ocurrió cuando Dios se hizo hombre fue un paso más de este proceso. En los hombres una criatura «sobrenatural» constituye, en unión con la criatura natural, un ser humano. En Jesús mantenemos que el mismo Creador Sobrenatural así lo hizo. No pienso que esfuerzo alguno que podamos hacer nos capacita para imaginar el modo de ser de la conciencia del Dios encarnado. Este es el punto en que la doctrina no es del todo comprensible. Pero la dificultad que experimentamos en la mera idea del Sobrenatural descendiendo dentro de lo Natural no es verdadera dificultad o, al menos, es superada en la persona de cada hombre. Si no conociéramos por experiencia qué es ser animal racional, no podríamos concebir, mucho menos imaginar, que tal cosa ocurriera de verdad: No sospecharíamos cómo todos esos actos naturales, toda la bioquímica y la atracción instintiva o la instintiva repulsión y la percepción sensorial, pueden ser campo del pensamiento racional y de la voluntad moral que entienden las relaciones necesarias y reconocen formas de comportamiento como universalmente obligatorias. La discrepancia entre un movimiento de átomos en la masa gris de un astrónomo y su comprensión de que tiene que haber planetas no descubiertos detrás de Urano, es tan inmensa que la Encarnación del mismo Dios es, en cierto sentido, ligeramente más desconcertante. Nosotros no podemos concebir cómo el Espíritu Divino habita dentro del espíritu humano y creado de Jesús; pero tampoco podemos concebir como el espíritu humano de Jesús, o el de cualquier otro hombre, habita dentro de su organismo natural. Lo que podemos entender, si la doctrina cristiana es verdad, es que nuestra misma existencia compuesta no es la anómala participación que podría parecer que es, sino una débil imagen de la misma Encarnación divina —El mismo tema musical en una clave mucho menor.

Podemos entender que si Dios desciende de este modo dentro de un espíritu humano y el espíritu humano desciende a su vez dentro de la Naturaleza y nuestros pensamientos dentro de nuestros sentidos y pasiones, y si mentes adultas (aunque sólo las mejores de ellas) descienden hasta sintonizar con los niños, y los hombres hasta sintonizar con los animales, entonces todas las cosas se enganchan en su conjunto, y la realidad total, así la Natural como la Sobrenatural, en la que vivimos, es más multiforme y sutilmente armoniosa de lo que habíamos sospechado. Hemos conseguido así la visión de un nuevo principio que es la clave: El poder de lo superior para descender, el poder de lo más grande para incluir lo más pequeño. Así, los cuerpos sólidos significan muchas verdades de la geometría plana; pero las figuras planas no pueden ejemplificar verdades de la geometría del espacio; muchas afirmaciones sobre elementos inorgánicos son verdad dichas de los organismos; pero no son verdad las afirmaciones sobre organismos aplicadas a los minerales; Montaigne se hace gatuno con su gato, pero a él su gato nunca le habló de filosofía [19]. En todas partes lo grande entra en lo pequeño; su poder para actuar así es casi como el test de su grandeza.

Según la explicación cristiana, Dios desciende para ascender. El baja; baja desde las alturas de su ser absoluto al tiempo y al espacio, baja a la humanidad; baja más lejos todavía, si los embriólogos tienen razón, para verificar la recapitulación hasta el viejo útero y a las fases de la vida prehumanas, baja hasta las mismas raíces y al lecho oceánico de la Naturaleza que Él ha creado. Pero baja a lo profundo para surgir de nuevo y levantar a todo el mundo arruinado hacia arriba con Él. Se nos presenta como la figura de un gigante agachándose y agachándose hasta introducirse debajo de una inmensa y complicada carga. Tiene que agacharse para conseguir levantar, tiene casi que desaparecer bajo el peso antes de enderezar increíblemente sus espaldas y marchar adelante con toda la carga colgada de sus hombros. O se podría imaginar un buceador, primero despojándose de todo hasta la desnudez, después como una centella en medio del aire, después desapareciendo en una salpicadura hasta perderse en la profundidad surcando por aguas verdes cálidas hasta las negras aguas frías, y bajar, aguantando la presión en aumento, hasta las regiones muertas de fango, lodo y ruina; después, arriba de nuevo de vuelta al color y a la luz, sus pulmones a punto de estallar, hasta que de pronto rompe la superficie mientras aprieta en su mano goteando el objeto precioso que bajó a recobrar. El y el objeto se colorean de nuevo ahora que han irrumpido en la luz; abajo en lo profundo donde el objeto yacía incoloro en la oscuridad él había perdido también el color.

En este descenso y ascensión todos reconocemos un esquema familiar; algo escrito en toda la creación. Es el esquema de toda la vida vegetal. Primero tiene que empequeñecerse y hacerse una cosa dura, insignificante, similar a la muerte, tiene que caer en tierra; de aquí la nueva vida reasciende. Es también el esquema de toda generación animal. Se da un descenso de los organismos plenos y perfectos hasta el espermatozoide y el óvulo, y en la oscuridad de un vientre surge una vida al principio inferior en su género a la de la especie que va a ser reproducida; después, la lenta ascensión hasta formar un embrión perfecto, hasta brotar a la vida, hasta el recién nacido, finalmente hasta el adulto. Así ocurre también en nuestra vida moral y emocional. Los primitivos, inocentes y espontáneos deseos tienen que someterse al proceso mortificante del control y la autonegación total; pero a partir de aquí surge la ascensión al carácter plenamente formado, en el que la fuerza del principio original actúa en su totalidad pero de un modo nuevo. Muerte y renacimiento -descenso y ascensión— es un principio clave. A través de este cuello de botella, de este empequeñecimiento, casi siempre se extiende el camino real.

Si se admite la doctrina de la Encarnación, este principio queda más marcadamente en el centro y como eje. El esquema está ahí en la Naturaleza porque estuvo primero en Dios. Todos los ejemplos aducidos resulta que no son más que transposiciones del tema Divino puesto en tono menor. Y no me estoy refiriendo ahora simplemente a la crucifixión y resurrección de Cristo. El esquema total, del cual lo demás es sólo la proyección, es la auténtica Muerte y Renacimiento; porque ciertamente jamás cayó una semilla de árbol tan maravilloso en un suelo tan oscuro y frío que pueda ofrecernos más que una desdibujada analogía de ese gran descenso y ascensión por el cual Dios dragó el salobre y fangoso fondo de la creación.

Desde este punto de vista, la enseñanza cristiana se encuentra tan pronto en su casa en medio de las más profundas aprehensiones de la realidad que hemos adquirido por otras fuentes, que la duda puede brotar en una nueva dirección: ¿No encaja todo demasiado bien? Tan bien, que puede haber penetrado en la mente del hombre de la observación de este esquema en algún otro sitio, especialmente en la anual muerte y resurrección del maíz. Porque, por supuesto, ha habido muchas religiones en las que el drama anual (tan importante para la vida de la tribu) era admitido como el tema central, y la divinidad —Adonis, Osiris o cualquier otro casi— sin caracterizar eran una personificación del maíz, un «Rey de maíz» que moría y volvía a resucitar cada año. ¿No será Cristo otro Rey del maíz?

Esto nos aproxima a lo más extraño del Cristianismo. En un cierto sentido, la idea que acabo de expresar es de hecho verdad. Desde una determinada óptica, Cristo es «el mismo género de fenómeno» que Adonis u Osiris; siempre, por supuesto, esgrimiendo el hecho de que aquellos personajes vivieron nadie sabe dónde ni cuándo, mientras que Él fue ejecutado por un magistrado romano que conocemos en un año que puede ser aproximadamente señalado. Y éste es precisamente el enigma:

Si el Cristianismo es una religión de esta especie, ¿por qué se menciona tan poco la analogía de la semilla que cae en la tierra (sólo dos veces, si no me equivoco) en el Nuevo Testamento? Las religiones del maíz son populares y respetables; si esto es lo que los primitivos maestros cristianos querían enseñar, ¿qué motivo pudieron tener para ocultar el hecho? La impresión que dan es la de hombres que simplemente no conocen lo cerca que están de las religiones del maíz; hombres a quienes se les escaparon las estupendas fuentes de imaginería plástica y de asociaciones de ideas a las que ellos habrían tenido la oportunidad de recurrir en cada momento. Si se respondiera que lo suprimieron porque eran judíos, esto no hace más que proyectar el enigma en una nueva dirección. t Por qué la única religión de un «Dios que muere» que ha subsistido hasta nuestros días y ha alcanzado unas alturas de espiritualidad inigualables, se desarrolla precisamente entre gentes para quienes, y para quienes casi exclusivamente, el ciclo total de ideas pertenecientes al «Dios que muere» era totalmente extraño? Yo, personalmente, leí por primera vez con seriedad el Nuevo Testamento precisamente cuando era seguidor apasionado imaginativa y poéticamente de la teoría de la muerte y renacimiento y buscaba con ansiedad ese rey-maíz. Me sobrecogió y desconcertó la casi total ausencia de tales ideas en los documentos cristianos. Hubo un momento que especialmente me impresionó: Un «Dios a punto de morir» —el único Dios a punto de morir con fundamento histórico— toma el pan-maíz en sus manos y dice: «Esto es mi cuerpo». Ciertamente aquí, aún cuando no apareciera en ningún otro lugar, y si no aquí, al menos en los más primitivos comentarios de este pasaje y a través de todo el posterior desarrollo devocional en todos los libros importantes, la verdad tendría que salir a la superficie: la conexión entre el gesto de Jesús y el drama anual de las cosechas tendría que surgir. Pero no hay ni rastro. Sólo yo descubro esa conexión. No existe signo de que lo descubrieran los discípulos ni siquiera el mismo Cristo. Se diría que ni Él mismo descubre lo que ha hecho.

Los documentos, en efecto, muestran una Persona que «representa» el papel de un Dios que muere, pero cuyos pensamientos y palabras permanecen totalmente fuera del ámbito de los conceptos religiosos a los que pertenece la idea del Dios que muere. El punto preciso de las religiones de la Naturaleza se presenta como si realmente hubiera ocurrido una vez; pero el hecho de Jesús ocurrió en un ámbito en el que no aparece ni traza de religión de la Naturaleza. Es como si encontráramos una serpiente marina y descubrimos que ella no cree que existan serpientes marinas; o como si la historia probara la existencia de un hombre que hubiera hecho todas las hazañas atribuidas a Lancelot, pero que nunca hubiera oído nada de la caballería andante.

Se da, sin embargo, una hipótesis que, si se admite, hace todo simple y coherente: Los cristianos no se limitan a afirmar que simplemente Dios fue encarnado en Jesús; ellos dicen que el único verdadero Dios es Aquél a quién Jesús adora como Yahvéh, y que es Él quien ha descendido. Ahora bien, el doble carácter de Yahvéh es éste: de un lado, Él es el Dios de la Naturaleza, su alegre Creador; es Él quien envía lluvia a los surcos hasta que los valles se levantan repletos de maíz que ríen y cantan. Los árboles de los bosques se regocijan ante El y su voz hace que la gacela dé a luz a sus crías. Es el Dios del trigo, del vino y del aceite. A este respecto, Él está constantemente haciendo todas las cosas que realiza el Dios Naturaleza; el es Baco, Venus, Ceres, todos apretados en uno. No hay señal en el Judaísmo de la idea arraigada de muchas religiones pesimistas y panteístas de que la Naturaleza es una especie de ilusión o desastre, que la finita existencia es en sí misma un mal y que la solución consiste en el deshacerse de todas las cosas en Dios. Comparado con tales concepciones antinaturales, Yahvéh casi podría ser confundido con un Dios-Naturaleza.

Por otra parte, Yahvéh con toda claridad «no» es Dios-Naturaleza. No muere y revive cada año como un verdadero Rey-maíz debe hacer. El da vino y fertilidad, pero no debe ser venerado con ritos bacanales o afrodisíacos. No es el alma de la Naturaleza ni forma parte de ella en manera alguna. Él habita en la eternidad; Él mora en la altura en el lugar santo; los cielos son su trono, no su vehículo, la tierra es su escabel, no su vestidura; un día desmantelará a ambos y hará un nuevo cielo y una nueva tierra. No puede ser identificado ni siquiera con la «divina inspiración» en el hombre. Es Dios y no hombre; sus pensamientos no son nuestros pensamientos; ante Él toda nuestra justicia es como harapos. Su apariencia ante Ezequiel es presentada con imágenes no prestadas de la Naturaleza, sino (y esto es un misterio poco considerado) [20] de máquinas que los hombres fabricarían muchos siglos después de la muerte de Ezequiel. El Profeta vio algo sospechosamente semejante a una dinamo.

Yahvéh no es ni el alma de la Naturaleza ni su enemigo. Ella no es ni su cuerpo ni una emanación o un desprendimiento de su Ser. La Naturaleza es su criatura. Él no es un Dios-Naturaleza, sino el Dios de la Naturaleza, su inventor, su hacedor, su dueño, su dominador. Para cualquiera que lea este libro, esta concepción le ha sido familiar desde la infancia; por eso pensamos fácilmente que es la concepción más natural del mundo: «Si hemos de creer en Dios», nos decimos, «,en qué otra clase de Dios vamos a creer?». Pero la respuesta de la historia es: «Casi en cualquier otra clase distinta». Confundimos nuestros privilegios con nuestros instintos; igual que encontramos señoras que piensan que sus maneras refinadas les son naturales; no se acuerdan de que fueron educadas.

Ahora, si existe tal Dios y si desciende para levantarse de nuevo, entonces podemos entender porqué Cristo es a la vez tan semejante al Rey-maíz, y tan reticente sobre este punto. El es semejante al Rey-maíz porque el Rey-maíz es su retrato. La semejanza no es en absoluto irreal o accidental; porque el Rey-maíz es derivado (a través de la imaginación humana) de los actos de la Naturaleza, y los actos de la Naturaleza de su Creador; el esquema de muerte y resurrección está en ella porque estuvo primero en Él. Por otra parte, los elementos de la religión de la Naturaleza están extremadamente ausentes de la enseñanza de Jesús y de la preparación judaica que conduce hasta Él, precisamente porque en la región Judeo-Cristiana se está manifestando el Original de la Naturaleza y detrás de la Naturaleza misma. Donde el verdadero Dios está presente, la sombra de Dios no aparece; está presente lo que las sombras indicaban. Los judíos a todo lo largo de su historia tuvieron que ser constantemente apartados de la tentación de adorar a los dioses de la Naturaleza; no porque los dioses de la Naturaleza fueran bajo todos los aspectos distintos del Dios de la Naturaleza, sino porque, en el mejor de los casos, ellos eran sólo semejantes; y era el destino de esta nación el ser apartada de la semejanza para llegar a la realidad misma.

Al mencionar a esta nación, se dirige nuestra atención a una de esas facetas de la doctrina cristiana que resultan repelentes a la mente moderna. Para ser totalmente franco, no nos agrada la idea del «pueblo escogido». Demócratas por nacimiento y educación, preferimos pensar que todas las naciones y los individuos parten del mismo nivel en la búsqueda de Dios o, incluso, que todas las religiones son igualmente verdaderas. Hay que admitir desde el comienzo que el Cristianismo no hace concesión alguna a este punto de vista. No se nos habla de una búsqueda humana de Dios en absoluto, sino de algo que hace Dios por, para y acerca de, el Hombre. Y la manera como se hace es selectiva, antidemocrática hasta el grado sumo. Después que el conocimiento de Dios había sido universalmente perdido u obscurecido, un hombre de toda la tierra (Abraham) es elegido. Él es separado (de modo bastante doloroso, podemos suponer) de su natural entorno, enviado a un país extraño y constituido patriarca de una nación que debe mantener el conocimiento del Dios verdadero. Dentro de esa nación hay una selección ulterior: unos mueren en el desierto, otros se quedan atrás en Babilonia. Todavía hay más selección. El proceso evoluciona estrechándose y se agudiza al fin en un pequeño punto brillante como la punta de una lanza. Hay una joven israelita en oración. Toda la humanidad (en lo que afecta a su redención) se ha estrechado hasta este extremo.

Tal proceso es muy distinto de lo que piden los modernos sentimientos; pero es increíblemente semejante al modo de actuar de la Naturaleza. Selección, y con ella (hemos de admitirlo) inmenso desperdicio, es su sistema. En el inmenso espacio una parte muy pequeña es ocupada por materia. De todas las estrellas, quizá muy pocas, quizá sólo una, tiene planetas. De todos los planetas en nuestro sistema solar, probablemente sólo uno contiene vida orgánica. En la transmisión de la vida orgánica, semillas sin cuento y espermatozoides son emitidos; pocos de ellos son seleccionados para el honor de la fertilidad. Entre todas las especies, sólo una es racional. Dentro de esta especie, sólo unos pocos obtienen el privilegio de la belleza, la fuerza y la inteligencia.

Al llegar a este punto, nos acercamos peligrosamente al famoso argumento de la «Analogy» de Butler. Y digo «peligrosamente» porque el argumento de este libro está muy cerca de admitir parodiándolo en la forma: «Tú dices que el comportamiento atribuido al Dios cristiano es a la vez malo y tonto; pero no es menos probable que sea verdad esta afirmación desde este otro ángulo en virtud del cual yo puedo mostrar que la Naturaleza, que Él creó, se comporta igualmente mal». A lo cual el ateo responderá —y cuanto más cerca esté de Cristo en su corazón, más ciertamente responderá así— «Si existe un Dios semejante yo lo desprecio y lo desafío». Pero yo no estoy diciendo que la Naturaleza, tal como la conocemos ahora, sea buena; a este punto volveremos en un momento. Ni tampoco estoy diciendo que un Dios, cuyas acciones no fueran mejores que las de la Naturaleza, deba ser un objeto adecuado de adoración para un hombre honrado. El punto es un poco más agudo que esto. Esta selectiva o antidemocrática cualidad en la Naturaleza, al menos en el grado que afecta a la vida humana, no es buena ni mala. Según el espíritu saque partido o fracase en su intento de esta situación de la Naturaleza, surgirá el bien o el mal. Esta situación permite de un lado la brutal competición, la arrogancia y la envidia; pero permite, por otra parte, la modestia y (uno de los más grandes placeres) la admiración. Un mundo en el cual yo fuera «realmente» (y no meramente por razón de una útil ficción legal) «tan bueno como cualquier otro», en el cual yo nunca pudiera mirar a nadie más sabio, más inteligente, más valiente o más culto que yo, sería insufrible. Los mismos «fans» de las estrellas de cine o de los héroes del deporte lo entienden mejor como para desear una cosa así. Lo que hace la doctrina cristiana no es establecer a nivel divino una crueldad y un desperdicio que acaba de desagradarnos en el orden natural, sino mostramos en la acción de Dios que no actúa ni cruelmente ni con derroches inútiles, el mismo principio que también se da en la Naturaleza, aunque aquí abajo este principio unas veces se mueve en una dirección y otras veces en otra. Ilumina la escena natural sugiriendo que este principio, que a primera vista parece sin sentido, puede sin embargo derivarse de otro principio qué es bueno y recto, y puede por supuesto ser una copia de él, aunque depravada y empañada, la forma patológica que habría de tomar una Naturaleza deteriorada.

Porque cuando miramos a este principio de selectividad que los cristianos atribuyen a Dios, no encontramos en él nada de ese «favoritismo» que teníamos. El pueblo «elegido» es elegido no por él mismo (ciertamente no para su honor o su placer), sino para bien de los no elegidos. A Abraham se le dice que «en su semilla» (la nación elegida) «serán bendecidas todas las naciones». Esta nación es elegida para acarrear una pesada carga. Sus sufrimientos son grandes; pero, como Isaías reconoce, sus sufrimientos curan a otros. En la Mujer elegida como culmen se descarga la más espantosa profundidad de la angustia maternal. Su Hijo, el Dios encarnado, es el «varón de dolores»; el único Hombre al que desciende la Divinidad, el único hombre que puede ser legítimamente adorado, es preeminente en el sufrimiento.

Pero podía preguntarse: ¿arregla esto mucho el asunto? ¿No es esto también injusticia sólo? que a la inversa? Donde en una primera vista acusábamos a Dios de favoritismo indebido con su «elegido», ahora sentimos la tentación de acusarlo de indebido agravio. (El intento de evitar a la vez las dos acusaciones es mejor que lo descartemos). Y ciertamente acabamos de llegar a un principio de profundas raíces en el Cristianismo: el cual bien podría designarse como principio de «Vicariedad». El Hombre justo sufre por el pecador, y cada uno en su grado, todos los hombres buenos por todos los hombres malos. Y la Vicariedad —no menos que la muerte y la resurrección o la Selección— es también característica de la Naturaleza. La autosuficiencia, viviendo de los propios recursos, es algo imposible en sus dominios. Cada cosa está en deuda con cualquier otra cosa, sacrificada a cualquier otra cosa, dependiente de cualquier otra cosa. Y aquí también debemos reconocer que el principio en sí mismo no es ni bueno ni malo; las abejas y las flores viven unas de otras de un modo más placentero. El parásito vive en su «huésped»; y así también el niño antes de nacer en su madre. En la vida social, sin Vicariedad no habría ni explotación ni opresión; pero tampoco delicadeza ni gratitud.

Es una fuente tanto de amor como de odio, de amargura como de felicidad. Cuando hayamos entendido esto, no pensaremos más que los depravados ejemplos de Vicariedad en la Naturaleza nos impiden suponer que el principio en sí mismo es de origen divino.

Al llegar a este punto, puede ser oportuno lanzar una mirada hacia atrás para comprobar cómo la doctrina de la Encarnación está ya actuando sobre el resto de nuestros conocimientos. Hasta ahora hemos visto su conexión con cuatro principios: La naturaleza compuesta del hombre, el esquema de descenso y ascensión, la Selección y la Vicariedad. El primero se puede designar como un hecho en torno a la frontera entre Naturaleza y Sobrenatural; los otros tres son características de la misma Naturaleza. Ahora bien, la mayoría de las religiones, cuando se enfrentan cara a cara con los hechos de la Naturaleza, una de dos, o simplemente los reafirman, les dan (exactamente tal como se presentan) un prestigio trascendente o, por el contrario, simplemente los niegan y nos prometen una liberación de tales hechos y de la Naturaleza en su totalidad. Las religiones de la Naturaleza siguen la primera línea; santifican la agricultura y, por supuesto, toda nuestra vida biológica. Así nos emborrachamos realmente en la adoración de Dionisos y nos unimos a mujeres reales en el templo de la diosa de la fertilidad. En el culto a la fuerza vital, que es el género de religión de la Naturaleza moderna y occidental, tomamos la dirección existente hacia el «desarrollo» o la creciente complejidad de la vida orgánica social e industrial y hacemos de ella un dios. Las religiones en contra de la Naturaleza o pesimistas que son más civilizadas y sensatas, como el Budismo o el alto Hinduismo, nos dicen que la Naturaleza es mala y engañosa, que hay que encontrar la escapatoria a su incesante cambio, a esa hoguera de luchas y deseos. Ninguna de las dos tendencias establece los hechos de la Naturaleza bajo una nueva luz. Las religiones de la Naturaleza simplemente refuerzan la visión de la Naturaleza que nosotros adoptamos espontáneamente en los momentos de salud exuberante y de alegre brutalidad; las religiones en contra de la Naturaleza hacen igual desde la óptica que adoptamos en los momentos de compasión, fastidio o pereza. La postura cristiana no hace ninguna de estas dos cosas. Si alguien se aproxima al Cristianismo con la idea de que, porque Yahvéh es Dios de fertilidad, nuestra lascivia va a ser autorizada o que la Selección y Vicariedad del método de Dios nos va a excusar de imitar (como los héroes y superhombres o los parásitos sociales) los grados inferiores de Selección y Vicariedad de la Naturaleza, se sentirá aturdido y repelido por la inflexible y continua exigencia cristiana de castidad, humildad, misericordia y justicia. Por otra parte, si nos acercamos al Cristianismo considerando la muerte precedente a cada resurrección, o el hecho de la desigualdad, o nuestra dependencia de los demás y su dependencia de nosotros, como meras necesidades odiosas de un mundo perverso, y con la esperanza de ser transformados en una transparente y luminosa espiritualidad donde todas estas realidades desaparezcan y se esfumen, quedaremos igualmente decepcionados. Habremos de comprender que, en un cierto sentido, y a pesar de enormes diferencias, todo es lo mismo a lo largo del camino hacia arriba; que la desigualdad jerárquica, la necesidad de rendimiento de sí mismo, de sacrificio voluntario del propio ser en bien de otros y la aceptación agradecida y amorosa (pero no avergonzada) del sacrificio de los demás para bien mío, se mantienen como en oscilación en los dominios de más allá de la Naturaleza. Por supuesto, que es sólo el amor el que realiza la diferencia: Estos mismísimos principios, que son malos en el mundo del egoísmo y de la obligación, son buenos en el mundo del amor y de la comprensión. De este modo, a medida que aceptamos esta doctrina del mundo superior; hacemos nuevos descubrimientos acerca del mundo inferior. Es desde esta colina desde donde por primera vez entendemos el paisaje de este valle. Aquí encontramos por fin (como no podemos encontrarlo ni en las religiones de la Naturaleza, ni en las religiones en contra de la Naturaleza) la verdadera iluminación. La Naturaleza ha sido ensalzada por una luz proveniente de más allá de la Naturaleza. Alguien nos está hablando que conoce más de ella de lo que puede ser conocido desde dentro de ella.

A través de toda esta doctrina se da, por supuesto, la implicación de que la Naturaleza está infectada de mal. Estos grandes principios claves que existen como modos del bien en la Vida Divina, adoptan en su operación no solamente una forma imperfecta (como en cierto modo deberíamos esperar), sino incluso formas que nos han llevado a describirlas como mórbidas y depravadas. Y esta depravación no puede ser totalmente arrancada sin una drástica nueva creación de la Naturaleza. La completa virtud humana podría desvanecer de la vida humana los males que ahora brotan de la Vicariedad y Selección y conservar sólo el bien; pero el desperdicio y el dolor de la Naturaleza no humana permanecerían, y continuarían, por supuesto, infectando la vida humana en forma de enfermedad. El destino, en cambio, que el Cristianismo promete al hombre, incluye claramente la «redención» o «remodelación» de la Naturaleza que no pueden detenerse en el hombre ni incluso en este planeta. Se nos dice que «la creación entera» se encuentra en sufrimiento y que el renacer del hombre será la señal para el renacimiento de la Naturaleza. Esto levanta varios problemas, cuya discusión sitúa la total doctrina de la Encarnación ante una luz más clara.

En primer lugar, nos preguntamos cómo la Naturaleza, creada por un Dios bueno, puede llegar a encontrarse en tal situación. Por esta pregunta, podemos indicar dos cosas: ¿Cómo llega a ser imperfecta como para dejar espacio «para mejorar»? (como los maestros dicen de sus alumnos), o también ¿cómo se encuentra en estado de positiva depravación? A la primera cuestión pienso que la respuesta cristiana sería que Dios creó a la Naturaleza desde el principio de tal manera que adquiriera la perfección por un proceso a lo largo del tiempo. Dios hizo en el principio la tierra informe y vacía y la empujó gradualmente a su perfección. En esto, como en otras ocasiones, vemos el esquema familiar: Descenso desde Dios hasta la tierra informe y reascensión desde lo informe hasta lo terminado. En este sentido, un cierto grado de «evolucionismo» o «desarrollacionismo» es inherente al Cristianismo. Hasta aquí lo relativo a la imperfección de la Naturaleza. Su positiva depravación exige una explicación muy diferente. De acuerdo con la enseñanza cristiana, todo se debe al pecado; el pecado tanto del hombre como de unos poderosos seres no humanos, sobrenaturales pero creados. La impopularidad de esta doctrina surge del ampliamente extendido Naturalismo de nuestra época; es decir, la creencia de que nada existe fuera de la Naturaleza, y de que, si algo existiera, la Naturaleza estaría protegida de ello como por una línea Maginot. La actitud alérgica contra esta doctrina desaparece en cuanto su error es corregido. Desde luego las mórbidas pesquisas acerca de tales seres, que llevó a nuestros antepasados hasta una pseudociencia tal como la Demonología, deben ser severamente descartadas. Nuestra actitud debería ser la del ciudadano sensato en tiempo de guerra que cree que hay espías enemigos en la retaguardia, pero que no da crédito a casi ningún cuento concreto de espías. Debemos limitarnos a la afirmación general de la existencia de seres en una diferente Naturaleza superior, parcialmente interrelacionada con la nuestra, que han caído, como el hombre, y han interferido dentro de nuestras fronteras. Esta doctrina, además de aparecer positiva para el bien en la vida espiritual de cada hombre, nos ayuda a protegemos de concepciones superficialmente optimistas o pesimistas sobre nuestra Naturaleza. Calificar esta doctrina de «buena» o «mala» es filosofía de niños. Nos encontramos en un mundo de placeres arrebatadores, enloquecedoras bellezas y posibilidades apasionantes, pero todo eso es constantemente destruido, todo se queda en nada. La Naturaleza tiene todo el aspecto de algo bueno echado a perder.

Ambos pecados, el de los hombres y el de los ángeles, fueron posibles por el hecho de que Dios les otorgó voluntad libre. Así, cediendo una parte de su omnipotencia (de nuevo encontramos esta quasi muerte o movimiento de descenso), Dios vio que desde un mundo de criaturas libres, aunque cayeran, Él podía elaborar (y ésta es la reascensión) una felicidad más profunda y un esplendor más pleno que el que admitiría cualquier mundo de autómatas.

Otra cuestión que surge es ésta: Si la redención del hombre es el comienzo de la redención de la Naturaleza en su conjunto, ¿debemos de aquí concluir, después de todo, que el hombre es la cosa más importante de la Naturaleza? Si a esta pregunta hubiera de responder «Sí», no me sentiría por ello incómodo. Suponiendo que el hombre sea el único animal racional en el universo, entonces (como hemos demostrado) su pequeña estatura y las exiguas dimensiones del planeta en que habita no haría ridículo el considerarlo como el héroe del drama cósmico. Después de todo, Jack es el personaje más pequeño en «Jack, el matagigantes». Ni pienso que sea improbable en absoluto que, de hecho, el hombre sea la única criatura racional en esta Naturaleza espacio-temporal. Esta es precisamente la clase de preeminencia solitaria —exactamente la desproporción entre la pintura y el marco— que todo lo que conozco sobre la Selección de la Naturaleza me llevaría a presuponer. Pero no necesito aferrarme a esta opinión. Supongamos que el hombre constituye sólo una entre miríadas de especies racionales, y supongamos que esa especie humana es la única que ha caído. Precisamente porque el hombre ha caído, Dios realiza por él el mayor portento; igual que en la parábola, el buen pas- tor va a buscar solamente a la oveja que se perdió. Admitamos que la preeminencia o soledad del hombre no es de superioridad, sino de miseria y de mal; entonces con más motivo será la especie humana precisamente sobre la que descenderá la Misericordia. Por este hijo pródigo, el ternero cebado, o para ser más exacto, el Cordero eterno, será sacrificado. Pero una vez que el Hijo de Dios, arrastrado hasta nosotros no por nuestros merecimientos, sino por nuestros desmerecimientos, ha penetrado en la naturaleza humana, entonces nuestra especie (no importa lo que antes haya sido) se convierte en cierto sentido en el hecho central de toda la Naturaleza; nuestra especie, al levantarse después de un largo descenso, arrastra hacia arriba a toda la Naturaleza junto consigo, porque en nuestra especie el Señor de la Naturaleza ha sido incluido. Y todo forma una pieza compacta con lo que conocemos y con lo que desconocemos: Si noventa y nueve razas de justos, habitantes de los distantes planetas que circulan en torno a distantes soles, no necesitan Redención por ellos mismos, son sin embargo remodeladas y glorificadas por la gloria que ha descendido hasta nuestra raza. Porque Dios no se está limitando a enmendar ni a restaurar un «statu quo». La humanidad redimida está llamada a ser algo más glorioso que la humanidad no caída hubiera sido, más glorioso que cualquiera otra raza no caída (si es que en el momento presente el cielo en la noche oculta alguna así). Cuanto mayor es el pecado, mayor es la misericordia, y cuanto más profunda la muerte, más brillante la resurrección. Y esta gloria sobreañadida, dentro de la verdadera vicariedad, exalta a todas las criaturas, y aquéllos que nunca cayeron bendecirán la caída de Adán.

Escribo hasta ahora en el supuesto de que la Encarnación fue ocasionada solamente por la caída. Otra visión ha sido mantenida a veces por los cristianos.

Según ésta, el descenso de Dios a la Naturaleza no fue en sí mismo ocasionado por el pecado. Hubiera tenido lugar como glorificación y perfección si no hubiera sido requerida como Redención. Sus circunstancias concomitantes habrían sido muy diferentes; la humildad divina no hubiera sido humillación, los sufrimientos, la hiel y el vinagre, la corona de espinas y la cruz hubieran estado ausentes. Si aceptamos esta opinión, entonces claramente la Encarnación, cuando quiera y donde quiera hubiera ocurrido, siempre habría sido el renacer de la Naturaleza. El hecho de que haya acontecido en la especie humana convocada allí por esta tremenda encarnación de miseria y abyección, que el Amor se ha hecho a sí mismo incapaz de soportar, no la priva de su universal significado.

Esta doctrina de una redención universal expandiéndose hacia fuera a partir de la redención del hombre, por muy mitológica que pueda parecer a las mentes modernas, es en realidad mucho más filosófica que cualquier otra teoría que mantenga que Dios, después de haber entrado en la Naturaleza, la abandonara después, y la abandonara substancialmente incambiada, o que la glorificación de una criatura podría haber sido realizada sin la glorificación de todo el sistema. Dios nunca deshace nada que no sea el mal y nunca hace el bien para deshacerlo después. La unión entre Dios y la Naturaleza en la Persona de Cristo no admite divorcio. El no va a «marcharse fuera» de la Naturaleza de nuevo y ella debe ser glorificada de todas las formas que esta milagrosa unión exige. Cuando llega la primavera no deja rincón de la tierra sin tocar; aún la piedra arrojada en el estanque envía círculos a los márgenes. La pregunta que debemos hacer sobre la posición «central» del hombre en este drama está realmente en el nivel de la pregunta de los discípulos: ¿Quién de ellos era el mayor? Es el tipo de preguntas que Dios no responde. Si desde el punto de vista del hombre la remodelación de la Naturaleza no humana e incluso inanimada puede aparecer como un mero subproducto de su propia redención, entonces de igual modo, desde un remoto punto de vista no humano, la redención del hombre puede parecer meramente el paso preliminar hacia esa más ampliamente difundida primavera, y la misma permisión de la caída del hombre se puede considerar en función de ese fin más grandioso. Ambas actitudes son correctas si consienten en prescindir de las palabras «mero» y «meramente». Nada es «meramente» un subproducto de otra cosa. Todos los resultados son pretendidos desde el principio. Lo que queda sometido desde un punto de vista es la principal intencionalidad desde otro. Ninguna cosa y ningún acontecimiento es lo primero o lo más alto en un sentido que le impida ser a la vez lo último y lo ínfimo. El estar alto o ser central significa estar abdicando continuamente; estar bajo significa ser levantado; todos los grandes maestros son sirvientes; Dios lavó los pies de los hombres. Los conceptos que ordinariamente aducimos a la consideración de estos asuntos son miserablemente políticos y prosaicos. Pensamos en la igualdad plana y repetitiva o en los privilegios arbitrarios como las dos exclusivas alternativas, y así se nos escapan todos los tonos superiores, los contrapuntos, la vibrante sensibilidad, la interanimación de la realidad.

Por este motivo, no creo en absoluto probable que haya habido (como Alice Meynell sugiere en su interesante poema) muchas encarnaciones para redimir a muchas diferentes especies de criaturas. Un cierto sentido del «estilo» del idioma divino, rechaza esta suposición. La imagen de producción masiva y de largas colas de espera proviene de un nivel de pensamiento que está aquí fuera de lugar y es inadecuado. Si otras criaturas, distintas del hombre, han pecado, debemos pensar que han sido redimidas; pero la Encarnación de Dios hecho Hombre será un acto único en el drama de la redención total, y las otras especies habrán presenciado completamente actos diferentes, cada uno igualmente único, igualmente necesario y necesario de modo diferente en función del conjunto total del proceso, y cada uno explicablemente considerado, desde un determinado punto de vista, como «la gran escena» del espectáculo. Para los que viven en el acto II, el acto III aparece como un epílogo; para los que viven en el acto III, el acto II aparece como un prólogo. Y unos y otros tiene razón que añaden la palabra fatal «meramente», o también los que intentan evitarla mediante la torpe suposición de que los dos actos son el mismo.

A estas alturas habría ya que advertir que la doctrina cristiana, si se acepta, incluye una visión particular de la muerte. La mente humana espontáneamente adopta una de dos actitudes ante la muerte. Una es la elevada visión, que alcanza su mayor intensidad entre los estoicos, que la muerte no importa, que es «una delicada indicación de la naturaleza» para que nos retiremos, y que hemos de afrontarla con indiferencia. La otra es la visión «natural», implícita en casi todas las conversaciones privadas sobre la materia y en gran parte del pensamiento moderno sobre la supervivencia de las especies humanas: que la muerte es el mayor de todos los males. Hobbes es quizá el único filósofo que ha erigido un sistema sobre esta base. La primera idea simplemente niega, la segunda simplemente afirma nuestro instinto de conservación. Ninguna de las dos arroja la menor luz sobre la Naturaleza ni sobre el contenido del Cristianismo. La doctrina cristiana es más sutil: De una parte, la muerte es el triunfo de Satanás, el castigo de la caída y el último de los enemigos. Cristo lloró junto a la tumba de Lázaro y sudó sangre en Getsemaní; la Vida de las vidas que existía en El detestó el horror de esta pena no menos que nosotros, sino más. Por otra parte, sólo aquél que pierda su vida la salvará. Somos bautizados en la muerte de Cristo y es el remedio de la caída. La muerte es, en efecto, lo que algunos modernos llamarían «ambivalente». Es la gran arma de Satanás y también la gran arma de Dios; es santa y no santa; aquello que Cristo vino a conquistar y los medios por los cuales lo conquistó.

Penetrar este misterio en su totalidad está, por supuesto, muy lejos de nuestras posibilidades. Si el esquema de descenso y ascensión es (como parecen improbablemente) la mismísima fórmula de la realIdad, entonces en el misterio de la muerte palpita escondido el misterio de los misterios. Pero es necesario decir una cosa para situar al Gran Milagro en su auténtica luz. No se requiere discutir la muerte en el nivel más alto de todos: La muerte mística del Cordero «antes de la constitución del mundo» queda por encima de la muerte en su nivel ínfimo: La muerte de los organismos que no son más que organismos y no tienen personalidad, tampoco nos concierne. De ellos podemos con todo derecho decir lo que mentes excesivamente espiritualistas querrían que dijéramos de la muerte humana: «eso no importa». Pero en cambio la desconcertante doctrina cristiana sobre la muerte humana no puede ser preterida.

La muerte humana, según los cristianos, es el resultado del pecado humano; el hombre, como fue creado originalmente, era inmune de muerte; el hombre después de redimido y convocado a una nueva vida (que en algún sentido indefinido será una vida corporal) en medio de una Naturaleza más orgánica y más completamente obediente, será inmune de muerte de nuevo. Desde luego, será toda ella un sinsentido si el hombre no es más que un organismo natural. Pero si fuera así, entonces, según hemos visto, todos los pensamientos serían igualmente sin sentido, porque todos tendrían causas irracionales. El hombre, por tanto, tiene que ser un ser compuesto, un organismo natural penetrado por, o en estado de «simbiosis» con, un espíritu sobrenatural. La doctrina cristiana, por muy desconcertante que pueda parecer a quienes no han purificado completamente sus mentes de Naturalismo, establece que las relaciones que ahora observamos entre el espíritu y los organismos, son anormales o patológicas. En el presente, el espíritu puede mantener sus posiciones contra los incesantes ataques de la Naturaleza (ataques fisiológicos y psicológicos) a costa de una constante vigilancia, y siempre al final es derrotado por la Naturaleza fisiológica. Antes o después, el espíritu se hace incapaz de resistir el proceso de desintegración desencadenado en el cuerpo y el resultado es la muerte. Un poco después, el organismo natural (porque no se regocija mucho tiempo de su triunfo) es, de un modo semejante, conquistado por la Naturaleza meramente física y se convierte en inorgánico. Pero desde la visión cristiana eso no es siempre así. Por una vez, el espíritu no fue como una guarnición militar que mantiene su posición con dificultad en medio de una Naturaleza hostil, sino que se encontró plenamente «en su casa» con su organismo como un rey en su propio país o como un jinete en su propio caballo o, todavía mejor, como la parte humana de un centauro se encontraba en plena armonía con su parte equina. Donde el poder del espíritu sobre el organismo fuera completo y sin resistencia, la muerte no tendría lugar jamás. Sin duda que el permanente triunfo· del espíritu sobre las fuerzas naturales que, dejado a su propia dinámica, mataría al organismo, implicaría un milagro ininterrumpido; pero no mayor milagro que el que ocurre constantemente, porque cuando pensamos racionalmente estamos, por un poder espiritual directo, forzando ciertos átomos en nuestro cerebro y ciertas tendencias psicológicas en nuestra alma natural para realizar lo que nunca hubiera efectuado de haber dejado sola a la Naturaleza. La doctrina cristiana sería demasiado fantástica sólo en el caso de que la presente situación fronteriza entre el espíritu y la Naturaleza en cada ser humano fuera tan inteligible y explicable por sí misma que bastara el limitarnos a «ver» que ésta fuera la única situación que en cualquier caso tendría que haber existido. ¿Pero es así?

En realidad, la situación fronteriza es tan extraña que nada más que la costumbre puede hacer que parezca natural, y nada más que la doctrina cristiana puede hacerla plenamente inteligible. Estamos ciertamente en estado de guerra; pero no una guerra de mutua destrucción: La Naturaleza, al dominar al espíritu, rompe todas las actividades espirituales; el espíritu dominando a la Naturaleza confirma y enriquece las actividades naturales. El cerebro no se hace menos cerebro al ser usado para el pensamiento racional. Las emociones no se debilitan ni se fatigan por ser organizadas en servicio de una voluntad moral, al contrario, se hacen más ricas y más fuertes como la barba se fortalece al ser afeitada o el río se hace más profundo al construir presas. En igualdad de condiciones, el cuerpo de un hombre razonable y que practica las virtudes es un cuerpo mejor que el del insensato o depravado, y más agudos sus placeres sensuales simplemente como placeres sensuales; porque los esclavos de los sentidos después del primer bocado, son condenados al hambre por sus mismos dueños. Todo se desarrolla como si lo que nosotros observamos no fuera una guerra, sino una rebelión; esta rebelión de lo inferior contra lo superior por la cual lo inferior destruye a lo superior y a sí mismo. Y si la presente situación es de rebelión, entonces la razón no puede rechazar, sino más bien postular la creencia de que hubo un tiempo antes de que la rebelión estallara, y puede haber un tiempo después que la rebelión haya sido dominada. Y si por este camino encontramos fundamentos para creer que el espíritu sobrenatural y el organismo natural en el hombre se han enfrentado conflictivamente, lo veremos confirmado inmediatamente desde dos posiciones totalmente inesperadas.

Casi toda la teología cristiana podría quizá ser deducida de dos hechos: a) Que los hombres hagan bromas groseras, b) Que sientan que los muertos no son gratos. Las bromas groseras prueban que hay en nosotros un animal que encuentra su propia animalidad o rechazable o graciosa. A menos que haya habido un enfrentamiento entre el espíritu y el organismo, no entiendo cómo esto se puede dar; esto es la prueba manifiesta de que los dos no se encuentran juntos a gusto. Pero es muy difícil considerar como original tal estado de cosas: Imaginar una criatura que ya en su primer instante por un lado padeció un trauma, por otro lado padeció cosquillas ante el mero hecho de ser la criatura que es. No percibo que los perros encuentren nada divertido el hecho de ser perros; sospecho que los ángeles no encuentran divertido el hecho de ser ángeles. Nuestro sentimiento acerca de los muertos es igualmente extraño. Es ocioso decir que nos desagradan los cadáveres porque nos atemorizan los espíritus. Se podría decir con igual razón que nos aterrorizan los espíritus porque nos desagradan los cadáveres. Porque los espíritus deben mucho de su horror a la asociación de ideas de palidez, corrupción, féretros, sudarios y gusanos. En realidad, detestamos la separación que hace posible la aparición tanto del cadáver como de los espíritus. Porque el compuesto no debería ser dividido, cada una de las mitades en que se convierte por la división es detestable. Las explicaciones que da el naturalismo, tanto de la vergüenza en lo relativo al cuerpo como de nuestros sentimientos acerca de los muertos, no son satisfactorias. Nos remite a tabúes primitivos y supersticiones, como si éstos no fueran obviamente consecuencias de lo que queremos explicar. Pero, en cambio, una vez aceptada la doctrina cristiana de que el hombre fue originariamente una unidad y que la división actual es antinatural, todos los fenómenos encajan en su sitio. Sería fantástico sugerir que la doctrina fue concebida para explicar nuestro regocijo leyendo un capítulo de Rabelais, una buena narración de fantasmas o los «Cuentos» de Edgar Allan Poe.

Debería quizá indicar que mis argumentos no son en absoluto afectados por el juicio de valor que hagamos sobre las narraciones de espíritus o el humor grosero. Podemos sostener que ambos son malos. Como podemos pensar que son consecuencia de la caída del pecado (como los trajes en la caída de la hoja) y que, sin embargo, son la manera adecuada de comportarse ante la caída, una vez que ésta ha ocurrido; hasta que el hombre remodelado y perfecto no deje de experimentar para siempre esta especie de risa o esta especie de estremecimiento, el no sentir aquí y ahora el horror o no descubrir el chiste es ser menos que humano. Pero, de una u otra manera, los hechos sirven de testigos de nuestro presente desajuste.

Y nada más sobre el sentido en que la muerte humana es resultado del pecado y triunfo de Satanás. Pero esto es también el medio de la redención del pecado, la medicina de Dios para el hombre y su arma contra Satanás. En términos generales, no es difícil entender cómo la misma cosa puede ser un golpe maestro de uno de los combatientes y, al mismo tiempo, el medio precisamente por el cual venza el combatiente superior. Todo buen general, todo buen jugador de ajedrez, escoge precisamente el punto fuerte del plan de su oponente y hace de él la palanca eficaz para su propio plan. Cómeme la torre si te empeñas. No era mi intención que lo hicieras; de hecho, yo pensé que tendrías mayor visión de la jugada. Pero cómela de todos modos, a partir de aquí yo muevo así... y así... y es mate en tres jugadas. Algo parecido debemos suponer que ha ocurrido con respecto a la muerte. No se diga que tales metáforas son demasiado simplistas para ilustrar materias tan elevadas; las metáforas tomadas del mundo de la mecánica y de los minerales, que pasan inadvertidas en nuestra época, dominan por completo nuestras mentes (sin ser reconocidas en absoluto como metáforas) en el momento en que descuidamos nuestra vigilancia, y son incomparablemente menos adecuadas.

Y se puede ver cómo esto puede ocurrir. El enemigo persuade al hombre a que se rebele contra Dios; el hombre, al hacerla así, pierde su poder de control sobre la rebelión que el enemigo levanta ahora en el organismo del hombre (rebelión psíquica y física) contra su espíritu, igualmente que el organismo, a su vez, pierde poder para mantenerse contra la rebelión de lo inorgánico. De esta manera, Satanás provoca la muerte humana. Pero cuando Dios creó al hombre, le dio tal constitución que, si su parte superior se rebelaba contra Él, esto le llevaría a perder control sobre las partes inferiores; es decir, a la larga, padecer la muerte. Esta dinámica puede considerarse igualmente como sentencia primitiva («El día que comas de este fruto morirás») y también como misericordia y como instrumento de defensa. Es castigo porque la muerte —esa muerte de la cual Marta dice a Cristo: «Pero, Señor,...ya huele»—es horror e ignominia. («No siento tanto temor a la muerte cuanto vergüenza de ella», dijo Sir Thomas Browne). Es misericordia porque, por una voluntaria y humilde sumisión a ella, el hombre deshace su acto de rebeldía y realiza, incluso con este depravado y monstruoso modo de morir, un ejemplo de aquella muerte elevada y mística que es eternamente santa y elemento necesario de la más alta de las vidas. «La disposición es todo», no, por supuesto la sólo heroica disposición, sino la de humildad y autorrenuncia. Nuestro enemigo, así bienvenido, se hace nuestro esclavo; el monstruo de la muerte corporal se convierte en una bendita muerte espiritual del propio ser si el espíritu así lo quiere, o mejor, si le permite al Espíritu de Dios que muere libremente quererlo así en él. Es instrumento de defensa porque, una vez que el hombre ha caído, la inmortalidad natural sería lógicamente para él el único destino desesperadamente inalcanzable. Añádase a esta desesperanza el sometimiento que el hombre se ve obligado a hacer de sí mismo a la muerte; así, el hombre hubiera quedado libre (si a esto se le puede llamar libertad) sólo para remachar, cada vez más fuertemente en torno a sí mismo a través de interminables generaciones, las cadenas de su propia soberbia y sensualidad, y la pesadilla de civilizaciones que fueran engrosando esas cadenas con poder y complicación siempre crecientes; de este modo, el hombre hubiera pasado de ser meramente un hombre caído a convertirse en un ser perverso, seguramente incapacitado para cua)quier género de redención. Este peligro se evitó. La sentencia de que aquéllos que comieran del fruto prohibido serían separados del Árbol de la Vida, estaba implícita en la naturaleza compuesta en la cual el hombre fue creado. Pero para convertir esta pena de muerte en el medio para la vida eterna —para añadir a su función negativa y preventiva una función positiva y salvadora— fue en adelante necesario el que la muerte tuviera que ser «aceptada». La humanidad tiene que abrazar la muerte libremente, someterse a ella con humildad total, beberla hasta las heces, y así convertida en la muerte mística que es el secreto de la vida. Pero sólo un Hombre que no necesitara en absoluto ser hombre, a no ser que Él lo decidiera, sólo el que sirviera en nuestro triste regimiento como voluntario y; sin embargo, también el único que fuera perfectamente Hombre, pudo consumar esta perfecta muerte; y así (no tiene importancia el modo como lo expresemos), o derrota a la muerte o la redime. Gustó la muerte en beneficio de todos los demás. El es el «Mortal» representante del universo; y por esta misma razón, la Resurrección y la Vida. O viceversa, porque Él vive verdaderamente, verdaderamente muere, porque éste es el verdadero esquema de la realidad. Porque el superior puede descender al inferior. Aquél que por toda la eternidad se ha estado sumergiendo en la bendita muerte del propio sometimiento al Padre, puede también más plenamente a la horrible (para nosotros) muerte involuntaria del cuerpo. Porque la Vicariedad es el auténtico idioma de la realidad que Él ha creado, su muerte puede hacerse nuestra.

El Milagro total, lejos de negar lo que nosotros ya conocemos de la realidad, escribe el comentario que hace lúcido este intrincado texto; o mejor, demuestra que él es el texto del cual la Naturaleza es sólo el comentario. En la ciencia hemos estado solamente leyendo las notas al poema; el poema mismo lo encontramos en el Cristianismo.

Con esto puede acabar nuestro esbozo sobre el Gran Milagro. Su credibilidad no se basa en evidencias. Pesimismo, Optimismo, Panteísmo, Materialismo, todos tienen su evidente atractivo. Cada uno es confirmado a primera vista por multitud de hechos; después, cada uno de ellos encuentra obstáculos insuperables. La doctrina de la Encarnación actúa en nuestras mentes de modo completamente diferente: Excava por debajo de la superficie, se abre paso a través del conjunto de nuestros conocimientos por canales inesperados, armoniza mejor con nuestras más profundas aprehensiones y nuestros pensamientos segundos, y en unión con ellos mina nuestras opiniones superficiales. Tiene muy poco que decirle al hombre que todavía está cierto de que todo camina hacia la perdición, o que todo va a mejor, o que todo es Dios, o que todo es electricidad. La hora llega en que todos estos credos de saldo total comienzan a decepcionamos. El que el acontecimiento ocurriera de verdad es una cuestión histórica. Pero cuando nos volvemos a la historia no le exigimos esa clase y grado de evidencia que con todo derecho postularíamos para aquello que es intrínsecamente improbable; sólo la clase y el grado de evidencia que pedimos para algo que, si se acepta, ilumina y ordena todos los otros fenómenos, explica ambas cosas, nuestra risa y nuestra lógica, nuestro temor de los muertos y nuestro conocimiento de que de alguna manera es bueno morir y que, de un golpe, cubre lo que multitud de teorías separadas difícilmente cubrirían si ésta se rechaza.

XV. Milagros de la vieja creación

El Hijo no puede hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre. Jn 5, 19.

Si abrimos libros tales como los cuentos de hadas de Grimm o «La Metamorfosis» de Ovidio o los épicos italianos, nos encontramos en un mundo de milagros que difícilmente pueden ser clasificados. Animales se convierten en hombres y hombres en animales o árboles, los árboles hablan, barcos se transforman en diosas, y un anillo mágico puede hacer aparecer mesas ricamente abastecidas con manjares en un lugar solitario. Hay quien no puede soportar este género de narraciones, otros lo encuentran divertido. Pero la simple sospecha de que esto pudiera ser verdad convertiría la diversión en una pesadilla. Si tales cosas realmente acontecieran nos indicarían, supongo, que la Naturaleza estaba siendo invadida por un ajeno a la Naturaleza. La adecuación de los milagros cristianos y su diferencia con estos mitológicos estriba en que los cristianos muestran una invasión por un Poder que no es ajeno a la Naturaleza. Son lo que se podría esperar que ocurriría si la invasión se efectuara no simplemente por un dios, sino por el Dios de la Naturaleza; por un Poder que está fuera de la jurisdicción de la Naturaleza, no como un extranjero, sino como un soberano. Esos milagros proclaman que el que viene no es meramente un rey, sino el Rey, su Rey y el nuestro.

Esto es lo que en mi entender sitúa a los milagros cristianos en una clase distinta de la mayoría de los otros milagros. No pienso que sea tarea de un apologeta cristiano (como muchos escépticos suponen) descalificar todas las narraciones de milagros que caen fuera de los textos y tradición cristiana, ni actitud necesaria en el cristiano el rechazarlos. De ninguna manera intento comprometerme con la aserción de que Dios nunca ha obrado milagros en favor de paganos o que nunca haya permitido a otros seres sobrenaturales creados intervenir así. Si, como Tácito, Suetonio y Dion Casio cuentan, Vespasiano realizó dos curaciones, y si médicos modernos me dicen que no pudieron ser efectuados sino milagrosamente, para mí no hay objeción. Pero yo mantengo que los milagros cristianos tienen mucha mayor probabilidad intrínseca, en virtud de su conexión orgánica, entre sí y con la contextura total de la religión que presentan. Si se puede demostrar que a un emperador romano concreto —y admitamos un emperador razonablemente bueno entre los emperadores— en una ocasión se le otorgó el poder de hacer un milagro, debemos atenernos al hecho. Pero esto permanecerá como un hecho aislado y anómalo. Nada se sigue de aquí, nada conduce a aquí, no establece ningún cuerpo de doctrina, nada explica, no se conexiona con nada. Y esto, después de todo, es un ejemplo excepcionalmente favorable de un milagro no cristiano. Las interferencias inmorales y frecuentemente estúpidas a los dioses del paganismo, aún cuando tuvieran un atisbo de garantía histórica, sólo se podrían aceptar con la condición de aceptar un universo total sin sentido. Lo que despierta infinitas dificultades y no resuelve ninguna, sólo será aceptado por un hombre razonable ante una evidencia contundente. A veces la credibilidad de los milagros está en razón inversa a la credibilidad de la religión. Así se presentan (según creo, en antiguos documentos) los milagros de Buda. Pero, ¿qué puede ser más absurdo que quien viene a enseñarnos que la Naturaleza es una ilusión de la que debemos escapar se ocupe en producir efectos en plano natural? y ¿que quién viene a despertarnos de la pesadilla contribuya a aumentarla? Cuanto más respetemos sus enseñanzas menos aceptaremos sus milagros. En cambio, en el Cristianismo cuanto más entendemos que Dios es presente y la intención por la que ha aparecido entre nosotros, más creíbles se hacen los milagros. Esta es la razón por la que rara vez son negados los milagros cristianos si no es por aquéllos que han abandonado una parte de la doctrina cristiana. La mente que busca un Cristianismo no milagroso es una mente de decadencia desde el Cristianismo a la «mera religión».

Los milagros de Cristo se pueden clasificar de dos maneras. El primer sistema engloba los siguientes órdenes: 1) Milagros de Fertilidad, 2) de Curaciones, 3) de Destrucción, 4) de Dominio sobre la materia inorgánica, 5) de Reversión, 6) de Perfección y Glorificación. El segundo sistema, que atraviesa el anterior como si fueran diversos estratos, abarca sólo dos clases: 1) Milagros de la Vieja creación, y 2) Milagros de la Nueva creación.

Afirmo que era todos estos milagros, el Dios encarnado realiza de repente y localmente algo que Dios ha hecho o va a hacer en general. Cada milagro nos escribe en una pequeña carta, algo que Dios ya ha escrito o escribirá en cartas, casi demasiado grandes como para que se perciba, a través del gran lienzo de la Naturaleza. Cada uno enfoca un punto particular de las actuales o de las futuras operaciones de Dios en el universo. Cuando reproducen operaciones que ya hemos visto a gran escala, son milagros de la vieja creación; cuando iluminan aquéllas que están todavía por venir son milagros de la nueva. Ninguno de ellos es aislado o anómalo, todos van marcados con la rúbrica de Dios, al cual ya conocemos a través de la conciencia y desde la Naturaleza. La autenticidad va refrendada por «el estilo».

Antes de proseguir debo constatar que no pretendo proponer la cuestión, que antes de ahora se ha preguntando: Si Cristo' era capaz de realizar esas cosas porque era Dios solamente o también porque era perfecto Hombre; porque se da la posible opinión de que si el hombre no hubiera caído, todos podrían haber sido capaces de hacer esas mismas cosas. Es una de las glorias del Cristianismo que podamos responder a esta cuestión: «No importa». Cualesquiera que pudieran ser los poderes del hombre no caído, aparece que los del hombre redimido serán casi ilimitados [21]. Cristo, resurgiendo de su gran inmersión, levanta a la naturaleza humana consigo. A donde Él va, ella va también; será hecha «semejante a Él» [22]. Si en sus milagros no actúa como el hombre antiguo podría haberlo hecho antes de su caída, entonces está actuando como el Hombre nuevo, como todo hombre nuevo lo hará después de su redención. Cuando la humanidad, nacida sobre sus hombros, pase con Él hacia arriba desde el agua fría y oscura al agua verde y templada y fuera por fin al aire y la luz del sol, también será brillante y coloreada.

Otro camino de expresar el carácter real de los milagros sería decir que, aunque aislados de las demás acciones, no lo están en cualquiera de las dos formas que tenemos derecho a suponer. De una parte, no están aislados de los demás actos divinos: Iluminan en menor escala y de forma próxima, por así decirlo, lo que Dios en tiempos distintos realiza tan a lo grande que al hombre se le escapa. Ni están tampoco tan aislados de los demás actos humanos como podríamos suponer; anticipan poderes que todos los hombres poseeremos cuando seamos nosotros también «hijos» de Dios y entremos en la «gloriosa libertad». El aislamiento de Cristo no es el del hijo pródigo, sino el del explorador. Él es el primero de su género. El no será el último.

Pero volvamos a nuestra clasificación y primeramente a los milagros de Fertilidad. El primero de éstos fue la transformación del agua en vino en las bodas de Caná. Este milagro proclama que el Dios de todo el vino está presente. La viña es una de las bendiciones otorgadas por Yahvéh: Él es la realidad detrás del falso dios Baco. Cada año, como una parte del orden natural, Dios hace vino. Lo hace al crear un vegetal que puede cambiar el agua, las sustancias de la tierra y la luz del sol en un jugo que, bajo las condiciones adecuadas, se convierte en vino. Así, en un cierto sentido, constantemente convierte agua en vino, porque el vino, como las demás bebidas, no es más que agua modificada. Una vez sólo y en un año, Dios, ahora encarnado, acorta el proceso del circuito; hace vino en un momento; usa jarras de tierra en lugar de fibras vegetales para que contengan el agua. Pero las usa para hacer lo que siempre está haciendo. El milagro consiste en la abreviación del proceso; pero el resultado al que conduce es el normal. Si el hecho ocurrió, conocemos que lo que ha penetrado en la Naturaleza no es un espíritu antinatural, ni el Dios que desea la tragedia y las lágrimas y el ayuno por sí mismos (aunque lo pueda permitir y demandar por razones especiales), sino el Dios de Israel que nos ha otorgado a través de los siglos el vino que alegra el corazón del hombre.

Otros hechos que se integran en esta clase son los dos ejemplos de alimento milagroso. Abrazan la multiplicación de un poco de pan y unos pocos peces en mucho pan y muchos peces. Una vez en el desierto Satanás lo había tentado para que convirtiera en pan las piedras; Él rehusó la propuesta. «El Hijo no hace más que lo que ve hacer a su Padre». Quizá se pueda sin simplismo suponer que el cambio directo de piedra a pan le parezca al Hijo que no se encuentra totalmente en el estilo hereditario. Poco pan en mucho pan es completamente distinto. Cada año Dios transforma poco maíz en mucho maíz; la semilla se siembra y se da un aumento. Y el hombre dice según las diversas estaciones: «Son las reyes de la Naturaleza» o «es Ceres, es Adonis, o es el Rey del maíz». Pero las leyes de la Naturaleza tienen sólo un esquema; nada provendrá de ellas a no ser que, por expresarlo así, tenga en cuenta el universo entero como una marcha en armonía. En cuanto a Adonis, nadie puede decir donde murió o cuándo resucitó. Aquí en la comida de los cinco mil, es Él, a quien ignorantemente habíamos adorado; el «verdadero» Rey de maíz que morirá una vez y una vez resucitará en Jerusalén durante el gobierno de Poncio Pilato.

El mismo día también multiplicó los peces. Mira a cualquier bahía y a cualquier río; esa populosa, ondulante fecundidad muestra que Él está manos a la obra atestando los mares con innumerables especies. Los antiguos tenían un dios llamado Genio, el dios de la fertilidad humana y animal, el patrono de la ginecología, embriología y del lecho nupcial, el lecho «genial», así llamado por el dios Genio. Pero Genio es sólo otra máscara del Dios de Israel, porque fue Él quien al comienzo mandó a todas las especies «sed fecundas y multiplicaos y llenad la tierra». Y ahora, ese día, en la comida de los miles, el Dios encarnado hace lo mismo; hace pequeño y próximo, bajo sus manos humanas, manos de trabajador, lo que Él siempre ha estado haciendo en los mares, los lagos y los pequeños torrentes.

Con esto, llegamos al umbral del milagro que por alguna razón se presenta como el más arduo de todos para ser aceptado por la mente moderna. Yo puedo entender al hombre que niega todo milagro; pero ¿quién es el que se atreve a decir a quienes creen en algunos milagros que hay que trazar una línea divisoria que los separe del nacimiento virginal? ¿Es porque de todos sus obedientes servicios a las leyes de la Naturaleza sólo hay un único proceso natural en el cual realmente creen? ¿O es que ven en este milagro un rechazo de la unión sexual (aunque podrían ver también en el alimento de los cinco mil una ofensa a los panaderos) y que la unión sexual es la única cosa reverenciada en esta edad irreverente? En realidad, este milagro no es ni más ni menos sorprendente que cualquier otro.

Quizá la mejor manera de enfocado es desde la observación que yo leí en uno de los más arcaicos de nuestros periódicos ateos. La observación era que los cristianos creían en un Dios que había «cometido adulterio con la mujer de un carpintero judío». El escritor probablemente estaba solamente soltando baba y no pensó realmente que Dios, en la relación cristiana, había tomado forma humana y se había acostado con una mujer mortal, como Júpiter se acostó con Alcmena. Pero si hubiera que responder a esta persona, habría que decir que el que llame a la milagrosa concepción divino adulterio, sería arrastrado a encontrar un semejante divino adulterio en la concepción de cada niño, más aún, de cada animal también. Lamento usar expresiones que pueden ofender piadosos oídos, pero no encuentro otra manera de establecer mi posición.

En un acto normal de generación, el padre no tiene función creadora. Una microscópica partícula de materia de su cuerpo y una microscópica partícula del cuerpo de la mujer se encuentran. Y con esto se le comunica el color del pelo de él y el labio inferior caído del abuelo de ella y la forma humana en toda su complejidad de huesos, tendones, nervios, hígado, corazón y la forma de todos aquellos organismos prehumanos que el embrión recapitulará en el seno materno. Detrás de cada espermatozoide reposa toda la historia del universo; encerrado en su interior se encuentra una no pequeña parte del futuro del mundo. El peso o la dirección detrás de ello es el «momentum» de todo el evento intertrabado que llamamos Naturaleza actual. Y nosotros conocemos ya que las «leyes de la Naturaleza» no pueden producir este «momentum». Si creemos que Dios creó la Naturaleza, este «momentum» proviene de Él. El padre humano es meramente un instrumento, un portador, frecuentemente un involuntario portador, siempre simplemente el último de una larga serie de portadores, una línea que se estira hacia atrás mucho más allá de sus antecesores hasta los prehumanos y preorgánicos desiertos del tiempo, más allá de la misma creación de la materia. Esta línea está en las manos de Dios. Es el instrumento por el cual Él crea normalmente al hombre. Porque Él es la realidad detrás de ambos: Genio y Venus. Ninguna mujer jamás concibió un hijo ni ninguna yegua un potro sin Él. Pero una vez, y por un motivo especial, El prescindió de esta larga línea que es un instrumento; una vez su dedo dador de vida tocó a una mujer sin pasar a través de edades de eventos intertrabados. Una vez el gran globo de la Naturaleza fue suspendido por su mano; su mano desnuda la tocó. Por supuesto que hubo una razón única para hacerla así. En esta ocasión, Dios estaba creando no simplemente un hombre, sino el Hombre que iba a ser Él mismo; estaba creando el Hombre de nuevo; estaba empezando en este instante humano-divino la Nueva Creación de todas las cosas. El universo total, manchado y desgastado, se estremeció ante esta inyección de vida esencial, directa, incontaminada, no arrastrada a través de toda la multitudinaria historia de la Naturaleza. Pero resultaría fuera de lugar aquí explorar la importancia religiosa de este milagro. Lo abordamos aquí simplemente como Milagro, exactamente esto y nada más.

En lo que concierne a la creación de la Naturaleza humana de Cristo (el Gran Milagro por el cual su divina Naturaleza entra en el mundo es asunto distinto) la milagrosa concepción es un testigo más de que aquí está el Señor de la Naturaleza. Él está aquí haciendo pequeño y próximo, lo que hace de manera diferente en cada mujer que concibe. Dios lo hace esta vez sin una línea de antecesores humanos; pero aún cuando utiliza humanos antecesores, no es por eso menos Él el dador de vida [23]. Es estéril el lecho donde este Genio, el gran tercer elemento, no está presente.

Los milagros de «Curaciones» a los que ahora me dirijo están en una peculiar posición, los hombres están dispuestos a admitir que muchos de ellos ocurrieron, pero se inclinan a negar que fueran milagrosos. Los síntomas de muchas enfermedades pueden ser estimulados por la histeria, y la histeria puede ser frecuentemente curada por «sugestión». Se puede sin duda argüir que tal sugestión es un poder espiritual, y por consiguiente (si se quiere) un poder sobrenatural, y que todos los casos de «curación por fe» son por tanto milagros. Pero, en nuestra terminología, éstos serían milagros solamente en el mismo sentido en que sería milagroso cada acto de razonamiento humano; y lo que nosotros estamos buscando son milagros milagrosos. Mi opción personal es que no sería razonable pedirle a una persona, que todavía no haya abrazado el Cristianismo en su totalidad, que admitiera que todas las curaciones mencionadas en el Evangelio son milagrosas; es decir, que se sitúan más allá de las posibilidades de la «sugestión» humana. Corresponde a los médicos decidir en lo que se refiere a cada caso particular, suponiendo que las narraciones son lo suficientemente detalladas como para admitir al menos probables diagnósticos. Tenemos aquí un buen ejemplo de lo que se habló en un capítulo anterior. Hasta ahora, de la creencia en milagros que dependen de la ignorancia de las leyes naturales, estamos encontrando por nosotros mismos que la ignorancia de la ley hace al milagro inaveriguable.

Sin decidir en detalle (aparte de la aceptación que proviene de la fe cristiana) cuáles de las curaciones deben ser consideradas como milagrosas, podemos con todo indicar el género de milagro que envuelve. Su carácter puede fácilmente ser obscurecido por esa dosis de sentido mágico que algunas gentes atribuyen a las ordinarias curaciones médicas. Hay un sentido en el cual ningún médico cura jamás. Los mismos médicos serían los primeros en admitirlo. Lo mágico no está en la medicina, sino en el cuerpo del paciente, en la «vis medicatrix naturae», es decir, la energía recuperativa o autocorrectiva de la Naturaleza. Lo que el tratamiento hace es simular las funciones naturales o evitar lo que las impide. Hablamos por simplificación de médico, de medicina o de curar una herida; pero en otro sentido las heridas se curan a sí mismas; ninguna herida se cura en un cadáver. La misma fuerza misteriosa que llamamos gravedad cuando dirige el curso de los planetas, y bioquímica cuando cura a un cuerpo vivo, es la causa eficiente de toda recuperación. Y esta energía procede de Dios en primera instancia. Todos los que se curan son curados por El, no sólo en el sentido de que su Providencia les proporciona la asistencia médica y el conjunto adecuado de circunstancias, sino también en el sentido de que cada tejido concreto es reparado por la energfa descendente que fluyendo de Dios energiza el sistema total de la Naturaleza. Pero en cierta ocasión, Él lo hizo visiblemente a un enfermo en Palestina, un Hombre encontrándose con los hombres. Lo que en sus generales operaciones referimos a las leyes de la Naturaleza, o en otros tiempos se refería a Apolo o a Esculapio, así se revela a sí mismo. El poder que siempre está detrás de todas las curaciones, localizado en una cara y en unas manos. Es ocioso quejarse de que Él curó a aquéllos a quienes de hecho encontró, y no a los demás. Ser hombre exige estar en un lugar y no en otro. El mundo que no lo conocería como presente en todo lugar fue salvado por el hecho de hacerse «local».

El único milagro de «destrucción» de Cristo, el secar la higuera, se ha presentado como incómodo para algunas personas, pero pienso que su significado es suficientemente claro. El milagro es una parábola en acción, un símbolo de la sentencia de Dios sobre todo lo que es infructuoso y especialmente, sin duda, sobre el Judaísmo oficial de aquella época; éste es su significado moral. Como milagro es una iluminación, repite en pequeño y cercanamente, lo que Dios hace constantemente y a través de la Naturaleza. Vimos en el capítulo precedente como Dios, torciendo el arma de Satanás y arrancándola de sus manos, se ha constituido, desde la caída, El Dios incluso de la muerte humana. Pero mucho más, y quizá siempre desde la creación, y Él ha sido el Dios de la muerte de los organismos. En ambos casos, aunque de algún modo por diferentes caminos, Él es el Dios de la muerte, porque Él es el Dios de la vida; el Dios de la muerte humana porque por su medio llega el incremento de la vida; el Dios de la muerte meramente orgánica porque la muerte es parte precisamente del modo por el que la vida orgánica se extiende a lo largo del tiempo y sin embargo permanece nueva. Un bosque de mil años está todavía colectivamente vivo porque unos árboles están muriendo y otros creciendo. Su rostro humano se cubrió de negación en los ojos sobre esta higuera y realizó lo que su acción efectúa sobre todos los árboles. Ningún árbol murió aquel año en Palestina, o en cualquier año en cualquier parte, sin que Dios haga —o mejor dejara de hacer— algo en ese árbol.

Todos los milagros que hemos considerado hasta ahora son milagros de la vieja creación. En todos ellos vemos al Hombre divino iluminándonos lo que el Dios de la Naturaleza ha hecho ya a gran escala. En nuestra próxima clasificación, los milagros de «dominio» sobre lo inorgánico, encontramos algo que pertenece a la vieja creación y algo que pertenece a la nueva. Cuando Cristo calma la tempestad hace lo que Dios ha hecho frecuentemente antes. Dios hizo la Naturaleza de tal manera que hubiera tormentas y calmas; en este sentido todas las tempestades (excepto las que se están dando en este momento) han sido calmadas por Dios. Es antifilosófico, si hemos aceptado el Gran Milagro, rechazar el calmar la tempestad. No existe dificultad en adaptar las condiciones del tiempo del resto del mundo a esta milagrosa sedación. Yo mismo puedo calmar una tormenta en mi cuarto cerrando la ventana. La Naturaleza debe hacer lo mejor que pueda. Y, para hacerle justicia, no crea conflicto ninguno. El sistema solar, lejos de ser desviado de su trayectoria (que es lo que muchas personas nerviosas parece que piensan que hace el milagro) asimila la nueva situación tan fácilmente como un elefante asimila un trago de agua. La Naturaleza es, como ya hemos visto antes, una perfecta anfitriona. Pero cuando Cristo anda sobre las aguas tenemos un milagro de la nueva creación. Dios no ha hecho a la vieja Naturaleza, el mundo anterior a la Encarnación, de tal suerte que el agua soporte un cuerpo humano. Este milagro es la degustación de una Naturaleza que está todavía en el futuro. La nueva creación está empezando a brotar. Por un momento, parece como si fuera a extenderse. Por un momento, dos hombres están viviendo en este nuevo mundo. San Pedro también anda sobre las aguas, un paso o dos; después la confianza le falla y se hunde. Vuelve a la vieja Naturaleza. Este fulgor momentáneo fue un copo de nieve de milagro. Los copos de nieve muestran que hemos doblado la esquina del año. El verano llega; pero falta mucho y los copos de nieve duran poco.

Los milagros de reversión todos pertenecen a la nueva creación. Se da milagro de reversión cuando los muertos resucitan. La vieja Naturaleza no conoce nada de este proceso; supone proyectar un film hacia atrás que nosotros hemos visto siempre hacia delante. Los ejemplos de ellos en el Evangelio son flores tempranas, que llamamos flores de primavera, porque son proféticas y florecen realmente cuando todavía es invierno. Y los milagros de perfeccionamiento o de gloria, la Transfiguración, la Resurrección y la Ascensión son aún más marcadamente de la nueva creación. Son la primavera o incluso el verano del año nuevo del mundo. El capitán, el destacado corredor está ya en mayo o junio, aunque sus seguidores en la tierra están todavía en el hielo y viento del este de la vieja Naturaleza, porque la primavera llega lentamente por este camino.

Ninguno de los milagros de la nueva creación puede ser considerado separadamente de la Resurrección y Ascensión; y esto requiere otro capítulo.

XVI. Milagros de la nueva creación

¡Cuidado de la risa en el triunfo con los malos espíritus que acechan a aquél que a medias la verdad aprende! ¡Cuidado! porque Dios nunca tolera que los hombres fabriquen su esperanza más pura que de Dios la gran promesa, o que una lira [24] busquen diferente que aquélla que les dio de cinco cuerdas, que Él le concede a las devotas manos de quien armonizarla consiguiera en su aquí y en su ahora. C. Patmore, «The Victories of Love".

En los días más antiguos del Cristianismo, un apóstol era ante todo un hombre que proclamaba ser testigo ocular de la Resurrección. Sólo unos pocos días después de la Crucifixión, cuando fueron presentados dos candidatos para ocupar el lugar vacío por la traición de Judas, su cualificación era que ellos habían conocido a Jesús personalmente tanto antes como después de su muerte y podrían ofrecer testimonio de primera mano de la Resurrección al dirigirse al resto del mundo (Hechos 1, 22). Unos días después San Pedro, predicando el primer sermón cristiano, hace la misma proclamación: «Dios resucitó a Jesús, de lo cual todos nosotros (los cristianos) somos testigos» (Hechos 2, 32). En su primera carta a los Corintios, San Pablo basa su afirmación de ser apóstol en los mismos fundamentos: «No soy yo apóstol? ¿No he visto yo al Señor Jesús?» (1 Cor 1,9).

Según surgieron estas cualificaciones, predicar el Cristianismo significaba primeramente predicar la Resurrección. Así, gente que había oído sólo fragmentos de San Pablo enseñando en Atenas, sacó la impresión de que estaba hablando de dos nuevos dioses, Jesús y Anástasis (es decir, Resurrección) (Hechos 17, 18). La Resurrección es el tema central en todos los sermones cristianos que consignan los Hechos de los Apóstoles. La Resurrección y sus consecuencias eran el Evangelio o buena nueva que los cristianos anunciaban. Lo que nosotros llamamos «Evangelios», los relatos de la vida y muerte del Señor, fueron escritos más tarde en beneficio de los que ya habían aceptado «el Evangelio». No eran en modo alguno la base del Cristianismo, sino escritos para los ya convertidos. El milagro de la Resurrección y la teología de este milagro llega primero; la biografía llega después como un comentario de aquélla. Nada sería menos histórico que el seleccionar frases de Cristo de los Evangelios y considerados como el dato, y el resto del Nuevo Testamento como una construcción basada en él. El primer hecho de la historia del Cristianismo es un número de personas que afirman que han visto la Resurrección. Si ellos hubieran muerto sin conseguir que otros creyeran este «Evangelio», jamás los Evangelios habrían sido escritos.

Es importante en extremo el aclarar lo que estas personas querían decir. Cuando los escritores modernos hablan de la Resurrección, suelen frecuentemente entender un momento particular: El descubrimiento de la tumba vacía y la aparición de Jesús a unos pocos metros de distancia. La narración de este momento es lo que los apologetas cristianos tratan de defender y los escépticos pretenden principalmente impugnar. Pero esta casi exclusiva concentración en los primeros cinco minutos, poco más o menos, de la Resurrección hubiera dejado atónitos a los primeros maestros cristianos. Al afirmar que ellos habían visto la Resurrección, no estaban necesariamente diciendo «esto». Unos la habían visto y otros no. Eso no tenía más importancia que cualquiera de las otras apariciones de Jesús resucitado, aparte de la poética y dramática importancia que el comienzo de algo siempre tiene. Lo que ellos afirmaban es que todos, en una ocasión o en otra, se habían encontrado con Jesús durante las seis o siete semanas

que siguieron a su muerte. Algunas veces parece que fue uno solo, pero en una ocasión doce de ellos juntos lo vieron, y en otra unos quinientos. San Pablo dice que la mayoría de los quinientos estaban todavía vivos cuando escribe la primera carta a los Corintios, es decir, alrededor del año 55 d.C.

La «Resurrección» de la que ellos dan testimonio era, de hecho, no la acción de resucitar de la muerte, sino el estado de resucitado; un estado, según mantienen, atestiguado por encuentros intermitentes durante un período limitado, excepto en el caso especial y en cierto modo distinto del encuentro concedido a San Pablo. Esta terminación del período es importante, porque como veremos, no hay posibilidad de aislar la doctrina de la Resurrección y de la Ascensión.

El próximo punto que tenemos que advertir es que la Resurrección no fue considerada simplemente, ni siquiera primariamente, como prueba de la inmortalidad del alma. Así se considera hoy frecuentemente. He oído a un hombre defendiendo que la importancia de la Resurrección es que prueba la pervivencia. Tal postura no puede en ningún caso conciliarse con el lenguaje del Nuevo Testamento. Desde ese punto de vista, Cristo hubiera hecho simplemente lo que todos los hombres cuando mueren; la única novedad consistiría en que en este caso se nos hubiera permitido constatar su realización. Pero no existe en la Sagrada Escritura la más ligera sugerencia de que la Resurrección fuera un nuevo testimonio de algo que siempre de hecho hubiera estado ocurriendo. Los escritores del Nuevo Testamento hablan como si la plenitud de Cristo resucitando de la muerte fuera el primer acontecimiento de este género en la historia total del universo. El es «el primer fruto», «el primero de la vida». El ha forzado la puerta que estaba cerrada desde la muerte del primer hombre. El se ha enfrentado, ha luchado y ha vencido al rey de la muerte. Todo es distinto desde que El lo ha realizado. Este es el comienzo de la nueva creación; en la historia cósmica se ha inaugurado un nuevo capítulo. Por supuesto que no quiero con esto decir que los escritores del Nuevo Testamento dudaran de la pervivencia. Todo lo contrario, creían en ella tanto que Jesús, en más de una ocasión, tuvo que demostrarles que Él no era un espíritu. Desde tiempos antiguos los judíos, igual que otras muchas naciones, habían creído que el hombre poseía una alma o «nephesh» separable del cuerpo, que iba después de la muerte a un lugar sombrío llamado «sheol», un lugar de olvido o inactividad donde no se invocaba a Yahvéh, a una tierra medio irreal y melancólica como el «hades» de los griegos o el «Nifheim» de los nórdicos. Desde aquí las sombras podían volver a aparecerse a los vivos, como la sombra de Samuel se aparece ante la llamada de la adivina de Endor. En tiempos más recientes surgió una creencia más grata de que el justo pasaba de la muerte al cielo. Ambas doctrinas son doctrinas de la inmortalidad del alma como los griegos o un inglés moderno lo entienden. Y ambas son completamente irrelevantes con relación al hecho de la Resurrección. Los escritores consideran este acontecimiento como una absoluta novedad. De modo totalmente claro no piensan que han sido sorprendidos por un espíritu del «sheol», ni siquiera que han tenido una visión de un alma del cielo.

Tiene que quedar totalmente claro que, si las investigaciones psicológicas llegan a demostrar la pervivencia y prueban que la Resurrección fue un caso concreto de ésta, no por eso habrían corroborado la doctrina cristiana, sino la habrían refutado. Si esto fuera todo lo que ocurrió, el Evangelio sería falso. Lo que los Apóstoles proclamaban que habían visto ni probaba ni excluía ni tenía en absoluto nada que ver con la doctrina del cielo o con la del «sheol». Si algo corroboraba era una tercera creencia judía que es totalmente distinta de ambas tesis. Esta tercera doctrina afirmaba que en «el día de Yahvéh», la paz sería restaurada y el dominio del mundo sería otorgado a Israel bajo un Rey justo, y que cuando esto ocurriera los muertos justos, o algunos de ellos, volverían a la tierra no como espectros flotantes, sino como hombres de carne y hueso que dan sombra a la luz del sol y hacen ruido cuando suben las escaleras. «Levantaos y cantad, vosotros que habitáis en el polvo», dijo Isaías «y la tierra hará brotar a los muertos» (Is 26, 19). Lo que los Apóstoles enseñaron que habían visto fue, si no esto, en cualquier caso un único primer ejemplo de esto; el primer movimiento de una gran rueda que empieza a girar en dirección opuesta a la que hasta entonces habían contemplado. De todas las ideas mantenidas por los hombres en relación con la muerte, es ésta precisamente, y sólo ésta, la que el relato de la Resurrección pretende confirmar. Si la historia es falsa, entonces es el mito hebreo de la Resurrección el que lo produjo. Si la historia es verdadera, entonces el principio y la anticipación de la verdad se fundamenta no en creencias populares sobre espíritus, ni en doctrinas orientales de reencarnación, ni en especulaciones filosóficas sobre la inmortalidad del alma, sino exclusivamente en las profecías hebreas del gran retorno y de la restauración. La inmortalidad simplemente como inmortalidad es irrelevante para el anuncio cristiano.

Admito que se dan ciertos aspectos en los que el Cristo resucitado tiene semejanzas con los espíritus de la tradición popular. Como un espíritu aparece y desaparece, las puertas cerradas no son obstáculo para Él. Pero por otra parte, Él afirma vigorosamente que es corporal (Lc 24, 3940) y come pez asado. Es en este punto en el que el lector moderno empieza a sentirse incómodo. Se siente más incómodo todavía ante las palabras: «No me toques, aún no he subido al Padre» (Jn 20,17). Para palabras y apariciones estamos preparados en un cierto grado; pero, ¿por qué no debe ser tocado? ¿qué significa todo eso de subir al Padre? ¿no está ya con el Padre en el único sentido que importa? ¿qué puede significar «subir» si no es una metáfora de lo ya ocurrido? Y si es así, ¿por qué dice que todavía no ha subido? Estos inconvenientes surgen porque la narración que los Apóstoles tienen que transmitirnos comienza en este punto a hacerse conflictiva con la narración que nosotros esperamos y estamos determinados de antemano a leer dentro de su relato.

Esperamos que nos hablen de una vida resucitada que es exclusivamente espiritual en el sentido negativo de esta palabra; esto es, usamos la palabra «espiritual» no para significar lo que es, sino lo que no es. Expresamos una vida sin espacio, sin historia, sin entorno, sin elementos sensoriales en ella. También nosotros, en lo más hondo del corazón, tendemos a deslizarnos sobre la hombría de Jesús para concebirlo, después de su muerte, como simplemente volviendo a la Divinidad, de tal modo que la Resurrección no sea más que la reversión o el deshacer de la Encarnación. Siendo eso así, todas las referencias al cuerpo resucitado nos hacen sentirnos incómodos; esto despierta cuestiones inconvenientes. Porque mientras mantengamos esta visión espiritual negativa, no creemos en absoluto en ese cuerpo. Hemos pensado (lo reconozcamos o no) que el cuerpo no era objetivo, que era una apariencia enviada por Dios para confirmar a los discípulos verdades de otra manera incomunicables. Pero ¿qué verdades? Si esta verdad fuera que después de la muerte viene una vida espiritual negativa, una eternidad de experiencias místicas ¿qué camino más equívoco para enseñar esto se puede encontrar que la aparición de una forma humana que come pez asado? Bajo este aspecto, el cuerpo sería realmente una alucinación. Y toda teoría de alucinación se pulveriza ante el hecho (y si es invención, es la invención más extraña que salió de cabeza humana) de que en tres distintas ocasiones, esta alucinación no fue inmediatamente reconocida como Jesús (Lc 24, 1331. Jn 20, 15. 21,4). Aún admitiendo que Dios enviara una santa alucinación para enseñar verdades ya ampliamente aceptadas sin ella, y mucho más fácilmente enseñadas por otros medios, y ciertamente obscurecidas totalmente por este procedimiento, ¿no era lógico esperar que Él adoptaría el rostro de la alucinación correctamente? ¿O es que el que hizo todos los rostros es tan torpe que no pudo ni siquiera producir una semejanza con el Hombre que era El mismo?

En este punto, el asombro y el sobrecogimiento cae sobre nosotros al leer los relatos evangélicos. Si la narración es falsa, es al menos mucho más extraña de lo que se podría esperar; es algo para lo que ni la filosofía de la religión, ni las investigaciones psicológicas, ni las supersticiones populares es todo lo que existe. También estamos preparados para la realidad como la concibe la religión: Una realidad con un piso a ras del suelo (Naturaleza) y encima otro piso, y sólo uno, espiritual eterno, sin espacio y sin tiempo, algo de lo cual no podemos tener imagen alguna y que si en alguna ocasión se presenta a la consciencia humana, lo hace dentro de una experiencia mística que quebranta todas nuestras categorías de pensamiento. Para lo que de ninguna manera estamos preparados es para un piso entre ambos. Nos sentimos completamente seguros de que el primer paso más allá del mundo de nuestra experiencia presente nos conduce o a ningún otro sitio al abismo cegador de la espiritualidad indiferenciada, lo incondicionado y lo absoluto. Esta es la razón por la que muchos que creen en Dios no pueden creer en los ángeles y en el mundo angélico. Por esto, muchos que creen en la inmortalidad, no puede creer en la resurrección del cuerpo. Por esto, el Panteísmo es más popular que el Cristianismo, y por esto muchos desean un Cristianismo despojado de sus milagros. Yo no puedo entenderlo ahora, pero recuerdo muy bien la apasionada convicción con que yo mismo en otros tiempos defendí estos principios; cualquier apariencia de pisos de niveles intermedios entre el Incondicionado y el mundo presente que nos manifiestan los sentidos yo la rechazaba sin juicio previo como mitológico.

Sin embargo, es muy difícil descubrir alguna base racional para establecer el dogma de que la realidad no puede tener más que dos niveles. Por la misma naturaleza del problema, no puede haber evidencia de que Dios nunca creó y nunca creará más de un sistema. Cada uno de ellos sería el menos extranatural en relación con los otros; y si uno de ellos es más concreto, más permanente, más excelente y rico que otro, éste sería «sobrenatural» con relación a él. Y un contacto parcial entre ambos no haría por eso desaparecer la diferencia existente entre uno y otro. En este sentido, podrían existir Naturalezas superpuestas a otras Naturalezas hasta cualquier altura que Dios eligiera, cada una de ellas sobrenatural con respecto a la inferior y subnatural con respecto a la superior. Pero el tenor de la enseñanza cristiana es que estamos de hecho viviendo en una situación incluso más compleja que esto. Una Naturaleza nueva está siendo no meramente hecha sino extraída de la antigua. Vivimos en medio de anomalías, inconveniencias, esperanzas y emociones en una casa que está siendo reedificada. Algo ha sido derribado y algo está ocupando su lugar.

El aceptar la idea de pisos intermedios (que la enseñanza cristiana nos fuerza a admitir si no es una mentira) no implica, por supuesto, la pérdida de nuestra espiritual convicción de un último piso por encima de todos los demás. Con toda certeza por encima de todos los mundos, incondicionado e inimaginable, trascendiendo el pensamiento discursivo, abre sus brazos por siempre el último Hecho, la fuente de todo lo fáctico, la ardiente y no dimensionada profundidad de la Vida divina. Con toda certeza, también el ser unidos con esta Vida en la eterna filiación de Cristo es, hablando estrictamente, lo único que merece un instante de consideración. Y en la medida en que esta

Vida es lo que llamamos «Cielo», la Naturaleza divina de Cristo nunca lo abandonó y, por consiguiente, nunca volvió a él; y su Naturaleza humana ascendió allí no en el momento de la Ascensión, sino en todo momento. En este sentido, con la ayuda de Dios, no dejaré de afirmar cada una de las palabras que han dicho los espiritualistas. Pero esto no implica que no existan también otras verdades. Admito desde luego que Cristo no puede «estar a la derecha de Dios» más que en un sentido metafórico. Admito e insisto en que la eterna Palabra, la segunda Persona de la Trinidad no puede nunca estar y nunca ha estado confinada a un lugar en absoluto; es más bien en Él en quien tienen existencia todos los lugares. Pero los relatos afirman que el Cristo glorificado, pero sin embargo en una forma corporal, se mostró en un modo diferente de ser durante unas seis semanas después de su crucifixión, y que Él ha ido a «preparar un lugar» para nosotros. La afirmación de San Marcos de que está sentado a la derecha de Dios podemos tomarla metafóricamente; ésta era aún para el autor una cita poética del Salmo 110; pero la aserción de que subió y desapareció no permite el mismo tratamiento.

Lo que nos perturba aquí no es simplemente la afirmación misma, sino lo que estamos seguros que el autor quiere significar con ella. Supuesto que existen Naturalezas distintas, diferentes niveles de ser, diferentes pero no siempre discontinuos, supuesto que Cristo se trasladó de uno a otro, que su traslación fue ciertamente el primer paso en su creación del nuevo, ¿qué es precisamente lo que nosotros esperamos que hablan de contemplar los observadores? Quizá un desvanecerse instantáneo nos dejaría más tranquilos. Una ruptura repentina entre lo perceptible y lo imperceptible nos preocuparía menos que cualquier tipo de juntura entre ambos. Pero si los espectadores afirman que vieron primero un corto movimiento vertical y después una vaga luminosidad (esto es lo que «la nube» seguramente significa aquí como ciertamente lo indica en el relato de la Transfiguración) y después nada, ¿tenemos alguna razón que objetar? Somos perfectamente conscientes de que el aumento de distancia del centro de nuestro planeta no está en sí mismo en relación con el aumento de poder o de feliz bienaventuranza. Pero esto es lo mismo que decir que si el movimiento no tiene conexión con tales sucesos espirituales, ¿por qué entonces no tiene conexión con ellos?

El movimiento de separación (en cualquier dirección menos en una) de la posición momentáneamente ocupada por nuestra Tierra siempre móvil, será para nosotros movimiento hacia arriba. Es completamente arbitrario decir que el paso de Cristo a una nueva Naturaleza no puede implicar tal movimiento o ningún movimiento en absoluto dentro de la Naturaleza que abandonaba. Donde quiera que hay un tránsito hay una partida, y la partida es un hecho en la región de la que parte el viajero. Todo esto aún en el supuesto de que Cristo ascendente se moviera en un espacio tridimensional. Si el cuerpo no era de este género tridimensional ni el espacio tampoco, entonces estamos todavía menos cualificados para afirmar que los espectadores de este suceso completamente nuevo pueden o no ver o sentir lo que ellos vieron. Por supuesto que no es cuestión de un cuerpo humano como el que experimentamos existiendo en un espacio interestelar como lo conocemos. La Ascensión pertenece a una nueva Naturaleza en el preciso momento de la transición. Pero lo que realmente nos preocupa es la convicción de que, digamos lo que digamos, los autores del Nuevo Testamento significan algo completamente distinto. Nosotros estamos seguros de que ellos pensaban que habían visto a su Maestro partir de viaje hacia un cielo local donde Dios está sentado en su trono y donde hay otro trono preparado para Él. Y pienso que en un cierto sentido esto es precisamente lo que ellos pensaron. Y pienso que por esta razón, al margen de lo que ellos en realidad habían visto (el sentido de la percepción, casi por hipótesis, tendría que estar confuso en un momento así) casi con toda seguridad lo recordaron como un movimiento vertical. Lo que no debemos decir es que ellos confundieron el cielo local, el celestial salón del trono y todo lo demás, con el cielo espiritual de unión con Dios en poder y felicidad supremos. Hemos estado desenredando y distinguiendo gradualmente sentidos diferentes de la palabra «cielo» a lo largo de este capítulo. Puede ser oportuno hacer aquí un resumen. «Cielo» puede significar:

1) La Vida divina incondicionada que transciende todos los mundos. 2) La bienaventurada participación en esa Vida por el espíritu creado. 3) La Naturaleza total o sistema de condiciones en que los espíritus humanos redimidos, permaneciendo humanos, pueden gozar tal participación plenamente y por siempre. Este es el cielo que Cristo va a prepararnos. 4) El Cielo físico, el cielo del espacio en que la Tierra se mueve. Lo que nos capacita para distinguir estos diversos conceptos y mantenerlos claramente separados no es ninguna pureza espiritual, sino el hecho de ser los herederos de siglos de análisis lógicos; no el hecho de ser hijos de Abraham, sino de Aristóteles. No supongamos que los escritores del Nuevo Testamento confundieron el cielo del sentido cuatro o tres con el del dos o el uno. No podemos confundir medio soberano con seis peniques hasta que no conocemos el sistema inglés de monedas; es decir, hasta que no sabemos la diferencia entre ellos. En su idea de cielo, todos estos significados estaban latentes, preparados para plasmarse por un análisis ulterior. Ellos nunca pensaron meramente en un cielo azul o meramente en un cielo espiritual. Cuando miraban al cielo azul nunca dudaron que allí, de donde descienden la luz, el calor y la apreciada lluvia, era la casa de Dios; pero de otra parte, cuando pensaban en la Ascensión al cielo no dudaban que ascendfa hacia lo que llamaríamos cielo en sentido espiritual. El verdadero y pernicioso período de literalismo viene mucho después, en la Edad Media y en el siglo XVII, cuando la distinción ya había sido hecha y gente de dura cerviz intenta forzar de nuevo la unión de los conceptos distintos de manera equivocada. El hecho de que los varones galileos no pudieran distinguir lo que ellos vieron en la Ascensión de ese otro género de subida que, por su misma naturaleza, nunca pudo ser vista de ninguna manera, no prueba de una parte que ellos no fueran espirituales y, de otra parte, que ellos no vieran nada.

Un hombre que realmente piense que la gloria está en el cielo que vemos, puede tener perfectamente en su corazón una concepción mucho más verdadera y más espiritual de la gloria que muchos lógicos modernos capaces de destruir tal falacia con unos pocos trazos de su pluma. Porque aquél que hace la voluntad del Padre conocerá la doctrina. Materiales equívocos brillando en la idea de ese hombre sobre la visión de Dios no le perjudicarán, porque no están ahí por sí mismos. La purificación de tales imágenes en una idea cristiana meramente teórica no harán bien ninguno si solamente se han perfilado por crítica lógica.

Pero debemos dar un paso más. No es accidental el que el pueblo sencillo, y sin embargo espiritual, mezcle las ideas de Dios y la gloria con las del cielo azul. Es un hecho, no una ficción, el que la luz y el calor dador de vida descienden del cielo a la Tierra. La analogía de la acción del cielo como fecundador y la tierra como fecundada es sensata y razonable. La inmensa cúpula del cielo es de todas las cosas sensorialmente percibidas la más semejante al infinito. Y cuando Dios hizo el espacio y los mundos que se mueven en el espacio y vistió nuestro mundo con aire y nos dio unos ojos y una imaginación como los que tenemos, Él conoció lo que el cielo habría de significar para nosotros. Y puesto que nada de su obra es accidental, si Él lo conoció es porque lo pretendió. No podemos estar seguros de que no fuera ésta una de las principales finalidades por las que la Naturaleza fue creada; todavía menos que ésta no sea una de las principales razones por las cuales Dios hizo que los sentidos humanos captaran el alejarse de la tierra como un movimiento hacia arriba. Una mera desaparición dentro de la tierra daría origen a una religión totalmente distinta. Los antiguos, dejando que el simbolismo espiritual del cielo azul penetrara directo en sus mentes sin detenerse a descubrir por medio del análisis que se trataba de un símbolo, no estaban equivocados del todo. En cierto sentido, estaban quizá menos equivocados que nosotros.

Porque nosotros hemos caído en una dificultad opuesta. Confesemos que probablemente todos los cristianos que hoy vivimos encontramos una dificultad en reconciliar las dos cosas que se nos han dicho sobre el cielo; estas son de una parte una vida en Cristo, una visión de Dios, una adoración sin fin, y de otra parte una vida corporal. Cuando nos sentimos más próximos a la visión de Dios en esta vida, el cuerpo nos parece casi superfluo. Y si intentamos concebir nuestra vida eterna como vida en el cuerpo (en cualquier género de cuerpo) nos inclinamos a sentir que un vago sueño de paraíso platónico y de jardín de las Hespérides ha sustituido aquel enfoque místico que pensamos (y entiendo que con toda razón) que es más importante. Pero si esta discrepancia fuera definitiva, entonces se seguiría —lo cual es absurdo— que Dios se equivocó originariamente cuando introdujo nuestros espíritus en el orden natural. Debemos concluir que esa misma discrepancia es precisamente uno de los desórdenes que la nueva creación viene a curar. El hecho de que el cuerpo, la locación, la locomoción y el tiempo nos parezcan ahora sin importancia ante los más altos grados de la vida espiritual es todo un síntoma, como el hecho de pensar en nuestros cuerpos como algo grosero. El espíritu y la Naturaleza se han peleado en nosotros; ésta es nuestra enfermedad. Nada hasta ahora que podamos hacer nos capacita para imaginar su curación completa. Tenemos solamente algunos destellos y débiles atisbas: así en los Sacramentos, en la dimensión sensorial de las imágenes de los grandes poetas, en las mejores muestras del amor sexual, en las experiencias de emoción ante las bellezas del mundo. Pero la curación completa está más allá totalmente de nuestras actuales concepciones. Los místicos han llegado tan lejos en la contemplación de Dios como es el punto en que los sentidos se desvanecen; el punto siguiente en el que serán devueltos a sus sentidos no lo ha alcanzado ninguno, según lo que yo puedo entender. El destino del hombre redimido no es menos sino más inimaginable de lo que el misticismo nos llevaría a suponer, porque ese destino está lleno de elementos semiimaginables que no podemos admitir en el presente sin destruir su carácter esencial.

Un punto debe ser abordado, porque aunque yo guarde silencio sobre él, estaría sin embargo presente en la mente de algunos lectores. La letra y el espíritu de la Escritura y de todo el Cristianismo nos prohíbe suponer que en la nueva creación habrá vida sexual; y esto reduce a nuestra imaginación a la desconcertante alternativa, o de imaginar cuerpos difícilmente reconocibles como cuerpos humanos o si no, a un perpetuo ayuno. Por lo que se refiere al ayuno, pienso que nuestra perspectiva presente podría ser semejante a la del niño que, al oír que el acto sexual es el más grande placer corporal, pregunta inmediatamente si se come chocolatinas al mismo tiempo; y al recibir como respuesta «No», considera la ausencia de chocolatinas como la principal característica de la sexualidad. En vano se le dirá que la razón por la que no se comen chocolatinas es porque en estos momentos hay cosas mejores en qué pensar. El niño conoce las chocolatinas y no conoce el bien positivo que las excluye. Nosotros estamos en la misma situación; conocemos la vida sexual; no conocemos, excepto por débiles destellos, la otra realidad que en el cielo no dejará lugar para ella; de aquí que, en donde nos aguarda la plenitud, nosotros proyectamos el ayuno. Al negar que la vida sexual, tal como la conocemos ahora, no forma parte de la bienaventuranza final, no afirmamos que vaya a desaparecer la distinción de sexos. Lo que ya no es necesario por razones biológicas, puede ser conveniente que sobreviva por motivos de esplendor. La sexualidad es el instrumento de la virginidad y de la virtud conyugal; ni a los hombres ni a las mujeres se les pedirá que arrojen las armas que han usado victoriosamente. Son los vencidos y los fugitivos lo que arrojan las espadas; los conquistadores las envainan y las conservan. «Transexual» sería una palabra más adecuada que «asexual» para expresar a este respecto la vida del cielo.

Soy consciente de que este último párrafo puede parecer a muchos desafortunado y a otros cómico. Pero precisamente esta comedia, como me veo obligado a repetir insistentemente, es el síntoma de hasta qué punto nos sentimos extraños como espíritus de la Naturaleza y del espíritu como animales. La concepción total de la nueva creación incluye la creencia de que este nuestro mal será curado. Una consecuencia se va a seguir. Esta arcaica manera de pensar que no puede distinguir claramente el cielo espiritual del cielo azul es, desde nuestro punto de vista, un pensamiento confuso. Pero, al mismo tiempo, se asemeja y anticipa a una manera de pensar que un día será verdad. La manera arcaica de pensar vendrá a ser la correcta cuando la naturaleza y el espíritu estén en armonía total; cuando el espíritu cabalgue tan perfectamente sobre la naturaleza que ambos juntos constituyan más bien un centauro que un jinete a caballo. No quiero decir que la fusión del cielo de la gloria con el cielo azul en concreto resulte especialmente verdad, sino que este género de fusión reflejará exactamente la realidad que entonces existirá. No quedará lugar para el más fino pensamiento, ni siquiera como filo de navaja, para distinguir entre espíritu y naturaleza. Cualquier estado de cosas en la nueva Naturaleza será una perfecta expresión de un estado espiritual, y cada estado espiritual una perfecta información y una floración de un estado de cosas; en unión perfecta como el perfume con la flor o el espíritu de la gran poesía con la forma que la expresa. Existe en la historia del pensamiento humano, como en todo lo demás, un esquema de muerte y renacimiento. El viejo pensamiento ricamente imaginativo, que todavía sobrevive en Platón, tiene que someterse a una especie de muerte, pero indispensable, del proceso del análisis lógico; naturaleza y espíritu, materia y mente, hecho y mito, lo literal y lo metafórico tienen que ser más y más rígidamente separados hasta que, al final, un universo pensante matemático y una mente puramente subjetiva se confronten el uno ante la otra a través de un abismo infranqueable. Pero desde este descenso también, si el pensamiento ha de sobrevivir, tiene que haber una reascensión, y la concepción cristiana nos la ofrece. Aquéllos que lleguen a la gloriosa resurrección verán los huesos secos revestidos de nuevo con carne, el hecho y el mito redesposados, lo literal y lo metafórico apretándose uno con otro.

La afirmación tan frecuentemente hecha de que «el cielo es un estado de la mente» es un testimonio de la fase de muerte e invernal en que ahora vivimos. La implicación es que, si el cielo es un estado de la mente —o más exactamente, del espíritu—, entonces debe ser solamente un estado de espíritu o, al menos, una situación en la que cualquier cosa añadida al estado de espíritu carezca de importancia. Esto es lo que diría cualquiera de las grandes religiones, excepto el Cristianismo. Pero la enseñanza cristiana, al afirmar que Dios hizo el mundo y lo calificó de bueno, nos descubre que la Naturaleza o el entorno no puede carecer de importancia para la espiritual bienaventuranza en términos generales, sin que afecte el hecho de lo lejos que hayan podido quedar recluidos en una naturaleza particular durante los días de su esclavitud. Al enseñar la resurrección del cuerpo, enseña que el cielo no es nuevamente un estado del espíritu, sino un estado del cuerpo también y, por tanto, un estado de la Naturaleza como conjunto. Cristo, es verdad, dijo a sus oyentes que el Reino de los cielos estaba «dentro» o «entre» ellos. Pero sus oyentes no se encontraban sólo en «un estado de mente». El planeta que Él había creado estaba debajo de sus pies, el Sol encima de sus cabezas, la sangre, los pulmones, las vísceras, estaban en pleno trabajo dentro de sus cuerpos que Él había inventado, fotones y ondas sonoras les estaban bendiciendo con la visión de su rostro humano y el sonido de su voz. Nunca nos encontramos meramente en un estado de la mente. La oración y la meditación hecha entre el viento que gime o a pleno sol, en la alegría de la mañana o en la resignación de la tarde, en la juventud o en la vejez; con buena o mala salud, puede ser igual pero es bendecida de manera diferente. Ya en esta vida presente todos hemos comprobado cómo Dios puede acoger todas estas aparentes futilezas dentro del hecho espiritual y hacer que tengan parte no pequeña en hacer que la bendición de este particular momento sea una particular bendición, como el fuego puede quemar igualmente carbón o leña, pero siempre es diferente el fuego de la leña que el del carbón. El Cristianismo nos enseña a no desear una independencia total de estos elementos del entorno. Nosotros deseamos, como San Pablo, no ser desvestidos, sino revestidos, para encontrarnos no con un amorfo «en todas partes y en ninguna», sino con la tierra prometida, con la Naturaleza que será siempre y perfectamente —el instrumento Naturaleza lo es parcial e intermitentemente— el instrumento para la música que entonces brotará entre Cristo y nosotros.

Pero, ¿qué importancia tienen estas cuestiones? ¿no están estas ideas distrayéndonos de cosas más inmediatas y más importantes como es el amor de Dios y al prójimo y el soportar nuestras cruces diarias? Si encuentras que te distraen otras cosas, no pienses más en ellas. Admito de todo corazón que es más importante hoy para ti y para mi impedir una burla o abrasar con un pensamiento caritativo a un enemigo que conocer todo lo que los ángeles y los arcángeles conocen sobre los misterios de la nueva creación. Yo escribo sobre estos temas no porque sean los más importantes, sino porque este libro es sobre los milagros. A partir del título, no se puede esperar un libro de devoción o de teología ascética. Con todo, no admitiría que lo que hemos estado discutiendo en las últimas páginas no tenga importancia para la práctica de la vida cristiana. Porque sospecho que nuestra concepción del cielo como un mero estado de la mente no está desconectado del hecho de que la específica mente cristiana virtud de la esperanza se haya desarrollado en nuestros tiempos tan lánguidamente. Donde nuestros padres, atisbando el futuro, vieron fulgores de oro, nosotros no vemos más que bruma, vacío, informidad, frío e inmovilidad.

El pensamiento que está en el trasfondo de toda esta espiritualidad negativa es algo en realidad prohibido a los cristianos. Ellos, de entre todos los hombres, no pueden concebir el gozo espiritual y su valor como algo que necesita ser salvado del tiempo y del lugar, de la materia y de los sentidos. Su Dios es el Dios del maíz, del aceite y del vino. Él es el alegre Creador. Él se ha encarnado a sí mismo. Los Sacramentos han sido instituidos. Ciertos dones espirituales se nos confieren sólo con la condición de que realicemos determinados actos corporales. Después de estos, no podemos tener la menor duda sobre su intención. El desertar de toda esta realidad es arrastrar a la Naturaleza a una espiritualidad negativa como si huyéramos de los caballos en lugar de aprender a montar. Se da en nuestra presente condición de peregrinos bastante espacio (más espacio del que muchos de nosotros desearíamos) para la abstinencia, la renuncia y la mortificación de nuestras apetencias naturales. Pero en el fondo de todo este ascetismo, el pensamiento debe ser: «¿Quién nos confiará la verdadera riqueza si no se nos puede confiar ni siquiera esta riqueza perecedera?» ¿quién me confiará un cuerpo espiritual si ni siquiera puedo controlar un cuerpo terreno? Estos pequeños cuerpos perecederos que ahora tenemos se nos dieron como los «ponies» en que aprenden a montar los niños; hemos de aprender a manejarlos; esto no significa que algún día seremos privados totalmente de caballos, sino que algún día podremos montar a pelo, confiados y regocijados, esas grandes monturas, esos alados, brillantes estremecedores pegasos del mundo, que quizá ya ahora nos esperan impacientes piafando y resoplando en los establos del Rey. Y no es que el galope tenga valor alguno, a menos que sea galopar junto con el Rey; pero, ¿quién si no —puesto que Él retiene su gran caballo de guerra— le podrá acompañar?

XVII. Epílogo

Si abandonamos una cosa, la abandonamos a un torrente de cambios. Si abandonamos un poste blanco, pronto será un poste negro. G. K. Chesterton, .Orthodoxy".

Mi trabajo termina aquí. Si después de leerlo, quieres penetrar en el estudio de las pruebas históricas por ti mismo, comienza por el Nuevo Testamento y no por los libros sobre él. Si no sabes griego, consigue una traducción moderna. La de Moffat es probablemente la mejor. La de Monseñor Knox es también buena. No recomiendo la versión del Basic English. Y cuando pases del Nuevo Testamento a los modernos eruditos, recuerda que estás entre ellos como oveja en medio de lobos. Presupuestos naturalistas, planteamientos de problemas tales como los que he indicado en la primera página de este libro, te saldrán al paso en cada momento, aún de las plumas de sacerdotes. Esto no significa (como yo me vi en ocasiones tentado a sospechar) que estos sacerdotes sean apóstatas disfrazados que deliberadamente se valgan de su posición y de la vitalidad que les concede la Iglesia Cristiana para minar el Cristianismo. Esto proviene parcialmente de lo que podríamos llamar «resaca». Todos nosotros tenemos el Naturalismo metido en los huesos e incluso la conversión no elimina inmediatamente la infección de nuestro organismo. Esta mentalidad brota de nuevo en nuestro pensamiento en el momento en que se relaja la vigilancia. Y, en parte, el proceder de estos eruditos surge de un sentimiento que incluso muestra su buena intención y que es digno de consideración en la medida en que es quijotesco. Tienen el empeño de conceder al enemigo todas las ventajas que pueden bajo el signo del juego limpio. De esta manera, hacen parte de su metodología al eliminar lo sobrenatural donde quiera que es aún remotamente posible, para encontrar explicaciones naturales hasta el límite extremo antes que admitir la menor apariencia de milagro. Del mismo modo y con el mismo espíritu algunos examinadores tienden a calificar más alto al candidato cuyas opiniones y carácter, según se manifiestan por sus trabajos, contradicen a las propias. Tememos tanto ser empujados a la injusticia por nuestro espontáneo rechazo del individuo, que caemos en supervalorarlo y tratarlo demasiado amablemente. Muchos modernos eruditos cristianos supercalifican al adversario por razones semejantes.

Al usar los libros de tales escritores debes estar en continua vigilancia. Tienes que desarrollar una nariz como la de un perro de caza en aquellos pasos en el argumento que no dependen del conocimiento histórico o lingüístico, sino de la oculta presunción de que los milagros son imposibles, improbables o impropios.

Y esto significa que tienes realmente que reeducarte a ti mismo; tienes que trabajar duro y constantemente para erradicar de la mente el estilo total de pensamiento en que todos nosotros hemos sido educados. Es el estilo de pensamiento que bajo diversos disfraces ha sido nuestro adversario a través de todo este libro. Técnicamente se llama «Monismo»; pero quizá el lector no erudito me entenderá mejor si lo denomino «Totalismo». Esto significa la creencia de que «todo», o lo que hemos llamado «el espectáculo total» tiene que ser existente por sí mismo, tiene que ser más importante que cada cosa particular, y tiene que contener todas las cosas particulares de tal manera que no pueden ser realmente muy distintas las unas de las otras, que no pueden «ir a una», sino que tienen que «ser una». Así, el Totalismo, si comienza por Dios, se convierte en un Panteísmo; no puede haber nada que no sea Dios. Si comienza por la Naturaleza, se convierte en un Naturismo; no puede haber nada que no sea Naturaleza. Así, se piensa que todo es a la larga meramente un precursor o un desarrollo, una reliquia o una muestra o un disfraz de todo lo demás. Pienso que esta filosofía es profundamente falsa. Uno de los modernos ha dicho que la realidad «es incorregiblemente plural». Pienso que tiene razón. Todas las cosas están relacionadas, relacionadas de maneras diferentes y complicadas. Pero todas las cosas no son una. La palabra «todas las cosas» debe significar simplemente la totalidad (el total que debe ser alcanzado por enumeración si lo conocemos suficientemente) la totalidad de lo que existe en un momento dado. No le debemos otorgar una mental letra mayúscula; no debemos (por el influjo de la imaginación pictórica) convertido en una especie de estanque en el que naufragan todas las cosas particulares o en un pastel en el que todas las cosas son como los piñones. Las cosas reales son con aristas y nudosas y complicadas y diferentes. El Totalismo congenia con nuestras mentes porque es la filosofía natural de una edad determinada totalitaria y de producción masiva. Esta es la razón por la que tenemos que estar siempre en guardia contra ella.

Y con todo..., y con todo... Es este «y con todo» al que temo más que cualquier argumento positivo contra los milagros, esta suave subida de la marea que nos devuelve a nuestros habituales puntos de vista al cerrar este libro y advertir que se reafirman nuestras cuatro paredes familiares a nuestro alrededor y los ruidos familiares que surgen de la calle. Tal vez (si me atrevo a esperar tanto) tú has sido transportado a ratos mientras leías, has sentido brotar en el corazón viejas esperanzas y temores, has llegado casi a la trastienda de creer... pero ahora... No. No sirve de nada. Aquí está lo cotidiano, aquí está el mundo real en torno a mí de nuevo. El sueño ha terminado; como todos los sueños similares terminan siempre. Porque, por supuesto, no es ésta la primera vez que ocurre una cosa así. Muchas veces antes de tu vida has oído una extraña historia, leído algún libro curioso, visto algo raro o imaginado que lo has visto, mantenido alguna incontrolada esperanza o temor; pero siempre ha terminado lo mismo. Y siempre has preguntado cómo pudiste, ni siquiera por un momento, haber pensado que no seria así. Por qué «este mundo real», cuando vuelves a él, es algo tan sin respuesta. Por supuesto que la extraña historia era falsa; por supuesto, la voz era en realidad subjetiva; por supuesto, el aparente portento fue una coincidencia. Te sientes avergonzado de haber por un momento pensado de otra manera; avergonzado, tranquilo, divertido, disgustado y molesto, todo a la vez. Deberías haberlo conocido mejor, como dice Arnoldo «los milagros no ocurren».

A propósito de este estado de mente, tengo dos cosas que decir. Primera, que esto es precisamente uno de esos contraataques de la Naturaleza que, según mi teoría, tú deberías anticiparte a rechazar. Tu pensamiento racional no tiene bastión ninguno en la conciencia meramente natural, excepto lo que arrebata y mantiene por conquista. En el momento que cesa el pensamiento racional, la imaginación, el hábito mental y «el espíritu de nuestro tiempo» vuelven a la carga de nuevo. Los pensamientos nuevos, hasta que se convierten en habituales, afectarán a tu conciencia como un todo sólo mientras los estás tú presenciando. No tiene la razón más que asentir desde su puesto para que, inmediatamente, los comandos de la Naturaleza empiecen a infiltrarse. Por consiguiente, mientras que los contrargumentos de los milagros requieren atención plena (porque si me equivoco, cuanto antes sea refutado mejor, no sólo para ti sino también para mí) en cambio la mera gravitación de la mente que vuelve a su habitual visión, debe ser desatendida. Y esto no sólo en la investigación presente, sino en toda investigación. El mismo cuarto familiar reafirmándose en su inmediatez desde el momento que cierras el libro, puede hacer que muchas cosas se sientan como increíbles además de los milagros. Tanto si el libro te ha estado diciendo que se acerca el fin de la civilización, como que te mantienes en la silla gracias a la curvatura del espacio, como incluso que estás boca abajo con relación a Australia, puede parecer un poco irreal mientras bostezas y piensas en irte a la cama. He encontrado una simple verdad (por ejemplo, que mi mano, esta mano que ahora reposa sobre el libro, será la mano de un esqueleto) resulta inconcebible en estos momentos. «Los creyentes en sentimientos» como los llama el Dr. Richards, no siguen a la razón sino después de largo entrenamiento; siguen a la Naturaleza, siguen los surcos y las rodadas que ya existen en la mente. La más firme convicción teorética en favor de los milagros no podrá evitar a otro género de hombres en otras condiciones de «sentir» una pesada, inevitable certeza de que ningún milagro puede ocurrir jamás. Pero los sentimientos de un hombre cansado y nervioso compelido inesperadamente a pasar una noche en una casa de campo grande y vacía, al final de una jornada en la que ha estado leyendo cuentos de fantasmas, no es prueba de que existan los espíritus. Así, los sentimientos en un determinado momento no son prueba de que los milagros no ocurran.

La segunda cosa es la siguiente. Tú tienes seguramente toda la razón al pensar que nunca verás un milagro; tú tienes seguramente la misma razón al pensar que existe una explicación natural a cualquier cosa de tu vida pasada que pueda parecer a una primera vista extraña o curiosa. Dios no espolvorea milagros sobre la Naturaleza porque sí como si utilizara un salero. Los milagros ocurren en grandes ocasiones; se encuentran en los grandes ganglios de la historia; no de la historia política o social sino de la historia espiritual que no puede ser plenamente conocida por el hombre. Si no acontece que tu vida se encuentre cerca de uno de esos grandes ganglios, ¿cómo puedes esperar ver un milagro? Si fuéramos heroicos misioneros, apóstoles o mártires, sería cuestión diferente. Pero, ¿por qué tú o yo? A menos que vivas cerca de la vía, no verás pasar trenes delante de tu ventana. ¿Qué probabilidades hay de que tú o yo estemos presentes cuando se firme un tratado de paz, cuando se realice un gran descubrimiento científico o cuando se suicide un dictador? Así debemos entender que ver un milagro es aún menos probable. Y, si lo entendiéramos, tampoco deberíamos tener empeño en presenciarlo. «Casi nada ve el milagro sino es la miseria». Milagros y martirios tienden a juntarse en las mismas áreas de la historia; áreas que naturalmente tenemos pocos deseos de frecuentar. Te recomiendo muy seriamente no desear ninguna prueba ocular, a menos que ya estés totalmente cierto de que no va a ocurrir.

Notas

1 No es ésta la definición que darían muchos teólogos. La utilizo no por pensar que aventaja a las otras, sino precisamente porque, al ser simple y «popular», me da la oportunidad de tratar más fácilmente los interrogantes que «el lector medio» tiene probablemente en la cabeza cuando se enfrenta con un libro sobre milagros.

2 Si en alguna zona o realidad se da la casualidad o la carencia de ley, entonces, lejos de admitir el Milagro con mayor facilidad, se destruye el mismo sentido de la palabra «Milagro» en toda la extensión de esa zona.

3 «Senex mente confusus». Casiano, citado en Gibbon, Cap. 47.

4 Credo atanasiano.

5 «De Incomprehensibili». S. Juan Crisóstomo, citado en Otto, «Idea of the Holy», Appendix I.

6 «De Incarnatione». S. Atanasio, VIII.

7 5Jn1,1.

8 Col 1, 17.

9 Col 1, 15-17 y Jn 1,4.

10 Efes 1, 10.

11 Jer 23, 24.

12 Ezeq 1, 26.

13 Deut 4, 15-16.

14 Gen 1, 1.

15 Por consiguiente, si un Ministro de Educación afirma que valora la religión y al mismo tiempo toma medidas para suprimir el Cristianismo, no se sigue necesariamente que sea hipócrita o siquiera una necio (en el sentido que este mundo da a la palabra). Quizá desee sinceramente más «religión» y vea acertadamente que la supresión del Cristianismo es una necesidad preliminar para realizar su intención.

16 N. del T.: El autor usa la palabra «Flatlanders», que significaría habitantes de una tierra «plana» en que sólo existieran dos dimensiones (largo y ancho), y desconocieran la altura; por eso, lo hemos traducido por «ser bidimensional».

17 «A Descriptive Catalogue», Núm. IV.

18 «Science and the Modern World», Cap. II.

19 Essays. I, XII, Apology por Raimond de Sebonde.

20 Yo debo esta consideración al Canónigo Adam Fox.

21 Mt 17,20 y 21, 21. Mc 11,23. Lc 10, 19. Jn 14, 12. 1 Cor 3, 22. 2 Tim 2,12.

22 Fil 3, 21. 1 Jo 3, 12.

23 Ver Mt 23, 9.

24 El cuerpo con sus cinco sentidos.

Mero cristianismo

C.S. Lewis

 Indice

I. Verdades y falsedades como claves para comprender el universo

1. La ley de la naturaleza humana

2. Algunas objeciones

3. La realidad de la ley

4. Lo que yace detrás de la ley

5. Tenemos un motivo para estar inquietos

II. Lo que creen los cristianos

1. Las concepciones rivales de Dios

2. La invasión

3. La chocante alternativa

4. El perfecto penitente

5. La conclusión práctica

III. El comportamiento cristiano

1. Las tres partes de la moral

2. Las virtudes cardinales

3. Moral social

4. La moral y el psicoanálisis

5. Moral sexual

6. El matrimonio cristiano

7. El perdón

8. El gran pecado

9. Caridad

10. Esperanza

11. Fe

12. Fe

IV. Más allá de la personalidad: los primeros pasos en la doctrina de la Trinidad

1. Hacer y engendrar

2. El Dios Tripersonal

3. El tiempo y más allá del tiempo

4. La buena infección

5. Los obstinados soldados de juguete

6. Dos notas

7. Finjamos

8. ¿Es el cristianismo fácil o difícil?

9. Calculando el precio

10. Buenas personas u hombres nuevos

11. Los hombres nuevos

I. Verdades y falsedades como claves para comprender el universo

1. La ley de la naturaleza humana

Todos hemos oído discutir a los demás. A veces nos resulta gracioso y a veces simplemente desagradable, pero, sea como sea, creo que podemos aprender algo muy importante escuchando la clase de cosas que dicen. Dicen cosas como éstas:  ¿Qué te parecería si alguien te hiciera a ti algo así? Ese es mi asiento; yo llegué primero. Déjalo en paz; no te está haciendo ningún daño.  ¿Por qué vas a colarte antes que yo?. Dame un trozo de tu naranja; yo te di un trozo de la mía. Vamos, lo prometiste. La gente dice cosas como esas todos los días, la gente educada y la que no lo es, y los niños igual que los adultos.

 Lo que me interesa acerca de estas manifestaciones es que el hombre que las hace no está diciendo simplemente que el comportamiento del otro hombre no le agrada. Está apelando a un cierto modelo de comportamiento que espera que el otro hombre conozca. Y el otro hombre rara vez contesta: Al diablo con tu modelo. Casi siempre intenta demostrar que lo que ha estado haciendo no va realmente en contra de ese modelo, o que si lo hace hay una excusa especial para ello. Pretende que hay una razón especial en este caso en particular por la cual la persona que cogió el asiento debe quedarse con él, o que las cosas eran muy diferentes cuando se le dio el trozo de naranja, o que ha ocurrido algo que lo exime de cumplir su promesa. Parece, de hecho, como si ambas partes tuvieran presente una especie de ley o regla de juego limpio o comportamiento decente o moralidad o como quiera llamársele, acerca de la cual sí están de acuerdo. Y la tienen. Si no la tuvieran podrían, por supuesto, luchar como animales, pero no podrían discutir en el sentido humano de la palabra. Discutir significa intentar demostrar que el otro hombre está equivocado. Y no tendría sentido intentar hacer eso a menos que tú y él tuvierais un determinado acuerdo en cuanto a lo que está bien y lo que está mal, del mismo modo que no tendría sentido decir que un jugador de fútbol ha cometido una falta a menos que hubiera un determinado acuerdo sobre las reglas de fútbol.

 Esta ley o regla sobre lo que está bien o lo que está mal solía llamarse la ley natural. Hoy en día, cuando hablamos de las leyes de la naturaleza, solemos referirnos a cosas como la ley de la gravedad o las leyes de la herencia o las leyes de la química. Pero cuando los antiguos pensadores llamaban a la ley de lo que está bien y lo que está mal la ley de la naturaleza se referían en realidad a la ley de la naturaleza humana. La idea era que, del mismo modo que todos los cuerpos están gobernados por la ley de la gravedad y los organismos por las leyes biológicas, la criatura llamada hombre también tenía su ley... con esta gran diferencia: que un cuerpo no puede elegir si obedece o no a la ley de la gravedad, pero un hombre puede elegir obedecer a la ley de la naturaleza o desobedecerla.

 Podemos decirlo de otra manera. Todo hombre se encuentra en todo momento sujeto a varios conjuntos de leyes, pero sólo hay una que es libre de desobedecer. Como cuerpo está sujeto a la ley de la gravedad y no puede desobedecerla; si se lo deja sin apoyo en el aire no tiene más elección sobre su caída de la que tiene una piedra. Como organismo, está sujeto a varias leyes biológicas que no puede desobedecer, como tampoco puede desobedecerlas un animal. Es decir, que no puede desobedecer aquellas leyes que comparte con otras cosas, pero la ley que es peculiar a su naturaleza humana, la ley que no comparte con animales o vegetales o cosas inorgánicas es la que puede desobedecer si así lo quiere.

Esta ley fue llamada la ley de la naturaleza humana porque la gente pensaba que todo el mundo la conocía por naturaleza y no necesitaba que se le enseñase. No querían decir, por supuesto, que no podía encontrarse un raro individuo aquí y allá que no la conociera, del mismo modo que uno se encuentra con personas daltónicas o que no tienen oído para la música. Pero tomando la raza como un todo, pensaban que la idea humana de un comportamiento decente era evidente para todo el mundo. Y yo creo que tenían razón. Si no la tuvieran, todas las cosas que dijimos sobre la guerra no tendrían sentido. ¿Qué sentido tendría decir que el enemigo estaba haciendo mal a menos que el bien sea una cosa real que los nazis en el fondo conocían tan bien como nosotros y debieron haber practicado? Si no tenían noción de lo que nosotros conocemos como bien, entonces, aunque hubiéramos tenido que luchar contra ellos, no podríamos haberles culpado más de lo que podríamos culparles por el color de su pelo.

 Sé que algunos dicen que la idea de la ley de la naturaleza o del comportamiento decente conocida por todos los hombres no se sostiene, dado que las diferentes civilizaciones y épocas han tenido pautas morales diferentes. Pero esto no es verdad. Ha habido diferencias entre sus pautas morales, pero éstas no han llegado a ser tantas que constituyan una diferencia total. Si alguien se toma el trabajo de comparar las enseñanzas morales de, digamos, los antiguos egipcios, babilonios, hindúes, chinos, griegos o romanos, lo que realmente le llamará la atención es lo parecidas que son entre sí y a las nuestras. He recopilado algunas pruebas de esto en el apéndice de otro libro llamado La abolición del hombre, pero para nuestro presente propósito sólo necesito preguntar al lector qué significaría una moralidad totalmente diferente. Piénsese en un país en el que la gente fuese admirada por huir en la batalla, o en el que un hombre se sintiera orgulloso de traicionar a toda la gente que ha sido más bondadosa con él. Lo mismo daría imaginar un país en el que dos y dos sumaran cinco. Los hombres han disentido en cuanto a sobre quiénes ha de recaer nuestra generosidad ‑la propia familia, o los compatriotas, o todo el mundo‑. Pero siempre han estado de acuerdo en que no debería ser uno el primero. El egoísmo nunca ha sido admirado. Los hombres han disentido sobre si se deberían tener una o varias esposas. Pero siempre han estado de acuerdo en que no se debe tomar a cualquier mujer que se desee.

 Pero lo más asombroso es esto: cada vez que se encuentra a un hombre que dice que no cree en lo que está bien o lo que está mal, se verá que este hombre se desdice casi inmediatamente. Puede que no cumpla la promesa que os ha hecho, pero si intentáis romper una promesa que le habéis hecho a él, empezará a quejarse diciendo no es justo antes de que os hayáis dado cuenta. Una nación puede decir que los tratados no son importantes, pero a continuación estropeará su argumento diciendo que el tratado en particular que quiere violar era injusto. Pero si los tratados no son importantes, y si no existe tal cosa como lo que está bien y lo que está mal ‑en otras palabras, si no hay una ley de la naturaleza‑, ¿cuál es la diferencia entre un tratado injusto y un tratado justo? ¿No se han delatado demostrando que, digan lo que digan, realmente conocen la ley de la naturaleza como todos los demás?

 Parece, entonces, que nos vemos forzados a creer en un auténtico bien y mal. La gente puede a veces equivocarse acerca de ellos, del mismo modo que la gente se equivoca haciendo cuentas, pero no son cuestión de simple gusto u opinión, del mismo modo que no lo son las tablas de multiplicar. Bien; si estamos de acuerdo en esto, pasaré a mi siguiente punto, que es éste: ninguno de nosotros guarda realmente la ley de la naturaleza. Si hay alguna excepción entre vosotros me disculpo. Será mucho mejor que leáis otro libro, ya que nada de lo que voy a decir os concierne. Y ahora, me dirigiré a los demás seres humanos que quedan:

Espero que no interpretéis mal lo que voy a decir. No estoy predicando, y Dios sabe que no pretendo ser mejor que los demás. Sólo intento llamar la atención respecto a un hecho: el hecho de que este año, o este mes, o, más probablemente, este mismo día, hemos dejado de practicar la clase de comportamiento que esperamos de los demás. Puede que tengamos toda clase de excusas. Aquella vez que fuiste tan injusto con los niños era porque estabas muy cansado. Aquel asunto de dinero ligeramente turbio ‑el que casi habías olvidado‑ ocurrió cuando estabas en apuros económicos. Y lo que prometiste hacer por el viejo Fulano de Tal y nunca hiciste... bueno, no lo habrías prometido si hubieras sabido lo terriblemente ocupado que ibas a estar. Y en cuanto a tu comportamiento con tu mujer (o tu marido), o tu hermano (o hermana), si yo supiera lo irritantes que pueden llegar a ser, no me extrañaría... ¿Y quién diablos soy yo, después de todo? Yo soy igual. Es decir, yo no consigo cumplir muy bien con la ley de la naturaleza, y en el momento en que alguien me dice que no la estoy cumpliendo empieza a fraguarse en mi mente una lista de excusas tan larga como mi brazo. La cuestión ahora no es si las excusas son buenas. El hecho es que son una prueba más de cuán profundamente, nos guste o no, creemos en la ley de la naturaleza. Si no creemos en un comportamiento decente, ¿por qué íbamos a estar tan ansiosos de excusarnos por no habernos comportado decentemente? La verdad es que creemos tanto en la decencia ‑tanto sentimos la ley de la naturaleza presionando sobre nosotros‑ que no podemos soportar enfrentarnos con el hecho de transgredirla, y en consecuencia intentamos evadir la responsabilidad. Porque os daréis cuenta de que es sólo para nuestro mal comportamiento para los que intentamos buscar tantas explicaciones. Es sólo nuestro mal carácter lo que atribuimos al hecho de sentirnos cansados, o preocupados, o hambrientos; nuestro buen carácter lo atribuimos a nosotros mismos.

 Estos, pues, son los dos puntos que quería que los seres humanos del mundo entero tienen esta curiosa idea de que deberían comportarse de una cierta manera, y no pueden librarse de ella. Segundo, que de hecho no se comportan de esa manera. Conocen la ley de la naturaleza, y la infringen. Estos dos hechos son el fundamento de todas las ideas claras acerca de nosotros mismos y del universo en que vivimos.

2. Algunas objeciones

Si esos hechos son el fundamento, será mejor que me detenga a consolidar esos cimientos antes de seguir adelante. Algunas de las cartas que he recibido demuestran que mucha gente encuentra difícil de comprender qué es exactamente esa ley de la naturaleza, o ley moral, o regla del comportamiento decente.

 Por ejemplo, algunas personas me han escrito diciendo:  ¿No es lo que usted llama la ley moral sencillamente nuestro instinto gregario y no se ha desarrollado del mismo modo que los demás instintos? Bien; yo no niego que podamos tener un instinto gregario, pero eso no es lo que yo entiendo por ley moral. Todos sabemos lo que se siente al ser impulsados por el instinto: por el amor maternal, o el instinto sexual, o el instinto por la comida. Significa que uno siente una intensa necesidad o deseo de actuar de una cierta manera. Y, por supuesto, es cierto que a veces sentimos justamente esa clase de deseo al querer ayudar a otra persona. Y no hay duda de que ese deseo se debe al instinto gregario. Pero sentir un deseo de ayudar es muy diferente de sentir que uno debería ayudar lo quiera o no. Suponed que oís un grito de socorro de un hombre que se encuentra en peligro. Probablemente sentiréis dos deseos: el de prestar ayuda (debido a vuestro instinto gregario), y el de manteneros a salvo del peligro (debido al instinto de conservación). Pero sentiréis en vuestro interior, además de estos dos impulsos, una tercera cosa que os dice que deberíais seguir el impulso de prestar ayuda y reprimir el impulso de huir. Bien: esta cosa que juzga entre dos instintos, que decide cuál de ellos debe ser alentado, no puede ser ninguno de esos instintos. Sería lo mismo decir que la partitura de música que os indica, en un momento dado, tocar una nota de piano y no otra, es ella misma una de las notas del teclado. La ley moral nos indica qué canción tenemos que tocar; nuestros instintos son simplemente las teclas.

 Otra manera de comprender que la ley moral no es sencillamente uno de nuestros instintos es la siguiente: si dos instintos están en conflicto, y no hay nada en la mente de la criatura excepto esos dos instintos, es evidente que ganará el más fuerte de los dos. Pero en esos momentos en que somos más conscientes de la ley moral, ésta normalmente parece decirnos que nos aliemos con el más débil de los dos. Probablemente querréis estar a salvo mucho más de lo que queréis ayudar al hombre que se está ahogando, pero la ley moral os dice que lo ayudéis a pesar de esto. ¿Y no nos dice a menudo que hagamos que el impulso correcto sea más fuerte de lo que naturalmente es? Quiero decir que a menudo sentimos que es nuestro deber estimular el instinto gregario despertando nuestra imaginación o nuestra piedad, etc., para generar estímulos suficientes que nos lleven a hacer lo correcto. Pero está claro que no estamos actuando impulsados por el instinto cuando nos empeñamos en hacer que un instinto sea más fuerte de lo que es. Lo que os dice: Tu instinto gregario está dormido. Despiértalo, no puede ser en sí el instinto gregario. Aquello que os dice qué nota del piano debéis tocar más fuerte no puede ser en sí esa nota.

He aquí una tercera manera de verlo: si la ley moral fuera uno de nuestros instintos, deberíamos ser capaces de señalar algún impulso particular en nuestro interior que fuera siempre lo que llamamos bueno; que siempre estuviera de acuerdo con las reglas del buen comportamiento. Pero no podemos hacerlo. No hay ninguno de nuestros impulsos que la ley moral no pueda en algún momento decirnos que reprimamos y ninguno que no pueda en algún momento decirnos que alentemos. Es un error pensar que algunos de nuestros impulsos ‑digamos el amor maternal o el patriotismo‑ son buenos, y otros, como el sexo o el instinto de lucha, son malos. Lo que queremos decir es que las ocasiones en que el instinto de lucha o el deseo sexual necesitan ser reprimidos son bastante más frecuentes que aquellas en las que es necesario restringir el amor maternal o el patriotismo. Pero hay situaciones en las que es el deber de un hombre casado alentar su impulso sexual, y de un soldado alentar su instinto de lucha. Hay también ocasiones en las que el amor de una madre por sus hijos o el de un hombre por su país tienen que ser reprimidos, o conducirán a una injusticia hacia los hijos o los países de los demás. Hablando con propiedad, no hay tal cosa como impulsos malos o impulsos buenos. Pensad otra vez en un piano. No tiene dos clases de notas, las correctas y las equivocadas. Cada una de las notas es correcta en un momento dado y equivocada en otro. La ley moral no es un instinto ni un conjunto de instintos: es algo que compone una especie de melodía (la melodía que llamamos bondad o conducta adecuada) dirigiendo los instintos.

 Por cierto, este punto es de una gran aplicación práctica. Lo más peligroso que podéis hacer es tomar cualquier impulso de vuestra propia naturaleza y fijarlo como lo que tenéis que seguir a toda costa. No hay uno solo de ellos que no nos convierta en demonios si lo fijamos como guía absoluta. Podríais pensar que el amor hacia la humanidad en general es algo seguro, pero no lo es. Si dejáis fuera la justicia os encontraréis violando acuerdos y falseando pruebas en un juicio en nombre de la humanidad, y finalmente os convertiréis en hombres crueles y traidores.

 Otras personas me han escrito diciendo:  ¿No es lo que usted llama la ley moral simplemente una convención social, algo que nos ha sido inculcado por educación? Creo que en este punto hay un malentendido. La gente que hace esa pregunta suele dar por sentado que si hemos aprendido una cosa de nuestros padres o maestros, tal cosa debe ser sencillamente una convención humana. Pero, naturalmente, no es así. Todos hemos aprendido las tablas de multiplicar en el colegio. Un niño que hubiera crecido solo en una isla desierta no las sabría. Pero ciertamente no se sigue de esto que las tablas de multiplicar sean sólo una convención humana, algo que los seres humanos han inventado para sí mismos y podrían haber hecho diferentes si lo hubieran querido. Estoy completamente de acuerdo en que aprendemos las reglas del comportamiento decente de los padres y maestros, los amigos y los libros, del mismo modo que aprendemos todo lo demás. Pero algunas de las cosas que aprendemos son meras convenciones que podrían haber sido diferentes ‑aprendemos a mantenernos en el lado derecho de la carretera, pero igualmente la regla podía haber sido que nos mantuviésemos a la izquierda‑ y otras de ellas, como las matemáticas, son verdades auténticas. La cuestión es a qué clase pertenece la ley de la naturaleza humana.

Hay dos razones para decir que pertenece a la misma clase que las matemáticas. La primera es, como dije en el primer capítulo, que aunque hay diferencias entre las ideas morales de una época o país y las de otro, las diferencias no son realmente muy grandes ‑no tan grandes como la mayoría de la gente se imagina‑ y puede reconocerse la misma ley presente en todas, mientras que las meras convenciones, como las normas de la carretera o la clase de ropa que viste la gente, pueden variar hasta cierto punto. La otra razón es ésta: cuando pensáis en estas diferencias entre la moral de un pueblo y la de otro, ¿pensáis que la moral de un pueblo es mejor que la de otro? ¿Algunos de los cambios han sido mejoras? Si no, naturalmente, no podría haber habido ningún progreso moral. El progreso no solo significa cambiar, sino cambiar para mejor. Si ningún conjunto de ideas morales fuera más verdadero o mejor que otro, no tendría sentido preferir la moral civilizada a la moral salvaje, o la moral cristiana a la moral nazi. De hecho, por supuesto, todos creemos que algunas morales son mejores que otras. Creemos que algunas de las personas que intentaron cambiar las ideas morales de su época eran lo que llamamos reformadores o pioneros, personas que comprendían la moralidad mejor que sus vecinos. Pues bien. En el momento en que decís que un conjunto de ideas morales puede ser mejor que otro estáis, de hecho, midiendo a ambos por una norma; estáis diciendo que uno de ellos se ajusta más a esa norma que el otro. Pero la norma que mide dos cosas es diferente de esas dos cosas. Estáis, de hecho, comparando a ambos con una Moral Auténtica, admitiendo que existe algo como el auténtico bien, independientemente de lo que piense la gente, y que las ideas de algunas personas se acercan más a ese auténtico bien que otras. O pongámoslo de esta manera: si vuestras ideas morales pueden ser más verdaderas, y las de los nazis menos verdaderas, debe de haber algo ‑alguna Moral Auténtica‑, que haga que las primeras sean verdad. La razón por la que vuestra idea de Nueva York puede ser más verdadera o menos verdadera que la mía es que Nueva York es un lugar auténtico, que existe aparte de lo que cualquiera de nosotros pueda pensar. Si cuando cualquiera de nosotros dijera Nueva York simplemente quisiera decir la ciudad que estoy imaginando en mi cabeza, ¿cómo podría uno de nosotros tener ideas más verdaderas que el otro? No habría cuestión de verdad o falsedad en absoluto. Del mismo modo, si la regla del comportamiento decente significara simplemente lo que a cada uno le dé por aprobar, no tendría sentido decir que un país habría estado más acertado en su aprobación que cualquier otro; no tendría sentido decir que el mundo podría volverse progresivamente mejor o progresivamente peor.

 Llego por tanto a la conclusión de que, aunque las diferencias entre las ideas de la gente acerca del comportamiento correcto a menudo nos hacen sospechar que no hay una auténtica ley de comportamiento en absoluto, lo que podemos pensar acerca de estas diferencias realmente prueban lo contrario. Pero, una palabra antes de terminar. He conocido a gente que exagera las diferencias porque no ha hecho una distinción entre diferencias de creencia y hechos. Por ejemplo, un hombre me dijo: Hace trescientos años había gente en Inglaterra que quemaba a las brujas. ¿Es eso lo que usted llama la regla de la naturaleza humana o el comportamiento correcto? Pero no hay duda de que si no ejecutamos a las brujas es porque no creemos que las brujas existan. Si lo creyéramos ‑si realmente creyéramos que hay gente por ahí que se había vendido al demonio y recibido poderes sobrenaturales a cambio, y estuvieran utilizando estos poderes para matar a sus vecinos o volverles locos o provocar el mal tiempo‑, no dudo de que estaríamos todos de acuerdo en que si alguien merecía la pena de muerte eran estos traidores repugnantes. Aquí no hay diferencia de principio moral, la diferencia es simplemente un asunto de hecho. Puede que sea un gran progreso en nuestro conocimiento no creer en las brujas, pero no hay progreso moral en el hecho de no ejecutarlas cuando no se cree que existan. No llamaríamos a un hombre considerado con los animales por dejar de poner trampas para ratones, si lo hiciera porque no creyese que hubiera ratones en la casa.

3. La realidad de la ley

Vuelvo ahora a lo que dije al final del primer capítulo acerca de que había dos cosas extrañas en la raza humana. La primera es que estaba obsesionada por la idea de una clase de comportamiento que debería practicar, lo que podríamos llamar juego limpio, o decencia, o moralidad, o la ley de la naturaleza humana. La segunda, que de hecho no lo hacía. Algunos de vosotros os preguntaréis por qué digo que es extraño esto. Puede que a vosotros os parezca lo más natural del mundo. Especialmente puede que hayáis pensado que soy bastante duro con la raza humana. Después de todo, podéis decir, lo que yo llamo quebrantar la ley de lo que está bien y lo que está mal, o la ley de la naturaleza, sólo significa que la gente no es perfecta. ¿Y por qué iba a esperar que lo fuera? Ésa sería una buena respuesta si estuviese intentando fijar la cantidad exacta de culpa que tenemos por no comportarnos como esperamos que se comporten los demás. Pero eso no me compete en absoluto. Por el momento la culpa no me concierne; lo que intento averiguar es la verdad. Y desde ese punto de vista, la sola idea de algo como imperfecto, de algo que no es como debería ser, tiene ciertas consecuencias.

Si se toma algo como un árbol o una piedra, cada uno de ellos es como es, y no parece tener sentido decir que debería haber sido de otra manera. Naturalmente puede decirse que una piedra tiene la forma equivocada si quiere utilizársela para un jardín de rocas, o que un árbol es malo porque no nos da tanta sombra como esperamos. Pero lo único que queréis decir con esto es que la piedra o el árbol no resulta conveniente para vuestro interés particular. No les echáis, excepto en broma, la culpa por eso. En realidad sabéis que, dado el clima y el suelo, el árbol no podía haber sido diferente. Lo que nosotros, desde nuestro punto de vista, llamamos un árbol malo está obedeciendo las leyes de la naturaleza tanto como un árbol bueno.

 Bien, ¿os habéis dado cuenta de lo que se sigue de esto? Se sigue que lo que nosotros llamamos las leyes de la naturaleza ‑el modo en que el clima actúa sobre un árbol, por ejemplo, pueden no ser realmente leyes en el estricto sentido de la palabra, sino sólo en un sentido figurativo. Cuando decís que las piedras que caen siempre obedecen a la ley de la gravedad, ¿no es esto tanto como decir que la ley sólo significa lo que siempre hacen las piedras? No pensáis en realidad que cuando se suelta una piedra, ésta recuerda súbitamente que tiene órdenes de caer al suelo. Sólo queréis decir que, de hecho, cae. En otras palabras, no podéis estar seguros de que haya algo por encima de los hechos en sí, una ley acerca de lo que debería ocurrir, diferente de lo que de hecho ocurre. Las leyes de la naturaleza, tal como se las aplica a las piedras o a los árboles, podrían significar solamente lo que la naturaleza, de hecho, hace. Pero si os fijáis en la ley de la naturaleza humana, o ley del comportamiento decente, la cosa cambia. Esa ley no significa, ciertamente, lo que los seres humanos, de hecho, hacen, porque como he dicho antes, muchos de ellos no obedecen esa ley en absoluto, y ninguno de ellos la obedece completamente. La ley de la gravedad os dice lo que hacen las piedras si las dejáis caer, pero la ley de la naturaleza humana os dice lo que los seres humanos deberían hacer y no hacen. En otras palabras, cuando se trata de seres humanos, algo más entra en juego que está más allá y por encima de los hechos en sí. Tenéis los hechos (cómo se comportan los hombres) y también tenéis algo más (cómo deberían comportarse). En el resto del universo no es necesario que haya otra cosa salvo los hechos. Los electrones y las moléculas se comportan de una cierta manera, y de ahí se siguen ciertos resultados, y puede que esa sea toda la historia. ( No es que yo crea que esa es toda la historia, como veremos más adelante. Lo que digo es que, por lo que llevamos argumentado, ésa podría ser.)

Pero los hombres se comportan de una cierta manera, y esa no es toda la historia, ya que en todo momento se sabe que deberían comportarse de manera diferente. Pues bien, esto es en realidad tan peculiar que uno se siente tentado de explicarlo. Por ejemplo, podríamos intentar fingir que, cuando decís que un hombre no debería comportarse como lo hace, sólo queréis dar a entender lo mismo que cuando decís que una piedra tiene la forma equivocada; es decir, que lo que el hombre está haciendo resulta ser inconveniente para vosotros. Pero eso, sencillamente, no es verdad. Un hombre que ocupa el asiento de la esquina en el tren porque él llegó primero, y un hombre que se coló en el asiento cuando yo no estaba mirando y quitó de allí mi maleta son los dos igualmente inconvenientes. Pero al segundo hombre le echo la culpa y al primero no. No me enfado‑‑tal vez quizá por un momento, antes de entrar en razón‑ cuando un hombre me hace tropezar accidentalmente; me enfado con un hombre que intenta ponerme una zancadilla incluso si no lo consigue. Sin embargo, el primero me ha hecho daño y el segundo no. A veces el comportamiento que yo llamo malo no me resulta inconveniente en absoluto, sino todo lo contrario. En la guerra, cada lado puede encontrar que un traidor al otro lado le resulta muy útil. Pero aunque lo utilizan y le pagan, lo consideran un gusano. Así que no podéis decir que lo que llamamos comportamiento decente en los demás es simplemente el comportamiento que nos resulta útil a nosotros. Y en cuanto al comportamiento decente en nosotros mismos, supongo que es bastante evidente que no significa el comportamiento que compensa. Significa cosas como estar satisfecho con treinta chelines cuando podríais haber conseguido tres libras, estudiar honestamente cuando hubiera sido más fácil copiar, dejar a una chica en paz cuando os habría gustado hacer el amor con ella, permanecer en lugares peligrosos cuando podríais haber ido a un sitio más seguro, guardar promesas que habríais preferido no guardar y decir la verdad aunque esto os haga quedar en ridículo.

 Algunas personas dicen que aunque el comportamiento humano decente no significa lo que le compensa a una persona en particular en un momento en particular, sí significa lo que le compensa a la raza humana como un todo, y que en consecuencia no hay en ello ningún misterio. Después de todo, los seres humanos son bastante sensatos; se dan cuenta de que no se puede tener felicidad o seguridad auténticas excepto en una sociedad en la que todo el mundo juega limpio, y es porque se dan cuenta de esto por lo que intentan comportarse decentemente. Naturalmente es muy cierto que la seguridad y la felicidad sólo pueden provenir de que los individuos, las clases y los países sean honestos, justos y sinceros los unos con los otros. Esta es una de las verdades más importantes del mundo. Pero como explicación de por qué nos sentimos como nos sentimos acerca de lo que está bien y lo que está mal se queda corta. Si preguntamos:  ¿Por qué debería ser generoso? y alguien contesta: Porque es bueno para la sociedad, podemos entonces preguntar a nuestra vez:  ¿Por iba a importarme lo que es bueno para la sociedad salvo cuando resulta compensarme a mi personalmente? Entonces tendrán que responder: Porque deberías ser generoso, lo que nos lleva nuevamente adonde empezamos. Estáis diciendo lo que es verdad, pero no estáis haciendo ningún progreso. Si un hombre os preguntara para qué sirve jugar al fútbol, no serviría de mucho decirle: Para marcar goles, ya que intentar marcar goles es el juego mismo, no la razón del juego, y en realidad sólo estaríais diciendo que el fútbol es el fútbol..., lo que es verdad, pero no vale la pena decirlo. Del mismo modo, si un hombre pregunta de qué sirve comportarse decentemente, es inútil contestarle para beneficiar a la sociedad, ya que intentar beneficiar a la sociedad, en otras palabras, ser generoso (pues la sociedad, después de todo, significa los demás), es una de las cosas en las que consiste el comportamiento decente; lo único que estáis diciendo en realidad es que el comportamiento decente es el comportamiento decente. Habríais dicho lo mismo si os hubierais quedado en la frase los hombres deberían ser generosos.

Y es ahí donde me detengo. Los hombres deberían ser generosos, deberían ser justos. No digo que los hombres son generosos, ni que les gusta ser generosos, sino que deberían serlo. La ley moral, o ley de la naturaleza humana, no es simplemente un hecho acerca del comportamiento humano del mismo modo que la ley de la gravedad es, o puede ser, simplemente un hecho acerca de cómo se comportan los objetos pesados. Por otro lado, no es una mera fantasía, ya que no podemos librarnos de la idea, y la mayoría de las cosas que pensamos y decimos acerca de los hombres quedarían reducidas a un sinsentido si lo hiciéramos. Y no es simplemente una manifestación de cómo nos gustaría que los hombres se comportasen para nuestra propia conveniencia, ya que el comportamiento que llamamos malo o injusto no es exactamente el mismo que el comportamiento que nos parece inconveniente, e incluso puede ser el opuesto. En consecuencia, esta norma de lo que está bien y lo que está mal, o ley de la naturaleza humana, o como quiera llamársela, debe, de uno u otro modo, ser algo auténtico... algo que está realmente ahí, y que no ha sido inventado por nosotros. Y sin embargo no es un hecho en el sentido corriente de la palabra, no del mismo modo que nuestro comportamiento real es un hecho. Casi parece que tendremos que admitir que hay más de una clase de realidad; que, en este caso en particular, hay algo que está más allá y por encima de los hechos ordinarios del comportamiento humano, y que sin embargo es definitivamente real: una ley real, que ninguno de nosotros ha formulado, pero que encontramos que nos presiona.

4. Lo que yace detrás de la ley

Hagamos un resumen de lo que hemos alcanzado hasta ahora. En el caso de las piedras y los árboles y cosas de esa clase puede que lo que llamamos las leyes de la naturaleza no sea otra cosa que una manera de hablar. Cuando decimos que la naturaleza está regida por ciertas leyes esto puede solamente querer decir que la naturaleza, de hecho, se comporta de cierta manera. Las llamadas leyes pueden no ser nada real ‑nada por encima y más allá de los hechos que observamos‑. Pero en el caso del hombre vimos que esto no es así. La ley de la naturaleza humana, o de lo que está bien y lo que está mal, puede ser algo por encima y más allá de los hechos en sí del comportamiento humano. En este caso, además de los hechos en sí, tenemos algo más: una ley real, que nosotros no inventamos y que sabemos que deberíamos obedecer.

 Quiero ahora considerar lo que esto nos dice acerca del universo en que vivimos. Desde que los hombres fueron capaces de pensar han estado preguntándose qué es en realidad este universo y cómo ha llegado a estar donde está. Y, en términos muy generales, se han sostenido dos puntos de vista. Primero está lo que llamamos el punto de vista materialista. La gente que sostiene este punto de vista piensa que la materia y el espacio sencillamente existen, y siempre han existido, sin que nadie sepa por qué, y que la materia, comportándose de ciertas maneras fijas, ha dado en producir, por una suerte de rareza, criaturas como nosotros, que somos capaces de pensar. Por una posibilidad entre un millón algo chocó contra nuestro sol e hizo que produjese los planetas, y por otra posibilidad entre un millón los compuestos químicos y la temperatura necesarios para la vida se dieron en uno de esos planetas, y así, parte de la materia de esta tierra cobró vida, y luego, por una larga serie de coincidencias, las criaturas vivientes se convirtieron en seres como nosotros. El otro punto de vista es el religioso. Según éste, lo que está detrás del universo se parece más a una mente que a cualquier otra cosa que conozcamos. Es decir, es consciente, y tiene fines, y prefiere una cosa a otra. Y con esta intención hizo el universo, en parte con propósitos que desconocemos pero, en todo caso, para producir criaturas semejante a Él. Y cuando digo semejante a Él me refiero a que tengan mente. Por favor, no penséis que una de estas ideas fue sostenida hace mucho tiempo y que la otra fue tomando gradualmente su lugar. Allí donde había gente pensante aparecen ambas ideas. Y fijaos también en esto: no es posible averiguar cuál de las dos ideas es correcta sólo con la ayuda de la ciencia en el sentido ordinario de la palabra. La ciencia funciona a base de experimentos. Observa cómo se comportan las cosas. Toda afirmación científica, a la larga, por complicada que sea, significa algo como Apunté el telescopio a cierta parte del cielo a las 2.20 A.M. del día 15 de enero y vi tal cosa, o: Puse un poco de esto en un matraz, lo calenté hasta llegar a tal temperatura e hizo esto y aquello. No penséis que estoy diciendo nada en contra de la ciencia: sólo estoy diciendo cuál es su cometido. Y cuanto más científico es un hombre, más (en mi opinión) estaría de acuerdo conmigo en que ésta es la misión de la ciencia... una misión por lo demás muy útil y necesaria. Pero la razón de por qué las cosas están donde están, y de si hay algo detrás de las cosas que observa la ciencia ‑algo de una clase diferente‑ esto no es cuestión científica. Si hay Algo Detrás, entonces, o tendrá que permanecer del todo desconocido para los hombres o si no hacerse conocer de un modo diferente. La afirmación de que existe tal cosa, o la afirmación de que tal no existe no son afirmaciones que la ciencia pueda hacer. Y los auténticos científicos no suelen hacerlas. Suelen ser los periodistas o los novelistas populares, que han recogido unos cuantos fragmentos de ciencia a medio cocer de los libros de texto, los que prefieren hacerlas. Después de todo, en realidad es un asunto de sentido común. Supongamos que la ciencia se tornase completa, de modo que conociera todas las cosas del universo. ¿No es evidente que las preguntas.  ¿Por qué hay un universo?,  ¿Por qué funciona como funciona? o  ¿Tiene significado? seguirían sin ser contestadas?

La posición sería desesperada si no fuese por esto: hay una cosa, y solo una, en todo el universo de la que sabemos más de lo que podemos aprender por medio de la observación externa. Esta cosa es el hombre. No solamente observamos al hombre: somos hombres. En este caso tenemos, por así decirlo, información confidencial: estamos en el secreto. Y a causa de esto sabemos que los hombres se encuentran bajo una ley moral que ellos no hicieron, que no pueden olvidar incluso si lo intentan y que saben que deben obedecer. Fijaos en el siguiente punto: cualquiera que estudiase al hombre desde fuera como nosotros estudiamos la electricidad o las coles, sin conocer nuestro lenguaje y en consecuencia incapaz de obtener información confidencial sobre nosotros, jamás obtendría la más mínima evidencia de que tenemos esta ley moral. ¿Cómo podría? Puesto que sus observaciones sólo demostrarían lo que hacemos, y la ley moral trata de lo que debemos hacer. Del mismo modo, si hubiera cualquier cosa por encima y más allá de los hechos observados en el caso de las piedras o del clima, nosotros, estudiándolos desde fuera, jamás podríamos esperar descubrirlo.

 La posición de la pregunta es, por lo tanto, ésta: queremos saber si el universo sencillamente es lo que es sin ninguna razón, o si hay algún poder detrás de él que lo hace ser lo que es. Dado que ese poder, si existe, no sería uno de los hechos observados sino una realidad que los hace, ninguna mera observación de los hechos puede descubrirlo. Hay sólo un caso en el que podemos saber si hay algo más, y ese caso es el nuestro, y en ese caso encontramos que ese poder existe. O digámoslo al revés: si hay un poder controlador fuera del universo, no podría mostrársenos como uno de los hechos dentro del universo... del mismo modo que el arquitecto de una casa no podría ser una pared o una escalera o una chimenea de esa casa. El único modo en que podríamos esperar que se nos mostrase seria dentro de nosotros mismos como una influencia o una orden intentando que nos comportásemos de una cierta manera. Y eso es justamente lo que encontramos dentro de nosotros. ¿Y no debería esto despertar nuestras sospechas? En el único caso en el que se podría esperar obtener una respuesta, la respuestas resulta ser sí, y en los otros casos en los que no se obtiene una respuesta se ve por qué no se obtiene. Supongamos que alguien me pregunta, cuando veo un hombre de uniforme azul que va por la calle dejando pequeños paquetitos blancos en cada casa, ¿por qué supongo que estos contienen cartas? Yo debería responder: Porque cada vez que deja un paquetito similar en mi casa compruebo que contiene una carta. Y si esa persona entonces objetase: Pero nunca has visto esas cartas que reciben los demás, yo diría: Claro que no, y no espero hacerlo, porque no están dirigidas a mí. Explico los paquetitos que no se me permite abrir por medio de los paquetitos que sí se me permite abrir. Lo mismo ocurre con esta pregunta. El único paquete que se me permite abrir es el hombre. Cuando lo hago, especialmente cuando abro ese paquete en particular que llamo yo mismo, encuentro que no existo solo, que estoy bajo una ley, que algo o alguien quiere que me comporte de una cierta manera. No creo, por supuesto, que si pudiera meterme dentro de una piedra o un árbol descubriría exactamente la misma cosa, del mismo modo que no creo que todas las demás gentes de la calle reciban la misma carta que yo. Esperaría, por ejemplo, descubrir que la piedra tiene que obedecer la ley de la gravedad... que mientras que el remitente de la carta simplemente me dice que obedezca la ley de mi naturaleza humana, Él compele a la piedra a que obedezca las leyes de su naturaleza de piedra. Pero esperaría encontrar que había, por así decirlo, un remitente de las cartas en ambos casos, un Poder detrás de los hechos, un Director, un Guía.

No penséis que voy más deprisa de lo que en realidad lo hago. No estoy ni siquiera a mil kilómetros del Dios de la teología cristiana. Lo único que tengo es Algo que dirige el universo, y que aparece en mí como una ley que me urge a hacer el bien y me hace sentirme responsable e incómodo cuando hago el mal. Creo que tenemos que asumir que esto se parece más a una mente que a cualquier otra cosa que conozcamos... porque después de todo, la única otra cosa que conocemos es la materia, y es apenas imaginable que un fragmento de materia dé instrucciones. Pero, naturalmente, no es necesario que se parezca mucho a una mente, y aún menos a una persona. En el próximo capítulo veremos si podemos averiguar algo más acerca de ella. Pero una palabra de advertencia: se han dicho muchas cosas aduladoras acerca de Dios en los últimos cien años. Eso no es lo que yo ofrezco. Eso puede suprimirse.

 Nota.‑ Con el objeto de que esta sección fuese lo más breve posible cuando fue emitida por la radio, sólo mencioné el punto de vista materialista y el punto de vista religioso. Pero para ser completo debería mencionar el punto de vista intermedio llamado la filosofía de la fuerza vital, o evolución creativa, o evolución emergente. Las exposiciones más agudas acerca de esto aparecen en las obras de George Bernard Shaw, pero las más profundas aparecen en las de Bergson. La gente que sostiene este punto de vista dice que las pequeñas variaciones por las cuales la vida en estas tierra evolucionó de las formas más simples hasta el hombre no se debían al azar sino al esfuerzo o el propósito de una fuerza vital. Cuando la gente dice esto deberíamos preguntarle si por fuerza vital quieren decir algo que tiene mente o que no la tiene. Si la tiene, entonces una mente que trae la vida a la existencia y la conduce a la perfección es realmente Dios, y su punto de vista es por lo tanto idéntico al punto de vista religioso. Si no la tiene, ¿qué sentido tiene decir que algo que no tiene mente se esfuerza o tiene un propósito? Esto me parece fatal para su punto de vista. Una de las razones por las que la gente encuentra tan atractiva la idea de la evolución creativa es que le da uno gran parte del consuelo emocional de creer en Dios y lo exime de las consecuencias menos agradables. Cuando os sentís bien y brilla el sol y no queréis creer que todo el universo es una simple danza mecánica de átomos, es agradable poder pensar en esta gran fuerza misteriosa que se despliega a lo largo de los siglos y que os transporta en la cresta de la ola. Si, por otro lado, queréis hacer algo que no está muy bien, la fuerza vital, ya que es una fuerza ciega, sin moral y sin mente, jamás interferirá con vosotros como ese molesto Dios acerca del cual nos enseñaron cuando éramos pequeños. La fuerza vital es una especie de Dios domesticado. Podéis ponerlo en funcionamiento cuando queráis, pero no os molestará. Todas las emociones de la religión y ningún precio que pagar por ellas. ¿No es la fuerza vital el mayor logro de creencia deseada que el mundo ha visto hasta la fecha?

5. Tenemos un motivo para estar inquietos

Terminé mi último capítulo con la idea de que en la ley moral alguien o algo desde más allá del universo material estaba de hecho comunicándose con nosotros. Y supongo que cuando llegué a ese punto algunos de vosotros sentisteis cierta irritación. Incluso habréis podido pensar que os estaba tendiendo una especie de trampa... que había estado envolviendo cuidadosamente para que pareciese filosofía lo que resulta ser una charla religiosa más. Puede que hayáis pensado que estabais dispuestos a escucharme mientras creyerais que tenía algo nuevo que decir, pero si resulta ser sólo religión... bueno, el mundo es así y vosotros no podéis dar marcha atrás al reloj. Si alguien opina de esa manera me gustaría decirle tres cosas.

 Primero, en lo que respecta a dar marcha atrás al reloj. ¿Pensaríais que estoy bromeando si dijera que podéis dar marcha atrás al reloj, y que si el reloj estuviera equivocado a menudo esto es algo muy sensato? Pero preferiría apartarme de esa idea de los relojes. A todos nos gusta el progreso. Pero el progreso significa acercarse más al lugar donde se quiere estar. Y si os habéis desviado del camino, avanzar hacia adelante no os acercará más a él. Si estáis en el camino equivocado, el progreso significa dar un giro de ciento ochenta grados y volver al camino correcto, y en este caso, el hombre que se vuelve antes es el hombre más progresista. Todos hemos visto esto cuando hacemos cuentas. Cuando he empezado a hacer una cuenta y me he equivocado, cuanto antes admita esto y empiece de nuevo antes voy a progresar. No hay nada de progresista en ser testarudo y negarse a admitir un error. Y creo que si observáis el estado actual del mundo es bastante evidente que la humanidad ha estado cometiendo un gran error. Estamos en el camino equivocado. Y si eso es así, debemos volver atrás. Volver atrás es la manera más rápida de seguir adelante.

En segundo lugar, esto no se ha convertido todavía exactamente en una charla religiosa. No hemos llegado aún al Dios de ninguna religión en sí, y aún menos al Dios de esa religión en particular llamada cristianismo. Hemos llegado solamente hasta un Algo o un Alguien que se encuentra detrás de la ley moral. No estamos sacando nada de la Biblia o de las Iglesias; estamos intentando ver qué podemos averiguar acerca de ese Alguien por nuestra propia cuenta. Y quiero dejar claro que lo que averiguamos acerca de ese Alguien es algo que nos deja sin aliento. Tenemos dos pequeñas pruebas acerca de ese Alguien. Una de ellas es el universo que ha creado. Si utilizáramos eso como nuestro único dato creo que tendríamos que llegar a la conclusión de que es un gran Artista (ya que el universo es un lugar muy bello), pero también de que es bastante despiadado y un enemigo del hombre (ya que el universo es un lugar peligroso y aterrador). El otro indicio de evidencia es esa ley moral que El ha puesto en nuestras mentes. Y ésta es una evidencia mejor que la otra, porque es información confidencial. Se descubre más acerca de Dios a través de la ley moral que a través del universo en general, del mismo modo que se descubre más acerca de un hombre escuchando su conversación que mirando la casa que ha construido. A partir de esta segunda evidencia llegamos a la conclusión de que el universo está intensamente interesado en una conducta correcta... en el juego limpio, la generosidad, el valor, la buena fe, la honestidad y la sinceridad. En ese sentido deberíamos estar de acuerdo con lo que dicen el cristianismo y otras religiones de que Dios es bueno. Pero no vayamos aquí demasiado deprisa. La ley moral no nos da ninguna base para pensar que Dios es bueno en el sentido de que es indulgente, o blando o simpático. No hay duda indulgente acerca de la ley moral. Es dura como un pedernal. Os dice que hagáis lo correcto y no parece importarle lo doloroso, lo peligroso o lo difícil que resulte esto. Si Dios es como la ley moral, entonces no es blando. No sirve de nada decir en este punto que a lo que os referís cuando habláis de un Dios bueno es a un Dios que puede perdonar. Estáis yendo demasiado deprisa. Sólo una Persona puede perdonar. Y aún no hemos llegado a hablar de un Dios personal... sólo hemos llegado a hablar de un poder, detrás de la ley moral, y más parecido a una mente que a cualquier otra cosa. Pero aún puede ser muy diferente a una Persona. Si es una mente puramente impersonal, puede que no tenga sentido pedirle que haga excepciones con vosotros o que os exima, del mismo modo que no tiene sentido pedirle a la tabla de multiplicar que os exima cuando hacéis mal vuestras cuentas. Es inevitable que saquéis un resultado equivocado. Y tampoco sirve de nada decir que si hay un Dios de esa clase ‑una bondad impersonal absoluta‑ entonces no os gusta y no vais a hacerle ningún caso. Ya que el problema es que una parte de vosotros está de Su parte y en realidad está de acuerdo con su desaprobación de la avaricia, la trampa y la explotación humanas. Puede que queráis que haga una excepción en vuestro caso, que os perdone por esta vez, pero sabéis en el fondo de vuestro corazón que a menos que el Poder que hay detrás del mundo realmente e inalterablemente deteste esa clase de comportamiento, Éste no puede ser bueno. Por otro lado, sabemos que si de verdad existe una bondad absoluta ésta debe detestar la mayoría de las cosas que hacemos. Ese es el terrible dilema en el que nos hallamos. Si el universo no está gobernado por una bondad absoluta todos nuestros esfuerzos, a la larga, son inútiles. Pero si lo está, entonces nos estamos enemistando todos los días con esa bondad, y no es nada probable que mañana lo hagamos mejor, de modo que, nuevamente, nuestro caso es desesperado. No podemos estar sin ella ni podemos estar con ella. Dios es el único consuelo; también es el supremo terror, lo que más necesitamos y aquello de lo que más queremos escondernos. Es nuestro único aliado posible, y nos hemos convertido en sus enemigos. Algunas personas hablan como si encontrarse con la mirada de la bondad absoluta fuera divertido. Tienen que volver a pensárselo. Aún siguen solamente jugando con la religión. La bondad es o la gran seguridad o el gran peligro, según el modo en que reaccionéis ante ella. Y nosotros hemos reaccionado mal.

 Y he aquí mi tercer argumento: cuando preferí llegar a mi verdadero tema dando este rodeo no estaba intentando tenderos una trampa. Tenía una razón distinta. Mi razón es que el cristianismo sencillamente no tiene sentido hasta que no os enfrentéis con la clase de hechos que he estado describiendo. El cristianismo le dice a la gente que se arrepienta y les promete perdón. Por lo tanto no tiene, que yo sepa, nada que decir a aquellos que no saben que han hecho algo por lo que deban arrepentirse y que no piensan que necesitan perdón. Es después de que os habéis dado cuenta de que hay una verdadera ley moral, y un Poder detrás de esa ley, y que habéis infringido esa ley y os habéis puesto a mal con ese Poder... es después de todo esto, y no antes, cuando el cristianismo empieza a hablar. Cuando sabéis que estáis enfermos le haréis caso al médico. Cuando os hayáis dado cuenta de que nuestra posición es casi desesperada empezaréis a comprender de qué os habla el cristianismo. Los cristianos ofrecen una explicación de cómo hemos llegado a nuestro estado actual de odiar la bondad en vez de amarla. Ofrecen una explicación de cómo Dios puede ser una mente impersonal detrás de la ley moral y al mismo tiempo Persona. Os dice cómo las exigencias de esta ley, que ni vosotros ni yo podemos satisfacer, han sido satisfechas en nuestro nombre; cómo Dios mismo se hace hombre para salvar al hombre de la desaprobación de Dios. Es también una vieja historia, y si queréis profundizar en ella tendréis sin duda que consultar con personas que tienen más autoridad que yo para hablar del asunto. Lo único que yo hago es pedirle a la gente que se enfrente a los hechos... que comprendan las preguntas que el cristianismo pretende contestar. Y estos son hechos aterradores. Me gustaría poder decir algo más agradable. Pero debo decir lo que creo que es verdad. Naturalmente que estoy de acuerdo en que la religión cristiana es, a la larga, indeciblemente consoladora. Pero no empieza con consuelo: empieza con el desaliento que he estado describiendo, y no sirve de nada pasar al consuelo sin haber pasado antes por el desaliento. En la religión, como en la guerra y todo lo demás, el consuelo es lo único que no se puede obtener buscándolo. Si buscáis la verdad, puede que encontréis el consuelo al final. Si buscáis el consuelo no obtendréis ni el consuelo ni la verdad... sólo palabrería y creencias deseadas para empezar y, al final, desconsuelo. La mayoría de nosotros se ha sobrepuesto a las creencias deseadas de la preguerra sobre política internacional. Ya es hora de que hagamos lo mismo con la religión.

II. Lo que creen los cristianos

1. Las concepciones rivales de Dios

Se me ha pedido que os hable de lo que creen los cristianos y empezaré por deciros una de las cosas en la que los cristianos no necesitan creer. Si sois cristianos no tenéis por qué creer que todas las demás religiones están simple y totalmente equivocadas. Si sois ateos debéis creer que lo más importante de todas las religiones del mundo es sencillamente un tremendo error. Si sois cristianos, sois libres de pensar que todas estas religiones, incluso las más extrañas, contienen al menos un indicio de verdad. Cuando yo era ateo tenía que intentar persuadirme a mí mismo de que la mayor parte de la raza humana ha estado siempre equivocada acerca de la cuestión que más le importaba; cuando me hice cristiano pude adoptar un punto de vista más liberal. Pero, naturalmente, ser cristiano significa pensar que allí donde el cristianismo difiere de otras religiones el cristianismo tiene razón y las otras están equivocadas. Como en aritmética, una cuenta sólo tiene un resultado correcto, y todos los demás están equivocados; pero algunos de los resultados equivocados están mucho más cerca de ser el correcto que otros.

 La primera gran división de la humanidad ocurre entre la mayoría, que cree en una clase de Dios o dioses, y la minoría, que no cree. En este punto el cristianismo se alinea con la mayoría‑‑con los antiguos griegos y romanos, los salvajes modernos, los estoicos, los platónicos, los hinduistas, los mahometanos, etc.‑ contra los materialistas modernos de la Europa occidental.

 Ahora hablaré de la siguiente gran división. Las personas que creen en Dios pueden dividirse según la clase de Dios en el que creen. Hay dos ideas muy diferentes acerca de esto. Una de ellas es la idea de que Él está más allá del bien y del mal. Nosotros los seres humanos llamamos a una cosa buena y a otra cosa mala. Pero según algunas personas eso es simplemente nuestro punto de vista humano. Estas personas dirían que cuanto más sabio se vuelve uno menos querrá llamar a una cosa buena y a otra mala, y más claramente verá que todo es bueno en ciertos aspectos y malo en otros y que nada podría haber sido diferente. En consecuencia, estas personas creen que mucho antes de que se llegase incluso cerca del punto de vista divino esta distinción habría desaparecido completamente. A un cáncer lo llamamos malo, dirían, porque mata a un hombre; pero con el mismo criterio podríamos llamar malo a un cirujano porque mata a un cáncer. Todo depende del punto de vista. La otra, y opuesta, idea es que Dios es definitivamente bueno o ajusto, un Dios que toma partido, que ama el amor y rechaza el odio, que quiere que nos comportemos de una manera y no de otra. El primero de estos puntos de vista ‑el que piensa que Dios está más allá del bien y del mal‑ se llama panteísmo. Lo sostenía el filósofo prusiano Hegel y, en cuanto yo puedo entenderlos, los hindúes. El otro punto de vista lo sostienen los judíos, los mahometanos y los cristianos.

Y a esta gran diferencia entre el panteísmo y la idea cristiana de Dios suele acompañarla otra. Los panteístas normalmente creen que Dios, por así decirlo, anima el universo como tú animas tu cuerpo; que el universo casi es Dios, de modo que si éste no existiera Él no existiría tampoco, y que cualquier cosa que se encuentre en el universo es una parte de Dios. La idea cristiana es muy diferente. Los cristianos piensan que Dios inventó y creó el universo del mismo modo que un hombre pinta un cuadro o compone una canción. Un pintor no es su cuadro, y no muere si su cuadro es destruido. Podéis decir: Ha puesto mucho de sí mismo en él, pero con esto sólo queréis decir que toda la belleza y el interés del cuadro ha salido de su cabeza. La habilidad del pintor no está en el cuadro del mismo modo que está en su cabeza, o incluso en sus manos. Espero que os deis cuenta de cómo esta diferencia entre los panteístas y los cristianos se compagina con la otra. Si no os tomáis demasiado en serio la distinción entre el bien y el mal es fácil decir que todo lo que se encuentra en el mundo es parte de Dios. Pero, naturalmente, si pensáis que algunas cosas son realmente malas, y que Dios es realmente bueno, entonces no podéis hablar así. Debéis creer que Dios está separado del mundo y que algunas cosas que vemos en él son contrarias a Su voluntad. Ante un cáncer o un barrio de chabolas, el panteísta puede decir: Si sólo lo vierais desde el punto de vista divino, os daríais cuenta de que esto también es Dios. El cristiano replica: No digas esas malditas tonterías. Ya que el cristianismo es una religión luchadora. Cree que Dios hizo el mundo ‑que el espacio y el tiempo, el calor y el frío, y todos los colores y los sabores, y todos los animales y los vegetales son cosas que Dios inventó con su cabeza del mismo modo que un hombre inventa una historia‑. Pero también piensa que hay muchas cosas que han ido mal en este mundo que Dios creó, y que Dios insiste, e insiste en voz muy alta, en que volvamos a enderezarlas.

 Y, naturalmente, esto suscita una pregunta muy importante. Si un Dios bueno ha creado el mundo, ¿por qué éste ha salido mal? Y durante muchos años yo sencillamente me negué a escuchar las respuestas de los cristianos a esta pregunta, porque no hacía más que pensar: Digáis lo que digáis, y por inteligentes que sean vuestros argumentos, ¿no es mucho más fácil y sencillo decir que el mundo no fue creado por un poder inteligente? ¿No son todos vuestros argumentos más que un complicado intento de evitar lo que es evidente? Pero entonces eso me llevaba a una nueva dificultad.

 Mi argumento en contra de Dios era que el universo parecía tan injusto y cruel. ¿Pero cómo había yo adquirido esta idea de lo que era justo y lo que era injusto? Un hombre no dice que una línea está torcida a menos que tenga una idea de lo que es una línea recta. ¿Con qué estaba yo comparando este universo cuando lo llamaba injusto? Si todo el tinglado era malo y sin sentido de la A a la Z, por así decirlo, ¿por qué yo, que supuestamente formaba parte de ese tinglado, me encontraba reaccionando tan violentamente en su contra? Un hombre se siente mojado cuando cae el agua porque el hombre no es un animal acuático: un pez no se sentiría mojado. Por supuesto que yo podía haber renunciado a mi idea de la justicia diciendo que ésta no era más que una idea privada mía. Pero si lo hacía, mi argumento en contra de Dios se derrumbaba también..., ya que el argumento dependía de decir que el mundo era realmente injusto, y no simplemente que no satisfacía mis fantasías privadas. Así, en el acto mismo de intentar demostrar que Dios no existía ‑en otras palabras, que toda la realidad carecía de sentido‑ descubrí que me veía forzado a asumir que una parte de la realidad ‑específicamente mi idea de la justicia‑ estaba llena de sentido. En consecuencia, el ateísmo resulta ser demasiado simple. Si todo el universo carece de significado, jamás nos habríamos dado cuenta de que carece de significado, del mismo modo que, si no hubiera luz en el universo, y por lo tanto ninguna criatura tuviese ojos, jamás habríamos sabido que el universo estaba a oscuras. La palabra oscuridad no tendría significado.

2. La invasión

De acuerdo, pues, el ateísmo es demasiado simple. Y os diré otro punto de vista que también es demasiado simple. Es el que yo llamo cristianismo‑con‑agua, el punto de vista que dice simplemente que existe un Dios bueno en el cielo y que todo marcha bien, dejando a un lado todas las doctrinas terribles y difíciles acerca del pecado, el infierno y la redención. Ambas filosofías son infantiles.

 No sirve de nada pedir una religión sencilla. Después de todo, las cosas no son sencillas. Parecen sencillas, pero no lo son. La mesa ante la que estoy sentado parece sencilla, pero pedidle a un científico que os diga de qué está hecha realmente ‑que os hable sobre los átomos y sobre cómo las ondas de luz rebotan en ellos y se dirigen a mis ojos y lo que hacen con el nervio óptico y lo que éste hace con mi cerebro‑ y, por supuesto, descubriréis que lo que llamamos ver una mesa os lleva a misterios y complicaciones cuyo final apenas podéis alcanzar. Un niño que reza una plegaria infantil parece algo sencillo. Y si os conformáis con deteneros ahí, todo está bien. Pero si no os conformáis ‑y el mundo moderno no suele conformarse‑, si queréis profundizar y preguntar qué está sucediendo realmente, entonces tendréis que prepararos para algo difícil. Si pedimos algo que vaya más allá de la simplicidad, es una necedad quejarse de que ese algo más no sea sencillo.

 Muy a menudo, sin embargo, este necio comportamiento es adoptado por personas que no son necias en absoluto, pero que, consciente o inconscientemente, quieren destruir el cristianismo. Gentes como esas presentan una versión del cristianismo adecuada para un niño de seis años y la convierten en el objeto de sus ataques. Cuando intentas explicar la doctrina cristiana tal como realmente la sostiene un adulto instruido, se quejan de que haces que la cabeza les dé vueltas y de que es todo demasiado complicado, y dicen que si realmente hubiera un Dios están seguros de que Él habría hecho simple la religión, porque la simplicidad es tan hermosa, etc. Debéis poneros en guardia contra estas gentes, porque cambiarán sus bases a cada minuto y sencillamente os harán perder el tiempo. Daos cuenta, además, de su idea de que Dios haga simple la religión: como si la religión fuese algo que Dios ha inventado, y no Su manifestación a nosotros de ciertos hechos inalterables acerca de Su propia naturaleza.

 Además de ser complicada, la realidad, en mi experiencia, suele ser extraña. No es nítida, ni obvia, no es lo que se espera. Por ejemplo, cuando habéis comprendido que la tierra y los demás planetas giran alrededor del sol, esperaríais, naturalmente, que todos los planetas hubieran sido creados parejos... todo a igual distancia unos de otros, por ejemplo, o a distancias que aumentaran regularmente, o todos el mismo tamaño, o si no aumentando o disminuyendo de tamaño a medida que se alejan del sol. De hecho, no hay consonancia alguna (que podamos ver) en sus tamaños o las distancias que los separan, y algunos de ellos tienen una luna, uno tiene cuatro, otro tiene dos, algunos no tienen ninguna y otro tiene un anillo.

 La realidad, de hecho, suele ser algo que no habríais podido adivinar. Esa es una de las razones por las que creo al cristianismo. Es una religión que no podría haberse adivinado. Si nos hubiera ofrecido exactamente la clase de universo que siempre habríamos esperado, yo habría sentido que la estábamos inventando. Pero, de hecho, no es algo que cualquiera hubiese podido inventar. Tiene justamente ese ingrediente de peculiaridad que poseen las cosas reales. De modo que dejemos atrás todas estas filosofías infantiles, estas respuestas demasiado simples. El problema no es simple y la respuesta tampoco lo será.

¿Cuál es el problema? Un universo que contiene muchas cosas obviamente malas y en apariencia carentes de sentido, pero que también contiene a criaturas como nosotros que sabemos que son malas y carentes de sentido. Sólo hay dos puntos de vista que encaran todos los hechos. Uno es el punto de vista cristiano de que este es un mundo bueno que ha ido por mal camino, pero que aún conserva el recuerdo de lo que debería haber sido. El otro es el punto de vista llamado dualismo. El dualismo es la creencia de que hay dos poderes iguales e independientes detrás de todo lo que existe, uno de ellos bueno y el otro malo, y que este universo es el campo de batalla en el que ambos libran una guerra sin fin. Yo, personalmente, creo que después del cristianismo el dualismo es el credo más valiente y sensible del mercado. Pero tiene una trampa.

 Los dos poderes, o espíritus, o dioses ‑el bueno y el malo- son supuestamente independientes el uno del otro. Ambos existieron desde toda la eternidad. Ninguno de ellos creó al otro, y ninguno de ellos tiene más derecho que el otro de llamarse a sí mismo Dios. Presumiblemente, cada uno de ellos piensa que es bueno, y que el otro es malo. A uno de ellos le gusta el odio y la crueldad, al otro el amor y la compasión, y los dos apoyan su propio punto de vista. Bien, ¿qué queremos decir cuando llamamos a uno el Poder Bueno y al otro el Poder Malo? O estamos diciendo simplemente que preferimos el uno al otro ‑como el que prefiere la sidra a la cerveza‑, o si no estamos diciendo que, piensen lo que piensen ambos poderes acerca de ello, y nos guste lo que nos guste ahora mismo a los humanos, uno de ellos está de hecho en un error, está equivocado al llamarse a sí mismo bueno. Pero si lo que queremos decir es que sencillamente preferimos el primero, entonces debemos renunciar totalmente a hablar del bien y del mal. Ya que el bien significa lo que deberíamos preferir, sin importarnos lo que nos pueda gustar en un momento dado. Si ser bueno meramente significa unirse al lado que nos gusta en un momento dado, sin razón aparente, entonces el bien no merecería llamarse bien. Así que debemos querer decir que uno de los dos poderes es de hecho equivocado y el otro es de hecho correcto.

 Pero en el momento en que decimos esto, estamos poniendo en el universo una tercera cosa en adición a los dos poderes: una ley, o norma o regla del bien a la que uno de los dos poderes se adhiere y el otro no. Pero dado que ambos poderes son juzgados por este patrón, este patrón, o el Ser que estableció este patrón, está más arriba y por encima de ambos, y Él será el auténtico Dios. De hecho, lo que queríamos decir al llamarlos bueno y malo resulta ser que uno de ellos está en relación correcta con el auténtico y definitivo Dios, y el otro está en una relación equivocada.

Lo mismo puede demostrarse de diferente manera. Si el dualismo es verdad, el poder malo debe de ser un ser a quien le gusta el mal por el mal en sí. Pero en la realidad no tenemos experiencia de alguien a quien le gusta el mal sólo porque es malo. Lo más que puede acercarnos a esto es la crueldad. Pero en la vida real la gente es cruel por una de dos razones: o porque son sádicos, es decir, porque tienen una perversión sexual que convierte para ellos la crueldad en causa de placer sexual, o porque hay algo que van a sacar de ello: dinero, o poder, o seguridad. Pero el placer, el dinero, el poder y la seguridad son todas ellas cosas buenas en sí mismas. La maldad consiste en perseguirlas por medio del método equivocado, o de una manera equivocada, o demasiado. No quiero decir, por supuesto, que las personas que hacen esto no sean desesperadamente malas. Quiero decir que la maldad, cuando se la examina, resulta ser la persecución de algún bien de una manera equivocada. Puedes ser bueno por el mero hecho de la bondad; no puedes ser malo por el mero hecho de la maldad. Puedes hacer una buena acción cuando no te sientas bondadoso y aunque no te produzca placer, pero nadie comete un acto cruel sencillamente porque la crueldad está mal, sino simplemente porque la crueldad le resulta útil o agradable. En otras palabras, la maldad no puede conseguir siquiera ser mala del mismo modo en que la bondad es buena. La bondad es, por así decirlo, ella misma, mientras que la maldad es sólo bondad echada a perder. Y para que algo se estropee primero tiene que ser bueno. Al sadismo lo consideramos una perversión sexual, pero primero hemos de tener la idea de una sexualidad normal para después llamarla pervertida; y podemos ver cuál es la perversión porque podemos explicar lo perverso a partir de lo normal, y no podemos explicar lo normal a partir de lo perverso. Se sigue que este Poder Malo, que se supone está en términos de igualdad con el Poder Bueno y que ama la maldad del mismo modo que el Poder Bueno ama la bondad, es un mero espejismo. Para ser malo debe tener cosas buenas para desearlas y luego perseguirlas de una manera equivocada: debe tener impulsos que fueron originalmente buenos para poder pervertirlos. Pero si es malo no puede proporcionarse a sí mismo cosas buenas para desearlas o buenos impulsos para pervertirlos. Debe de recibir ambos del Poder Bueno. Y si es así, entonces no es independiente. Forma parte del mundo del Poder Bueno: o fue creado por el Poder Bueno o por algún poder que los supere a ambos.

 Digámoslo de manera aún más sencilla. Para ser malo, debe existir y poseer inteligencia y voluntad. Pero la existencia, la inteligencia y la voluntad son en sí mismas buenas. Por lo tanto debe estar obteniéndolas de un Poder Bueno: incluso para ser malo debe pedir prestado o robar a su oponente. ¿Empezáis a comprender por qué el cristianismo ha dicho siempre que el demonio es un ángel caído? Eso no es un mero cuento infantil. Es un reconocimiento real de que el mal es un parásito, no la cosa original. Los poderes que le permiten al mal seguir adelante son poderes que le ha otorgado la bondad. Todas las cosas que le permiten a un mal hombre ser eficazmente malo son buenas en sí mismas: la resolución, la inteligencia, la belleza, la existencia misma. Por eso, el dualismo, en un sentido estricto, no funcionará.

 Pero admito libremente que el auténtico cristianismo (en tanto que diferente del cristianismo‑con‑agua) se acerca mucho más al dualismo de lo que la gente cree. Una de las cosas que me sorprendió la primera vez que leí seriamente el Nuevo Testamento fue que éste hablase tanto acerca de un Poder Oscuro en el universo... un poderoso espíritu del mal que se creía estaba detrás de la muerte, la enfermedad y el pecado. La diferencia es que el cristianismo piensa que este Poder Oscuro fue creado por Dios, y que era bueno cuando fue creado, y que fue por mal camino. El cristianismo está de acuerdo con el dualismo en que este universo está en guerra. Pero no cree que sea una guerra entre poderes independientes. Cree que es una guerra civil, una rebelión, y que estamos viviendo en una parte del universo ocupada por los rebeldes.

 Un territorio ocupado por el enemigo: eso es lo que es este mundo. El cristianismo es la historia de cómo llegó aquí el verdadero rey, disfrazado, si queréis, y nos convocó a todos para tomar parte en una gran campaña de sabotaje. Cuando acudís a la iglesia estáis en realidad escuchando la secreta telegrafía de nuestros amigos; precisamente por eso el enemigo está tan ansioso por impedirnos acudir. Lo hace aprovechándose de nuestra vanidad, de nuestra pereza y de nuestro esnobismo intelectual. Sé que alguno me preguntaría:  ¿De verdad te propones, en la época en que estamos, reintroducir a nuestro viejo amigo el demonio, con sus pezuñas y sus cuernos? Bueno, no sé qué tiene que ver con ello la época en la que estamos. Y no soy partidario de los cuernos y las pezuñas. Pero en otros aspectos mi respuesta es Sí. No pretendo saber nada acerca de su apariencia personal. Si alguien quiere conocerlo mejor, yo le diría: No te preocupes. Si de verdad lo quieres, lo harás. Pero si te gustará o no, ésa es otra cuestión.

3. La chocante alternativa

Los cristianos, pues, creen que un poder maligno se ha constituido de momento en Príncipe de este Mundo. Y, naturalmente, esto presenta problemas. ¿Está esta situación de acuerdo con la voluntad de Dios o no? Si lo está, es un Dios muy extraño, diréis; y si no lo está, ¿cómo puede suceder algo contrario a la voluntad de un ser con poder absoluto?

 Pero cualquiera que haya tenido autoridad sabe que una cosa puede estar de acuerdo con su voluntad en un aspecto y no en otro. Puede ser muy sensato por parte de una madre decirle a sus hijos: No voy a pediros que ordenéis el cuarto de jugar todas las noches. Tenéis que aprender a mantenerlo ordenado por vuestra cuenta. Pero una noche entra en el cuarto de jugar y se encuentra el oso de juguete y la tinta del tintero y el libro de gramática tirados por el suelo. Eso va en contra de su voluntad. Ella preferiría que los niños fueran ordenados. Pero por otro lado, es su voluntad la que ha permitido a los niños ser desordenados. Lo mismo sucede en un regimiento, en un sindicato o en una escuela. Si haces que algo sea voluntario, la mitad de la gente no lo hará. Eso no es lo que pretendías, pero tu voluntad lo ha hecho posible.

 Probablemente lo mismo ocurre en el universo. Dios creó seres con libre albedrío. Eso significa criaturas que pueden acertar o equivocarse. Algunos creen que pueden imaginar una criatura que fuese libre pero que no tuviera posibilidad de equivocarse; yo no. Si alguien es libre de ser bueno también es libre de ser malo. Y el libre albedrío es lo que ha hecho posible el mal. ¿Por qué, entonces, nos ha dado Dios el libre albedrío? Porque el libre albedrío, aunque haga posible el mal, es también lo único que hace que el amor, la bondad o la alegría merezcan la pena tenerse. Un mundo de autómatas ‑de criaturas que funcionasen como máquinas--apenas merecería ser creado. La felicidad que Dios concibe para Sus criaturas más evolucionadas es la felicidad de estar libre y voluntariamente unidas a Él y entre sí en un éxtasis de amor y deleite comparado con el cual el amor más arrobado entre hombre y mujer en este mundo es mera insignificancia. Y para ello deben ser libres.

 Por supuesto que Dios sabía lo que ocurriría si utilizaban mal su libertad; aparentemente, le pareció que merecía la pena arriesgarse. Tal vez nos sintamos inclinados a disentir de Él. Pero hay una dificultad acerca de disentir de Dios. Él es la fuente de donde proviene todo vuestro poder razonador: no podríais tener razón y estar Él equivocado del mismo modo que un arroyo no puede subir más alto que su propio manantial. Cuando argumentáis en Su contra, estáis argumentando en contra del poder mismo que os capacita para argumentar: es como cortar la rama del árbol en la que estáis sentados. Si Dios piensa que este estado de guerra en el universo es un precio que vale la pena pagar por el libre albedrío ‑es decir, por crear un mundo vivo en el que las criaturas pueden hacer auténtico bien y auténtico mal, y en el que algo de auténtica importancia pueda suceder, en vez de un mundo de juguete que sólo se mueve cuando El tira de los hilos‑, entonces podemos suponer que es un precio que vale la pena pagar.

 Cuando hemos comprendido lo del libre albedrío nos damos cuenta de la necedad que es preguntar, como alguien me preguntó una vez:  ¿Por qué hizo Dios a una criatura de tan mala pasta que salió mal? Cuanto mejor sea la pasta de la que está hecha una criatura ‑cuanto más inteligente, más fuerte y más libre sea esa criatura‑ mejor será si sale bien y peor será si sale mal. Una vaca no puede ser muy buena ni muy mala; un perro puede ser mejor o peor; un niño, aún mejor y aún peor; un hombre corriente, mejor y peor todavía; un genio, mejor y peor aún, y un espíritu sobrehumano, mejor o peor que todos los anteriores.

¿Cómo salió mal el Poder Oscuro? Aquí, sin duda, hacemos una pregunta a la que los seres humanos no pueden responder con ninguna certeza. Podemos, sin embargo, aventurar una suposición razonable (y tradicional), basada en nuestra propia experiencia. En el momento en que tenemos un ego, existe la posibilidad de poner a ese ego por encima de todo ‑de querer ser el centro‑ de querer, de hecho, ser Dios. Ese fue el pecado de Satán: y ese fue el pecado que él enseñó a la raza humana. Algunos piensan que la caída de hombre estuvo relacionada con el sexo, pero eso es un error. (La historia del Libro del Génesis sugiere que una cierta corrupción de nuestra naturaleza sexual siguió a la caída y fue su resultado, no su causa.) Lo que Satán puso en la cabeza de nuestros antepasados remotos fue la idea de que podían ser como dioses, que podían desenvolverse por sí solos como si se hubieran creado a sí mismos, ser sus propios amos, inventar una suerte de felicidad para sí mismos fuera de Dios, aparte de Dios. Y de ese desesperado intento ha salido casi todo lo que llamamos historia humana ‑el dinero, la pobreza, la ambición, la guerra, la prostitución, las clases, los imperios, la esclavitud‑, la larga y terrible historia del hombre intentando encontrar otra cosa fuera de Dios que lo haga feliz.

 La razón por la cual este intento no puede salir bien es ésta: Dios nos hizo: nos inventó del mismo modo que un hombre inventa una máquina. Un coche está hecho para funcionar con gasolina, y no funcionaría adecuadamente con ninguna otra cosa. Pues bien, Dios diseñó a la máquina humana para que funcionara con El. El combustible con el que nuestro espíritu ha sido diseñado para funcionar, o la comida que nuestro espíritu ha sido diseñado para comer es Dios mismo. No hay otra cosa. Esa es la razón por la que no sirve de nada pedirle a Dios que nos haga felices a nuestra manera sin molestarnos con la religión. Dios no puede darnos paz ni felicidad aparte de Él, porque no existen. No existe tal cosa.

 Esa es la clave de la historia. Se gasta una tremenda energía, se construyen civilizaciones, se pergeñan excelentes instituciones, pero cada vez algo sale mal. Algún defecto fatal acaba por llevar a la cima a las gentes crueles y egoístas y todo se desploma en la miseria y en la ruina. De hecho, la máquina se rompe. Parece empezar bien, consigue avanzar unos cuantos metros, y luego se rompe. Porque intentan que funcione con el combustible equivocado. Eso es lo que Satán nos ha hecho a los seres humanos.

¿Y qué hizo Dios? En primer lugar, nos dejó la conciencia, el sentido del bien y del mal: y a lo largo de la historia ha habido individuos que han intentado (algunos de ellos con gran empeño) obedecerlo. Ninguno de ellos lo consiguió del todo. En segundo lugar Dios envió a la raza humana lo que yo llamo sueños felices: me refiero a esas extrañas historias esparcidas por todas las religiones paganas acerca de un Dios que muere y vuelve después a vida y que, por medio de su muerte, ha dado de algún modo nueva vida a los hombres. En tercer lugar, escogió a un pueblo en particular y pasó varios siglos metiéndoles en la cabeza la clase de Dios que era ‑que sólo había uno como El y que le interesaba la buena conducta‑. Ese pueblo era el pueblo judío, y el Antiguo Testamento nos relata todo ese proceso.

 Pero entonces viene lo más chocante. Entre estos judíos aparece de pronto un hombre que va por ahí hablando como si Él fuera Dios. Sostiene que Él perdona los pecados. Dice que El siempre ha existido. Dice que vendrá a juzgar al mundo al final de los tiempos. Pero aclaremos una cosa. Entre los panteístas, como los hindúes, cualquiera podría decir que él es parte de Dios, o uno con Dios: no habría nada de extraño en ello. Pero este hombre, dado que era un judío, no podía referirse a esa clase de Dios. Dios, en el lenguaje de los judíos, significaba el Ser aparte del mundo que Él había creado y que era infinitamente diferente de todo lo demás. Y cuando hayáis caído en la cuenta de ello veréis que lo que ese hombre decía era, sencillamente, lo más impresionante que jamás haya sido pronunciado por ningún ser humano.

Una parte de su pretensión tiende a pasar inadvertida porque la hemos oído tantas veces que ya no nos damos cuenta de lo que significa. Me refiero al hecho de perdonar los pecados: todos los pecados. Ahora bien; a menos que el que hable sea Dios, esto resulta tan absurdo que raya en lo cómico. Todos podemos comprender el que un hombre perdone ofensas que le han sido infligidas. Tú me pisas y yo te perdono, tú me robas el dinero y yo te perdono. ¿Pero qué hemos de pensar de un hombre, a quien nadie ha pisado, a quien nadie ha robado nada, que anuncia que él te perdona por haber pisado a otro hombre o haberle robado a otro hombre su dinero? Necia fatuidad es la descripción más benévola que podríamos hacer de su conducta. Y sin embargo esto es lo que hizo Jesús. Les dijo a las gentes que sus pecados eran perdonados, y no esperó a consultar a las demás gentes a quienes esos pecados habían sin duda perjudicado. Sin ninguna vacilación se comportó como si Él hubiese sido la parte principalmente ofendida por esas ofensas. Esto tiene sentido sólo si Él era realmente ese Dios cuyas reglas son infringidas y cuyo amor es herido por cada uno de nuestros pecados. En boca de cualquiera que no fuese Dios, estas palabras implicarían lo que yo no puedo considerar más que una estupidez y una vanidad sin rival en ningún otro personaje de la historia.

 Y sin embargo (y esto es lo más extraño y significativo), incluso Sus enemigos, cuando leen los Evangelios, no suelen tener la impresión de estupidez o vanidad. Aún menos la tienen los lectores sin prejuicios. Cristo dice que Él es manso y humilde y le creemos, sin darnos cuenta de que, si Él fuera meramente un hombre, la humildad y la mansedumbre serían las últimas características que atribuiríamos a algunas de Sus enseñanzas.

 Intento con esto impedir que alguien diga la auténtica estupidez que algunos dicen acerca de El: Estoy dispuesto a aceptar a Jesús como un gran maestro moral, pero no acepto su afirmación de que era Dios. Eso es precisamente lo que no debemos decir. Un hombre que fue meramente un hombre y que dijo las cosas que dijo Jesús no sería un gran maestro moral. Sería un lunático ‑en el mismo nivel del hombre que dice ser un huevo escalfado‑‑o si no sería el mismísimo demonio. Tenéis que escoger. O ese hombre era, y es, el Hijo de Dios, o era un loco o algo mucho peor. Podéis hacerle callar por necio, podéis escupirle y matarle como si fuese un demonio, o podéis caer a sus pies y llamarlos Dios y Señor. Pero no salgamos ahora con insensateces paternalistas acerca de que fue un gran maestro moral. Él no nos dejó abierta esa posibilidad. No quiso hacerlo.

4. El perfecto penitente

Nos encontramos, pues, con una alternativa aterradora. O este hombre del que hablamos era (o es) justamente lo que Él dijo ser o, si no, era un lunático o algo peor. Bien: a mí me parece evidente que no era ni un lunático ni un monstruo y que, en consecuencia, por extraño o terrible o improbable que pueda parecer, tengo que aceptar la idea de que Él era y es Dios. Dios desembarcó en este mundo ocupado por el enemigo asumiendo una forma humana.

¿Y cuál era el propósito de todo esto? ¿Qué vino Él a hacer aquí? Vino a enseñar, por supuesto; pero en cuanto se examina el Nuevo Testamento o cualquier otro escrito cristiano se descubre que están constantemente hablando de algo diferente... de Su muerte y Su resurrección. Es evidente que los cristianos consideran que lo más importante de esa historia reside en estos dos hechos. Creen que lo más importante que Él vino a hacer a la tierra fue sufrir y ser crucificado.

 Antes de que me convirtiese al cristianismo yo creía que lo primero en lo que debían creer los cristianos era una teoría en particular en cuanto a la razón de esta muerte. Según esa teoría, Dios quería castigar a los hombres por haberle abandonado y haberse unido al Gran Rebelde, pero Cristo se ofreció como voluntario para ser castigado en lugar de ellos, y de ese modo Dios nos perdonó a nosotros. Ahora admito que ni siquiera esta teoría me parece tan inmoral y tan tonta como solía parecerme, pero ese no es el punto al que yo quería llegar. Lo que llegué a comprender más adelante fue que ni esta teoría ni ninguna otra son el cristianismo. La principal creencia cristiana es que la muerte de Cristo nos ha puesto de alguna manera a bien con Dios y nos ha otorgado un nuevo comienzo. Las teorías acerca de cómo Su muerte logró esto son un asunto aparte. Se han elaborado muchas y muy diferentes acerca de cómo funciona esto, pero en lo que todos los cristianos están de acuerdo es en que funciona. Os diré cómo lo veo yo. Cualquier persona sensata sabe que si uno está cansado y tiene hambre una buena comida le hará bien. Pero las teorías modernas acerca de la alimentación ‑todo lo que se refiere a las vitaminas y proteínas--es una cuestión diferente. Las personas comían y se sentían mejor mucho antes de que se oyese hablar de las vitaminas, y si alguna vez se abandona la idea de las vitaminas, los hombres seguirán comiendo igual que siempre. Las teorías acerca de la muerte de Cristo no son el cristianismo: son explicaciones de cómo esa muerte funciona. No todos los cristianos estarían de acuerdo en cuanto a la importancia de estas doctrinas. Mi propia Iglesia ‑la Iglesia Anglicana--no establece ninguna de ellas como la única verdadera. La Iglesia Católica va un poco más allá. Pero creo que todas estarán de acuerdo en que el hecho en sí es infinitamente más importante que cualquier explicación que los teólogos hayan podido ofrecernos. Opino que éstos probablemente admitirían que ninguna explicación será jamás del todo adecuada a la realidad. Pero como dije en el prefacio de este libro, yo no soy más que un profano, y en este punto nos adentramos en aguas profundas. Sólo puedo deciros, por lo que pueda valer, cómo yo, personalmente, considero este tema.

En mi opinión, las teorías no son en sí mismas lo que se os pide que aceptéis. Sin duda muchos de vosotros habéis leído a Jeans o a Eddington. Lo que ellos hacen cuando quieren explicar el átomo o algo parecido es daros una descripción a partir de la cual podéis haceros una imagen mental. Pero luego os advierten que esta imagen no es aquello en lo que en realidad creen los científicos. En lo que los científicos creen es en una fórmula matemática. Las imágenes están allí sólo para ayudaros a comprender la fórmula. No son realmente válidas del modo en que la fórmula es válida; no os enseñan la cosa real sino algo más o menos parecido. Sólo están allí para ayudar, y si no lo hacen podéis prescindir de ellas. La cosa en sí no puede ser representada; sólo puede ser expresada matemáticamente. Y aquí nos encontramos en una situación parecida. Creemos que la muerte de Cristo es aquel momento de la historia en el que algo absolutamente inimaginable llega desde fuera y aparece en nuestro mudo. Y si ni siquiera podemos imaginarnos los átomos de los que está construido nuestro mundo es evidente que no podremos imaginarnos esto. De hecho, si descubriésemos que podemos comprenderlo totalmente, esto mismo demostraría que el hecho no es lo que pretende ser... Io inconcebible, lo increado, lo que se halla fuera de la naturaleza, e irrumpe en la naturaleza como un relámpago. Podréis preguntar de que nos sirve si no lo comprendemos. Pero eso tiene fácil respuesta. Un hombre puede comerse su cena sin comprender exactamente de qué modo lo alimenta la comida. Un hombre puede aceptar lo que hizo Cristo sin saber de qué modo opera: de hecho, no sabrá ciertamente cómo opera hasta que lo haya aceptado.

 Se nos dice que Cristo fue muerto por nosotros, que Su muerte ha redimido nuestros pecados y que por el hecho de morir derrotó a la muerte misma. Esa es la fórmula. Eso es el cristianismo. Eso es lo que debe ser creído. Todas las teorías que elaboremos con respecto a cómo la muerte de Cristo logró esto son, a mi modo de ver, secundarias: meros planos o diagramas para ser abandonados si no nos ayudan, e incluso si nos ayudan, para no ser confundidos con el hecho en sí. De todos modos, algunas de estas teorías merecen ser examinadas.

 La teoría que han escuchado la mayoría de las personas es la que mencioné antes: la de ser perdonados porque Cristo se había ofrecido voluntario para sufrir el castigo en lugar de nosotros. Pero en apariencia esta teoría es bastante absurda. Si Dios estaba dispuesto a perdonarnos, ¿por qué no lo hizo sin más? ¿Y qué sentido tenía castigar en cambio a una persona inocente? Ninguno, a mi parecer, si estáis pensando en un castigo como los que inflige un juzgado de guardia. Por otro lado, si pensáis en una deuda, tiene mucho sentido el que una persona que tenga medios pague en nombre de otra que no los tiene. O si pensamos en pagar la multa, no en el sentido de ser castigado sino en el sentido más general de <<aguantar el chaparrón o correr con los gastos, entonces, por supuesto, es del todo sabido que cuando una persona se ha metido en un lío, la responsabilidad de sacarlo de él suele recaer sobre un amigo generoso.

 ¿Y cuál era el lío en que se había metido el hombre? Había intentado valerse por sí solo, comportarse como si se perteneciera a sí mismo. En otras palabras, el hombre caído no es simplemente una criatura imperfecta que necesita mejorarse: es un rebelde que debe deponer sus armas. Deponer vuestras armas, rendiros, pedir perdón, daros cuenta de que habéis escogido el camino equivocado y disponeros a empezar vuestra vida nuevamente desde el principio... esa es la única manera de salir del lío. Este proceso de rendición ‑este movimiento hacia atrás a toda máquina‑ es lo que los cristianos llaman arrepentimiento. Y el arrepentimiento no es divertido en absoluto. Es algo mucho más difícil que bajar la cabeza humildemente. El arrepentimiento significa desaprender toda la vanidad y la autoconfianza en las que nos hemos estado ejercitando durante miles de años. Significa matar parte de uno mismo, padecer una especie de muerte. De hecho, hay que ser muy bueno para arrepentirse. Y aquí está la trampa. Sólo una mala persona necesita arrepentirse; sólo una buena persona puede arrepentirse perfectamente. Cuanto peor seas más lo necesitas y menos puedes hacerlo. La única persona que podría hacerlo perfectamente sería una persona perfecta... y ella no lo necesitaría.

Recordad que este arrepentimiento, esta voluntaria sumisión a la humillación y a una especie de muerte, no es algo que Dios os exige antes de recibiros de nuevo y de lo cual podría libraros si quisiera: es simplemente una descripción de lo que es volver a El. Si le pedís a Dios que os reciba de nuevo sin arrepentiros, lo que realmente le estáis pidiendo es volver a Él sin volver a Él. No puede ocurrir. Pues bien; entonces debemos pasar por ahí. Pero la misma maldad que nos hace necesitarlo nos imposibilita el hacerlo. ¿Podemos hacerlo si Dios nos ayuda? Sí, ¿pero qué queremos decir cuando hablamos de la ayuda de Dios? Queremos decir que Dios nos ponga dentro un trocito de Sí, por así decirlo. Él nos presta un poquito de Su capacidad para razonar, y de ese modo pensamos; nos presta un poquito de Su amor y así es como nos amamos los unos a los otros. Cuando se le enseña a un niño a escribir, se le sostiene la mano mientras él forma las letras; es decir, él forma las letras porque vosotros las estáis formando. Nosotros amamos y razonamos porque Dios ama y razona y nos sostiene la mano mientras lo hacemos. Si no hubiéramos caído, todo eso sería facilísimo. Pero desgraciadamente ahora necesitamos la ayuda de Dios para hacer algo que Dios, en Su propia naturaleza, no haría jamás... rendirnos, sufrir, someternos, morir. Nada en la naturaleza de Dios corresponde a este proceso en absoluto. De modo que el único camino para el que ahora necesitamos más que nunca la ayuda de Dios es un camino que Dios, en Su propia naturaleza, jamás ha recorrido. Dios sólo puede compartir lo que Él tiene, y esto, en Su propia naturaleza, no lo tiene.

 Pero supongamos que Dios se hace hombre... supongamos que nuestra naturaleza humana que puede sufrir y morir se amalgamase con la naturaleza de Dios en una persona. Esa persona, entonces, podría ayudarnos. Podría entregar su voluntad, sufrir y morir, porque era un hombre, y podría hacerlo perfectamente porque era Dios. Vosotros y yo sólo podemos pasar por este proceso sólo si Dios lo hace en nosotros, pero Dios sólo puede hacerlo si se hace hombre. Nuestros intentos de padecer esta muerte podrán llegar a buen fin sólo si, como hombres, compartimos la muerte de Dios, del mismo modo que nuestros pensamientos sólo pueden llevarse a cabo sólo porque son una gota del océano de Su inteligencia. Pero no podemos compartir la muerte de Dios a menos que Dios muera, y Él no puede morir a menos que se haga hombre. Es en este sentido en el que Él paga nuestras deudas, y sufre por nosotros lo que, como Dios, no es necesario que sufra.

 He oído decir a algunos que si Jesús era Dios además de hombre, Su sufrimiento y Su muerte pierden todo valor para ellos porque tiene que haber sido muy fácil para Él. Otros pueden (con razón) rechazar la ingratitud y descortesía de esta objeción; lo que a mí me asombra es el malentendido que revela. En un sentido, por supuesto, aquellos que la hacen tienen razón. Incluso se han quedado cortos. La perfecta sumisión, el perfecto sufrimiento, la muerte perfecta no sólo fueron más fáciles para Jesús porque Él era Dios, sino que fueron posibles sólo porque era Dios. Pero, ¿no es esa una extraña razón para no aceptarlos? El maestro puede formar las letras del niño sólo porque es un adulto y sabe escribir. Eso, naturalmente, lo hace más fácil para el maestro, y sólo porque para él es más fácil enseñar al niño. Si el niño lo rechazara porque para los adultos es fácil, y esperase aprender a escribir de otro niño de su edad que no supiera hacerlo (y así no le llevaría una ventaja injusta), no haría demasiados progresos. Si yo me estoy ahogando en un río turbulento, un hombre que aún tenga un pie en la orilla puede echarme una mano que me salve la vida. ¿Debería gritarle, entre jadeos, (No, no es justo! (Tú tienes ventaja! (Aún tienes un pie en la orilla! Esa ventaja ‑llamadla injusta, si queréis‑ es la única razón por la que ese hombre puede serme útil. ¿A quién recurriréis en busca de ayuda si no a aquél que es más fuerte que vosotros?

 Esa es mi manera de entender lo que los cristianos llaman Redención. Pero recordad que esto es sólo una imagen más. No lo confundáis con la cosa en sí. Y si no os ayuda, abandonadla.

5. La conclusión práctica

Cristo se sometió a la rendición y la humillación perfectas: perfectas porque Él era Dios, rendición y humillación porque era un hombre. La creencia cristiana es que si nosotros compartimos de algún modo la humildad y el sufrimiento de Cristo también compartiremos Su conquista de la muerte, encontraremos una nueva vida después de muertos y en ella nos haremos criaturas perfectas y perfectamente felices. Esto significa algo mucho más importante que intentar seguir Sus enseñanzas. La gente a menudo pregunta cuándo tendrá lugar el próximo paso en la evolución del hombre: el paso hacia algo más allá de lo humano. Pero para los cristianos este paso ya ha sido dado. Con Cristo apareció una nueva clase de hombre: y la nueva clase de vida que empezó con Él nos ha de ser dada.

 ¿Cómo va a suceder esto? Recordad de qué manera adquirimos la vida común y corriente. La derivamos de otros, de nuestro padre y nuestra madre y de todos nuestros ancestros, sin consentimiento nuestro, y a través de un proceso muy curioso que implica placer, dolor y peligro. Un proceso que jamás podríais haber adivinado. La mayoría de nosotros pasamos muchos años de nuestra infancia intentando adivinarlo, y algunos niños, cuando se enteran de ello por primera vez, no se lo creen. Y yo diría que no se lo reprocho, ya que es verdaderamente peculiar. Pues bien, el Dios que dispuso ese proceso es también el Dios que dispone cómo la nueva clase de vida ‑la vida de Cristo‑ va a difundirse. Debemos estar preparados para que esto también nos resulte extraño. Él no nos consultó cuando inventó el sexo: tampoco nos ha consultado cuando inventó esto.

 Hay tres cosas que difunden la vida de Cristo en nosotros: el bautismo, la creencia, y ese acto misterioso que diferentes cristianos llaman con nombres diferentes: la santa comunión, la misa, la cena del Señor. Al menos esos son los tres métodos más comunes. No estoy diciendo que no pueda haber casos especiales en los que la vida de Cristo sea difundida sin una o más de estas cosas. No tengo tiempo de referirme a los casos especiales, y no sé lo bastante como para hacerlo. Si intentas decirle a un hombre en pocos minutos cómo llegar hasta Edimburgo le hablarás de los trenes; es verdad que puede llegar allí en barco o en avión, pero es poco probable que le hables de ello. Y no estoy diciendo nada acerca de cuál de estas tres cosas es la más esencial. A mi amigo metodista le gustaría que hablase mas de la creencia y menos (en proporción) de la otras dos. Pero no voy a adentrarme en estos. Cualquiera que pretenda enseñar el cristianismo os dirá, de hecho, que utilicéis las tres, y por el momento eso es suficiente para nuestros propósitos.

Yo mismo no puedo entender por qué estas cosas serían los conductores de la nueva clase de vida. Pero, claro, si uno no conociera el proceso, tampoco habría comprendido la conexión entre un placer físico en particular y la aparición de un nuevo ser humano en el mundo. Tenemos que tomar la realidad como se nos presenta: no sirve de nada hablar de cómo debería ser o cómo hubiéramos esperado que fuese. Pero aunque no comprenda por qué debe ser así, puedo deciros por qué creo que es así. He explicado por qué tengo que creer que Jesús era (y es) Dios. Y parece tan claro como un hecho histórico que Él enseñó a Sus seguidores que la nueva vida se comunicaba de este modo. En otras palabras: yo lo creo por Su autoridad. No dejéis que la palabra autoridad os asuste. Creer cosas por su autoridad sólo significa que las creemos porque nos las ha dicho alguien a quien tenemos por digno de confianza. El noventa y nueve por ciento de las cosas que creemos las creemos por autoridad. Yo creo que hay una ciudad llamada Nueva York. No la he visto con mis propios ojos. No podría probar por un razonamiento abstracto que tal ciudad debe de existir. Pero creo que existe porque personas en las que se puede confiar me han dicho que existe. El hombre común cree en el sistema solar, en los átomos, en la evolución y en la circulación de la sangre porque la autoridad de los científicos le dice que estas cosas existen. Todas las afirmaciones históricas del mundo son creídas por su autoridad. Ninguno de nosotros ha vivido la conquista de los Normandos o la derrota de la Armada española. Ninguno de nosotros podría demostrarlas por pura lógica como se demuestra una ecuación en matemáticas. Creemos en ellas sencillamente porque personas que sí las vivieron dejaron escritos que hablan de ellas; de hecho, las creemos por su autoridad. Un hombre que desconfiase de la autoridad en otros temas como algunos desconfían de la religión tendría que resignarse a no saber nada en toda su vida.

 No creáis que estoy proponiendo el bautismo y la creencia y la comunión como las cosas que bastarán a cambio de vuestros propios intentos de imitar a Cristo. Vuestra vida natural la recibís de vuestros padres; eso no significa que seguirá allí si no hacéis nada por cuidar de ella. Podéis perderla por negligencia, o podéis despreciarla suicidándoos. Tenéis que alimentarla y cuidar de ella, pero recordad siempre que no estáis haciéndola, que sólo estáis preservando una vida que obtuvisteis de alguien más. Del mismo modo, un cristiano puede perder la vida de Cristo que le ha sido infundida, y tiene que esforzarse por conservarla. Pero ni siquiera el mejor cristiano que haya vivido nunca actúa por voluntad propia.. sólo está nutriendo o protegiendo una vida que jamás habría adquirido gracias a sus propios esfuerzos. Y eso tiene consecuencias prácticas. Mientras la vida natural esté en vuestro cuerpo, hará mucho por reparar dicho cuerpo. Heridlo, y hasta cierto punto cicatrizará, lo que un cuerpo muerto no haría. Un cuerpo vivo no es un cuerpo que jamás se lastima, sino un cuerpo que, hasta cierto punto, puede repararse a sí mismo. Del mismo modo, un cristiano no es un hombre que no peca nunca, sino un hombre al que se le ha concedido la capacidad de arrepentirse, levantarse del suelo y empezar de nuevo después de cada tropiezo... porque la vida de Cristo está en su interior, reparándolo en todo momento, permitiéndole que repita (hasta cierto punto) la clase de muerte voluntaria que Cristo mismo llevó a cabo.

 De ahí que los cristianos estén en una posición diferente de otras personas que intentan ser buenas. Éstas tienen la esperanza de que, siendo buenas, agradarán a Dios, si éste existe; o ‑si creen que no existe‑ al menos esperan merecer la aprobación de otras personas buenas. Pero los cristianos piensan que cualquier bien que hagan proviene de la vida de Cristo en su interior. No creen que Dios nos amará porque seamos buenos, sino que Dios nos hará buenos porque nos ama, del mismo modo que el tejado de un invernadero no atrae el sol porque es brillante, sino que se vuelve brillante porque el sol brilla sobre él.

 Y quiero dejar bien claro que cuando los cristianos dicen que la vida de Cristo está en ellos, no se refieren simplemente a algo mental o moral. Cuando hablan de estar en Cristo, o de que Cristo está en ellos, esto no es sólo un modo de decir que están pensando en Cristo o imitando a Cristo. Lo que quieren decir es que Cristo está de hecho obrando a través de ellos; que la masa entera de cristianos es el organismo físico a través del cual actúa Cristo; que somos Sus dedos y Sus músculos, las células de Su cuerpo. Y tal vez eso explique un par de cosas Explica por qué esta vida nueva se propaga no sólo por medio de actos mentales como la creencia, sino por actos corporales como el bautismo o la comunión. No es solamente la propagación de una idea; se parece más a la evolución: un hecho biológico o superbiológico. No sirve de nada intentar ser más espiritual que Dios. Dios nunca tuvo intención de que el hombre fuese una criatura puramente espiritual. Por eso precisamente utiliza substancias materiales, como el pan y el vino, para infundirnos esa vida nueva. Tal vez esto nos parezca burdo o poco espiritual, pero a Dios no. Él inventó la comida. Le gusta la materia. Él la inventó.

He aquí otra cosa que solía intrigarme. ¿No parece terriblemente injusto que esta vida nueva esté limitada a las personas que han oído hablar de Cristo y son capaces de creer en El? Pero la verdad es que Dios no nos ha dicho qué ha dispuesto con respecto a todos los demás. Sabemos que ningún hombre puede salvarse si no es a través de Cristo, pero no sabemos que sólo aquellos que le conocen puedan salvarse a través de El. Pero entretanto, si os preocupan aquellos que han quedado fuera, lo menos razonable que podéis hacer es quedar fuera vosotros. Los cristianos son el cuerpo de Cristo, el organismo a través del cual Él trabaja. Cualquier adición a ese cuerpo le permite a Él hacer más. Si queréis ayudar a aquellos que están fuera debéis añadir vuestra pequeña célula al cuerpo de Cristo que es el único que puede ayudarlos. Cortarle los dedos a un hombre sería una extraña manera de hacer que trabajase más.

 Otra posible objeción es ésta. ¿Por qué Dios desembarca disfrazado en este mundo ocupado por el enemigo e inicia una especie de sociedad secreta para boicotear al demonio? ¿Por qué no desembarca por la fuerza; por qué no lo invade? ¿Es que no es lo bastante fuerte? Bueno, los cristianos creemos que desembarcará por la fuerza, aunque no sabemos cuando. Pero podemos adivinar por qué está retrasándolo. Quiere darnos la oportunidad de unirnos a Su bando libremente. Supongo que ni vosotros ni yo hubiéramos respetado mucho a un francés que hubiese esperado a que los Aliados entrasen en Alemania para anunciar entonces que estaba de nuestro lado. Dios nos invadirá. Pero me pregunto si las personas que le piden que interfiera abierta y directamente en nuestro mundo se dan cuenta realmente de lo que ocurrirá cuando lo haga. Cuando eso suceda, será el fin del mundo. Cuando el autor sube al escenario la obra ha terminado. Dios va a invadirnos, es verdad, pero, ¿de qué servirá decir entonces que estáis de Su lado, cuando veáis que el universo natural se difumina a vuestro alrededor como un sueño, y que algo más ‑algo que os hubiera sido imposible concebir‑ aparece de pronto; algo tan hermoso para algunos y tan terrible para otros que ninguno de nosotros tendrá la posibilidad de elegir? Pues esta vez será Dios sin su disfraz; algo tan sobrecogedor que inspirará o un amor irresistible o un odio irresistible a todas las criaturas. Entonces será demasiado tarde para elegir un bando u otro. No sirve de nada decir que elegís permanecer acostados cuando se ha hecho imposible que estéis de pie. No será ese el momento de elegir. Será el momento en que descubramos qué bando habíamos elegido realmente, nos hayamos dado cuenta antes o no. Hoy, ahora, en este momento tenemos la posibilidad de elegir el bando adecuado. Dios está esperando para darnos esa posibilidad. Pero Su espera no durará para siempre. Debemos aceptarlo o rechazarlo.

III. El comportamiento cristiano

1. Las tres partes de la moral

Hay una historia acerca de un escolar a quien se le preguntó cómo pensaba que era Dios. Él contestó que, a su parecer, Dios era la clase de persona que siempre está espiando a ver si la gente se divierte y entonces intenta impedírselo. Y me temo que esa es la idea que la palabra moralidad inspira a gran número de personas: algo que interfiere, algo que nos impide pasarlo bien. En realidad, las reglas morales son instrucciones para el funcionamiento de la máquina humana. Toda regla moral está ahí para impedir un desperfecto, un esfuerzo desmedido o una fricción en el funcionamiento de esa máquina. Por eso al principio estas reglas parecen estar interfiriendo constantemente con nuestras inclinaciones naturales. Cuando se nos enseña a utilizar una máquina, el instructor no deja de decir: No, no lo hagáis así, porque, naturalmente, hay toda clase de cosas que creemos que están bien y que nos parecen la manera más natural de tratar una máquina, pero que en realidad no funcionan.

 Algunos prefieren hablar de ideales morales antes que de reglas morales, y de idealismo moral antes que de obediencia moral. Ahora bien, es verdad, por supuesto, que la perfección moral es un ideal, en el sentido de que no podemos alcanzarla. En ese sentido, cualquier clase de perfección es, para nosotros los humanos, un ideal: no podemos conseguir ser perfectos conductores de automóviles, ni perfectos jugadores de tenis, o dibujar perfectas líneas rectas. Pero hay otro sentido en el que resulta muy equívoco llamar ideal a la perfección moral. Cuando un hombre dice que una cierta mujer, o casa, o barco o jardín es su ideal, no quiere decir (a menos que sea un idiota) que todos los demás deberían tener el mismo ideal. En esos temas tenemos derecho a tener gustos diferentes y, por lo tanto, ideales diferentes. Pero es peligroso describir a un hombre que intenta con todas sus fuerzas guardar la ley moral como a alguien que tiene altos ideales, porque podría llevarnos a pensar que la perfección moral es un gusto privado de ese hombre y que el resto de nosotros no estamos llamados a compartirla. Esto sería un error desastroso. Puede que el comportamiento perfecto sea tan difícil de alcanzar como el perfecto cambio de marchas cuando conducimos un automóvil, pero es un ideal necesario que se le recomienda a todos los hombres por la naturaleza misma de la máquina humana, del mismo modo que el cambio de marchas perfecto es un ideal recomendado a todos los conductores por la naturaleza misma de los coches. Y sería aún más peligroso pensar en uno mismo como en una persona de altos ideales porque uno intenta no mentir en absoluto (en vez de decir sólo unas pocas mentiras), o nunca cometer adulterio (en vez de cometerlo muy de vez en cuando), o no ser un fanfarrón (en vez de serlo moderadamente). Esto podría llevarnos a convertirnos en unos vanidosos y a pensar que somos personas bastante especiales que merecen ser felicitadas por su idealismo. En realidad, sería lo mismo que esperásemos ser felicitados porque, cada vez que hacemos una cuenta, intentamos que nos salga bien. Sin duda la perfección aritmética es un ideal; es verdad que cometeremos algún error en ciertos cálculos. Pero no hay nada de extraordinario en intentar ser exactos en todos los pasos de todas las cuentas. Sería una estupidez no intentarlo, ya que cualquier error nos causará problemas más adelante. Del mismo modo, todo fracaso moral nos causará problemas, seguramente a los demás y ciertamente a nosotros mismos. Al hablar de reglas y obediencia en vez de ideales e idealismo nos ayudamos a nosotros mismos a recordar estos hechos.

Y ahora vayamos un paso más adelante. Hay dos maneras en las que la máquina humana se estropea. Una de ellas ocurre cuando los individuos se apartan unos de otros, o chocan entre si causándose daño, engañándose o agrediéndose. La otra tiene lugar cuando las cosas se estropean dentro del individuo... cuando las diferentes partes que lo componen (sus diferentes facultades, deseos, etc.), se separan entre sí o interfieren unas con otras. Podéis haceros una idea bastante clara si pensáis en nosotros como una flota de barcos navegando en perfecta formación. El viaje será un éxito sólo si, en primer lugar, los barcos no chocan unos con otros o se cruzan en sus trayectorias y si, en segundo lugar, cada barco está en buen estado y sus máquinas funcionan como deben. De hecho, no es posible tener una de estas dos cosas sin la otra. Si los barcos no hacen más que colisionar no podrán seguir navegando por mucho tiempo. Por otro lado, si sus timones están estropeados no podrán evitar la colisión. O, si preferís, pensad en la humanidad como en una orquesta que toca una melodía. Para obtener un buen resultado son necesarias dos cosas. El instrumento individual de cada miembro de la orquesta debe estar afinado, y cada uno de ellos debe entrar en el momento indicado para combinar con los demás.

 Pero hay una cosa que aún no hemos considerado. No hemos preguntado adónde se dirige la flota, o qué pieza de música está intentando tocar la orquesta. Puede que todos los instrumentos estén afinados y que todos entren a tocar en el momento indicado, pero así y todo la actuación podría no ser un éxito si la orquesta hubiera sido contratada para tocar música bailable y en realidad no tocara otra cosa que marchas fúnebres. Y por bien que navegase la flota, su viaje podría resultar un fracaso si su destino final fuese Nueva York y llegase en cambio a Calcuta.

 La moral, pues, parece ocuparse de tres cosas. La primera, de la justicia y la armonía entre los individuos. La segunda, de lo que podríamos llamar ordenar o armonizar lo que acontece en el interior de cada individuo. Y la tercera, del fin general de la vida humana como un todo: aquello para lo que el hombre ha sido creado; el rumbo que debería seguir toda la flota; la canción que el director de la orquesta quiere que ésta toque.

 Tal vez os hayáis dado cuenta de que las personas modernas están casi siempre pensando en la primera cosa y olvidándose de las otras dos. Cuando se dice en los periódicos que intentamos alcanzar pautas morales cristianas, generalmente quieren decir que nos esforzamos por alcanzar la solidaridad y la justicia entre las naciones, las clases y los individuos; esto es, están pensando sólo en la primera cosa. Cuando un hombre dice acerca de algo que quiere hacer: No puede ser malo, porque esto no le hace daño a nadie, sólo está pensando en la primera cosa. Piensa que no importa cómo esté su barco por dentro siempre que no choque con el barco de al lado. Y es bastante natural, cuando empezamos a pensar en la moralidad, que empecemos por lo primero, por las relaciones sociales. Por un lado, los resultados de una mala moral en esa esfera son muy evidentes y nos influyen todos los días: la guerra, la pobreza, los sobornos, las mentiras, el trabajo mal hecho. Y además, mientras se quede uno en la primera cosa, hay muy poco desacuerdo en lo que respecta a la moralidad. Casi todas las gentes de todos los tiempos han acordado (en teoría) que los seres humanos deben ser honestos, amables y serviciales los unos con los otros. Pero aunque es natural empezar con eso, si nuestras ideas acerca de la moral se detienen ahí daría lo mismo que no las hubiéramos tenido. A menos que progresemos a la segunda cosa ‑el orden dentro de cada ser humano‑ sólo nos estaremos engañando a nosotros mismos.

 ¿De qué sirve enseñarle a los barcos a maniobrar para evitar colisiones si en realidad son unos trastos en tan mal estado que no pueden ser maniobrados en absoluto? ¿De qué sirve esbozar sobre el papel reglas de comportamiento social si sabemos que, de hecho, nuestra codicia, nuestra cobardía, nuestro mal carácter y nuestra vanidad van a impedirnos que las cumplamos? No quiero decir ni por un momento que no deberíamos pensar, y pensar mucho, en mejorar nuestro sistema social y económico. Lo que quiero decir es que todos esos pensamientos se quedarán en agua de borrajas a menos que nos demos cuenta de que nada, salvo el valor y la generosidad de los individuos, conseguirá que ningún sistema funcione correctamente. Es relativamente fácil eliminar la clase de sobornos o avasallamientos que tienen lugar bajo el presente sistema, pero mientras los hombres sean tramposos o avasalladores encontrarán una nueva manera de llevar a cabo el antiguo juego bajo el nuevo sistema. No se puede hacer buenos a los hombres por ley, y sin hombres buenos no es posible una sociedad buena. Por eso debemos pasar a la segunda cosa: la moralidad dentro del individuo.

Pero creo que tampoco podemos detenernos ahí. Estamos llegando a un punto en el que diferentes creencias acerca del universo conducen a tipos de comportamiento diferentes. Y a primera vista parecería muy sensato detenernos antes de llegar a ese punto, y seguir hablando de las clases de moralidad en las que todos los hombres prácticos están de acuerdo. ¿Pero podemos hacerlo? Recordemos que la religión implica una serie de afirmaciones acerca de ciertos hechos que deben ser falsos o verdaderos. Si son verdaderos, ciertas conclusiones se seguirán acerca de la correcta navegación de la flota humana; si son falsos, las conclusiones serán enteramente diferentes. Por ejemplo, volvamos al hombre que dice que una cosa no puede estar mal a menos que perjudique a otro ser humano. Este hombre comprende que no debe dañar a los demás barcos de la flota, pero cree sinceramente que lo que él haga con su propio barco es asunto suyo. Pero, ¿no supone una gran diferencia el hecho de que ese barco sea o no de su propiedad? ¿No supone una gran diferencia el hecho de que yo sea, por así decirlo, el propietario de mi mente y mi cuerpo, o sólo un inquilino, responsable sólo ante su verdadero propietario. Si alguien me ha creado para sus propios fines yo tendré muchos deberes que cumplir, deberes que no tendría si sencillamente me perteneciera a mí mismo.

 Además, el cristianismo afirma que todo ser humano individual vivirá para siempre, y esto debe ser o falso o verdadero. Hay muchas cosas sobre las que no me haría falta molestarme si fuera a vivir sólo setenta años, pero por las que más valdrá que me moleste, y mucho, si voy a vivir eternamente. Tal vez mi mal carácter o mis celos están empeorando gradualmente... tan gradualmente que su aumento a lo largo de setenta años no será demasiado evidente. Pero podrían llegar a ser un infierno dentro de un millón de años: de hecho, si el cristianismo es verdad, infierno es el término técnicamente correcto para describir lo que podrían llegar a ser. Y la inmortalidad marca esta otra diferencia, que, por cierto, tiene una relación con la diferencia entre el totalitarismo y la democracia. Si los individuos sólo viven setenta años, un estado, una nación o una civilización, que pueden durar más de mil años, son más importantes que un individuo. Pero si el cristianismo es verdad, el individuo no es sólo más importante sino incomparablemente más importante, puesto que él es eterno, y la vida de un estado o una civilización, comparada con la suya, es sólo un momento.

 Parece, entonces, que si vamos a pensar en la moral, debemos pensar en los tres departamentos: las relaciones entre un hombre y otro, lo que hay en el interior de cada hombre y las relaciones entre el hombre y el poder que lo creó. Todos podemos cooperar en lo primero. Con lo segundo empiezan los desacuerdos, y estos se hacen realmente serios en lo tercero. Es tratando del tercer departamento donde aparecen las principales diferencias entre la moral cristiana y la no‑cristiana. En lo que queda de este libro voy a asumir el punto de vista cristiano, y examinar todo el panorama tal como sería si el cristianismo fuera verdad.

2. Las virtudes cardinales

La sección anterior fue compuesta originalmente para ser emitida por la radio como una breve conferencia.

 Si a uno se le permite hablar durante sólo diez minutos, casi todo deberá ser sacrificado en aras de la brevedad. Una de las principales razones por las que he dividido la moralidad en tres partes (con la imagen de los barcos navegando en formación) fue que esta parecía la manera más corta de cubrir el terreno. Aquí quiero proporcionar una idea de otro modo en el que el tema ha sido dividido por antiguos autores, demasiado largo para utilizar en mi charla, pero indudablemente muy bueno.

 Según este esquema más largo, hay siete virtudes. Cuatro de ellas se llaman cardinales, y las tres restantes se llaman teologales. Las virtudes cardinales son aquellas que reconoce toda la gente civilizada; las teologales son aquellas que, principalmente, sólo conocen los cristianos. Me ocuparé las virtudes teologales más tarde: por el momento voy a referirme a las cuatro virtudes cardinales. (La palabra cardinales no tiene nada que ver con los Cardenales de la Iglesia Católica. Proviene de una palabra griega que significa el gozne de una puerta. Se llamaron virtudes cardinales porque cumplen, por así decirlo, la función de un eje o pivote). Estas son: prudencia, templanza, justicia y fortaleza.

 La prudencia se refiere al práctico sentido común, a tomarse el trabajo de pensar en lo que uno está haciendo y en lo que podría resultar de ello. Hoy en día muy pocas personas piensan en la prudencia como una virtud. De hecho, porque Cristo dijo que sólo podríamos entrar en Su reino haciéndonos como niños, muchos cristianos tienen la idea de que, siempre que uno sea bueno no importa que sea un imbécil. Pero eso es un malentendido. En primer lugar, la mayoría de los niños dan grandes muestras de prudencia acerca de las cosas que realmente les interesan, y las meditan con mucha sensatez. En segundo lugar, como señala San Pablo, Cristo no quiso decir que debíamos permanecer como niños en cuanto a inteligencia: por el contrario, nos dijo que fuéramos no sólo inocentes como palomas sino también cautos como serpientes. Cristo quiere un corazón de niño, pero una cabeza de adulto. Quiere que seamos sencillos, coherentes, afectuosos y sujetos a ser enseñados, como son los niños buenos, pero también quiere toda la inteligencia de la que podamos disponer para estar alerta en el trabajo y en óptimo estado físico. El hecho de que estéis donando dinero a una obra de caridad no significa que no necesitéis averiguar si esa obra de caridad es un fraude o no. El hecho de que estéis pensando en Dios mismo (cuando rezáis por ejemplo) no significa que os deis por satisfechos con las mismas ideas infantiles que teníais a los cinco o seis años. Es cierto, naturalmente, que Dios no os amará menos ni podrá valerse menos de vosotros si habéis nacido con una inteligencia limitada. Dios tiene sitio para personas con muy poco sentido común, pero quiere que todos hagan uso del sentido común que poseen. El lema apropiado no es Sé buena, tierna doncella, y deja a la que pueda que sea lista, sino Sé buena, tierna doncella, y no olvides que esto implica ser tan lista como puedas. A Dios no le disgustan menos los perezosos intelectuales que cualquier otra clase de perezosos. Si estáis pensando en haceros cristianos, os advierto que os embarcáis en algo que lo exigirá todo de vosotros, el cerebro incluido. Pero afortunadamente esto funciona también al revés. Cualquiera que está sinceramente intentando convertirse al cristianismo pronto descubrirá que su inteligencia se agudiza: una de las razones por las que no se necesita una educación especial para ser cristiano es que el cristianismo es una educación en sí mismo. Esa es la razón por la que un creyente no educado, como Bunyan (John Bunyan (1628‑1688), predicador puritano cuya obra Viaje del Peregrino llegó a ser la lectura predilecta de los emigrantes que fundaron los Estados Unidos), fue capaz de escribir un libro que asombró al mundo entero.

La templanza es, desgraciadamente, una de esas palabras cuyo significado ha cambiado. Ahora suele significar abstinencia del alcohol. Pero en los días en los que la segunda virtud cardinal fue llamada templanza no significaba eso en absoluto. La templanza no se refería en especial a la bebida, sino a todos los placeres, y no significaba abstenerse de ellos sino disfrutarlos hasta un límite adecuado y no más allá. Es un error pensar que todos los cristianos deberían ser abstemios: el islamismo, y no el cristianismo, es la religión de la abstinencia. Naturalmente que el deber de un cristiano en particular, o de cualquier cristiano en un momento en particular, podría ser el de abstenerse de cualquier bebida alcohólica, ya sea porque es un hombre que no puede beber sin hacerlo en exceso, o porque quiere darle a los pobres el dinero que gastaría en beber, o porque está con personas inclinadas a beber demasiado y no debe alentarlas bebiendo él. Pero el caso es que se está absteniendo, por una buena razón, de algo que él no condena y de lo que le gusta ver disfrutar a otros. Una de las particularidades de un cierto tipo de mala persona es que no puede renunciar a una cosa por sí solo sin querer que todos los demás renuncien también a ella. Ese no es el comportamiento cristiano. Un cristiano puede creer conveniente renunciar a toda clase de cosas por razones especiales: el matrimonio, la carne, la cerveza o el cine, pero en el momento en que empieza a decir que esas cosas son malas en sí, o a mirar con desprecio a otras personas que las practican, ha escogido el camino equivocado.

 Se ha creado una confusión importante debido a la moderna restricción de la palabra templanza al tema de la bebida. Esto contribuye a que la gente olvide que se puede ser igualmente abusivo de muchas otras cosas. Un hombre que convierte el golf o su motocicleta en el centro de su vida, o una mujer que dedica todos sus pensamientos a la ropa o al bridge o a su perro están siendo tan destemplados como alguien que se emborracha todas las noches. Claro que esto no se ve en apariencia tan fácilmente: la manía por el bridge o por el golf no os hacen caer al suelo en mitad del camino. Pero a Dios no le engañan las apariencias.

 La justicia significa mucho más que lo que ocurre en los juzgados. Es el antiguo nombre para todo aquello que ahora llamaríamos imparcialidad. Esto incluye la honestidad, la flexibilidad, la sinceridad, el cumplir con las promesas, y todos esos aspectos de la vida. Y la fortaleza incluye dos tipos de valor: el que se enfrenta al peligro así como el que aguanta ante el dolor. Tener riñones es lo que más se aproximaría a esto en el lenguaje moderno. Os daréis cuenta, por supuesto, de que no podéis practicar ninguna de las demás virtudes por mucho tiempo sin que ésta haga su aparición.

 Hay un punto más acerca de las virtudes que deberíamos hacer notar. Existe una diferencia entre llevar a cabo una acción justa o templada y ser un hombre justo y templado. Alguien que no es un buen jugador de tenis podría de vez en cuando dar un buen golpe. Lo que queremos decir por un buen jugador es un hombre cuyos ojos, músculos y nervios han sido tan entrenados por innumerables buenos golpes que ahora se puede confiar en ellos. Tienen un cierto tono o cualidad que están ahí incluso cuando no está jugando, del mismo modo que la mente de un matemático posee un cierto hábito y punto de vista que permanecen incluso cuando no se dedica a las matemáticas. Del mismo modo, un hombre que persevera en hacer buenas acciones adquiere al final una cierta cualidad de carácter. Y entonces es a esa cualidad, antes que a sus acciones en particular, a lo que nos referimos cuando hablamos de virtud.

 Esta distinción es importante por la siguiente razón. Si pensáramos solamente en las acciones en particular podríamos fomentar tres ideas equivocadas:

(1) Podríamos pensar que, siempre que hiciéramos lo correcto, no importaba cómo o por qué lo hiciéramos: si lo hiciéramos voluntaria o involuntariamente, alegres o disgustados, por miedo a la opinión pública o por el hecho en sí mismo. Pero la verdad es que las buenas acciones llevadas a cabo por motivos equivocados no ayudan a construir la cualidad interna o característica llamada virtud, y es esta cualidad o característica la que importa realmente. (Si un mal jugador de tenis tiene un saque muy fuerte, no porque crea que se necesite un saque fuerte, sino porque ha perdido los estribos, es posible que ese saque, con suerte, le ayude a ganar ese juego en particular, pero no lo ayudará a convertirse en un jugador consistente.)

(2) Podríamos pensar que Dios sólo quiere la simple obediencia a un conjunto de reglas, mientras que lo que quiere es personas de una determinada manera de ser.

(3) Podríamos pensar que las virtudes son sólo necesarias en la vida presente... que en el otro mundo podremos dejar de ser justos porque no hay nada por qué disputar, o dejar de ser valientes porque allí no hay ningún peligro. Bien, es verdad que probablemente no habrá ocasiones para acciones justas o valientes en el otro mundo, pero habrá todo tipo de ocasiones para ser la clase de personas en las que podríamos convertirnos sólo como resultado de haber llevado a cabo tales acciones en la tierra. No se trata de que Dios os niegue la admisión en Su paraíso si no poseéis ciertas cualidades de carácter: se trata de que si las personas no tienen al menos un indicio de tales cualidades en su interior, ninguna condición externa posible podría crear un cielo para ellas... es decir, hacerlas felices con la profunda, intensa, inamovible felicidad que Dios nos tiene reservada.

3. Moral social

Lo primero que tenemos que aclarar sobre la moral cristiana entre un individuo y otro es que, en este apartado, Cristo no vino a predicar ninguna moral nueva. La regla de oro del Nuevo Testamento (haz a los demás lo que quieres que te hagan a ti) es un resumen de lo que todos, en el fondo, sabíamos que era lo correcto. Los grandes maestros morales nunca introducen moralidades nuevas; sólo los embaucadores y los charlatanes lo hacen. Como dijo el Dr. Johnson (Samuel Johnson (1709‑1784), autor de un diccionario inglés y líder literario): La gente necesita que se le recuerden cosas más a menudo que se le enseñen. El verdadero trabajo de todo maestro moral es seguir llevándonos, una y otra vez, a los antiguos y sencillos principios que estamos tan intranquilos por ignorar, del mismo modo que una y otra vez se lleva a un caballo a la valla que se ha negado a saltar, o a un niño a la parte de la lección que quiere pasarse por alto.

 El segundo punto que debemos aclarar es que el cristianismo no tiene, ni pretende tener, un detallado programa político para aplicar el haz a los demás lo que quieres que te hagan a ti a una sociedad en particular en un momento en particular. No podría tenerlo. Va dirigido a los hombres de todos los tiempos, y el programa en particular que se adecuase a un lugar o un momento no se adecuaría a otros. Cuando os dice que deis de comer al hambriento no os da clase de cocina. Cuando os dice que leáis las Escrituras no os da lecciones de griego o hebreo, y ni siquiera de gramática inglesa. Jamás fue destinado a reemplazar o a imponerse sobre las artes o las ciencias humanas en general‑ se parece más a un director que las pondrá a todas a trabajar en sus funciones adecuadas, y a una fuente de energía que les dará a todas nueva vida sólo con que se pongan a su disposición.

 La gente dice: La Iglesia debería darnos una pauta. Eso es verdad si lo dicen de la manera acertada, y falso si lo dicen de la manera equivocada. Por iglesia deberían querer decir el cuerpo entero de los cristianos practicantes. Y cuando dicen que la Iglesia debería darnos una pauta, deberían querer decir que algunos cristianos ‑aquellos que posean el talento adecuado‑ deberían ser economistas y hombres de estado, y que todos los economistas y hombres de estado deberían ser cristianos, y que todos sus esfuerzos en política o economía deberían estar dirigidos a poner en práctica el Haz a los demás lo que quieres que te hagan a ti. Si eso ocurriera, y si nosotros estuviéramos realmente preparados para aceptarlo, encontraríamos la solución cristiana a nuestros problemas sociales con considerable rapidez. Pero, naturalmente, cuando piden una pauta por parte de la Iglesia, la mayoría de las personas se refiere a que sea el clero el que proponga un programa político. Y eso es absurdo. El clero está compuesto por esas personas en particular dentro de la Iglesia que han sido especialmente preparadas y señaladas para cuidar de lo que nos concierne como criatura que van a vivir para siempre: y nosotros les estamos pidiendo que hagan un trabajo enteramente diferente para el cual no han sido preparadas. El trabajo nos atañe a nosotros, los seglares. La aplicación de los principios cristianos a, digamos, los sindicatos o la educación, debe venir de los sindicalistas o educadores cristianos, del mismo modo que la literatura cristiana viene de novelistas o dramaturgos cristianos... y no de un colegio de obispos que se reúnen para escribir obras de teatro o novelas en sus ratos libres.

De todos modos, el Nuevo Testamento, sin entrar en detalles, nos da una idea bastante clara de lo que sería una sociedad enteramente cristiana. Tal vez nos dé más de lo que podamos soportar. Nos dice que no habrá pasajeros o parásitos: si un hombre no trabaja, no debería comer. Todos deberán trabajar con sus propias manos, y lo que es más, el trabajo de cada uno habrá de producir algo bueno: no habrá manufactura de lujos innecesarios y tampoco vana publicidad para inducirnos a que los compremos. Tampoco habrá pavoneos, o esnobismo, o darse aires. En ese extremo, una sociedad cristiana sería lo que hoy llamamos de izquierdas. Pero por otro lado el cristianismo no deja de insistir en la obediencia, una obediencia (y manifiestas señales de respeto) por parte de todos nosotros a magistrados apropiadamente escogidos, de los hijos a los padres, y (temo que esto sea muy poco popular) de las mujeres a sus maridos. En tercer lugar, habrá de ser una sociedad alegre, llena de canciones y regocijo, y que contemple la preocupación o la ansiedad como cosas negativas. La cortesía es una de las virtudes cristianas; y el Nuevo Testamento detesta a los que llama chismosos.

 Si tal sociedad existiera y vosotros o yo la visitáramos, creo que saldríamos de allí con una impresión curiosa. Pensaríamos que su vida económica era muy socializada y, en ese sentido, avanzada, pero que su vida familiar y sus códigos de comportamiento eran bastante anticuados; incluso hasta ceremoniosos y aristocráticos. A cada uno de nosotros nos gustarían partes de ella, pero me temo que a muy pocos de nosotros nos gustara la sociedad entera. Eso es justamente lo que cabría esperar si el cristianismo fuese el plan total para la máquina humana. Todos nos hemos alejado de ese plan total de diferentes maneras, y cada uno quiere hacer ver que su propia modificación del plan original es el plan en sí. Encontraréis que esto se repite una y otra vez en todo lo que es realmente cristiano: a cada uno le atraen pequeños fragmentos de la religión, y quiere escoger esos fragmentos y dejar fuera lo demás. Es por eso por lo que no hacemos grandes progresos, y grupos de personas que luchan por dos cosas opuestas pueden decir en ambos casos que luchan por el cristianismo.

 Y ahora algo más. Hay un consejo que nos han dado los antiguos paganos griegos, y los judíos del Antiguo Testamento, y los grandes maestros cristianos de la Edad Media, que los sistemas económicos modernos han desobedecido completamente. Todos estos grupos nos han dicho que no prestemos dinero cobrando intereses, y prestar dinero cobrando intereses ‑lo que llamamos inversión‑ es la base de todo nuestro sistema económico. Bien; es posible que de esto no se siga necesariamente que estamos equivocados. Algunos dicen que cuando Moisés y Aristóteles y los cristianos acordaron prohibir el interés (o la usura, como lo llamaban), no podían prever el mercado bursátil y sólo estaban pensando en el prestamista privado, y que, por lo tanto, no debemos preocuparnos por lo que dijeron. Esa es una cuestión sobre la que no puedo pronunciarme. No soy economista, y simplemente desconozco si el sistema de inversiones es responsable del estado en que nos encontramos o no. Aquí es donde necesitamos al economista cristiano. Pero no sería sincero si no os dijera que tres grandes civilizaciones acordaron (o eso parece a primera vista) condenar la operación en la que hemos basado nuestra vida entera.

Una cosa más y habré terminado. En el pasaje del Nuevo Testamento que dice que todos deben trabajar, se da como razón la siguiente: para que puedan tener algo que dar a los necesitados. La caridad ‑el dar a los pobres‑ es una parte esencial de la moral cristiana: en la aterradora parábola de las ovejas y los cabritos esto parece ser el eje alrededor del cual gira todo. Hoy en día algunas personas dicen que la caridad debería ser innecesaria, y que en vez de dar a los pobres deberíamos estar creando una sociedad en la que no hubiera pobres a los que darles nada. Puede que tengan razón al decir que deberíamos crear una sociedad así. Pero si alguno piensa que, en consecuencia, puede entretanto dejar de dar, ése se ha separado de hecho de toda moralidad cristiana. Yo no creo que alguien deba establecer cuánto se ha de dar. Me temo que la única norma segura es dar más de lo que podemos permitirnos. En otras palabras, si nuestros gastos en comodidades, lujos, diversiones, etc., están al mismo nivel que el de aquellos que tienen unos ingresos similares a los nuestros, probablemente estemos dando demasiado poco. Si nuestras obras de caridad no nos incomodan o no afectan demasiado a nuestro presupuesto, yo diría que son demasiado pequeñas. Tendría que haber cosas que nos gustaría hacer y que no hacemos porque el dinero que dedicamos a la caridad las excluye. Hablo ahora de obras de caridad en su versión ordinaria. Casos particulares de apuros económicos entre vuestros parientes, amigos, vecinos o empleado que Dios, por así decirlo, pone forzosamente ante vuestros ojos, pueden exigir mucho más: incluso hasta el punto de afectar o poner en peligro vuestra propia posición. Para muchos de nosotros el gran obstáculo que nos separa de las obras de caridad no reside en nuestra vida lujosa o en nuestro deseo de más dinero, sino en nuestro miedo... nuestro miedo a la inseguridad. Esto debe a menudo ser reconocido como una tentación. A veces también nuestro orgullo afecta a nuestra caridad: nos vemos tentados de gastar más de lo que debemos en las formas más ostentosas de la generosidad (las propinas, la hospitalidad), y menos de lo que debemos en aquellos que realmente lo necesitan.

 Y ahora, antes de terminar, voy a aventurar una conjetura en cuanto a cómo ha afectado este capítulo a aquellos que lo han leído. Mi idea es que hay entre ellos algunos de ideas izquierdistas que están furiosos porque dicho capítulo no ha ido más allá en esa dirección, y otros de ideas opuestas que están furiosos porque ha ido demasiado lejos. Si esto es así, nos lleva directamente al auténtico obstáculo en todo este esbozo de planos para una sociedad cristiana. La mayoría de nosotros realmente no abordamos el tema con el objeto de descubrir lo que dice el cristianismo: lo abordamos con la esperanza de encontrar algún apoyo por parte del cristianismo para las ideas de nuestro grupo. Estamos buscando un aliado allí donde se nos ofrece o un Maestro... o un Juez. Yo hago lo mismo. Hay partes de este capitulo que quería suprimir. Y esta es la razón por la que nada en absoluto saldrá de tales disertaciones a menos que demos un rodeo mucho más largo. No llegaremos nunca a conseguir una sociedad cristiana hasta que la mayoría de nosotros lo desee de verdad. Y no lo desearemos de verdad hasta que nos hagamos totalmente cristianos. Yo podría repetir Haz a los demás lo que quieres que te hagan a ti hasta que me salgan canas verdes, pero no podré realmente llevarlo a cabo hasta que ame a mi prójimo como a mí mismo. Y no puedo aprender a amar a mi prójimo como a mi mismo hasta que no aprenda a amar a Dios. Y no puedo aprender a amar a Dios salvo aprendiendo a obedecerle. Y así, como ya os lo advertí, llegamos a algo más interior... de los asuntos sociales a los asuntos religiosos. Porque el rodeo más largo es el camino más corto a casa.

4. La moral y el psicoanálisis

He dicho que jamás llegaríamos a una sociedad cristiana a menos que la mayoría de nosotros nos convirtamos en personas cristianas. Eso no significa, por supuesto, que podamos aplazar el hacer algo por la sociedad hasta una fecha imaginaria en un futuro lejano. Significa que debemos emprender ambas cosas inmediatamente: 1) la tarea de ver cómo el Haz a los demás lo que quieres que te hagan a ti puede aplicarse en detalle a la sociedad moderna, y 2) la tarea de convertirnos en la clase de personas que realmente lo aplicarían si supiéramos cómo. Ahora quiero empezar a considerar cuál es la idea cristiana de un hombre bueno... la especificación cristiana para la máquina humana.

 Antes de entrar en detalles hay dos temas más generales que quisiera establecer. En primer lugar, dado que la moral cristiana dice ser capaz de corregir la máquina humana, creo que os gustará saber cómo se relaciona con una técnica que parece preciarse de algo similar: en concreto, el psicoanálisis.

 Es necesario hacer una clara distinción entre dos cosas: entre las teorías y técnicas médicas de los psicoanalistas, y la perspectiva filosófica general del mundo que Freud y otros han añadido a las primeras. Lo segundo ‑la filosofía de Freud‑ está en directa contradicción con el cristianismo, y también en directa contradicción con ese otro gran psicólogo, Jung. Además, cuando Freud habla de cómo curar a los neuróticos habla como especialista en su propio tema, pero cuando procede a hablar de filosofía en general habla como un aficionado. Es por lo tanto sensato escucharle con respeto en un sentido y no hacerlo en el otro... y eso es justamente lo que yo hago. Y estoy aún más dispuesto a hacerlo porque he descubierto que cuando habla fuera de su propio tema y sobre un tema sobre el que yo conozco algo (idiomas, por ejemplo), demuestra ser muy ignorante. Pero el psicoanálisis en sí, aparte de todas las connotaciones filosóficas que Freud y otros le han añadido, no es en absoluto contradictorio con el cristianismo. Su técnica se superpone a la moral cristiana en ciertos puntos, y no sería mala cosa que todos supiéramos algo de él. Pero no transcurre enteramente por el mismo curso.

 La elección moral de un hombre implica dos cosas. Una de ellas es el acto de elegir. La otra son los diversos sentimientos, impulsos, etc. que le presenta su estructura psicológica, y que son el material en bruto de su elección. Este material en bruto puede ser de dos clases. Una de ellas es lo que llamaríamos normal: puede consistir en la clase de sentimientos que son comunes a todos los hombres. O, si no, puede consistir en sentimientos antinaturales debido a que algo ha ido mal en su subconsciente. Así, el miedo a cosas que son realmente peligrosas sería un ejemplo de la primera clase, y un miedo irracional a los gatos o las arañas sería un ejemplo de la segunda. El deseo de un hombre por una mujer sería un ejemplo de la primera clase; el deseo pervertido de un hombre por otro hombre sería un ejemplo de la segunda. Lo que el psicoanálisis se encarga de hacer es eliminar los sentimientos anormales; es decir, darle al hombre un mejor material en bruto para llevar a cabo sus elecciones: la moral se ocupa de las elecciones en sí.

Pongámoslo de otra manera. Imaginaos a tres hombres que van a la guerra. Uno de ellos tiene el miedo común y natural al peligro que puede tener cualquier hombre, lo domina a través de un esfuerzo moral y se convierte en un hombre valiente. Supongamos que los otros dos tienen, como resultado del contenido de sus subconscientes, miedos exagerados e irracionales que ningún esfuerzo moral consigue dominar. Supongamos que llega un psicoanalista y cura a estos dos últimos, es decir, los pone a ambos en la posición del primero. Pues bien, es justamente entonces donde terminar el problema psicoanalítico y empieza el problema moral. Porque, ahora que están curados, estos dos últimos hombres podrían seguir caminos bien diferentes. El primero podría decir: Gracias a Dios que me he librado de estos miedos absurdos. Ahora por fin puedo hacer lo que quería... cumplir con mi deber en la causa de la libertad. Pero el otro podría decir: Bueno, me alegra saber que ahora me sentiré relativamente tranquilo en la batalla, pero naturalmente eso no altera el hecho de que sigo totalmente decidido a cuidar de mí mismo y dejar que otro haga el trabajo peligroso siempre que pueda. De hecho, una de las ventajas de no sentirme tan asustado es que ahora puedo cuidar de mí mismo con mucha más eficacia y ser más astuto para disimularlo ante los demás. Pues bien; esta diferencia es puramente moral, y el psicoanálisis no puede hacer nada al respecto. Por mucho que se mejore el material en bruto de un hombre, aún tenemos algo más: la auténtica y libre elección de ese hombre, basada en el material que se le facilita, de anteponer su propio beneficio o relegarlo a un último lugar. Y esta libre elección es lo único que le concierne a la moral.

 El material psicológico malo no es un pecado sino una enfermedad. No necesita del arrepentimiento sino de la curación. Y por cierto, esto es muy importante. Los seres humanos se juzgan unos a otros por sus actos externos. Dios los juzga por sus elecciones morales. Cuando un neurótico que tiene un terror patológico de los gatos se obliga a sí mismo a coger un gato por una buena razón, es bastante posible que a los ojos de Dios haya demostrado tener más coraje que un hombre sano que gana la V.C (Victoria Cross: Cruz de la Reina Victoria ¿. Cuando un hombre que ha sido pervertido desde su juventud y al que se le ha enseñado que la crueldad es lo natural hace una buena acción, por pequeña que sea, o se abstiene de algún acto de crueldad que podría haber cometido, arriesgándose por tanto a las burlas de sus compañeros, es posible que a los ojos de Dios esté haciendo más que vosotros o yo si renunciásemos a la vida misma por un amigo.

 Lo mismo da presentar esto desde un punto de vista contrario. Algunos de nosotros, que parecemos buenas personas, podemos haber hecho tan poco uso de una buena herencia genética y una buena educación, que somos en realidad peores que aquellos a los que consideramos delincuentes. ~Podemos estar seguros de cómo nos habríamos comportado si hubiéramos tenido que cargar con la estructura psicológica, la mala educación y por añadidura el poder de un hombre como Himmler? Por eso precisamente se les dice a los cristianos que no juzguen. Sólo vemos los resultados que las elecciones de un hombre extraen de su material en bruto. Pero Dios no juzga en absoluto a ese hombre por su material en bruto, sino por lo que ha hecho con él. La mayor parte de la estructura psicológica de un hombre se debe probablemente a su cuerpo: cuando su cuerpo muera todo eso se desprenderá de él, y el hombre central auténtico, aquello que eligió, el mejor o el peor partido que sacó de ese material, se quedará desnudo. Toda clase de cosas buenas que creíamos eran nuestras, pero que en realidad se debían a una buena digestión, se desprenderán de nosotros, y toda clase de cosas malas que se debían a los complejos o a la mala salud de los demás se desprenderán de ellos. Y entonces, por primerísima vez, veremos a todos tal como son. Y habrá sorpresas.

Y esto nos lleva a mi segundo punto. La gente a menudo piensa en la moral cristiana como una especie de trato en el que Dios dice: Si guardáis una serie de reglas os recompensaré, y si no las guardáis haré lo contrario. Yo no creo que ésta sea la mejor manera de considerarla. Preferiría con mucho decir que cada vez que hacéis una elección estáis transformando el núcleo central de lo que sois en algo ligeramente diferente de lo que erais antes. Y considerando vuestra vida como un todo, con todas sus innumerables elecciones, a lo largo de toda ella estáis transformando este núcleo central en una criatura celestial o en una criatura infernal: en una criatura que está en armonía con Dios, con las demás criaturas y con sí misma, o en una que está en un estado de guerra con Dios, con sus congéneres y con ella misma. Ser la primera clase de criatura es el cielo: es alegría, y paz, y conocimiento y poder. Ser la otra clase de criatura significa la locura, el horror, la imbecilidad, la rabia, la impotencia y la soledad eterna. Cada uno de nosotros, en cada momento, progresa hacia un estado o hacia otro.

 Eso explica lo que siempre solía intrigarme acerca de los escritores cristianos: parecen ser tan estrictos en un momento dado y tan libres y desenfadados en otro. Hablan acerca de meros pecados de pensamiento como si estos fueran inmensamente importantes, y luego hablan de los más terribles asesinatos y las más pavorosas traiciones como si lo único que hubiera que hacer fuese arrepentirse y todo será perdonado. Pero he llegado a darme cuenta de que tienen razón. En lo que siempre están pensando es en la marca que cada uno de nuestros actos deja en ese minúsculo núcleo central que nadie ve en esta vida pero que cada uno de nosotros tendrá que soportar ‑o disfrutar‑ para siempre. Un hombre puede estar situado de tal forma que su ira derrame la sangre de miles, y otro situado de forma tal que por muy airado que se encuentre sólo conseguirá que se rían de él. Pero la pequeña marca en el alma podría ser más o menos la misma en ambos casos. Cada uno de ellos se ha hecho algo a sí mismo que, a menos que se arrepienta, hará que sea más difícil para él mantenerse lejos de la ira la próxima vez que sea tentado, y hará que la ira sea peor cuando caiga en la tentación. Cada uno de ellos, si se vuelve de verdad a Dios, puede hacer que ese núcleo central se enderece de nuevo; cada uno de ellos está, a la larga, condenado si no lo hace. La importancia o insignificancia de la cosa, vista desde fuera, no es lo que realmente importa.

 Un último punto. Recordad que, como he dicho, la dirección correcta lleva no sólo a la paz sino al conocimiento. Cuando un hombre se va haciendo mejor, comprende cada vez con más claridad el mal que aún queda dentro de él. Cuando un hombre se hace peor, comprende cada vez menos su maldad. Un hombre moderadamente malo sabe que no es muy bueno: un hombre totalmente malo piensa que está bastante bien. Esto, después de todo, es de sentido común. Comprendemos el sueño cuando estamos despiertos, no mientras dormimos. Podemos ver errores en aritmética cuando la mente nos funciona correctamente; cuando los estamos cometiendo no podemos verlos. Podemos comprender la naturaleza de la borrachera cuando estamos sobrios, no cuando estamos borrachos. La buena gente conoce lo que es el bien y lo que es el mal; la mala gente no conoce ninguno de los dos.

5. Moral sexual

Debemos considerar ahora la moral cristiana en lo que respecta al sexo: lo que los cristianos llaman la virtud de la castidad. La regla cristiana de la castidad no debe ser confundida con la regla social de la modestia (en un sentido de la palabra); i.e. buena crianza o decencia. La regla social de la decencia establece qué porción del cuerpo humano debería ser enseñada y a qué temas debe referirse, y qué palabras deben usarse, según las costumbres de un cierto círculo social. Así, mientras que la regla de castidad es la misma para todos los cristianos de todos los tiempos, la regla de la decencia cambia. Una muchacha de una isla del Pacífico que apenas lleva ropa encima y una dama victoriana completamente cubierta de ropa podrían ser igualmente modestas o decentes, según las normas de la sociedad en que viven, y ambas, por lo que podamos saber de su indumentaria, podrían ser igualmente castas (o igualmente impuras). Parte del lenguaje que utilizaban las mujeres castas en la época de Shakespeare habría sido utilizado en el siglo XIX sólo por mujeres totalmente licenciosas. Cuando las gentes transgreden las reglas de la decencia común de su época y lugar, si lo hacen para excitar la lujuria en ellos mismos o en los demás, están pecando contra la castidad. Pero si las transgreden por ignorancia o descuido sólo son culpables de mala educación. Cuando, como ocurre a menudo, las transgreden como un desafío para escandalizar o avergonzar a los demás, no están actuando en contra de la castidad sino de la caridad: ya que es poco caritativo complacerse con la incomodidad de los demás. Yo no creo que unas reglas de la decencia muy estrictas o puntillosas sean prueba de castidad o ayuden a ella, y por lo tanto considero que la gran relajación y simplificación de esas reglas que ha tenido lugar en la época en que vivo son una buena cosa. En el momento actual, sin embargo, esto tiene el inconveniente de que personas de diferentes tipos y edades no reconocen todas el mismo patrón, y no sabemos dónde nos encontramos. Mientras dure esta confusión opino que la gente mayor, o los más anticuados, deberían cuidarse de no asumir que los jóvenes o los emancipados son corruptos cuando su conducta es impropia (según las antiguas normas); y que, a su vez, los jóvenes no deberían llamar puritanos a sus mayores porque no adoptan las nuevas normas con facilidad. Un auténtico deseo de creer todo lo bueno que se pueda de los demás y hacer que se sientan lo más cómodos posible resolverá la mayor parte de los problemas.

 La castidad es la menos popular de las virtudes cristianas No hay manera de evitarla: la antigua norma cristiana es O boda, con fidelidad absoluta a la pareja, o la abstinencia total. Esto es tan difícil y tan contrario a nuestros instintos que, evidentemente, o el cristianismo se equivoca o nuestro instinto sexual, tal como es en la actualidad, se ha desvirtuado. Una de dos. Naturalmente, siendo cristiano, creo que es el instinto lo que se ha desvirtuado.

 Pero tengo otras razones para pensar así. La finalidad biológica del sexo es la procreación, del mismo modo que el fin biológico de comer es restaurar el cuerpo. Pero si comemos cada vez que nos venga en gana y todo cuanto queramos, es indudable que la mayoría de nosotros comerá en exceso, aunque no es un exceso irreparable. Un hombre puede comer por dos, pero no puede comer por diez. El apetito va un poco más allá de su finalidad biológica, pero no enormemente. Pero si un hombre joven y sano satisfaciera su apetito sexual cada vez que se sintiera inclinado a ello, y si cada uno de sus actos produjera un hijo, en diez años podría poblar con facilidad una pequeña villa. Este apetito está en absurda y excesiva desproporción con su función.

O considerémoslo de otra manera. Podemos reunir un público considerable para un número de strip‑tease; es decir, para contemplar cómo una mujer se desnuda en un escenario. Supongamos que llegamos a un país donde podría llenarse un teatro sencillamente presentando en un escenario una fuente cubierta, y luego levantando lentamente la tapa para dejar que todos vieran, justo antes de que se apagasen las luces, que esta contenía una chuleta de cordero o una loncha de tocino, ¿no pensaríais que en ese país algo se había desvirtuado en lo que respecta al apetito por la comida? ¿Y no pensaría alguien que hubiese crecido en un mundo diferente que algo igualmente extraño ha ocurrido en lo que respecta al instinto sexual entre nosotros?

 Un crítico ha dicho que si él encontrase un país en el que números de strip‑tease con la comida fueran populares llegaría a la conclusión de que las gentes de ese país se estaban muriendo de hambre. Lo que quiere decir, por supuesto, es que cosas tales como el número de strip‑tease serían el resultado no de la corrupción sexual sino de la inanición sexual. Estoy de acuerdo con él en que si, en un país extraño, descubriésemos que números similares con chuletas de cordero fueran populares, una de las posibles explicaciones que se me ocurriría sería la hambruna. Pero el próximo paso sería poner a prueba esa hipótesis averiguando si, de hecho, en ese país se consumía poca o mucha comida. Si la evidencia demostrase que se comía mucho, tendríamos, naturalmente, que abandonar nuestra hipótesis de la hambruna e intentar pensar en otra. Del mismo modo, antes de aceptar la inanición sexual como la causa del strip‑tease, deberíamos buscar pruebas de que existe, de hecho, más abstinencia sexual en nuestra época que en aquellas épocas en las que cosas como el strip‑tease eran desconocidas. Pero es indudable que tales pruebas no existen. Los anticonceptivos han hecho de la permisividad sexual algo mucho menos costoso dentro del matrimonio y mucho más seguro fuera de él que en ninguna otra época, y la opinión pública es menos hostil a las uniones ilícitas, e incluso a la perversión, que lo ha sido desde los tiempos paganos. Tampoco es la hipótesis de la hambruna sexual la única que podemos imaginar. Todos sabemos que el apetito sexual, como otros de nuestros apetitos, aumenta con su satisfacción. Los que se mueren de hambre pueden pensar mucho en la comida, pero también lo hacen los glotones; a los ahítos, igual que a los hambrientos, les gusta la tentación.

 Y he aquí un tercer punto. Encontramos a muy poca gente que quiera comer cosas que no son realmente comida o hacer con la comida otra cosa que no sea comer. En otras palabras, las perversiones del apetito por la comida son raras. Pero las perversiones del instinto sexual son numerosas, difíciles de curar y terribles. Siento tener que entrar en todos estos detalles, pero debo hacerlo. La razón por la que debo hacerlo es que vosotros o yo, a lo largo de los últimos veinte años, hemos sido permanentemente alimentados de rotundas mentiras acerca del sexo. Se nos ha dicho, hasta que nos hemos hartado de escucharlo, que el deseo sexual está en el mismo estado que cualquier otro de nuestros deseos naturales, y que sólo con que abandonemos nuestra anticuada idea victoriana de silenciarlo, todo en el jardín será bellísimo. Esto no es cierto. En cuanto consideramos los hechos, e ignoramos la propaganda, vemos que no es así.

Nos dicen que el sexo se ha convertido en un lío porque ha sido mantenido en secreto. Pero a lo largo de los últimos veinte años no ha sido mantenido en secreto. Se ha hablado de él en todo momento. Y sin embargo sigue siendo un lío. Si el hecho de mantenerlo en secreto hubiera sido la razón del problema, el hablar de él lo hubiera solucionado. Pero no ha sido así. Yo creo que ha sido al revés. Creo que la raza humana lo mantuvo originalmente en secreto porque se había convertido en un lío tal. La gente moderna siempre está diciendo: El sexo no es algo de lo que debamos avergonzarnos. Pueden querer decir dos cosas. Pueden querer decir: No hay nada de qué avergonzarse en el hecho de que la raza humana se reproduce de una cierta manera, ni en el hecho de que esto produzca placer. Si se refieren a eso, tienen razón. El cristianismo dice lo mismo. El problema no es el hecho en sí, ni el placer que produce. Los antiguos maestros cristianos dicen que si el hombre no hubiera caído, el placer sexual, en vez de ser menor de lo que es ahora, sería en realidad mayor. Sé que algunos cristianos confundidos han hablado como si el cristianismo pensara que el sexo, o el cuerpo, o el placer fueran malos en sí mismos. Pero se equivocaban. El cristianismo es casi la única de las grandes religiones que aprueba el cuerpo totalmente, que cree que la materia es buena, que Dios mismo tomó una vez un cuerpo humano, que recibiremos alguna especie de cuerpo en el cielo y que este será una parte esencial de nuestra felicidad, de nuestra belleza y nuestra energía. El cristianismo ha glorificado el matrimonio más que ninguna otra religión, y casi toda la mejor poesía de amor del mundo ha sido escrita por cristianos. Si alguien dice que el sexo, en sí mismo, es malo, el cristianismo le contradice inmediatamente. Pero, por supuesto, cuando la gente dice: El sexo no es algo de lo que debamos avergonzarnos, puede querer decir: el estado en el que se encuentra ahora el instinto sexual no es nada de lo que debamos avergonzarnos.

 Si es esto lo que quieren decir creo que están equivocados. Opino que debemos avergonzarnos de ello, y mucho. No hay nada de qué avergonzarse en el hecho de disfrutar de la comida, pero sí habría de qué avergonzarse si la mitad del mundo hiciera de la comida el mayor interés de su vida y pasara el tiempo mirando fotografías de comida, babeando y chasqueando los labios. Yo no digo que vosotros o yo seamos responsables de la situación actual. Nuestros antepasados nos han legado organismos que se han torcido en este aspecto, y crecemos rodeados de propaganda en favor de la libertad sexual. Hay gente que quiere mantener nuestro instinto sexual inflamado para sacar dinero de ello. Porque, naturalmente, un hombre con una obsesión es un hombre que tiene muy poca resistencia a lo que pueda vendérsele. Dios conoce nuestra situación; no nos juzgará como si no tuviéramos dificultades que sortear. Lo que importa es la sinceridad y perseverancia de nuestra voluntad para sortearlas.

 Antes de poder ser curados debemos querer ser curados. Aquellos que realmente desean ayuda la obtendrán; pero para mucha gente moderna incluso este deseo es difícil. Es fácil pensar que queremos una cosa cuando realmente no la queremos. Un famoso cristiano nos dijo hace mucho tiempo que cuando era joven rezaba constantemente pidiendo la castidad, pero que muchos años más tarde se dio cuenta de que mientras sus labios decían Dios mío, dame la castidad, su corazón añadía secretamente: ... pero no todavía. Esto también puede ocurrir en nuestras oraciones con respecto a otras virtudes, pero hay tres razones por las que ahora nos es especialmente difícil desear--para no hablar de conseguir--la castidad completa.

 En primer lugar, nuestra naturaleza caída, los demonios que nos tientan y toda la propaganda contemporánea en favor de la lujuria se combinan para hacernos sentir que los deseos a los que nos resistimos son tan naturales, tan sanos y tan razonables que es casi perverso resistirse a ellos. Cartel tras cartel, película tras película, novela tras novela asocian la idea de la permisividad sexual con las de la salud, la normalidad, la juventud, la franqueza y el buen humor. Esta asociación es una mentira. Como todas las mentiras poderosas, está basada en una verdad, la verdad, reconocida más arriba, de que el sexo en sí (aparte de los excesos y las obsesiones que han crecido a su alrededor) es normal y sano y todo lo demás. La mentira consiste en pretender que todo acto sexual al que te sientes tentado es ipso facto saludable y normal. Pues bien; esto, desde cualquier punto de vista, y sin ninguna relación con el cristianismo, tiene que ser una insensatez. Ceder a todos nuestros deseos evidentemente conduce a la impotencia, la enfermedad, los celos, la mentira, la ocultación y todo aquello que es lo opuesto a la felicidad, la franqueza y el buen humor. Para cualquier tipo de felicidad, incluso en este mundo, se necesitará una gran dosis de control, de modo que lo que pretende cualquier clase de deseo fuerte, ser sano y razonable, no cuenta para nada. Todo hombre cuerdo y civilizado debe tener un conjunto de principios según los cuales elija rechazar algunos de sus deseos y permitir otros. Un hombre hace esto basándose en los principios cristianos; otro, en principios de higiene; otro, en principios sociológicos. El verdadero conflicto no está entre el cristianismo y la naturaleza, sino entre los principios cristianos y otros principios en el control de la naturaleza. Puesto que la naturaleza (en el sentido de los deseos naturales) tendrá que ser controlada de todos modos, a menos que uno prefiera arruinar toda su vida. Es cosa admitida que los principios cristianos son más estrictos que otros, aunque pensamos que recibiréis una ayuda para obedecerlos que no recibiréis para obedecer a los otros.

En segundo lugar, muchos se arredran ante la perspectiva de intentar seriamente la práctica de la castidad cristiana porque creen (antes de intentarlo) que esto es imposible. Pero cuando algo ha de ser intentado, nunca se debe pensar en la posibilidad o la imposibilidad. Enfrentado a una pregunta opcional en un examen, uno considera si puede contestarla o no; enfrentados a una pregunta obligatoria, uno ha de hacer lo que pueda. Podemos obtener una nota por una respuesta muy poco correcta, pero no recibiremos ninguna si dejamos la pregunta sin contestar. No sólo en los exámenes, sino también en las guerras, en el alpinismo, en aprender a patinar, a nadar, a montar en bicicleta, incluso a abotonarse un cuello duro con los dedos entumecidos, la gente a menudo hace lo que parecía imposible antes de que lo hicieran. Es maravilloso lo que podemos hacer cuando tenemos que hacerlo.

 Podemos ciertamente estar seguros de que la castidad perfecta, como la caridad perfecta, no serán alcanzadas por nuestros meros esfuerzos humanos. Debemos pedir la ayuda de Dios. Incluso cuando esto ya se ha hecho es posible que os parezca que durante mucho tiempo ninguna ayuda, o menos de la que necesitáis, os es otorgada. No importa. Después de cada fracaso, pedid perdón, levantaos del suelo y volved a intentarlo. Muy a menudo, lo que Dios nos otorga primero no es la virtud en sí sino este poder de volver a intentarlo de nuevo. Pues por muy importante que sea la castidad (o el valor, la sinceridad, o cualquier otra virtud), este proceso nos entrena en hábitos del alma que son más importantes todavía. Nos cura de nuestras ilusiones con respecto a nosotros mismos y nos enseña a depender de Dios. Por un lado, aprendemos que no podemos confiar en nosotros mismos ni siquiera en nuestros mejores momentos y, por el otro, que no debemos desesperar ni en nuestros peores momentos, porque nuestros fracasos son perdonados. La única cosa fatal es sentirse satisfecho con cualquier cosa que no sea la perfección.

 En tercer lugar, la gente a menudo malinterpreta lo que la psicología nos enseña acerca de las represiones. La psicología nos enseña que el sexo reprimido es peligroso. Pero reprimido es aquí una palabra técnica: no significa suprimido en el sentido de negado o resistido. Un deseo o pensamiento reprimido es uno que ha sido relegado al subconsciente (generalmente a una edad muy temprana) y que puede presentarse ahora a la conciencia sólo de un modo disfrazado e irreconocible. La sexualidad reprimida no le parece al paciente sexualidad en absoluto. Cuando un adolescente o un adulto se ocupa de resistir un deseo consciente, no está tratando con una represión ni está en el menor peligro de crear una represión. Por el contrario; aquellos que seriamente intentan practicar la castidad son más conscientes, y pronto saben mucho más acerca de su propia sexualidad que ningún otro. Llegan a saber de sus deseos como Wellington sabía de Napoleón, o Sherlock Holmes de Moriarty; como un cazador de ratas sabe de ratas o un fontanero de tuberías que pierden agua. La virtud ‑incluso la virtud que se intenta‑ trae consigo la luz; la permisividad trae las tinieblas.

 Finalmente, aunque he tenido que extenderme un poco en el tema del sexo, quiero dejar tan claro como sea posible que el centro de la moral cristiana no está aquí. Si alguien piensa que los cristianos consideran la falta de castidad como el vicio supremo, está del todo equivocado. Los pecados de la carne son malos, pero son los menos malos de todos los pecados. Los peores placeres son puramente espirituales: el placer de dejar a alguien en ridículo, el placer de dominar, de tratar con desprecio, de denigrar; el placer del poder o del odio. Puesto que hay dos elementos en mí, compitiendo con el ser humano en el que debo intentar convertirme. Estos son el ser Animal y el ser Diabólico. El ser Diabólico es el peor de los dos. Por eso un hipócrita frío y autocomplaciente que acude regularmente a la iglesia puede estar mucho más cerca del infierno que una prostituta. Aunque, naturalmente, es mejor no ser ninguna de las dos cosas.

6. El matrimonio cristiano

El último capítulo ha sido principalmente negativo. En él he hablado de lo que iba mal con el impulso sexual en el hombre, pero dije muy poco acerca de su funcionamiento correcto... en otras palabras, del matrimonio cristiano. Hay dos razones por las que particularmente no quiero tratar del matrimonio. La primera es que las doctrinas cristianas sobre este tema son extremadamente impopulares. La segunda es que yo mismo no he estado casado nunca y, por lo tanto, sólo puedo hablar de lo que conozco de oídas. Pero a pesar de esto pienso que no puedo dejar fuera este tema en un escrito sobre la moral cristiana.

 La idea cristiana del matrimonio está basada en las palabras de Cristo de que un hombre y una mujer han de ser considerados como un único organismo... ya que eso es lo que las palabras una sola carne significarían en lenguaje moderno. Y los cristianos creen que cuando Cristo dijo esto no estaba expresando un sentimiento, sino estableciendo un hecho, del mismo modo que uno establece un hecho cuando dice que una cerradura y su llave son un solo mecanismo, o que un violín y su arco son un solo instrumento musical. El inventor de la máquina humana nos estaba diciendo que sus dos mitades, la masculina y la femenina, estaban hechas para combinarse entre ellas en parejas, no simplemente en el nivel sexual sino combinadas totalmente. La monstruosidad de la unión sexual fuera del matrimonio es que aquellos que la practican están intentando aislar una sola clase de unión (la sexual) de todas las demás clases de unión que habían sido destinadas a acompañarla para realizar la unión. La actitud cristiana no significa que haya nada malo en el placer sexual, como tampoco lo hay en el placer de comer. Significa que no debemos aislar el placer e Intentar obtenerlo por sí mismo, del mismo modo que no debemos intentar obtener el placer del gusto sin tragar ni digerir, masticando cosas y escupiéndolas después.

 En consecuencia, el cristianismo enseña que el matrimonio es para toda la vida. Aquí existe, por supuesto, una diferencia entre las diferentes Iglesias: algunas no admiten el divorcio en absoluto; otras lo permiten de mala gana en casos muy especiales. Es una pena que los cristianos estén en desacuerdo con respecto a un tema como éste, pero para un simple profano lo que debe ser notado es que las Iglesias están de acuerdo entre ellas acerca del matrimonio en mucha mayor medida de lo que cualquiera de ellas lo está con el mundo exterior. Con esto quiero decir que todas ellas consideran el divorcio como algo parecido a seccionar un cuerpo vivo; como una especie de operación quirúrgica. Algunas piensan que la operación es tan violenta que no puede ser llevada a cabo en absoluto; otras la admiten como un remedio desesperado para casos extremos. Todas están de acuerdo en que se parece más a cortarle las piernas a una persona que a disolver una sociedad de negocios o incluso a desertar de un regimiento. Con lo que todas difieren es con el punto de vista moderno de que se trata de un simple reajuste de parejas, que se puede hacer cuando marido y mujer creen que ya no están enamorados o cuando uno de los dos se enamora de un tercero.

 Antes de considerar este punto de vista moderno en relación con la castidad, no debemos olvidar considerarlo en relación con otra virtud: la justicia. La justicia, como he dicho antes, incluye el hecho de mantener las promesas. Todos aquellos que se han casado en una iglesia han hecho una promesa pública y solemne de permanecer junto a su compañero (o compañera) hasta la muerte. El deber de mantener esa promesa no tiene una conexión especial con la moralidad sexual: está en la misma posición que cualquier otra promesa. Si, como la gente moderna no deja de decirnos, el impulso sexual es igual a todos nuestros demás impulsos, debería ser tratado como todos ellos; y como la satisfacción de esos impulsos está controlada por nuestras promesas, también debería estarlo la de éste. Si, como yo creo, el impulso sexual no es como todos los demás impulsos, sino que está morbosamente inflamado, deberíamos ser especialmente cuidadosos de no permitirle que nos condujese a la deshonestidad.

A esto alguien puede responder que él consideró la promesa hecha en la iglesia como una mera formalidad y que jamás tuvo intención de cumplirla. ¿A quién, entonces, estaba intentando engañar cuando la hizo? ¿A Dios? Eso es muy poco inteligente. ¿A sí mismo? Esto es poco más inteligente que lo primero. ¿A la novia, o al novio, o a la familia política? Eso es una traición. En la mayoría de los casos, creo, la pareja, (o uno de los dos) esperaba engañar al público. Querían la respetabilidad que lleva consigo el matrimonio sin tener la intención de pagar su precio: es decir, eran impostores, hicieron trampa. Si siguen siendo tramposos satisfechos, no tengo nada que decirles: ¿quién impondría el gran y difícil deber de la castidad a personas que aún no desean siquiera ser honestas? Si han vuelto a sus cabales y desean ser honestos, su promesa, ya expresada, los constriñe. Y esto, como veréis, pertenece al apartado de la justicia, no al de la castidad. Si la gente no cree en el matrimonio permanente, tal vez sea mejor que vivan juntos sin casarse antes que hacer promesas que no tienen la intención de cumplir. Es verdad que viviendo juntos sin casarse serán culpables (a los ojos del cristianismo) de fornicación. Pero una falta no es enmendada añadiéndole otra: la falta de castidad no mejora añadiéndole el perjurio.

 La idea de que estar enamorados es la única razón para permanecer casados no deja realmente espacio en absoluto para el matrimonio como un contrato o una promesa. Si el amor lo es todo, la promesa no puede añadir nada, y si no puede añadir nada entonces no debería hacerse. Lo curioso es que los enamorados mismos, mientras siguen realmente enamorados, saben esto mejor que aquellos que hablan del amor. Como señaló Chesterton, los que están enamorados tienen una inclinación natural a vincularse por medio de promesas. Las canciones de amor del mundo entero están llenas de promesas de fidelidad eterna. La ley cristiana no impone sobre la pasión del amor algo que es ajeno a la naturaleza de esa pasión: exige que los enamorados se tomen en serio algo que su pasión por sí misma los impulsa a hacer.

 Y, por supuesto, la promesa, hecha cuando estoy enamorado y porque estoy enamorado, de ser fiel al ser amado durante toda mi vida, me compromete a ser fiel aunque deje de estar enamorado. Una promesa debe ser hecha acerca de cosas que yo puedo hacer, acerca de actos: nadie puede prometer seguir sintiendo los mismos sentimientos. Sería lo mismo que prometiese no volver a sufrir ningún dolor de cabeza o tener siempre apetito. ¿Pero de qué sirve, podría preguntarse, mantener juntas a dos personas cuando ya no están enamoradas? Hay varias razones sociales de peso: proporcionarle un hogar a sus hijos, proteger a la mujer (que seguramente ha sacrificado o perjudicado su propia carrera para casarse) de ser abandonada cuando su marido se ha cansado de ella. Pero también hay otra razón de la cual estoy seguro, aunque la considere difícil de explicar.

 Es difícil porque hay mucha gente que no puede llegar a comprender que cuando B es mejor que C, A puede ser aún mejor que B. A la gente le gusta pensar en términos de bueno y malo, no en términos de bueno, mejor y óptimo, o de malo, peor y pésimo. Quieren saber si crees que el patriotismo es bueno: si tú contestas que es, por supuesto, mucho mejor que el egoísmo individual, pero que es inferior a la caridad universal y que siempre debería dejar paso a la caridad universal cuando ambos entran en conflicto, creen que tu respuesta es evasiva. Te preguntan qué piensas de los duelos. Si respondes que es mucho mejor perdonar a un hombre que librar un duelo con él, pero que incluso un duelo podría ser mejor que una enemistad de por vida que se manifiesta en secretos intentos de perjudicar a ese hombre, se alejan lamentándose de que no quieres darles una respuesta directa. Espero que nadie cometa este error acerca de lo que ahora voy a decir.

Lo que llamáis estar enamorados es un estado glorioso y, en varios aspectos, es bueno para nosotros. Nos ayuda a ser generosos y valientes, nos abre los ojos no sólo a la belleza del ser amado sino a la belleza toda, y subordina (especialmente al principio) nuestra sexualidad meramente animal; en ese sentido, el amor es el gran conquistador de la lujuria. Nadie que estuviera en sus cabales negaría que estar enamorado es mucho mejor que la sensualidad común o que el frío egocentrismo. Pero, como he dicho antes, lo más peligroso que podemos hacer es tomar cualquier impulso de nuestra propia naturaleza y ponerlo como ejemplo de que lo que deberíamos seguir a toda costa. Estar enamorado es bueno, pero no es lo mejor. Hay muchas cosas por debajo de eso, pero también hay cosas por encima. No se lo puede convertir en la base de toda una vida. Es un sentimiento noble, pero no deja de ser un sentimiento. No se puede depender de que ningún sentimiento perdure en toda su intensidad, ni siquiera de que perdure. El conocimiento puede perdurar, los principios pueden perdurar, los hábitos pueden perdurar, pero los sentimientos vienen y van. Y de hecho, digan lo que digan, el sentimiento de estar enamorado no suele durar. Si el antiguo final de los cuentos de hadas y vivieron felices para siempre se interpreta como y sintieron durante los próximos cincuenta años exactamente lo que sentían el día antes de casarse, entonces lo que dice es lo que probablemente nunca fue ni nunca podría ser verdad, y algo que sería del todo indeseable si lo fuera. ¿Quién podría soportar vivir en tal estado de excitación incluso durante cinco años? ¿Qué sería de nuestro trabajo, nuestro apetito, nuestro sueño, nuestras amistades? Pero, naturalmente, dejar de estar enamorados no necesariamente implica dejar de amar. El amor en este otro sentido, el amor como distinto de estar enamorado, no es meramente un sentimiento. Es una profunda unidad, mantenida por la voluntad y deliberadamente reforzada por el hábito; reforzada por (en los matrimonios cristianos) la gracia que ambos cónyuges piden, y reciben, de Dios. Pueden sentir este amor el uno por el otro incluso en los momentos en que no se gustan, del mismo modo que yo me amo a mí mismo incluso si no me gusto. Pueden retener este amor incluso cuando cada uno podría fácilmente, si se lo permitieran, estar enamorado de otra persona. Estar enamorados los llevó primero a prometerse fidelidad; este amor más tranquilo les permite guardar esa promesa. Es a base de este amor como funciona el motor del matrimonio: estar enamorados fue la ignición que lo puso en marcha.

 Si no estáis de acuerdo conmigo diréis, por supuesto: No sabe lo que está diciendo. Él no está casado. Es muy posible que tengáis razón. Pero antes de que digáis eso, aseguraos de que me estáis juzgando por lo que realmente sabéis a partir de vuestra propia experiencia y observando la vida de vuestros amigos, y no por ideas que habéis sacado de libros y películas. Esto no es tan fácil de hacer como la gente cree. Nuestra experiencia está totalmente influenciada por libros y obras de teatro y por el cine, y hace falta paciencia y habilidad para desenredar las cosas que realmente hemos aprendido de la vida por nosotros mismos.

 La gente saca de los libros la idea de que si te has casado con la persona adecuada puedes esperar seguir estando enamorado para siempre. Como resultado, cuando descubren que no lo están, creen que esto demuestra que se han equivocado y que tienen derecho a un cambio... sin darse cuenta de que, cuando hayan cambiado, el hechizo desaparecerá eventualmente de la nueva relación, del mismo modo que desapareció de la antigua. En este aspecto de la vida, como en muchos otros, las emociones vienen al principio, y no duran. La emoción que siente un muchacho ante la primera idea de volar no perdurará cuando se haya alistado en la R.A.F  y realmente esté aprendiendo a volar. La emoción que uno experimenta cuando se ve por primera vez un lugar encantador desaparece cuando va a vivir allí. ¿Significa esto que sería mejor no aprender a volar o no vivir en ese lugar encantador? De ningún modo. En ambos casos, si se sigue adelante, la desaparición de la primera emoción será compensada por un interés más sosegado y duradero. Lo que es más (y apenas encuentro palabras para deciros lo importante que considero esto); es justamente la gente que está dispuesta a someterse a la pérdida de esa primera intensa emoción y amoldarse al interés más sobrio la que tiene más probabilidad de encontrar nuevas emociones en otras direcciones diferentes. El hombre que ha aprendido a volar y se convierte en un buen piloto descubrirá de pronto la música; el hombre que se ha establecido en ese lugar encantador descubrirá la jardinería.

Esto es, en mi opinión, una pequeña parte de aquello a lo que Cristo se refería cuando dijo que una cosa no vivirá verdaderamente a menos que muera primero. Es sencillamente inútil intentar conservar las emociones fuertes: eso es lo peor que se puede hacer. Dejad que esas sensaciones desaparezcan ‑dejad que mueran‑, seguid adelante a través de ese período de muerte hacia el interés más sosegado y la felicidad que lo suceden, y descubriréis que estáis viviendo en un mundo que os proporciona nuevas emociones todo el tiempo. Pero si decidís hacer de las emociones fuertes vuestra dieta habitual e intentáis prolongarlas artificialmente, se volverán cada vez más débiles y cada vez menos frecuentes, y seréis viejos aburridos y desilusionados durante el resto de vuestra vida. Precisamente porque hay tan poca gente que comprenda esto encontramos muchos hombres y mujeres de mediana edad lamentándose de su juventud perdida a la edad misma en la que nuevos horizontes deberían aparecérseles y nuevas puertas deberían abrirse a su alrededor. Es mucho más divertido aprender a nadar que seguir interminablemente (y desesperadamente) intentando recobrar lo que sentisteis la primera vez que os mojasteis en la orilla de pequeños.

 Otra idea que sacamos de novelas y obras de teatro es que enamorarse es algo casi irresistible, algo que simplemente le ocurre a uno, como el sarampión. Y porque creen esto, algunas personas casadas tiran la toalla y se rinden cuando se sienten atraídas por una nueva relación. Pero yo me inclino a pensar que estas pasiones irresistibles son mucho más raras en la vida real que en los libros, al menos cuando uno es un adulto. Cuando conocemos a una persona guapa, inteligente y simpática, deberíamos, por supuesto, admirar y apreciar estas buenas cualidades. ¿Pero no depende en gran medida de nuestra propia elección el hecho de que este amor se convierta, o no, en lo que llamamos estar enamorados? Es indudable que si nuestras mentes están llenas de novelas y obras teatrales y canciones sentimentales, y nuestros cuerpos llenos de alcohol, convertiremos cualquier tipo de amor que sintamos en esa clase de amor: del mismo modo que si tenéis un surco en vuestro camino, el agua de lluvia se acumulará en ese surco, y si lleváis gafas de color azul, todo lo que veáis se volverá azul. Pero eso será culpa nuestra.

 Antes de abandonar el tema del divorcio, quisiera distinguir dos cosas que muchas veces se confunden. La concepción cristiana del matrimonio es una; la otra es una cuestión muy diferente. ¿Hasta qué punto deberían los cristianos, si son votantes o miembros del Parlamento, intentar imponer sus opiniones sobre el matrimonio al resto de la comunidad incorporándolas a las leyes del divorcio? Mucha gente parece pensar que si uno es cristiano debería hacer que el divorcio fuera difícil para todos. Yo no opino lo mismo. Al menos, sé que me indignaría si los musulmanes intentaran impedirnos beber vino a todos los demás. Mi opinión es que las Iglesias deberían reconocer francamente que la mayoría de los ingleses no son cristianos y que, por lo tanto, no se puede esperar que vivan vidas cristianas. Debería haber dos clases distintas de matrimonio: uno gobernado por el estado y cuyas reglas fuesen impuestas a todos los ciudadanos, y el otro gobernado por la Iglesia cuyas reglas fuesen impuestas por ella a sus miembros. La distinción debería ser muy nítida, de modo que cualquiera supiese que parejas están casadas en el sentido cristiano y qué parejas no lo están.

 Baste esto acerca de la doctrina cristiana sobre la permanencia del matrimonio. Aún nos queda algo, más impopular aún, que tratar. Las esposas cristianas prometen obedecer a sus maridos. En un matrimonio cristiano se dice que el hombre es la cabeza. Aquí se presentan, obviamente, dos cuestiones. 1) ¿Por qué ha de haber una cabeza? ¿Por qué no la igualdad? y 2) ¿Por qué tiene que ser el hombre?

 1) La necesidad de una cabeza deriva de la idea de que el matrimonio es permanente. Naturalmente, siempre que el marido y la mujer estén de acuerdo, no es necesario que surja la idea de una cabeza, y debemos esperar que éste sea el estado normal de las cosas en un matrimonio cristiano. Pero cuando haya un serio desacuerdo, ¿qué sucederá? Se discutirá, por supuesto, pero estoy asumiendo que la pareja ya ha hecho eso y sigue sin llegar a un acuerdo. ¿Qué hacen a continuación? No pueden decidir por el voto de la mayoría, porque en un grupo de dos no puede haber mayoría. Es indudable que sólo puede ocurrir una de dos cosas: o deben separarse e ir cada uno por su lado, o uno de los dos debe tener un voto decisivo. Si el matrimonio es permanente, una de las dos partes debe, en última instancia, tener el poder de decidir la política familiar. No es posible tener una asociación permanente sin una constitución.

2) Si ha de haber una cabeza, ¿por qué el hombre? Bueno, en primer lugar, ¿hay alguna razón de peso por la que debería ser la mujer? Como he dicho, yo no estoy casado, pero creo que incluso una mujer que quiere ser la cabeza de su propia familia no suele admirar el mismo estado de cosas si descubre que está sucediendo en la casa de al lado Es más probable que diga: (Pobre Sr. X! No puedo entender cómo permite que esa espantosa mujer lo domine de la manera en que lo hace. Y no creo que incluso se sienta halagada si alguien le menciona el hecho de su propia dominación. Debe de haber algo antinatural acerca de la supremacía de las mujeres sobre los maridos, porque las mujeres mismas se avergüenzan de ella y desprecian a los maridos a quienes dominan. Pero también hay otra razón, y aquí hablo francamente como soltero, porque es una razón que puede observarse desde fuera incluso mejor que desde dentro. Las relaciones de la familia con el mundo exterior ‑lo que podría llamarse su política exterior‑ deben depender, en última instancia, del hombre, porque éste siempre debería ser, y suele serlo, mucho más justo con los extraños. Una mujer principalmente está luchando por sus hijos y su marido contra el resto del mundo. Naturalmente, y casi, en un sentido, con justicia, sus derechos se imponen, para ella, a todos los demás. Ella es la fiadora especial de sus intereses. La función del marido es cuidar de que esta preferencia natural de la mujer no pase por encima de todo. Él tiene la última palabra con el fin de proteger a los demás del intenso patriotismo familiar de la mujer. Si alguien pone esto en duda, permítaseme hacer una sencilla pregunta. Si vuestro perro ha mordido al niño de la casa de al lado, o si vuestro niño ha hecho daño al perro de al lado, ¿con quién preferiríais entenderos, con el dueño de casa o con la dueña? O, si sois mujeres casadas, dejadme preguntaros lo siguiente: por mucho que admiréis a vuestro marido, ¿no diríais que su defecto principal es su tendencia a no defender sus derechos y los vuestros ante los vecinos tan contundentemente como quisierais? ¿No es un poco un pacificador?

7. El perdón

Dije en un capítulo anterior que la castidad era la menos popular de las virtudes cristianas. Pero no estoy seguro de no haberme equivocado. Creo que la virtud sobre la que tengo que hablar hoy es aún menos popular: la regla cristiana de amarás a tu prójimo como a ti mismo. Porque en la moral cristiana tu prójimo incluye a tu enemigo, y así nos encontramos con este terrible deber de perdonar a nuestros enemigos.

 Todo el mundo dice que el perdón es una hermosa idea hasta que tienen algo que perdonar, como nos ocurrió durante la guerra. Entonces, el mero hecho de mencionar el tema significaba ser recibidos con gritos de protesta. No es que la gente piense que esta virtud es demasiado refinada o difícil: la considera odiosa y despreciable. Esta conversación me enferma, dicen. Y la mitad de vosotros estáis a punto de decirme: Me pregunto qué le parecería perdonar a la Gestapo si fuera usted polaco o judío.

 También yo me lo pregunto. Me lo pregunto muchas veces. Del mismo modo que cuando el cristianismo me dice que no debo negar mi religión ni siquiera para salvarme de morir bajo tortura, me pregunto muchas veces qué haría llegado el caso. No intento deciros en este libro lo que haría ‑podría hacer bien poco‑; os digo lo que es el cristianismo. Yo no lo inventé. Y ahí, en el medio mismo del cristianismo, encuentro: Perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdonamos a nuestros deudores. No hay ni la más remota sugerencia de que se nos ofrece el perdón en otros términos. Se deja perfectamente claro que si no perdonamos no seremos perdonados. No cabe ninguna duda. ¿Qué vamos a hacer?

 De todos modos será bastante difícil, pero creo que hay dos cosas que podemos hacer para que resulte más fácil. Cuando empezamos con las matemáticas no empezamos por el cálculo; comenzamos con unas sencillas sumas. Del mismo modo, si realmente queremos (pero todo depende de quererlo realmente) aprender a perdonar, tal vez sea mejor que empecemos con algo más fácil que la Gestapo. Podríamos empezar por perdonar a nuestro marido o nuestra mujer, o a nuestros padres o a nuestros hijos, o al oficial no‑comisionado más cercano, por algo que hayan dicho o hecho la semana pasada. Probablemente esto nos mantenga ocupados por un tiempo. Y en segundo lugar, podríamos intentar comprender exactamente qué significa amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos. Tengo que amar a mi prójimo como me amo a mí mismo. Bien, ¿cómo, exactamente, me amo a mí mismo?

 Ahora que lo pienso, no experimento lo que se dice un sentimiento de cariño o afecto por mí mismo, y ni siquiera disfruto siempre de mi propia compañía. Así que ama a tu prójimo no significa tenle cariño o encuéntralo atractivo. Tendría que haberme dado cuenta de eso antes porque, naturalmente, uno no puede sentir cariño por alguien intentándolo. ¿Tengo buena opinión de mí, me considero una buena persona? Bueno, me temo que a veces sí (y esos son, sin duda, mis peores momentos), pero esa no es la razón por la que me amo a mí mismo. De hecho, es al revés: el amor que me tengo hace que me tenga por una buena persona, pero tenerme por una buena persona no es la razón por la que me amo a mí mismo. De modo que amar a mis enemigos tampoco parece significar que los tenga por buenas personas. Eso es un enorme alivio. Ya que un gran número de personas imagina que perdonar a nuestros enemigos significa hacer ver que no son tan mala gente después de todo, cuando resulta bastante evidente que sí lo son. Vayamos un paso más allá. En mis momentos más clarividentes no sólo no me considero una buena persona sino que sé que soy una persona muy mala. Puedo contemplar algunas de las cosas que he hecho con rechazo y horror. De modo que en apariencia se me permite odiar y rechazar algunas de las cosas que hacen mis enemigos. Y ahora que lo pienso, recuerdo que los maestros cristianos me decían hace mucho tiempo que debo odiar las malas acciones de un hombre pero no odiar al mal hombre, o, como ellos dirían, odiar el pecado pero no al pecador.

Durante largo tiempo pensé que esta era una distinción estúpida y mezquina. ¿Cómo se podía odiar lo que hacía un hombre y no odiar al hombre? Pero años más tarde se me ocurrió que había un hombre con el que yo había puesto esto en practica durante toda mi vida. Ese hombre era yo mismo. Por mucho que me disgustase mi cobardía o mi vanidad o mi codicia, seguía queriéndome a mí mismo. Jamás había tenido la más ligera dificultad en ello. De hecho, la razón misma por la que odiaba esas cosas era que amaba al hombre. Justamente porque me amaba a mí mismo lamentaba descubrir que era la clase de hombre que hacía esas cosas. En consecuencia, el cristianismo no quiere que reduzcamos en un átomo el odio que sentimos por la crueldad y la traición. Deberíamos odiarlas. Ni una sola palabra de lo que hemos dicho sobre ellas necesita ser desdicha. Pero el cristianismo quiere que las odiemos del mismo modo en que odiamos esas cosas en nosotros mismos: lamentando que ese hombre haya hecho esas cosas y esperando, si es posible, que de algún modo, en algún momento, en algún lugar, el hombre puede ser curado y humanizado de nuevo.

 La prueba de fuego es ésta. Supongamos que leemos una historia de terribles atrocidades en el periódico. Supongamos que luego aparece algo que sugiere que la historia podría no ser del todo cierta, o no tan mala como parecía al principio. ¿Lo primero que pensamos es: Gracias a Dios, ni siquiera ellos son tan malos, o experimentamos un sentimiento de desencanto, o incluso la determinación de aferrarnos a la primera historia por el mero placer de pensar que nuestros enemigos son tan malos como sea posible? Si lo que experimentamos es lo segundo, me temo que esto es el primer paso en un proceso que, seguido hasta el final, nos convertirá en demonios. Porque esto indica que empezamos a desear que lo negro sea un poco más negro. Si le damos curso a ese deseo, más tarde desearemos ver lo gris como si fuera negro, y luego ver incluso lo blanco como si fuera negro. Finalmente, insistiremos en verlo todo‑‑Dios, nuestros amigos, y hasta nosotros mismos‑‑igual de malo, y no podremos dejar de hacerlo: nos quedaremos fijos para siempre en un universo de puro odio.

 Ahora vayamos un poco más allá. ¿Amar a nuestros enemigos significa no castigarlos? No, porque amarme a mí mismo no significa que no deba someterme a mí mismo a castigo, incluso a la muerte. Si uno hubiera cometido un asesinato, lo correcto, lo cristiano, sería entregarse a la policía y ser ahorcado. Por lo tanto, en mi opinión, es perfectamente lícito que un juez cristiano sentencie a muerte a un hombre, o que un soldado cristiano mate a un enemigo. Siempre lo he pensado, desde que me convertí al cristianismo, y mucho antes de la guerra, y sigo pensándolo ahora que estamos en paz. De nada sirve citar el No matarás. Hay dos palabras griegas: la palabra matar y la palabra asesinar. Y cuando Cristo cita ese mandamiento utiliza la palabra equivalente a asesinar en los tres Evangelios, el de Mateo, el de Marcos y el de Lucas. Y me dicen que la misma distinción se hace en la versión hebrea. No toda muerte es un asesinato del mismo modo que no toda relación sexual es un adulterio. Cuando los soldados acudieron a San Juan el Bautista preguntándole qué debían hacer, éste ni remotamente les sugirió que debían dejar el ejército, ni Cristo, cuando se encontró con un sargento romano ‑a los que llamaban centuriones‑. La idea del caballero ‑el cristiano armado para defender una causa noble--es una de las grandes ideas cristianas. La guerra es algo terrible y yo respeto a todos los pacifistas sinceros, aunque pienso que están completamente equivocados. Lo que no puedo comprender es esta especie de semi‑pacifismo que se encuentra hoy en día, que hace pensar a la gente que aunque se tenga que luchar, hay que hacerlo con caras largas y como si uno se avergonzara de ello. Es ese sentimiento lo que despoja a muchos magníficos jóvenes cristianos que están en filas de algo a lo que tienen derecho, algo que es el acompañamiento natural del coraje... una especie de entrega y alegría.

 A menudo he pensado cómo hubiera sido si, cuando combatí en la primera guerra mundial, yo y algunos jóvenes alemanes nos hubiéramos dado muerte simultáneamente y nos hubiéramos encontrado un momento después de la muerte. No puedo imaginar que hubiéramos sentido ningún resentimiento o ni siquiera vergüenza. Creo que nos hubiéramos reído de lo ocurrido.

Imagino que alguno dirá: Bueno, si a uno se le permite condenar las acciones del enemigo, y castigarlo, y matarlo, ¿qué diferencia hay entre la moral cristiana y el punto de vista corriente? Toda la diferencia del mundo. Recordad que los cristianos pensamos que el hombre vive para siempre. Por lo tanto, lo que realmente importa son esas pequeñas marcas o señales en la parte interior o central del alma que van a convertirla, a la larga, en una criatura celestial o una criatura demoníaca. Podemos matar, si es necesario, pero no podemos odiar ni disfrutar odiando. Podemos castigar, si es necesario, pero no podemos disfrutar haciéndolo. En otras palabras, algo dentro de nosotros, el resentimiento, la sensación de venganza, vez que estos sentimientos asoman la cabeza, día tras día, año tras año, durante toda nuestra vida, debemos hacerlos desaparecer. En una tarea difícil, pero el intento no es imposible. Incluso mientras matamos o castigamos debemos tratar de sentir por el enemigo lo que sentimos por nosotros mismos: desear que no fuese tan malo, esperar que pueda, en este mundo o en el otro, ser curado; de hecho, desearle el bien. A eso es a lo que se refiere la Biblia cuando dice que debemos amar a nuestros enemigos: deseándoles el bien, y no teniéndoles afecto o diciendo que son buenos cuando no lo son.

 Admito que esto significa amar a personas que no tienen nada de amable. Pero, ¿tiene uno mismo algo de amable? Uno se ama simplemente porque es uno. Dios nos pide que amemos a todos los seres del mismo modo y por la misma razón; pero Él nos ha dado la operación llevada a cabo en su totalidad en nuestro propio caso para mostrarnos cómo funciona. Tenemos entonces que proceder a aplicar la misma regla a todos los demás seres. Tal vez lo haga más fácil recordar que ese es el modo en que Dios nos ama a nosotros. No por ninguna cualidad atractiva o digna de amor que creamos tener, sino sólo porque existimos. Puesto que realmente no hay otra cosa en nosotros que amar. Criaturas como nosotros, a quienes de hecho el odio nos proporciona un placer tal que renunciar a él es como renunciar a la cerveza o al tabaco...

8. El gran pecado

Hoy llegamos a esa parte de la moral cristiana que difiere mucho más rotundamente de todas las demás. Hay un vicio del que ningún hombre del mundo está libre, que todos los hombres detestan cuando lo ven en los demás y del que apenas nadie, salvo los cristianos, imagina ser culpable. He oído a muchos admitir que tienen mal carácter, o que no pueden abstenerse de las mujeres, o de la bebida, o incluso que son cobardes. No creo haber oído a nadie que no fuera cristiano acusarse de este otro vicio. Y al mismo tiempo, pocas veces he conocido a alguien que no fuera cristiano que demostrase la más mínima compasión con este vicio en otras personas. No hay defecto que haga a un hombre más impopular, y ninguno del que seamos más inconscientes en nosotros mismos. Y cuanto más lo tenemos en nosotros mismos más nos disgusta en los demás.

 El vicio al que me refiero es el orgullo o la vanidad, y la virtud que se le opone es, en la moral cristiana, la humildad. Tal vez recordéis, cuando hablaba de moral sexual, que os advertí que el centro de la moral cristiana no residía allí. Pues bien, ahora hemos llegado a ese centro. Según los maestros cristianos, el vicio esencial, el mal más terrible, es el orgullo. La falta de castidad, la ira, la codicia, la ebriedad y cosas tales son meros pecadillos en comparación. Fue a través del orgullo como el demonio se convirtió en demonio: el orgullo conduce a todos los demás vicios: es el estado mental completamente anti‑Dios.

 ¿Os parece esto exagerado? Si es así, pensadlo un poco. He señalado hace un momento que cuanto más orgullo tenía uno más aborrecía el orgullo en los demás. De hecho, si queréis averiguar lo orgullosos que sois lo más fácil es preguntaros:  ¿Hasta qué punto me disgusta que otros me desprecien, o se nieguen a fijarse en mí, o se entrometan en mi vida, o me traten con paternalismo, o se den aires? El hecho es que el orgullo de cada persona está en competencia con el orgullo de todos los demás. Es porque yo quería ser el alma de la fiesta por lo que me molestó tanto que alguien más lo fuera. Dos de la misma especie nunca están de acuerdo. Lo que es necesario aclarar es que el orgullo es esencialmente competitivo--es competitivo por su naturaleza misma‑, mientras que los demás vicios son competitivos sólo, por así decirlo, por accidente. El orgullo no deriva de ningún placer de poseer algo, sino sólo de poseer algo más de eso que el vecino. Decimos que la gente está orgullosa de ser rica, o inteligente, o guapa, pero no es así. Están orgullosos de ser más ricos, más inteligentes o más guapos que los demás. Si todos los demás se hicieran igualmente ricos, o inteligentes o guapos, no habría nada de lo que estar orgulloso. Es la comparación lo que nos vuelve orgullosos: el placer de estar por encima de los demás. Una vez que el elemento de competición ha desaparecido, el orgullo desaparece. Por eso digo que el orgullo es esencialmente competitivo de un modo en que los demás vicios no lo son. El impulso sexual puede empujar a dos hombres a competir si ambos desean a la misma mujer. Pero un hombre orgulloso os quitará la mujer, no porque la desee, sino para demostrarse a sí mismo que es mejor que vosotros. La codicia puede empujar a dos hombres a competir si no hay bastante de lo que sea para los dos, pero el hombre orgulloso, incluso cuando ya tiene más de lo que necesita, intentará obtener aún más para afirmar su poder. Casi todos los males del mundo que la gente atribuye a la codicia o al egoísmo son, en mucha mayor medida, el resultado del orgullo.

Tomemos el dinero. La codicia hará sin duda que un hombre desee el dinero, para tener una casa mejor, mejores vacaciones, mejores cosas que comer y beber. Pero sólo hasta cierto punto. ¿Qué es lo que hace que un hombre que gane 10.000 libras al año ansíe ganar 20.000 libras? No es la ambición de mayor placer. 10.000 libras le darán todos los lujos que un hombre puede realmente disfrutar. Es el orgullo... el deseo de ser más rico que algún otro hombre rico, y (aún más) el deseo de poder. Puesto que, naturalmente, el poder es lo que el orgullo disfruta realmente: no hay nada que haga que un hombre se sienta superior a los demás como ser capaz de manipularlos como soldados de juguete. ¿Qué hace que una muchacha bonita reparta miseria allí donde vaya coleccionando admiradores? Ciertamente no su instinto sexual: esa clase de muchacha suele ser sexualmente frígida. Es el orgullo. ¿Qué es lo que hace que un líder político o una nación entera sigan pidiendo más y más, exigiendo más y más? Otra vez el orgullo. El orgullo es competitivo por su naturaleza misma: por eso cada vez demanda más y más poder. Si yo soy orgulloso, mientras haya otro hombre en el mundo que sea más poderoso, más rico o más inteligente que yo, ese hombre será mi rival y mi enemigo.

 Los cristianos tienen razón: es el orgullo el mayor causante de la desgracia en todos los países y en todas las familias desde el principio del mundo. Otros vicios pueden a veces acercar a las personas: es posible encontrar camaradería y buen talante entre borrachos o entre personas que no son castas. Pero el orgullo siempre significa la enemistad: es la enemistad. Y no sólo la enemistad entre hombre y hombre, sino también la enemistad entre el hombre y Dios.

En Dios nos encontramos con algo que es en todos los aspectos inconmesurablemente superior a nosotros. A menos que reconozcamos esto--y, por lo tanto, que nos reconozcamos como nada en comparación--no conocemos a Dios en absoluto. Un hombre orgulloso siempre desprecia todo lo que considera por debajo de él, y, naturalmente, mientras se desprecia lo que se considera por debajo de uno, no es posible apreciar lo que está por encima.

 Eso nos plantea una terrible pregunta. ¿Cómo es posible que personas que evidentemente están devoradas por el orgullo puedan decir que creen en Dios y aparecer ante sí mismas como muy religiosas? Me temo que significa que están venerando a un Dios imaginario. En teoría admiten no ser nada en presencia de ese fantasma que es Dios, pero en realidad están imaginando en todo momento que Él los aprueba y los considera mucho mejores que el resto de la gente corriente; es decir, pagan un insignificante tributo de imaginaria humildad a Dios y sacan de ello una ingente cantidad de orgullo con respecto a sus congéneres. Supongo que Cristo pensaba en personas así cuando dijo que algunos predicarían acerca de Él y arrojarían demonios en Su nombre, sólo para escuchar de Sus labios, al final de los tiempos, que Él jamás los había conocido. Y cualquiera de nosotros puede caer en cualquier momento en esta trampa mortal. Afortunadamente, tenemos una prueba. Cada vez que pensemos que nuestra vida religiosa nos está haciendo sentir que somos buenos ‑y sobre todo que somos mejores que los demás‑ creo que podemos estar seguros de que es el diablo, y no Dios, quien está obrando en nosotros. La auténtica prueba de que estamos en presencia de Dios es que, o nos olvidamos por completo de nosotros mismos, o nos vemos como objetos pequeños y despreciables. Y es mejor olvidarnos por completo de nosotros mismos.

 Es terrible que el peor de todos los vicios pueda infiltrarse en el centro mismo de nuestra vida religiosa. Pero podemos comprender por qué. Los otros, y menos malos, vicios, vienen de que el demonio actúa en nosotros a través de nuestra naturaleza animal. Pero éste no viene a través de nuestra naturaleza animal en absoluto. Éste viene directamente del infierno. Es puramente espiritual, y en consecuencia, es mucho más mortífero y sutil. Por la misma razón, el orgullo puede ser a menudo utilizado para combatir los vicios menores. Los maestros, de hecho, a menudo acuden al orgullo de los alumnos, o, como ellos lo llaman, a la estimación que sienten por sí mismos, para impulsarles a comportarse correctamente: más de un hombre ha superado la cobardía, la lujuria o el mal carácter aprendiendo a pensar que estas cosas no son dignas de él... es decir, por orgullo. El demonio se ríe. Le importa muy poco ver cómo os hacéis castos y valientes y dueños de vuestros impulsos siempre que, en todo momento, él esté infligiendo en vosotros la dictadura del orgullo... del mismo modo que no le importaría que se os curasen los sabañones si se le permitiera a cambio infligiros un cáncer. Porque el orgullo es un cáncer espiritual, devora la posibilidad misma del amor, de la satisfacción, o incluso del sentido común.

 Antes de abandonar este tema quiero advertiros de algunos posibles malentendidos:

1) El placer ante el elogio no es orgullo. El niño al que se felicita por haberse aprendido bien su lección, la mujer cuya belleza es alabada por su amante, el alma redimida a la que Cristo dice Bien hecho, se sienten complacidos, y así debería ser. Porque aquí el placer reside no en lo que somos, sino en el hecho de que hemos complacido a alguien a quien queríamos (y con razón) complacer. El problema empieza cuando se pasa de pensar: Le he complacido: todo está bien, a pensar: Qué estupenda persona debo ser para haberlo hecho. Cuanto más nos deleitamos en nosotros mismos y menos en el elogio, peores nos hacemos. Cuando nos deleitamos enteramente en nosotros mismos y el elogio no nos importa nada, hemos tocado fondo. Por eso la vanidad, aunque es la clase de orgullo que más se muestra en la superficie, es realmente la menos mala y la más digna de perdón. La persona vanidosa quiere halagos, aplauso, admiración en demasía, y siempre los está pidiendo. Es un defecto, pero un defecto infantil e incluso (de un modo extraño) un defecto humilde. Demuestra que no estás del todo satisfecho con tu propia admiración. Das a los demás el valor suficiente como para querer que te miren. Sigues, de hecho, siendo humano. El orgullo auténticamente negro y diabólico viene cuando desprecias tanto a los demás que no te importa lo que piensen de ti. Naturalmente está muy bien, y a menudo es un deber, el no importarnos lo que los demás piensen de nosotros, si lo hacemos por las razones adecuadas; por ejemplo, porque nos importe muchísimo más lo que piense Dios. Pero la razón por la que al hombre orgulloso no le importa lo que piensen los demás es diferente. El dice:  ¿Por qué iba a importarme el aplauso de esa gentuza, como si su opinión valiera para algo? E incluso si su opinión tuviera algún valor, ¿soy yo la clase de hombre que se ruboriza de placer ante un cumplido como una damisela en su primer baile? No, yo soy una personalidad integrada y adulta. Todo lo que he hecho ha sido hecho para satisfacer mis propios ideales ‑o mi conciencia artística, o las tradiciones de mi familia‑ o, en una palabra, porque soy esa clase de hombre. Si eso le gusta al vulgo, que le guste. No significan nada para mí. De este modo el puro y auténtico orgullo puede actuar como un freno de la vanidad, porque, como he dicho hace un momento, al demonio le encanta curar un pequeño defecto dándonos a cambio uno grande. Debemos tratar de no ser vanidosos, pero jamás hemos de recurrir a nuestro orgullo para curar nuestra vanidad: la sartén es mejor que el fuego.

 2) Decimos que un hombre está orgulloso de su hijo, o de su padre, o de su escuela o de su regimiento, y podría preguntarse si el orgullo en este sentido es pecado. Creo que esto depende de qué exactamente queremos decir con estar orgulloso de algo. Muy a menudo, en frases como esas, las palabras estar orgulloso significan sentir una cálida admiración por algo o alguien. Tal admiración está, por supuesto, muy lejos de ser un pecado. Pero podría tal vez significar que la persona en cuestión se jacta de su distinguido padre, o de pertenecer a un famoso regimiento. Esto, indudablemente, sería una falta, pero aún así sería mejor que sentirse orgulloso sencillamente de sí mismo. Amar o admirar cualquier cosa que no sea uno es alejarse un paso de la ruina espiritual absoluta; aunque no estaremos bien mientras amemos o admiremos cualquier cosa más de lo que amamos y admiramos a Dios.

 3) No debemos pensar que el orgullo es algo que Dios prohíbe porque se siente ofendido por él, o que la humildad es algo que él exige como algo debido a Su dignidad... como si Dios mismo fuese orgulloso. A Dios no le preocupa en lo más mínimo Su dignidad. El hecho es que Él quiere que le conozcamos: quiere entregarse a Sí mismo. Y Él y nosotros somos de tal especie que si realmente entramos en algún tipo de contacto con El nos sentiremos, de hecho, humildes... alegremente humildes, sintiendo el infinito alivio de habernos librado por una vez de toda la necia insensatez de nuestra propia dignidad, que nos ha hecho sentirnos inquietos y desgraciados toda la vida. Dios está intentando hacernos humildes para que este momento sea posible; está intentando despojarnos de todos los vanos adornos y disfraces con los que nos hemos ataviado y con los que nos paseamos como pequeños imbéciles que somos. Ojalá yo mismo hubiese llegado un poco más lejos con la humildad: si así fuera, probablemente podría deciros más acerca del alivio, la comodidad de quitarme ese disfraz... de quitarme ese falso ego con todos sus Miradme y  ¿No soy un buen chico? y todas sus poses y posturas. Acercarse apenas un poco a ese alivio, aunque sólo sea por un momento, es lo que un vaso de agua fresca para un hombre en medio de un desierto.

4) No imaginéis que si conocéis a un hombre realmente humilde será lo que la mayoría de la gente llama humilde hoy en día. No será la clase de persona untuosa y reverente que no cesa de decir que él, naturalmente, no es nadie. Seguramente lo que pensaréis de él es que se trata de un hombre alegre e inteligente que pareció interesarse realmente en lo que vosotros le decíais a él. Si os cae mal será porque sentís una cierta envidia de alguien que parece disfrutar con tanta facilidad de la vida. Ese hombre no estará pensando en la humildad: no estará pensando en sí mismo en absoluto.

 Si alguien quiere adquirir humildad, creo que puedo decirle cuál es el primer paso. El primer paso es darse cuenta de que uno es orgulloso. Y este paso no es pequeño. Al menos, no se puede hacer nada antes de darlo. Si pensáis que no sois vanidosos, es que sois vanidosos de verdad.

9. Caridad

Dije en un capítulo anterior que había cuatro virtudes cardinales y tres virtudes teologales. Las tres virtudes teologales son fe, esperanza y caridad. Hablaremos de la fe en los dos próximos capítulos. Tratamos en parte de la caridad en el capítulo 7, pero allí me concentré en esa parte de la caridad que se llama perdón. Ahora quiero añadir algo más.

 Primero, en cuanto al significado de la palabra. Ahora la caridad significa simplemente lo que antes se llamaba limosnas, es decir, ayudar a los pobres. Originalmente su significado era mucho más amplio. (Pueden ver cómo obtuvo el significado moderno. Si un hombre tiene caridad, ayudar a los pobres es una de las cosas más evidentes que hace, y por eso la gente dio en hablar de ello como si la caridad fuera solamente eso. Del mismo modo, la rima es lo más evidente de la poesía, y así la gente quiere decir por poesía lo que simplemente es rima y nada más.) Caridad significa amor en el sentido cristiano. Pero el amor, en el sentido cristiano, no significa una emoción. Es un estado, no de los sentimientos, sino de la voluntad; el estado de la voluntad que naturalmente tenemos acerca de nosotros mismos, y que debemos aprender a tener acerca de los demás.

Ya señalé en el capítulo sobre el perdón que nuestro amor por nosotros mismos no significa que nos gustemos a nosotros mismos. Significa que deseamos nuestro propio bien. Del mismo modo, el amor cristiano (o la caridad) por nuestros prójimos es algo muy diferente de la simpatía o el afecto. Nos gustan o apreciamos a algunas personas y no a otras. Es importante comprender que esta simpatía natural no es ni un pecado ni una virtud, del mismo modo que vuestro gusto o disgusto por una comida no lo son. Son sólo hechos. Pero, claro, lo que hacemos acerca de ello es o pecaminoso o virtuoso.

 Una simpatía o un afecto natural por la gente hace que sea más fácil ser caritativos con ellos. Por lo tanto, es normalmente un deber alentar nuestros afectos gustar de la gente tanto como podamos (del mismo modo que a menudo debemos alentar nuestro gusto por el ejercicio o la comida sana)‑-no porque este afecto sea en sí mismo la virtud de la caridad, sino porque la ayuda. Por otro lado, también es necesario mantener una atenta vigilancia en caso de que nuestra simpatía por una persona en particular nos vuelva menos caritativos, o incluso injustos, con alguien más. Incluso hay casos en los que nuestra simpatía interfiere con nuestra caridad por la persona que nos es simpática. Por ejemplo, una madre amante, llevada por su afecto natural, puede sentirse tentada de malcriar a su hijo; es decir, de gratificar sus propios impulsos afectuosos a costa de la auténtica felicidad de la criatura más adelante.

 Pero a pesar de que las simpatías naturales deberían ser alentadas, sería equivocado pensar que el modo de volverse caritativo es tratar de fabricar sentimientos de afecto. Algunas personas son frías por naturaleza; puede que eso sea una desgracia para ellos, pero no es más pecado que hacer mal la digestión, y no los aleja de la posibilidad, o los disculpa del deber, de aprender a ser caritativos. La regla para todos nosotros es perfectamente simple. No perdáis el tiempo preguntándoos si amáis a vuestro prójimo: comportaos como si fuera así. En cuanto hacemos esto, descubrimos uno de los grandes secretos. Cuando nos comportamos como si amásemos a alguien, al cabo del tiempo llegaremos a amarlo. Si le hacemos daño a alguien que nos disgusta, descubriremos que nos disgusta aún más que antes. Si le hacemos un favor, encontraremos que nos disgusta menos. Hay, ciertamente, una excepción. Si le hacemos un favor, no para agradar a Dios u obedecer la regla de la caridad, sino para demostrarle lo buenos y generosos que somos y convertirlo en acreedor nuestro, y luego nos sentamos a esperar su gratitud, seguramente nos veremos decepcionados. (La gente no es tonta: enseguida se da cuenta de la ostentación, o el paternalismo.) Pero cada vez que hacemos un bien a otra persona, sólo porque es una persona, hecha (como nosotros) por Dios, y deseando su felicidad como nosotros deseamos la nuestra, habremos aprendido a amarla un poco más o, al menos, a que nos desagrade un poco menos.

En consecuencia, a pesar de que la caridad cristiana le parece algo muy frío a la gente que piensa en el sentimentalismo, y aunque es bastante distinta del afecto, conduce, sin embargo, al afecto. La diferencia entre un cristiano y un hombre mundano no es que el hombre mundano sólo siente afectos o simpatías y el cristiano sólo siente caridad. El hombre mundano trata a ciertas personas amablemente porque le gustan; el cristiano, intentando tratar a todo el mundo amablemente, se encuentra a sí mismo gustando cada vez de más gente, incluyendo personas que al principio jamás se hubiera imaginado le gustarían.

 Esta misma ley espiritual funciona de un modo terrible en el sentido inverso. Los nazis, al principio, tal vez maltratasen a los judíos porque los odiaban; más tarde los odiaron mucho más porque los habían maltratado. Cuanto más crueles seamos, más odiaremos, y cuanto más odiemos, más crueles nos volveremos... y así sucesivamente en un círculo vicioso para siempre.

 El mal y el bien aumentan los dos a un interés compuesto. Por eso, las pequeñas decisiones que vosotros y yo hacemos todos los días son de una importancia infinita. La más pequeña buena acción de hoy es la conquista de un punto estratégico desde el cual, unos meses más tarde, podremos avanzar hacia victorias con las que nunca soñamos. Ceder hoy a nuestra ira o nuestra lujuria, por trivial que sea esa concesión, es la pérdida de un camino, una vía férrea o un puente desde los que el enemigo puede lanzar un ataque de otro modo imposible.

 Algunos escritores utilizan la palabra caridad para describir no sólo el amor cristiano entre seres humanos, sino también el amor de Dios para con los hombres y de los hombres para con Dios. Acerca de la segunda clase de amor la gente a menudo se preocupa. Se les dice que deben amar a Dios. Y no pueden hallar ese sentimiento en sí mismos. ¿Qué deben hacer? La respuesta es la misma que antes. Comportaos como si lo amarais. No intentéis fabricar sentimientos. Preguntaos: Si yo estuviera seguro de amar a Dios, ¿qué haría? Cuando hayáis encontrado la respuesta, id y hacedlo.

 En general, pensar en el amor de Dios por nosotros es algo mucho más seguro que pensar en nuestro amor por Él. Nadie puede experimentar sentimientos devotos en todo momento, e incluso si pudiéramos, los sentimientos no son lo que a Dios le importa más. El amor cristiano, ya sea hacia Dios o hacia el hombre, es un asunto de la voluntad. Si intentamos hacer Su voluntad estamos obedeciendo el mandamiento Amarás al Señor tu Dios. Dios nos dará sentimientos de amor si le place. No podemos crearlos por nosotros mismos, y no debemos exigirlos como un derecho. Pero lo más importante que debemos recordar es que, aunque nuestros sentimientos vienen y van, el amor de Dios por nosotros no lo hace. No se fatiga por nuestros pecados o nuestra indiferencia, y, por lo tanto, es incansable en su determinación de que seremos curados de esos pecados, no importa lo que nos cueste, no importa lo que le cueste a Él.

10. Esperanza

La esperanza es una de las virtudes teologales. Esto significa que una continua expectativa de la vida eterna no es (como piensan algunas personas modernas) una forma de escapismo o de deseo proyectado, sino una de las cosas que un cristiano tiene que hacer. No significa que debemos dejar este mundo tal como está. Si leemos la historia veremos que los cristianos que más hicieron por este mundo fueron aquellos que pensaron más en el otro. Los apóstoles mismos, que iniciaron a pie la conversión del Imperio Romano, los grandes hombres que construyeron la Edad Media, los Evangélicos ingleses que abolieron el mercado de esclavos, todos ellos dejaron su marca sobre la tierra, precisamente porque sus mentes estaban ocupadas en el cielo. Es desde que la mayor parte de los cristianos han dejado de pensar en el otro mundo cuando se han vuelto tan ineficaces en éste. Si nuestro objetivo es el cielo, la tierra se nos dará por añadidura; si nuestro objetivo es la tierra, no tendremos ninguna de las dos cosas. Parece una extraña regla, pero algo parecido puede verse funcionando en otros asuntos. La salud es una gran bendición, pero en el momento en que hacemos de ella uno de nuestros objetivos directos y principales, nos convertimos en unos hipocondríacos y empezamos a pensar que estamos enfermos. Es probable que disfrutemos de salud sólo si deseamos más otras cosas... comida, juegos, trabajo, diversión, aire libre. Del mismo modo, jamás salvaremos a la civilización mientras la civilización sea nuestro principal objetivo. Debemos aprender a desear otras cosas aún más.

 La mayoría de nosotros encuentra muy difícil desear el cielo, salvo si esto significa volver a encontrarnos con nuestros amigos que han muerto. Una de las razones de esta dificultad es que no hemos sido entrenados: toda nuestra educación tiende a fijar nuestras mentes en este mundo. Otra de las razones es que cuando el verdadero deseo del cielo está presente en nosotros no lo reconocemos. La mayoría de las personas, si realmente hubieran aprendido a mirar dentro de sus corazones, sabrían que sí desean, y desean intensamente, algo que no puede obtenerse en este mundo. Hay toda clase de cosas en este mundo que ofrecen darnos precisamente eso, pero no acaban de cumplir su promesa. El deseo que despierta en nosotros cuando nos enamoramos por primera vez, o cuando por primera vez pensamos en algún país extranjero, o cuando nos interesamos en algún tema que nos entusiasma, es un deseo que ninguna boda, ningún viaje, ningún conocimiento pueden realmente satisfacer. No hablo ahora de lo que normalmente se calificaría de matrimonios, o vacaciones, o estudios fracasados. Estoy hablando de los mejores posibles. Hubo algo que percibimos, en esos primeros momentos de deseo, que simplemente se esfuma en la realidad. Creo que todos sabéis a qué me refiero. La esposa puede ser una buena esposa, y los hoteles y paisajes pueden haber sido excelentes, y la química puede ser una ocupación interesante, pero algo se nos ha escapado. Hay dos maneras equivocadas de tratar con este hecho, y una correcta.

1) La manera del necio.--Le echa la culpa a las cosas en sí. Sigue pensando durante toda su vida que sólo con que lo hubiera intentado con otra mujer, o se hubiera tomado unas vacaciones más caras, o lo que fuese, entonces, esta vez, sí que aprehendería ese algo misterioso detrás de lo cual vamos todos. La mayor parte de los ricos aburridos e insatisfechos de este mundo pertenecen a este grupo. Pasan su vida entera de mujer en mujer (a través de los juzgados de divorcio), de continente en continente, de afición en afición, pensando siempre que lo último es por fin lo verdadero, y siempre desilusionados.

2) La manera del hombre práctico desencantado. ‑ Este pronto decide que todo ha sido un espejismo. Claro, dice, uno se siente así cuando es joven. Pero cuando se llega a mi edad ya se ha renunciado a las ilusiones. Y entonces se sosiega y aprende a no esperar demasiado y reprime la parte de sí mismo que solía, como él diría, llorar por la luna. Esto es, por supuesto, una manera mucho mejor que la primera, y hace que un hombre sea mucho más feliz, y mucho menos molesto para la sociedad. Tiende a convertirlo en un pedante (suele adoptar un aire de superioridad hacia los que él llama adolescentes), pero, en general, se las arregla bastante bien. Sería la mejor actitud que podríamos adoptar si el hombre no viviera para siempre. Pero supongamos que la felicidad infinita está realmente ahí, esperándonos. Supongamos que sí pudiéramos alcanzar el final del arco iris. En ese caso sería una lástima descubrir demasiado tarde (un momento después de la muerte) que gracias a nuestro supuesto sentido común hemos reprimido en nosotros la facultad de disfrutarla.

3) La manera cristiana.‑‑El cristiano dice: Las criaturas no nacen con deseos a menos que exista la satisfacción de esos deseos. Un niño recién nacido siente hambre: bien, existe algo llamado comida. Un patito quiere nadar: bien, existe algo llamado agua. Los hombres sienten deseo sexual: bien, existe algo llamado sexo. Si encuentro en mí mismo un deseo que nada de este mundo puede satisfacer, la explicación más probable es que fui hecho para otro mundo. Si ninguno de mis placeres terrenales lo satisface, eso no demuestra que el universo es un fraude. Probablemente los placeres terrenales nunca estuvieron destinados a satisfacerlos, sino sólo a excitarlos, a sugerir lo auténtico. Si esto es así, debo cuidarme, por un lado, de no despreciar nunca, o desagradecer, estas bendiciones terrenales, y por otro, no confundirlos con aquello otro de lo cual estos son una especie de copia, o eco, o espejismo. Debo mantener vivo en mí mismo el deseo de mi verdadero país, que no encontraré hasta después de mi muerte; jamás debo dejar que se oculte o se haga a un lado; debo hacer que el principal objetivo de mi vida sea seguir el rumbo que me lleve a ese país y ayudar a los demás a hacer lo mismo.

 No hay necesidad de preocuparse por los bromistas que intentan ridiculizar la idea del Cielo cristiano diciendo que no quieren pasarse el resto de la eternidad tocando el arpa. La respuesta a esas personas es que si no pueden comprender libros escritos para personas mayores no deberían hablar de ellos. Toda la imaginería de las Escrituras (arpas, coronas, oro, etc.) es, por supuesto, un intento meramente simbólico de expresar lo inexpresable. Los instrumentos musicales se mencionan porque para muchos (no para todos) la música es lo que conocemos en la vida presente que con más fuerza sugiere el éxtasis y lo infinito. Las coronas se mencionan para sugerir el hecho de que aquellos que se unen con Dios en la eternidad comparten Su esplendor, Su poder y Su gozo. El oro se menciona para sugerir la intemporalidad del Cielo (el oro no se oxida) y su preciosidad. La gente que toma estos símbolos literalmente bien puede creer que cuando Cristo nos dijo que fuéramos como palomas quería decir que debíamos poner huevos.

11. Fe

En este capítulo debo hablar acerca de lo que los cristianos llaman la fe. En términos generales, la palabra fe parece ser utilizada por los cristianos en dos sentidos o niveles, y los tomaré por turno. En el primer sentido, significa simplemente creencia: aceptar o considerar como verdad las doctrinas del cristianismo. Esto es relativamente fácil. Pero lo que confunde a la gente ‑al menos solía confundirme a mí‑ es el hecho de que los cristianos consideren a la fe en este sentido como una virtud. Yo solía preguntarme cómo podía ser una virtud... ¿Qué hay de moral o de inmoral en creer o en no creer un conjunto de afirmaciones? Es evidente, solía decirme, que un hombre cuerdo acepta o rechaza cualquier afirmación, no porque quiera o no quiera, sino porque la evidencia le parece suficiente o insuficiente. Si me equivocara acerca de la validez o invalidez de la evidencia, eso no significaría que era un mal hombre, sino sólo que no era muy inteligente. Y si pensara que la evidencia era insuficiente pero intentara forzarme a creer en ella a pesar de todo, eso sería simplemente una estupidez.

 Pues bien, creo que aún conservo esa opinión. Pero lo que no vi entonces ‑y mucha gente sigue aún sin verlo‑ es esto: yo asumía que si la mente humana acepta una vez que algo es verdad seguirá automáticamente considerándolo como verdad, hasta que aparezca alguna buena razón para reconsiderarlo. De hecho, asumía que la mente humana está completamente regida por la razón. Pero esto no es así. Por ejemplo, mi razón está perfectamente convencida por evidencias válidas de que la anestesia no me asfixia, y que los cirujanos adecuadamente preparados no empezarán a operarme hasta que esté inconsciente. Pero eso no altera el hecho de que cuando me han acostado en la camilla y me ponen esa horrible mascarilla sobre la cara, un pánico totalmente infantil se apodera de mí. Empiezo a pensar que me voy a asfixiar, y temo que empiecen a operarme antes de quedarme dormido del todo. En otras palabras, pierdo mi fe en los anestésicos. No es la razón lo que me despoja de mi fe: por el contrario, mi fe está basada en la razón. Son mi imaginación y mis emociones. La batalla es entre la fe y la razón por un lado y la imaginación por el otro.

 Cuando penséis en esto encontraréis muchos ejemplos parecidos. Un hombre sabe, gracias a evidencias perfectamente válidas, que una chica bonita que conoce es una mentirosa y no puede guardar un secreto, y que no debería fiarse de ella. Pero cuando se encuentra con ella su mente pierde su fe en ese fragmento de conocimiento, y empieza a pensar: Puede que esta vez sea diferente, y una vez más comete la tontería de contarle algo que no debería haberle contado. Sus sentidos y sus emociones han destruido su fe en lo que él realmente sabe que es verdad. O tomemos a un chico que está aprendiendo a nadar. Su razón sabe perfectamente bien que un cuerpo humano sin apoyo no necesariamente se hundirá en el agua: ha visto a docenas de personas flotar y nadar. Pero la cuestión está en si seguirá creyendo esto cuando el instructor retire su mano y le deje sin apoyo en el agua... o si dejará súbitamente de creerlo, se asustará y se hundirá.

Lo mismo ocurre con el cristianismo. No le estoy pidiendo a nadie que acepte el cristianismo si su mejor razonamiento le dice que el peso de la evidencia está contra él. Ese no es el punto en el que entra la fe. Pero supongamos que la razón de un hombre decide una vez que el peso de la evidencia está a favor del cristianismo. Yo puedo decirle a ese hombre lo que le pasará en las semanas siguientes. Llegará un momento en el que haya una mala noticia, o tenga un problema, o esté viviendo entre personas que no creen en el cristianismo, y de pronto sus emociones se rebelarán y empezarán a bombardear su creencia. O bien llegará un momento en el que desee a una mujer, o quiera contar una mentira, o se sienta muy complacido consigo mismo, o vea la oportunidad de ganar un poco de dinero de una manera que no es del todo ortodoxa: un momento, de hecho, en el que sería muy conveniente que el cristianismo no fuera verdad. Y una vez más sus deseos y aspiraciones se rebelarán contra él. No estoy hablando de momentos en los que aparezcan auténticas razones en contra del cristianismo. Esos momentos han de ser enfrentados y eso es un asunto diferente. Estoy hablando de momentos en los que un simple cambio de humor se rebela contra él.

 Pues bien, la fe, en el sentido en el que utilizo ahora esa palabra, es el arte de aferrarse a las cosas que vuestra razón ha aceptado una vez, a pesar de vuestro cambios de ánimo. Ya que el ánimo cambiará, os diga lo que os diga vuestra razón. Lo sé por experiencia. Ahora que soy cristiano tengo estados de ánimo en los que todo el tema parece muy improbable. Pero cuando era ateo tenía estados de ánimo en los que el cristianismo parecía terriblemente probable. Esta rebelión de vuestros estados de ánimo contra vuestro auténtico yo ocurrirá de todas maneras. Precisamente por eso la fe es una virtud tan necesaria: a menos que les enseñéis a vuestros estados de ánimo a ponerse en su lugar nunca podréis ser cristianos cabales, o ni siquiera ateos cabales, sino criaturas que oscilan de un lado a otro, y cuyas creencias realmente dependen del tiempo o del estado de vuestra digestión. En consecuencia es necesario fortalecer el hábito de la fe.

 El primer paso es reconocer el hecho de que vuestros estados de ánimo cambian. El siguiente es asegurarse de que, si habéis aceptado el cristianismo, algunas de sus principales doctrinas serán deliberadamente expuestas a vuestra mente todos los días. De ahí que las oraciones diarias, las lecturas religiosas y el acudir a la iglesia son partes necesarias de la vida cristiana. Se nos tiene que recordar continuamente aquello en lo que creemos. Ni esta creencia ni ninguna otra permanecerá automáticamente viva en la mente. Debe ser alimentada. Y, de hecho, si examinásemos a cien personas que hubiesen perdido su fe en el cristianismo, me pregunto cuántas de ellas resultarían haber sido convencidas de su supuesta invalidez por medio de argumentos. La gente, ¿no se va, simplemente, apartando de la fe?

 Ahora debo referirme a la fe en su segundo, o más importante, sentido. Y esto es lo más difícil que he tenido que hacer hasta ahora. Quiero acercarme al asunto volviendo el tema de la humildad. Recordaréis que dije que el primer paso hacia la humildad era darse cuenta de que uno es orgulloso. Ahora quiero añadir que el paso siguiente es hacer un intento serio de practicar las virtudes cristianas. Una semana no es suficiente. A menudo las cosas van de maravilla la primera semana. Intentadlo durante seis semanas. Para ese entonces, no habiendo conseguido nada, o incluso habiendo retrocedido aún más del punto donde se empezó, uno habrá descubierto ciertas verdades acerca de sí mismo. Ningún hombre sabe lo malo que es hasta que ha intentado con todas sus fuerzas ser bueno. Circula la absurda idea de que los buenos no saben lo que es la tentación. Esta es una mentira evidente. Sólo aquellos que intentan resistir la tentación saben lo fuerte que es. Después de todo, se descubre la potencia del ejército alemán luchando contra él, no rindiéndose a él. Se descubre la fuerza de un viento intentando caminar contra él, no echándose al suelo. Un hombre que se rinde a la tentación después de cinco minutos, sencillamente no sabe qué hubiera pasado una hora después. Por eso los malos, en un sentido, saben muy poco de la maldad. Han vivido una vida protegida porque han cedido siempre a ella. Jamás averiguamos la fuerza del impulso del mal dentro de nosotros hasta que intentamos luchar contra él, y Cristo, porque fue el único hombre que jamás cedió ante la tentación, es también el único hombre que sabe absolutamente lo que la tentación significa... el único realista total. Muy bien, pues. Lo más importante que aprendemos de un intento serio de practicar las virtudes cristianas es que fracasamos. Si teníamos la idea de que Dios nos había puesto una especie de examen, y de que podíamos obtener buenas notas mereciéndolas, esa idea tiene que ser abandonada. Si teníamos la idea de una especie de pacto ‑la idea de que podíamos llevar a cabo nuestra parte del contrato y así poner a Dios en deuda con nosotros para que le tocase a Él, por simple justicia, llevar a cabo Su parte del contrato‑, esa idea tiene que ser abandonada.

Creo que todos los que creen vagamente en Dios, hasta que se convierten al cristianismo, tienen la idea de un examen, o de un pacto. El primer resultado del auténtico cristianismo es deshacer esa idea en mil pedazos. Cuando descubren que la idea ha volado en mil pedazos, algunos piensan que el cristianismo es un fracaso y renuncian. Parecen imaginar que Dios tiene ideas muy simples. De hecho, por supuesto, Él conoce todo esto. Una de las primeras cosas que el cristianismo está destinado a hacer es deshacer esta idea en mil pedazos. Dios ha estado esperando el momento en que descubráis que no es cuestión de sacar una buena nota en ese examen, o de ponerlo a Él en deuda con vosotros.

 Después viene otro descubrimiento. Todas las facultades que tenemos, nuestra capacidad de pensar o de mover nuestros miembros en todo momento nos son dadas por Dios. Si dedicásemos cada momento de nuestra vida exclusivamente a Su servicio no podríamos darle nada que no fuese, en un sentido, Suyo ya. De modo que cuando hablamos de un hombre que hace algo por Dios, o que le da algo a Dios, os diré a qué se parece esto. Se parece a un niño pequeño que acude a su padre y le dice: Papá, dame seis peniques para comprarte un regalo de cumpleaños. Naturalmente, el padre lo hace y se queda encantado con el regalo del niño. Todo está muy bien, pero sólo un idiota pensaría que el padre ha ganado seis peniques en la transacción. Cuando un hombre ha hecho estos dos descubrimientos, Dios puede empezar realmente a trabajar. Es después de esto cuando empieza la auténtica vida. El hombre ahora está despierto. Podemos proceder a hablar de la fe en el segundo sentido.

12. Fe

Quiero empezar diciendo algo a lo que me gustaría que todos prestaseis especial atención. Y es esto. Si este capítulo no significa nada para vosotros, si parece estar intentando responder a preguntas que jamás habéis hecho, pasadlo por alto. No lo leáis en absoluto. Hay ciertas cosas en el cristianismo que pueden ser comprendidas desde fuera, antes de que os hayáis convertido al cristianismo. Pero hay muchísimas otras que no pueden ser comprendidas hasta que no hayáis recorrido una cierta distancia por el camino cristiano. Estas cosas son puramente prácticas, aunque no lo parecen. Son instrucciones para tratar con diferentes encrucijadas y obstáculos a lo largo del viaje, y no tienen sentido hasta que el hombre no ha llegado a esos lugares. Cada vez que encontréis en escritos cristianos una afirmación que no comprendáis, no os preocupéis. Dejadla. Llegará un día, tal vez años más tarde, en que súbitamente os daréis cuenta de lo que significa. Si uno pudiese comprenderla ahora, sólo podría perjudicarle.

 Naturalmente, todo esto habla en contra de mí al igual que de los demás. Puede que lo que voy a intentar explicar en este capítulo esté más allá de mis posibilidades. Tal vez crea que ya he llegado allí aunque no sea así. Sólo puedo pedirles a los cristianos instruidos que estén muy atentos, y me digan cuándo me equivoco; y a otros, que se tomen lo que diga con cierta dosis de ligereza: como algo que les es ofrecido, porque podría servirles de ayuda, y no porque yo esté seguro de tener razón.

 Estoy intentando hablar de la fe en el segundo sentido, el sentido más alto. La semana pasada dije que la cuestión de la fe en este sentido surge después de que un hombre ha hecho lo posible por practicar las virtudes cristianas, y ha descubierto su fracaso, y ha visto que incluso si pudiera ponerlas en práctica sólo le estaría devolviendo a Dios lo que ya es de Dios. En otras palabras, descubre su insolvencia. Pues bien; una vez más, lo que a Dios le importa no son exactamente nuestras acciones. Lo que le importa es que seamos criaturas de una cierta calidad ‑‑la clase de criaturas que Él quiso que fuéramos‑‑, criaturas relacionadas con Él de una cierta manera. No añado y relacionadas entre ellas de una cierta manera, porque eso ya está incluido: si estáis a bien con Él inevitablemente estaréis a bien con todas las demás criaturas, del mismo modo que si todos los rayos de una rueda encajan correctamente en el centro y en el aro estarán inevitablemente en la posición correcta unos con respecto de otros. Y mientras un hombre piense en Dios como en un examinador que le ha puesto una especie de examen, o como la parte contraria en una especie de pacto ‑mientras esté pensando en reclamaciones y contrarreclamaciones entre él y Dios‑ aún no está en la relación adecuada con Él. No ha comprendido lo que él es o lo que Dios es. Y no puede entrar en la relación adecuada con Dios hasta que no haya descubierto el hecho de nuestra insolvencia.

 Cuando digo descubierto realmente quiero decir descubierto: no simplemente repetido como un loro. Naturalmente, todo niño, si recibe una cierta clase de educación religiosa, pronto aprenderá a decir que no tenemos nada que ofrecerle a Dios que no sea ya Suyo, y que ni siquiera le ofrecemos eso sin guardarnos algo para nosotros. Pero estoy hablando de descubrir esto realmente: descubrir por experiencia que esto es verdad.

 Ahora bien: no podemos, en ese sentido, descubrir nuestro fracaso en guardar la ley de Dios, salvo haciendo todo lo posible por guardarla y después fracasando. A menos que realmente lo intentemos, digamos lo que digamos, en lo más recóndito de nuestra mente siempre estará la idea de que si la próxima vez lo intentamos con mayor empeño conseguiremos ser completamente buenos. Así, en un sentido, el camino de vuelta hacia Dios es un camino de esfuerzo moral, de intentarlo cada vez con más empeño. Pero en otro sentido, no es el esfuerzo lo que nos va a llevar de vuelta a casa. Todo este esfuerzo nos lleva a ese momento vital en el que nos volvemos a Dios y le decimos: Tú debes hacerlo. Yo no puedo. No empecéis, os lo imploro, a preguntaros:  ¿He llegado yo a ese momento? No os sentéis a contemplar vuestra mente para ver si va haciendo progresos. Eso le desvía mucho a uno. Cuando ocurren las cosas más importantes de nuestra vida, a menudo no sabemos, en ese momento, lo que está sucediendo. Un hombre no se dice a menudo: (Vaya! Estoy madurando. Muchas veces es sólo cuando mira hacia atrás cuando se da cuenta de lo que ha ocurrido y lo reconoce como lo que la gente llama madurar. Esto puede verse incluso en las cosas sencillas. Un hombre que empieza a observar ansiosamente si se va a dormir o no es muy probable que permanezca despierto. Del mismo modo, aquello de lo que estoy hablando ahora puede no ocurrirle a todos como un súbito relámpago--como le ocurrió a San Pablo o a Bunyan‑: tal vez sea tan gradual que nadie pueda señalar una hora en particular o incluso un año en particular. Y lo que importa es la naturaleza del cambio en sí, no cómo nos encontramos mientras está ocurriendo. Es el cambio de sentirnos confiados en nuestros propios esfuerzos al estado en que desesperamos de hacer nada por nosotros mismos y se lo dejamos a Dios.

Sé que las palabras dejárselo a Dios pueden ser mal interpretadas, pero por el momento deben quedar ahí. El sentido en el que un cristiano se lo deja a Dios es que pone toda su confianza en Cristo; confía en que Cristo de alguna manera compartirá con él la perfecta obediencia humana que llevó a cabo desde Su nacimiento hasta Su crucifixión: que Cristo hará a ese hombre más parecido a Él y que, en cierto sentido, hará buenas sus deficiencias. En el lenguaje cristiano, compartirá Su filiación con nosotros; nos convertirá, como Él, en Hijos de Dios. En el Libro IV intentaré analizar un poco más el significado de estas palabras. Si preferís verlo de este modo, Cristo nos ofrece algo por nada. Incluso nos lo ofrece todo por nada. En cierto modo, toda la vida cristiana consiste en aceptar este asombroso ofrecimiento. Pero la dificultad está en alcanzar el punto en el que reconocemos que todo lo que hemos hecho y podemos hacer es nada. Lo que nos habría gustado es que Dios hubiera tenido en cuenta nuestros puntos a favor y hubiese ignorado nuestros puntos en contra. Una vez más, en cierto modo, puede decirse que ninguna tentación es superada hasta que no dejamos de intentar superarla... hasta que no tiramos la toalla. Pero, claro, no podríamos dejar de intentarlo del modo adecuado y por la razón adecuada hasta que no lo hubiéramos intentado con todas nuestras fuerzas. Y, en otro sentido aún, dejarlo todo en manos de Cristo no significa, naturalmente, que dejemos de intentarlo. Confiar en Él quiere decir, por supuesto, intentar hacer todo lo que Él dice. No tendría sentido decir que confiamos en una persona si no vamos a seguir su consejo. Así, si verdaderamente os habéis puesto en Sus manos, de esto debe seguirse que estáis tratando de obedecerle. Pero lo estáis haciendo de una manera nueva, de una manera menos preocupada. No haciendo estas cosas para ser salvados, sino porque Él ya ha empezado a salvaros. No con la esperanza de llegar al Cielo como recompensa de vuestras acciones, sino inevitablemente queriendo comportaros de una cierta manera porque una cierta visión del Cielo ya está dentro de vosotros. Los cristianos a menudo han discutido sobre si lo que conduce al cristiano de vuelta a casa son las buenas acciones o la fe en Cristo. En realidad yo no tengo derecho a hablar de una cuestión tan difícil, pero a mí me parece algo así como preguntar cuál de las dos cuchillas de una tijera es la más útil. Un serio esfuerzo moral es lo único que os llevará al punto en el que tiréis la toalla. La fe en Cristo es lo único que en ese punto os salvará de la desesperación: y de esa fe en Él deben venir inevitablemente las buenas acciones. Hay dos parodias de la verdad de las que diferentes grupos de cristianos han sido, en el pasado, acusados de creer por otros cristianos: tal vez nos ayuden a ver más claramente la verdad. Uno de los grupos fue acusado de decir: Las buenas acciones son lo único que importa. La mejor de las buenas acciones es la caridad. La mejor clase de caridad es dar dinero. La mejor cosa a la que dar dinero es la Iglesia. De modo que dadnos 10.000 libras y nosotros os ayudaremos. La respuesta a esta insensatez, por supuesto, sería que las buenas acciones hechas por ese motivo, hechas con la idea de que el Cielo puede comprarse, no serían buenas acciones en absoluto, sino sólo especulaciones comerciales. Al otro grupo se le acusó de decir: La fe es lo único que importa. En consecuencia, si tenéis fe, no importa lo que hagáis. Pecad sin tasa, amigos míos, y pasadlo bien, y Cristo se ocupará de que al final eso no importe. La respuesta a esta insensatez es que, si lo que llamáis vuestra fe en Cristo no implica prestar la menor atención a lo que Él dice, entonces no es fe en absoluto... no es fe ni confianza en Él, sino sólo aceptación intelectual de alguna teoría acerca de Él.

 La Biblia parece dar por zanjado el asunto cuando pone ambas cosas juntas en una misma frase. La primera mitad de esa frase es: Trabajad en vuestra propia salvación con temor y estremecimiento, lo que hace pensar que todo depende de nosotros y de nuestras buenas acciones. Pero la segunda mitad dice: Porque es Dios quien trabaja en vosotros, lo que hace pensar que Dios lo hace todo y nosotros nada. Me temo que esa es la clase de cosa con la que nos encontramos en el cristianismo. Estoy intrigado, pero no sorprendido. Porque ahora estamos intentando comprender, y separar en compartimentos estancos, exactamente lo que hace Dios y lo que hace el hombre cuando Dios y el hombre trabajan juntos. Y, naturalmente, empezamos por pensar que es como dos hombres que trabajan juntos, de modo que se podría decir: Él hizo esto, y yo hice aquello. Pero esta manera de pensar hace agua. Dios no es así. Él está dentro de vosotros además de fuera; incluso si pudiéramos comprender quién hace qué, no creo que el lenguaje humano pudiera expresarlo adecuadamente. En un intento de expresarlo, diferentes Iglesias dicen cosas diferentes. Pero encontraréis que incluso aquellos que insisten con más vehemencia en la importancia de las buenas acciones os dicen que necesitáis fe; e incluso aquellos que insisten con más vehemencia en la fe os dicen que hagáis buenas acciones. En todo caso yo no voy a pasar de aquí.

 Creo que todos los cristianos estarán de acuerdo conmigo si digo que a pesar de que el cristianismo parece en un principio tratar sólo de moralidad, sólo de reglas y deberes y culpa y virtud, nos conduce más allá de todo eso hasta algo que lo trasciende. Uno tiene una visión de un país en el que no se habla de esas cosas, salvo tal vez en broma. Todos los que allí habitan están llenos de lo que llamamos bondad del mismo modo que un espejo está lleno de luz. Pero ellos no lo llaman bondad. No lo llaman nada. Ni siquiera piensan en ello. Están demasiado ocupados mirando la fuente de la que ello mana. Pero esto se acerca al punto en que el camino pasa más allá de los confines de nuestro mundo. No hay nadie cuyos ojos puedas ver mucho más allá de eso. Pero los ojos de mucha gente pueden ver más lejos que los míos.

IV. Más allá de la personalidad: los primeros pasos en la doctrina de la Trinidad

1. Hacer y engendrar

Todo el mundo me ha advertido que no os diga lo que voy a deciros en este último libro. Dicen: El lector común no quiere teología: ofrécele simple religión práctica. Yo he rechazado esta advertencia. No creo que el lector común sea tan necio. Teología significa la ciencia de Dios, y creo que cualquier hombre que quiera pensar en Dios querría tener sobre Él las ideas más claras y más exactas disponibles. Vosotros no sois niños. ¿Por qué iba a trataros como a niños?

 En cierto modo comprendo por qué algunas personas sienten rechazo por la teología. Recuerdo que una vez, cuando estaba dando una charla para la R.A.F., un viejo y curtido oficial se levantó y dijo: Todo eso a mí no me sirve. Pero le aclaro que soy un hombre religioso. Sé que Dios existe. Lo he sentido: solo en el desierto, por la noche; el inmenso misterio. Y esa justamente es la razón por la que no creo en todos sus pequeños dogmas y fórmulas acerca de Él. (A cualquiera que haya conocido al Dios verdadero, todo eso le parece pedante, mezquino e irreal!

 Bien, en un sentido, estoy de acuerdo con ese hombre. Creo que es probable que haya tenido una auténtica experiencia de Dios en el desierto. Y cuando se volvió después a los credos cristianos creo que se estaba volviendo de algo real a algo menos real. Del mismo modo, si un hombre ha mirado alguna vez el Atlántico desde la playa, y luego mira un mapa del Atlántico, también se estará volviendo de algo real a algo menos real: de las olas reales a un trozo de papel coloreado. Pero aquí viene mi argumento. Admitimos que el mapa es sólo papel coloreado, pero hay dos cosas acerca de él que debéis recordar. En primer lugar, está basado en lo que cientos de miles de personas han averiguado navegando por el auténtico Atlántico. En este sentido, tiene detrás una inmensa experiencia tan real como la que podría tenerse desde la playa; sólo que, mientras que la vuestra sería una única y aislada mirada, el mapa hace que todas esas experiencias diferentes concurran en él. En segundo lugar, si queréis ir a alguna parte, el mapa es absolutamente necesario. Mientras os contentéis con paseos por la playa, vuestras propias miradas son mucho más divertidas que contemplar el mapa. Pero el mapa os será más útil que la playa si queréis llegar a América.

 Pues bien; la teología es como ese mapa. El solo hecho de aprender y pensar acerca de las doctrinas cristianas, si os detenéis ahí, es menos real y menos excitante que la experiencia que mi amigo tuvo en el desierto. Las doctrinas no son Dios: sólo son una especie de mapa. Pero ese mapa está basado en la experiencia de cientos de personas que realmente estuvieron en contacto con Dios..., experiencias comparadas con las cuales cualquier excitante sensación o sentimiento piadoso que vosotros o yo tengamos la posibilidad de encontrar por nosotros mismos son muy elementales y muy confusos. Y en segundo lugar, si queréis llegar más lejos, tendréis que utilizar el mapa. Lo que le ocurrió a ese hombre en el desierto puede haber sido real, y ciertamente habrá sido emocionante, pero de ello no saldrá nada. No lleva a ninguna parte. No hay nada que hacer con ello. De hecho, ésa es justamente la razón por la que una religión vaga ‑el hecho de sentir a Dios en la naturaleza, etc, resulta tan atractiva. Es todo emociones y ningún trabajo, como mirar las olas desde la playa. Pero jamás llegaréis a Terranova disfrutando de ese modo del Atlántico, y no conseguiréis la vida eterna simplemente sintiendo la presencia de Dios en las flores o en la música. Tampoco llegaréis a ningún sitio estudiando los mapas sin echaros al mar. Y tampoco estaréis muy seguros echándoos al mar sin un mapa.

En otras palabras: la teología es práctica, especialmente ahora. Antiguamente, cuando había menos educación y menos discusión, era tal vez posible seguir adelante con unas pocas ideas muy sencillas acerca de Dios. Pero ahora ya no es así. Todo el mundo lee, participa en discusiones. En consecuencia, si no le hacéis caso a la teología, eso no significará que tengáis menos ideas acerca de Dios. Significará que tenéis muchas ideas equivocadas, malas, confusas, anticuadas. Puesto que una gran parte de las ideas acerca de Dios que se venden hoy en día como novedades son sencillamente las que los auténticos teólogos intentaron hace siglos y acabaron descartando. Creer en la religión popular de la Inglaterra moderna es un retroceso... como creer que la tierra es plana.

 Porque cuando se llega al fondo de la cuestión, ¿no es la idea popular del cristianismo simplemente esto: que Jesucristo fue un gran maestro moral y que con sólo seguir sus consejos podríamos establecer un nuevo orden social mejor y evitar otra guerra? Claro que esto es verdad. Pero os dice mucho menos que toda la verdad acerca del cristianismo y no tiene ninguna importancia práctica en absoluto.

 Es bien cierto que si siguiéramos los consejos de Cristo pronto viviríamos en un mundo mejor. Y ni siquiera hace falta llegar tan lejos como Cristo. Si hiciéramos todo lo que Platón o Aristóteles o Confucio nos dijeron nos iría mucho mejor de lo que nos va. ¿Y qué? Jamás hemos seguido los consejos de los grandes maestros. ¿Por qué íbamos a hacerlo ahora? ¿Por qué es más probable que sigamos a Cristo que a cualquiera de los otros? ¿Porque es Él un mejor maestro moral? Pero eso hace aún menos probable que le sigamos. Si no podemos seguir las lecciones elementales, ¿es probable que sigamos las más avanzadas? Si el cristianismo sólo significa unos cuantos buenos consejos más, entonces el cristianismo no tiene importancia. No han faltado buenos consejos en estos últimos 4.000 años. Unos pocos más no supondrán una gran diferencia.

 Pero en cuanto se examinan unos cuantos auténticos textos cristianos se descubre que hablan de algo muy distinto de esta religión popular. Dicen que Cristo es el Hijo de Dios (sea lo que sea lo que eso signifique). Dicen que aquellos que le entregan su confianza también pueden convertirse en Hijos de Dios (sea lo que sea lo que eso signifique). Dicen que Su muerte nos salvó de nuestros pecados (sea lo que sea lo que eso signifique).

 No sirve de nada quejarse de que estas afirmaciones son difíciles. El cristianismo pretende estar hablándonos de otro mundo, de algo detrás del mundo que nosotros podemos ver, oír y tocar. Podéis pensar que esta pretensión es falsa, pero si fuera verdad, lo que nos dice sería por fuerza difícil, al menos tan difícil como la física moderna, y por la misma razón.

 Ahora bien: el punto del cristianismo que nos conmociona más que ningún otro es la afirmación de que, uniéndonos a Cristo, podemos convertirnos en Hijos de Dios. Uno se pregunta:  ¿No somos ya Hijos de Dios? No hay duda de que la paternidad de Dios es una de las ideas cristianas más importantes. Bueno, en un sentido, no hay duda de que ya somos hijos de Dios. Dios nos ha traído a la existencia y nos ama y cuida de nosotros, y en ese sentido es como un padre. Pero cuando la Biblia habla de convertirnos en Hijos de Dios, es evidente que debe querer decir algo diferente. Y eso nos lleva al centro mismo de la teología.

 Uno de los credos dice que Cristo es el Hijo de Dios engendrado, no creado, y añade: engendrado por su Padre antes de todos los mundos. Quiero aclararos que esto no tiene nada que ver con el hecho de que cuando Cristo nació en la tierra como hombre, ese hombre era el hijo de una virgen. No estamos hablando ahora del nacimiento virginal. Estamos ha blando de algo que sucedió antes de que la naturaleza misma fuera creada, antes del principio del tiempo. Antes de todos los mundos Cristo es engendrado, no creado. ¿Qué significa eso?

 En lenguaje moderno las palabras engendrar o engendrado no se utilizan demasiado, pero todo el mundo sabe todavía lo que significan. Engendrar es convertirse en el padre de algo o alguien. Crear es hacer. Y la diferencia es ésta: cuando alguien engendra, engendra algo de la misma clase que él. Un hombre engendra bebés humanos, un castor engendra castorcitos y un pájaro engendra huevos que luego se convierten en pajaritos. Pero cuando uno hace, hace algo de una clase diferente que uno. Un pájaro hace un nido, un castor construye un dique, un hombre fabrica una radio; o puede fabricar algo que se parezca más a él que una radio: una estatua, por ejemplo. Si es un escultor muy hábil puede esculpir una estatua que se parezca muchísimo a él. Pero, por supuesto, esa estatua no será un hombre real; sólo parece serlo. La estatua no puede respirar ni pensar. No está viva.

Esto es lo primero que queremos aclarar. Lo que Dios engendra es Dios, del mismo modo que lo que engendra un hombre es un hombre. Lo que Dios crea no es Dios, del mismo modo que lo que el hombre crea no es un hombre. Por eso los hombres no son Hijos de Dios en el sentido en que lo es Cristo. Pueden parecerse a Dios en algunos aspectos, pero no son cosas de la misma clase. Son más como estatuas o cuadros de Dios.

 Una estatua tiene la forma de un hombre pero no está viva. Del mismo modo, el hombre tiene (en un sentido que voy a explicar ahora) la forma de Dios, pero no tiene la misma clase de vida que tiene Dios. Tomemos el primer punto (el parecido del hombre con Dios) en primer lugar. Todo lo que Dios ha hecho tiene un parecido consigo mismo. El espacio es como Él en su inmensidad; no es que la grandeza del espacio sea la misma que la grandeza de Dios, pero es una especie de símbolo de ella, o una traslación de ella a términos no‑espirituales. La materia es como Dios en cuanto que tiene energía, aunque, por supuesto, la energía física es una cosa diferente del poder de Dios. El mundo vegetal es como Él porque está vivo, y Él es el Dios vivo. Pero la vida, en este sentido biológico, no es lo mismo que la vida que hay en Dios: es sólo una especie de símbolo o sombra de la misma. Cuando llegamos a los animales, encontramos otra clases de parecidos además de la vida biológica. La intensa actividad y fertilidad de los insectos, por ejemplo, es una primera y vaga semejanza a la incesante actividad y creatividad de Dios. En los mamíferos más desarrollados encontramos los principios del afecto instintivo. Esto no es lo mismo que el amor que existe en Dios, pero es semejante a él, del mismo modo que un dibujo trazado en una hoja de papel puede sin embargo ser como un paisaje. Cuando llegamos al hombre, el más evolucionado de todos los mamíferos, nos encontramos con la semejanza más completa a Dios que conocemos. (Puede que haya criaturas en otros mundos que se parezcan más a Dios que los hombres, pero no las conocemos). El hombre no sólo vive sino que ama y razona: en él, la vida biológica alcanza su más alto nivel.

 Pero lo que el hombre, en su condición natural, no tiene, es vida espiritual; la forma de vida más alta y diferente que existe en Dios. Utilizamos la misma palabra vida para ambas, pero si pensaseis que ambas deben por ello ser la misma cosa, sería lo mismo que pensar que la grandeza del espacio y la grandeza de Dios fueran la misma clase de grandeza. En realidad, la diferencia entre la vida biológica y la vida espiritual es tan importante que voy a darles dos nombres distintos. La forma de vida biológica que nos viene dada por la naturaleza y que (como todo lo demás en la naturaleza) siempre tiende a gastarse y decaer de modo que sólo puede mantenerse por medio de incesantes subsidios de la naturaleza en forma de aire, agua, comida, etc., es Bios. La vida espiritual que está en Dios desde la eternidad, y que creó el universo entero, es Zoe. Bios tiene, por supuesto, una cierta semejanza vaga y simbólica con Zoe, pero sólo la clase de semejanza que hay entre una fotografía y un lugar, o una estatua y un hombre. Un hombre que cambiase de tener Bios a tener Zoe habría pasado por una transformación tan grande como la de una estatua que pasara de ser una piedra tallada a ser un hombre auténtico.

 Y de eso precisamente trata el cristianismo. Este mundo es un gran taller de escultura. Nosotros somos las estatuas, y corre el rumor por el taller de que algunos de nosotros, algún día, vamos a cobrar vida.

2. El Dios Tripersonal

El último capítulo trató de la diferencia entre engendrar y hacer. Un hombre engendra a un niño, pero sólo puede hacer una estatua. Dios engendra a Cristo, pero sólo hace a los hombres. Sin embargo, al decir esto, he ilustrado sólo un punto acerca de Dios, y éste es que lo que Dios Padre engendra es Dios, algo de la misma clase que Él. En ese sentido es como un padre humano engendrando un hijo humano. Pero no exactamente. Así que debo intentar explicarlo un poco más.

 Un gran número de personas hoy en día dice: Yo creo en Dios, pero no en un Dios personal. Sienten que ese algo misterioso que está detrás de todas las cosas tiene que ser más que una persona. Y los cristianos están de acuerdo con esto. Pero los cristianos son los únicos que ofrecen alguna idea de cómo podría ser un ser que está más allá de todas las cosas. Todos los demás, aunque dicen que Dios está más allá de la personalidad, realmente creen en Él como en algo impersonal; es decir, como algo menos que personal. Si buscáis algo superpersonal, algo que se parezca más a una persona, no es cuestión de elegir entre la idea cristiana y las demás ideas. La idea cristiana es la única en el mercado.

 Además, algunos piensan que después de esta vida, o tal vez después de varias vidas, las almas humanas serán absorbidas por Dios. Pero cuando tratan de explicar lo que quieren decir, parecen estar pensando en ser absorbidos por Dios como una cosa material es absorbida por otra. Dicen que es como una gota de agua que se desliza al mar. Pero, por supuesto, ese es el final de la gota. Si eso es lo que sucede con nosotros, ser absorbidos es lo mismo que dejar de existir. Son sólo los cristianos los que tienen una idea de cómo las almas humanas pueden ser incorporadas en la vida de Dios y sin embargo seguir siendo las mismas..., de hecho, siendo mucho más ellas mismas de lo que eran antes.

 Ya os advertí que la teología era práctica. El único motivo por el que existimos es el de ser incorporados de ese modo a la vida de Dios. Ideas equivocadas acerca de cómo es esa vida sólo lo harán más difícil. Y ahora, durante unos minutos, os pediré que me sigáis atentamente.

 Sabéis que en el espacio podéis moveros en tres direcciones ‑a la izquierda y a la derecha, hacia atrás y hacia adelante, y hacia arriba y hacia abajo. Todas las direcciones son o una de estas tres o un compromiso entre ellas; son las denominadas tres dimensiones. Y ahora fijaos en esto: si sólo utilizáis una dimensión, sólo podríais dibujar una línea recta. Si utilizáis dos, podréis dibujar una figura, por ejemplo, un cuadrado. Y un cuadrado está hecho de cuatro líneas rectas. Y ahora vayamos un paso más allá. Si utilizáis las tres dimensiones, podréis construir lo que llamamos un cuerpo sólido; por ejemplo, un cubo: algo como un dado o un terrón de azúcar. Y un cubo está hecho de seis cuadrados.

 ¿Veis lo que quiero decir? Un mundo de una sola dimensión sería una línea recta. Es un mundo bidimensional siguen existiendo las líneas rectas, pero muchas líneas forman una figura. En un mundo tridimensional siguen existiendo las figuras, pero muchas figuras hacen un cuerpo sólido. En otras palabras, a medida que avanzamos a niveles más reales y complicados no dejamos atrás las cosas que encontramos en los niveles más simples: seguimos teniéndolas, pero combinadas de nuevas maneras... de maneras que no podríamos imaginar si sólo conociéramos los niveles más simples.

La visión cristiana de Dios implica el mismo principio. El nivel humano es un nivel simple y bastante vacío. En el nivel humano una persona es un ser, y dos personas son dos seres separados, del mismo modo que, en dos dimensiones (digamos en una lisa hoja de papel), un cuadrado es una figura y dos cuadrados son dos figuras separadas. En el nivel divino seguimos encontrando personalidades, pero allí las encontramos combinadas en nuevas maneras, que nosotros, como no vivimos en ese nivel, no podemos imaginar. En la dimensión de Dios, por así decirlo, encontramos un ser que es tres Personas mientras sigue siendo un Ser, del mismo modo que un cubo es seis cuadrados mientras sigue siendo un cubo. Por supuesto, nosotros no podemos concebir del todo a un Ser así, del mismo modo que, si estuviéramos hechos de manera tal que sólo percibiéramos dos dimensiones en el espacio nunca podríamos imaginar adecuadamente un cubo. Pero podemos tener una ligera noción del mismo. Y cuando lo hacemos tenemos, por primera vez en la vida, una idea positiva, por ligera que sea, de algo super‑personal, de algo que es más que una persona. Es algo que jamás podríamos haber podido imaginar, y sin embargo, una vez que nos lo han dicho, sentimos que debíamos haber sido capaces de adivinarlo dado que encaja tan perfectamente con todas las demás cosas que ya sabemos.

 Podréis preguntar: Si no podemos imaginar a un Ser tripersonal, ¿de qué sirve hablar de Él? Pues no sirve de nada hablar de Él. Lo que importa es ser realmente atraído por esa vida tripersonal, y eso puede empezar en cualquier momento... esta misma noche, si así lo queréis.

 Lo que quiero decir es esto: un cristiano corriente se arrodilla para rezar sus oraciones. Está intentando ponerse en contacto con Dios. Pero si es cristiano sabe que lo que le está instando a rezar también es Dios: Dios, por así decirlo, dentro de él. Pero también sabe que todo su conocimiento real de Dios le viene a través de Cristo, el Hombre que es Dios..., que Cristo está de pie a su lado, ayudándole a rezar, rezando con él. ¿Veis lo que está ocurriendo? Dios es aquello a lo cual él está rezando, la meta que está intentando alcanzar. Dios es también lo que dentro de él le empuja, la fuerza de su motivación. Dios es también el camino o puente a lo largo del cual está siendo empujado hacia esa meta. De manera que la triple vida del Ser tripersonal está de hecho teniendo lugar en ese dormitorio corriente en el que un hombre corriente está diciendo sus oraciones. Ese hombre está siendo captado por la clase de vida más alta, lo que yo llamo Zoe o vida espiritual: está siendo atraído hacia Dios, por Dios, mientras que sigue siendo el mismo.

 Y así es como empezó la teología. La gente ya sabía de la existencia de Dios de una manera vaga. Entonces llegó un hombre que afirmó ser Dios y que no era, sin embargo, la clase de hombre que se podía tachar de lunático. Ese hombre hizo que le creyesen. Volvieron a encontrarlo después de que lo hubieran matado. Y luego, después de que habían sido formados en una pequeña sociedad o comunidad, encontraron de alguna manera a Dios también dentro de ellos: dirigiéndolos, haciéndolos capaces de hacer cosas que no habían podido hacer hasta entonces. Y cuando lo dilucidaron todo, encontraron que habían llegado a la definición cristiana del Dios tripersonal.

 Esta definición no es algo que hayamos inventado. La teología es, en un sentido, conocimiento experimental. Son las religiones sencillas las que deben inventarse. Cuando digo que la teología es una ciencia experimental en un sentido, quiero decir que es como todas las demás ciencias experimentales en algunos aspectos, pero no en todos. Si se es un geólogo que estudia las rocas, es necesario salir primero a encontrar las rocas. Las rocas no vendrán a uno, pero si uno va a buscarlas no saldrán corriendo. La iniciativa está enteramente en vuestras manos. Las rocas no pueden ayudar ni obstaculizar. Pero suponed que sois geólogos y queréis sacar fotografías de animales salvajes en su propio hábitat. Eso es algo diferente a estudiar rocas. Los animales salvajes no irán a vosotros, pero pueden huir de vosotros. Y a menos que os mantengáis muy callados, lo harán. Ahí empieza a haber un pequeño índice de iniciativa por su parte.

 Y ahora vayamos a un nivel más alto: supongamos que queremos llegar a conocer a una persona humana. Si esta persona está decidida a no dejaros hacerlo, no llegaréis a conocerla. Tenéis que ganaros su confianza. En este caso, la iniciativa está igualmente dividida: se necesitan dos personas para hacer una amistad.

 Cuando se trata de conocer a Dios, la iniciativa está de Su lado. Si Él no se revela, nada que podáis hacer vosotros os permitirá encontrarle. Y, de hecho, Él enseña mucho más de Sí mismo a algunas personas que a otras... no porque tenga favoritos, sino porque es imposible para Él mostrarse a un hombre cuya mente y carácter estén en condiciones adversas. Del mismo modo que la luz del sol, aunque no tiene favoritos, no puede reflejarse en un espejo polvoriento del mismo modo en que lo haría en un espejo limpio.

Esto puede exponerse de otro modo diciendo que mientras en otras ciencias los instrumentos que utilizáis son exteriores a vosotros mismos (como los microscopios o los telescopios), los instrumentos a través de los cuales veis a Dios son vuestro ser entero. Y si el ser de un hombre no se mantiene limpio y brillante, su visión de Dios será borrosa, igual que la luna vista a través de un telescopio sucio. De ahí que las naciones horribles tengan religiones horribles: han estado mirando a Dios a través de una lente sucia.

 Dios puede mostrarse a Sí mismo tal como es realmente sólo a hombres reales. Y eso significa no sólo a hombres que son individualmente buenos, sino a hombres que están unidos (untos en un cuerpo, amándose unos a otros, ayudándose unos a otros, enseñándose a Dios unos a otros. Puesto que eso es lo que Dios quería que fuese la Humanidad: como músicos de una única orquesta, u órganos de un único cuerpo.

 En consecuencia, el único instrumento adecuado para aprender acerca de Dios es toda la comunidad cristiana, esperándole juntos. La hermandad cristiana es, por así decirlo, el equipo técnico para esta ciencia: el equipo de laboratorio. Por eso toda esa gente que aparece cada pocos años con alguna patente propia para simplificar la religión como sustituto de la tradición cristiana está en realidad perdiendo el tiempo. Como un hombre que no tiene más instrumentos que unos viejos prismáticos y que decide corregirle la plana a los auténticos astrónomos. Puede que sea un tipo listo, incluso puede que sea más listo que algunos de los astrónomos, pero no tiene nada que hacer. Dos años más tarde todo el mundo se ha olvidado de él, pero la auténtica ciencia sigue adelante.

 Si el cristianismo fuese algo que nos estamos inventando, por supuesto podríamos hacerlo más fácil. Pero no lo es. No podemos competir, en simplicidad, con aquellos que están inventando religiones. ¿Cómo podríamos? Estamos tratando con un Hecho. Y es evidente que cualquiera puede ser simple si no tiene que molestarse con hechos.

3. El tiempo y más allá del tiempo

Es una idea muy tonta la de que leyendo un libro no se debe saltar páginas. Todas las personas sensatas se saltan páginas con entera libertad cuando llegan a un capítulo que piensan que no les va a servir de nada. En este capítulo voy a hablar de algo que puede serle útil a algunos lectores, pero que a otros les parecerá simplemente una complicación innecesaria. Si pertenecéis a la segunda clase de lectores, os aconsejo que no os molestéis con este capítulo, sino que vayáis directamente al siguiente.

 En el último capítulo tuve que tocar el tema de la oración, y mientras este siga fresco en vuestras mentes y en la mía me gustaría tratar con una dificultad que la gente encuentra en la idea de la oración. Un hombre me lo presentó de esta manera diciendo: Yo puedo creer en Dios, pero lo que no puedo creerme es la idea de Dios escuchando a cientos de millones de seres humanos que se dirigen a Él en el mismo momento. Y yo he descubierto que muchas personas piensan lo mismo.

 Lo primero que debemos percibir es que el meollo de la cuestión reside en las palabras en el mismo momento. La mayoría de nosotros podemos imaginar a Dios atendiendo a cualquier número de suplicantes sólo con que acudieran a Él uno por uno, y Dios tuviera un tiempo infinito para escucharlos. De modo que lo que está realmente detrás de esta dificultad es la idea de Dios teniendo que atender demasiadas cosas en un momento de tiempo.

 Claro que eso es exactamente lo que nos pasa a nosotros. Nuestra vida nos llega de momento a momento. Un momento desaparece antes de que llegue el siguiente, y en cada uno de ellos hay lugar para muy poco. Es así como es el tiempo. Y, naturalmente, vosotros y yo tendemos a dar por sentado que esta serie del tiempo ‑este arreglo del pasado, del presente y el futuro‑ no es simplemente el modo en que la vida viene a nosotros, sino el modo en que todas las cosas existen realmente. Tendemos a asumir que todo el universo y Dios mismo están siempre moviéndose del pasado hacia el futuro del mismo modo que lo hacemos nosotros. Pero muchos hombres sabios están en desacuerdo con eso. Fueron los teólogos los que iniciaron la idea de que algunas cosas no están en el tiempo en absoluto; más tarde los filósofos la adoptaron y ahora algunos de los científicos están haciendo lo mismo.

 Casi con toda certeza Dios no está en el tiempo. Su vida no consta de momentos que se suceden unos a otros. Si un millón de personas le están rezando a las diez y media de esta noche, Él no necesita escucharlas a todas en ese preciso y mínimo espacio de tiempo que nosotros llamamos las diez y media. Las diez y media ‑y todos los demás momentos desde el principio del mundo‑ es siempre el presente para Él. Si preferís verlo de esta manera, Dios tiene la eternidad para escuchar el pequeño fragmento de oración que le ofrece el piloto al tiempo que su avión cae envuelto en llamas.

 Esto es difícil, lo sé. Dejadme ofreceros algo, que no es exactamente lo mismo, pero que se le parece un poco. Supongamos que yo estoy escribiendo una novela. Escribo: Mary dejó sus quehaceres; a continuación alguien llamó a la puerta. Para Mary, que tiene que vivir en el tiempo imaginario de mi historia, no hay intervalo entre dejar sus quehaceres y escuchar la llamada a la puerta. Pero yo, que soy el creador de Mary, no vivo en absoluto en ese tiempo imaginario. Entre haber escrito la primera parte de la frase y la segunda puedo sentarme durante tres horas y pensar en Mary. Podría pensar en Mary como si ella fuera la sola protagonista de la novela y durante todo el tiempo que quisiera, y las horas que empleo en hacerlo no aparecerían en el tiempo de Mary (el tiempo de la historia) en absoluto.

Esta no es una ilustración perfecta, por supuesto. Pero puede que proporcione un atisbo de lo que yo creo es la verdad. Dios no es apresurado a lo largo de esta corriente de tiempo que es el universo del mismo modo que un autor no es apresurado a lo largo del tiempo imaginario de su propia novela. Tiene una atención infinita para prodigar entre todos nosotros. No tiene que tratar con nosotros en masa. Estás tan solo con él como si fueras el único ser que hubiera creado. Cuando Cristo murió, murió por ti individualmente como si hubieras sido el único hombre del mundo.

 El modo en que mi ilustración se contradice es éste: En ella, el autor sale de una serie de tiempo (la de la novela) para entrar en otra serie de tiempo (la real). Pero Dios, creo yo, no vive en ninguna serie de tiempo en absoluto. Su vida no se genera momento a momento como la nuestra. Para Él, por así decirlo, es todavía 1929 y ya 1960. Puesto que Su vida es Él mismo.

 Si os imagináis el tiempo como una línea recta a lo largo de la cual tenemos que viajar, debéis imaginar a Dios como toda la página en la que se ha dibujado esa línea. Nosotros llegamos a las partes de la línea una por una: tenemos que dejar A antes de llegar a B, y no podemos llegar a C sin dejar atrás a B. Dios, desde arriba o desde fuera o desde todo alrededor, contiene la línea entera, y la ve toda.

 Merece la pena comprender esta idea porque elimina algunas aparentes dificultades del cristianismo. Antes de que me convirtiera en cristiano una de mis objeciones era la que sigue: los cristianos dicen que el Dios eterno que está en todas partes y hace que el mundo siga girando se convirtió una vez en ser humano. Pues bien, me decía yo, ¿cómo seguía girando el mundo mientras Él era un bebé, o mientras estaba dormido? ¿Cómo podía ser al mismo tiempo el Dios que todo lo sabía y el hombre que preguntaba a sus discípulos  ¿Quién me ha tocado? Os daréis cuenta de que el quid de la cuestión está en las palabras que se refieren al tiempo. Mientras Él era un bebé... ¿Cómo podía ser al mismo tiempo? En otras palabras, yo estaba asumiendo que la vida de Cristo como Dios ocurría en el tiempo, y que Su vida como el hombre Jesús en Palestina era un período más corto sacado de ese mismo tiempo.... del mismo modo que mi servicio en el ejército fue un corto período sacado de la totalidad de mi vida. Y esa es la manera en que tal vez la mayoría de nosotros tendemos a pensar en ello. Nos imaginamos a Dios viviendo en un período en el que Su vida humana estaba aún en el futuro; luego llegando a un período en que era presente, y luego llegando a un período en que Él pudo mirar atrás como a algo en el pasado. Pero es probable que estas ideas no correspondan a nada de los hechos reales. No se puede establecer ninguna comparación entre la vida terrena de Cristo en Palestina, en su dimensión temporal, con Su vida como Dios más allá de todo tiempo y espacio. Yo sugiero que en realidad, y es una verdad intemporal acerca de Dios, la naturaleza humana, y la experiencia humana de la debilidad o el sueño o la ignorancia, quedó de algún modo incluida en la totalidad de Su vida divina. Esta vida humana de Dios es, desde nuestro punto de vista, un período particular en la historia de nuestro mundo (desde el año 1. d. C hasta la Crucifixión). Por lo tanto, imaginamos que es también un período en la historia de la propia existencia de Dios. Pero Dios no tiene historia. Es demasiado definitivamente y totalmente real para tenerla. Puesto que, naturalmente, tener una historia significa perder parte de tu realidad (porque ésta ya se ha deslizado en el pasado) y no tener todavía otra parte (porque aún sigue en el futuro), de hecho, no tienes más que el mínimo presente, que ha desaparecido antes de que puedas hablar de él. Dios no permita que podamos creer que Dios es así. Incluso nosotros podemos esperar que no siempre se nos racione de esa manera.

Otra dificultad que tenemos si pensamos que Dios está en el tiempo es ésta: todos aquellos que creen en Dios creen que El sabe lo que vosotros o yo vamos a hacer mañana. Pero si Él sabe lo que yo voy a hacer mañana, ¿cómo puedo ser yo libre de hacerlo? Pues aquí, una vez más, la dificultad viene de pensar que Dios progresa a lo largo de la línea del tiempo como nosotros, siendo la única diferencia que Él puede ver el futuro y nosotros no. Pues si eso fuera verdad, si Dios previera nuestros actos, sería muy difícil comprender cómo podríamos ser libres de no hacerlos. Pero supongamos que Dios está fuera y por encima de la línea del tiempo. En ese caso, lo que nosotros llamamos mañana es visible para Él del mismo modo que aquello que nosotros llamamos hoy. Todos los días son ahora para El. Él no recuerda que hicierais nada ayer; sencillamente os ve hacerlo, porque, aunque vosotros hayáis perdido el ayer, El no. Él no os prevé haciendo cosas mañana; sencillamente os ve hacerlas, porque, aunque mañana aún no ha llegado para vosotros, para El sí. Nunca suponéis que vuestras acciones en este momento serían menos libres porque Dios ve lo que estáis haciendo. Pues bien; Él ve vuestras acciones de mañana del mismo modo, porque Él ya está en el mañana, sencillamente mirándoos. En un sentido, Él no ve vuestra acción hasta que la habéis hecho; pero claro, el momento en que la habéis hecho es ya el ahora para Él.

 Esta idea me ha ayudado mucho. Si no os ayuda a vosotros, abandonadla. Es una idea cristiana en el sentido en que grandes sabios cristianos la han sostenido, y no hay nada en ella que sea contrario al cristianismo. Pero no está en la Biblia ni en ninguno de los credos. Podéis ser perfectamente buenos cristianos sin aceptarla, o incluso sin pensar en ella en absoluto.

4. La buena infección

Empiezo este capítulo pidiéndoos que evoquéis una imagen con toda claridad. Imaginad dos libros encima de una mesa, uno encima de otro. Es evidente que el libro de abajo está sosteniendo al de arriba... apoyándolo. Gracias al libro de abajo, el libro de arriba está descansando, digamos a dos pulgadas de la superficie de la mesa en vez de tocar la mesa. Llamemos al libro de abajo A y al libro de arriba B. La posición de A está causando la posición de B. ¿Está claro? Ahora imaginemos--no podría ocurrir, naturalmente, pero nos servirá como ilustración‑ que los dos libros han estado en esa posición eternamente. En ese caso, la posición de B siempre habría resultado de la posición de A. Pero de todos modos, la posición de A no podría haber existido antes de la posición de B. En otras palabras, el efecto no ha venido después de la causa. Por supuesto, los efectos suelen venir después de las causas: uno se come un pepino primero y luego sufre de indigestión. Pero esto no ocurre con todas las causas y todos los efectos. En un momento veréis por qué creo que esto es importante.

 Una página atrás dije que Dios es un Ser que contiene tres Personas mientras que sigue siendo un Ser, del mismo modo que un cubo contiene seis cuadrados mientras que sigue siendo un solo cuerpo. Pero en cuanto empiezo a intentar explicar cómo están relacionadas esas tres Personas tengo que utilizar palabras que hacen que parezca que una de ellas ha estado allí antes de las demás. La Primera Persona se llama el Padre y la Segunda el Hijo. Decimos que la primera engendra la segunda: lo llamamos engendrar y no crear, porque lo que la primera Persona produce es de la misma clase que Ella. En ese aspecto la palabra Padre es la única que podemos utilizar. Pero desgraciadamente ésta sugiere que Ella estuvo ahí primero, del mismo modo que un padre humano existe antes que su hijo. Pero esto no es así. Aquí no hay un antes y un después. Y por eso he dedicado algún tiempo al intento de aclarar cómo una cosa puede ser la fuente, o la causa, o el origen de otra sin haber estado allí antes. El Hijo es porque el Padre es, pero nunca hubo un momento en que el Padre produjera al Hijo.

 Ta vez la mejor manera de pensar en el asunto es ésta. Os pedí hace un momento que imaginaseis esos dos libros, y probablemente la mayoría de vosotros lo hizo. Es decir, hicisteis un acto de imaginación y como resultado obtuvisteis una imagen mental. Evidentemente vuestro acto de imaginación fue la causa y la imagen mental el resultado. Pero eso no significa que primero imaginasteis y luego obtuvisteis la imagen. En el momento en que la imaginasteis la imagen estaba allí. Vuestra voluntad estaba manteniendo la imagen ante vosotros todo el tiempo. Y sin embargo, ese acto de voluntad y la imagen empezaron exactamente en el mismo momento y terminaron en el mismo momento. Si hubiera un Ser que siempre hubiera existido y siempre hubiera estado imaginando una cosa, su acto de imaginación siempre habría producido una imagen mental, pero la imagen sería tan eterna como el acto.

 Del mismo modo, siempre debemos pensar en el Hijo como, por así decirlo, emanando del Padre, como la luz emana de una lámpara, o el calor del fuego o los pensamientos de la mente. El Hijo es la autoexpresión del Padre... lo que el Padre tiene que decir. Y nunca hubo un tiempo en que no lo estuviera diciendo. ¿Pero os habéis dado cuenta de lo que está pasando? Todas estas imágenes de luz y de calor hacen que parezca que el Padre y el Hijo fueran dos cosas en lugar de dos personas. De manera que después de todo, la imagen del Nuevo Testamento de un Padre y un Hijo resulta ser mucho más exacta que cualquier cosa por la que intentemos sustituirla. Eso es lo que siempre ocurre cuando uno se aleja de las palabras de la Biblia. Está bien alejarse de ellas por un momento para dejar claro algún punto en especial. Pero siempre se debe volver. Naturalmente, Dios sabe cómo describirse a sí mismo mucho mejor de lo que nosotros sabemos describirlo. Él sabe que Padre e Hijo se parece más a la relación entre la Primera y la Segunda Persona que ninguna otra cosa en la que podamos pensar. Lo más importante que debemos saber es que es una relación de amor. El Padre se deleita en el Hijo; el Hijo venera al Padre.

Antes de seguir, daos cuenta de la importancia práctica de esto. A todo el mundo le gusta repetir la declaración cristiana Dios es Amor. Pero parecen no darse cuenta de que las palabras Dios es Amor no tienen un significado real a menos que Dios contenga al menos a dos Personas. El amor es algo que una persona siente por otra persona. Si Dios fuera una sola persona entonces, antes de que el mundo fuese creado, Dios no era amor. Por supuesto, lo que esta gente quiere decir cuando dice que Dios es amor es a menudo algo muy diferente; lo que realmente quieren decir es Amor es Dios. Realmente quieren decir que nuestros sentimientos de amor, surjan como surjan y surjan de donde surjan, y produzcan los resultados que produzcan, han de ser tratados con gran respeto. Tal vez sea así: pero eso es algo muy diferente de lo que los cristianos quieren decir cuando dicen que Dios es Amor. Ellos creen que la actividad viva y dinámica del amor ha estado en Dios desde siempre y ha creado todo lo demás.

 Y esa es, de paso, tal vez la diferencia más importante entre el cristianismo y todas las demás religiones: que en el cristianismo Dios no es una Cosa ‑ni siquiera una Persona--estática, sino una actividad dinámica y pulsante, una vida, casi una especie de drama. Casi, si no me tomáis por irreverente, una suerte de danza. La unión entre el Padre y el Hijo es algo tan vivo y concreto que esta unión misma es en sí una Persona. Sé que esto es casi inconcebible, pero consideradlo de esta manera. Sabréis que los seres humanos, cuando se reúnen en familia, o en un club, o en un gremio, hablan del espíritu de esa familia, de ese club o de ese gremio. Hablan de su espíritu porque los miembros individuales, cuando están juntos, realmente desarrollan maneras particulares de hablar y de comportarse que no adoptarían si estuviesen separados (Este comportamiento corporativo puede, naturalmente, ser mejor o peor que sus comportamientos individuales). Es como si se crease una suerte de personalidad común. No se trata, por supuesto, de una persona real; es más bien algo parecido a una persona. Pero esa es justamente una de las diferencias entre Dios y nosotros. Lo que surge de la vida conjunta del Padre y el Hijo es una auténtica Persona; es, de hecho, la Tercera de las tres Personas que son Dios.

 Esta Tercera Persona se llama, en lenguaje técnico, el Espíritu Santo o el Espíritu de Dios. No os preocupéis ni os sorprendáis si lo encontráis bastante más vago y difuminado en vuestra mente que a los otros dos. Creo que hay una razón por la que esto debe ser así. En la vida cristiana no se suele estar mirándolo a Él: Él está siempre actuando en vosotros. Si pensáis en el Padre como en alguien que está ahí fuera, delante de vosotros, y en el Hijo como en alguien que está a vuestro lado, ayudándoos a rezar, intentando convertiros en otro hijo, entonces tenéis que pensar en la Persona como en alguien que está dentro de vosotros, o detrás de vosotros. Tal vez algunos encuentren más fácil empezar con la Tercera Persona y proceder hacia atrás. Dios es Amor, y ese Amor se difunde a través de los hombres, y especialmente a través de toda la comunidad cristiana. Pero este Espíritu de Amor es, desde toda la eternidad, un Amor que se da entre el Padre y el Hijo.

 Y bien, ¿qué importa todo esto? Importa más que cualquier cosa en el mundo. Toda la danza, o drama, o patrón de conducta de esta vida tri‑Personal debe ser llevado a cabo en cada uno de nosotros: o (en el sentido inverso), cada uno de nosotros tiene que entrar en ese patrón de conducta, tomar su puesto en esa danza. No hay otro camino hacia la felicidad para la que hemos sido hechos. Sabréis que las cosas buenas además de las malas se contagian por una suerte de infección. Si queréis calentaros debéis poneros cerca del fuego; si queréis mojaros debéis meteros en el agua. Si queréis gozo, poder, paz, vida eterna, debéis acercaros, o incluso introduciros, en aquello que los tiene. Estas cosas no son una especie de premio que Dios podría, si quisiera, entregar a cualquiera. Son una gran fuente de energía y belleza que mana desde el centro mismo de la realidad. Si estáis cerca de esa fuente, su salpicadura os mojará; si no lo estáis, permaneceréis secos. Una vez que un hombre está unido a Dios, ¿cómo no iba a vivir para siempre? Una vez que un hombre está separado de Dios, ¿cómo no va a marchitarse y morir?

 ¿Pero cómo va ese hombre a unirse a Dios? ¿Cómo es posible para nosotros ser absorbidos en la vida tri‑Personal?

Recordaréis lo que dije en el capítulo segundo acerca de engendrar y crear. Nosotros no somos engendrados por Dios: sólo somos creados por Él. En nuestro estado natural no somos hijos de Dios: sólo somos (por así decirlo) estatuas. No poseemos Zoe o vida espiritual: sólo poseemos Bios o vida biológica que a su tiempo se agotará y morirá. Pues bien, todo lo que ofrece el cristianismo es esto: que podemos, si dejamos que Dios se salga con la Suya, llegar a compartir la vida de Cristo. Si lo hacemos, estaremos compartiendo una vida que fue engendrada, no creada, que siempre ha existido y que siempre existirá. Cristo es el Hijo de Dios. Si compartimos esta clase de vida nosotros también seremos hijos de Dios. Amaremos al Padre como Él le ama y el Espíritu Santo se despertará en nosotros. Él vino a este mundo y se hizo hombre para difundir a otros hombres la clase de vida que Él tiene, a través de lo que yo llamo una buena infección. Cada cristiano debe convertirse en un pequeño Cristo. Todo el sentido de hacerse cristiano es ese y ningún otro.

5. Los obstinados soldados de juguete

El Hijo de Dios se hizo hombre para que los hombres pudieran hacerse hijos de Dios. No sabemos ‑al menos yo no lo sé‑ cómo hubieran ido las cosas si la raza humana nunca se hubiera rebelado contra Dios y se hubiera unido al enemigo. Es posible que todos los hombres hubieran estado «en Cristo», que hubieran compartido la vida del Hijo de Dios desde el momento en que nació. Tal vez el Bios o vida natural hubiera sido incorporada al Zoe, la vida increada, de una vez y automáticamente. Pero eso son conjeturas. A vosotros y a mí nos interesan las cosas tal como son ahora.

 Y el presente estado de las cosas es éste. La dos clases de vida no sólo son diferentes (siempre lo hubieran sido), sino que en realidad son antagónicas. La vida natural en cada uno de nosotros es algo centrado en sí mismo, algo que quiere ser mimado y admirado, que quiere aprovecharse de las demás vidas, explotar el universo. Y especialmente quiere que se la deje a su aire: mantenerse aparte de cualquier cosa que sea mejor o más alto que ella, de cualquier cosa que la haga sentirse poca cosa. Tiene miedo de la luz y el aire del mundo espiritual, del mismo modo que las personas que han sido educadas para ser sucias tienen miedo de tomar un baño. Y en cierto sentido tiene razón. Sabe que si la vida espiritual se adueña de ella, todo su egocentrismo y su amor propio morirán, y está dispuesta a luchar con uñas y dientes para evitarlo.

 (Pensasteis alguna vez, cuando erais niños, lo divertido que sería que vuestros juguetes pudieran adquirir vida propia? Pues bien, imaginad que hubierais podido realmente darles vida. Imaginad que hubieseis convertido un soldado de plomo en un hombrecito de verdad. Eso habría implicado transformar el plomo en carne. Y suponed que al soldadito de plomo no le hubiese gustado. A él no le interesa la carne; lo único que ve es que el plomo ha sido estropeado. Él cree que le estáis matando. Hará todo lo que pueda para impedírselo. Si puede evitarlo, no consentirá que le convirtáis en un hombre.

 No sé lo que habríais hecho con ese soldado de plomo. Pero lo que Dios hizo con nosotros fue esto. La Segunda Persona en Dios, el Hijo, se hizo humano: nació en este mundo como un hombre real, un auténtico hombre de una altura determinada, con el pelo de un cierto color, que hablaba un idioma concreto y pesaba un cierto número de kilos. El Ser Eterno, que todo lo sabe y creó el universo entero, se convirtió no sólo en un hombre sino (antes de eso) en un bebé, y antes de eso en un feto dentro del cuerpo de una mujer. Si queréis haceros una idea, pensad lo que os gustaría convertiros en una babosa o en un cangrejo.

 El resultado de esto fue que ahora existía un hombre que era realmente lo que todos los hombres estaban destinados a ser; un hombre en el que la vida creada, derivada de su madre, se permitía ser completa y perfectamente convertida en la vida engendrada. La criatura natural humana en Él fue asumida por completo en el divino Hijo. Así, en una instancia, la humanidad había llegado, por así decirlo, a su meta: había pasado a la vida de Cristo. Y porque toda la dificultad para nosotros reside en que la vida natural tiene que ser, en cierto sentido, «muerta», Él eligió una carrera terrenal que implicaba la muerte de Sus deseos humanos a cada paso: la pobreza, la incomprensión de su propia familia, la traición de uno de Sus íntimos amigos, sentirse burlado y vapuleado por la policía, y ser ejecutado mediante tortura. Y luego, después de haber sido muerto de este modo--en cierto sentido muerto todos los días--la criatura humana en Él, porque estaba unida al Divino Hijo, volvió de nuevo a la vida. El hombre en Cristo resucitó de nuevo: no sólo el Dios. De eso se trata todo. Por primera vez vimos a un hombre auténtico. Un soldado de plomo ‑de auténtico plomo, igual que los demás‑ se había vuelto total y espléndidamente vivo.

 Y aquí, por supuesto, llegamos al punto en que mi ilustración del soldado de plomo se desvirtúa. En el caso de verdaderos soldados de plomo o de estatuas, si alguno de ellos cobrara vida, no significaría nada para los demás. Todos están separados. Pero los seres humanos no lo están. Parecen separados porque los veis caminando separadamente. Pero, claro, estamos hechos de tal modo que sólo podemos ver el momento presente. Si pudiéramos ver el pasado, todo nos parecería diferente. Porque hubo un momento en que cada hombre era parte de su madre y (antes aún) también parte de su padre, y aún antes parte de sus abuelos. Si pudierais ver a la humanidad esparcida en el tiempo, como la ve Dios, ésta no parecería un montón de cosas separadas y esparcidas por ahí. Parecería una única cosa que crece, algo así como un árbol muy complicado. Cada individuo aparecería conectado con los demás. Y no sólo eso. Los individuos no están realmente separados de Dios, del mismo modo que no están separados unos de otros. Cada hombre, mujer y niño de todo el mundo está sintiendo y respirando en este momento sólo porque Dios, por así decirlo, «los hace funcionar».

 En consecuencia, cuando Cristo se hace hombre, no es realmente como si vosotros pudierais convertiros en un soldado de plomo en particular. Es como si algo que siempre está afectando la masa humana empieza, en un cierto punto, a afectar a esa misma masa humana de una manera nueva. A partir de ese punto el efecto se extiende por toda la humanidad. Afecta a aquellos que vivieron antes de Cristo así como a aquellos que vivieron después de Él. Afecta a aquellos que nunca han oído hablar de El. Es como dejar caer en un vaso de agua una gota de algo que le da un nuevo sabor o un nuevo color a toda ella. Pero, por supuesto, ninguna de estas ilustraciones sirve perfectamente. En última instancia Dios no es otra cosa que Sí mismo y lo que Él hace no se parece a ninguna otra cosa. Apenas podría esperarse que fuese de otra manera.

 ¿Cuál es, pues, la diferencia que Él ha constituido para la totalidad de la masa humana? Es solamente ésta: que el trabajo de convertirse en un hijo de Dios, de ser transformado de algo creado en algo engendrado, de pasar de la vida biológica temporal a la vida «espiritual» intemporal Él lo ha hecho por nosotros. En principio, la Humanidad ya está «salvada». Nosotros, los individuos, tenemos que apropiarnos de esa salvación. Pero el trabajo realmente duro ‑aquello que no hubiéramos podido hacer por nosotros mismos--Él lo ha hecho por nosotros. No tenemos que intentar escalar a la vida espiritual por nuestros propios esfuerzos. Ésta ya ha descendido a la raza humana. Sólo con que nos abramos al único Hombre en el que esa vida estaba totalmente presente y que, a pesar de ser Dios, es también un hombre real, Él lo hará por nosotros y en nosotros. Recordad lo que dije acerca de la «buena infección». Uno de nuestra raza tiene esta nueva vida: si nos acercamos a Él nos la contagiaremos.

 Naturalmente, esto puede expresarse de mil maneras diferentes. Podéis decir que Cristo murió por nuestros pecados. Podéis decir que el Padre nos ha perdonado porque Cristo ha hecho por nosotros los que nosotros debiéramos haber hecho. Podéis decir que hemos sido lavados por la sangre del Cordero. Podéis decir que Cristo ha vencido la muerte. Y todo ello es verdad. Si alguna de estas cosas no os atrae, dejadla y escoged la fórmula que os atraiga. Y, hagáis lo que hagáis, no empecéis a discutir con otras personas porque ellas utilicen otra fórmula diferente de la vuestra.

6. Dos notas

Para evitar los malentendidos añado aquí dos notas sobre dos puntos surgidos en el último capítulo.

 1) Un crítico muy sensato me escribió preguntándome por que, Si Dios quería hijos en vez de «soldados de plomo», no engendró muchos hijos desde el principio en vez de hacer primero soldados de plomo y luego traerlos a la vida a través de un proceso tan difícil y penoso. Una parte de la respuesta a esta pregunta es relativamente fácil: la otra parte está, probablemente, más allá del conocimiento humano. La parte fácil es ésta. El proceso de ser transformado de una criatura en un hijo no habría sido difícil ni doloroso si la raza humana no se hubiese apartado de Dios hace siglos. Y ésta pudo hacerlo porque El les otorgó el libre albedrío: les otorgó el libre albedrío porque un mundo de meros autómatas nunca podría amar y por lo tanto conocer la felicidad infinita. La parte difícil es ésta Todos los cristianos están de acuerdo en que hay, en el sentido pleno y original, sólo un «Hijo de Dios». Si insistimos en preguntar «¿Pero podría haber habido muchos?» nos encontramos en aguas muy profundas. ¿Tienen las palabras «podría haber habido» algún sentido aplicadas a Dios? Se puede decir que una cosa finita en particular «podría haber sido» diferente de lo que es si alguna otra cosa hubiese sido diferente, y aquella otra cosa hubiese sido diferente si otra tercera cosa hubiese sido diferente, y así sucesivamente. (Las letras de esta página habrían sido diferentes si el impresor hubiese utilizado tinta roja, y habría utilizado tinta roja si se le hubiese dicho que lo hiciera, etcétera). Pero cuando se habla de Dios ‑es decir, del Hecho final e irreductible del que dependen todos los demás, no tiene sentido preguntar si Él podría haber sido diferente. Es lo que es, y ahí se acaba el asunto. Pero incluso aparte de todo esto, a mí me resulta difícil pensar en la idea del Padre engendrando muchos hijos para toda la eternidad. Para ser muchos tendrían que ser diferentes unos de otros. Dos peniques tienen la misma forma. ¿De qué manera son dos? Ocupando lugares diferentes y conteniendo diferentes átomos. En otras palabras, para pensar en ellos como diferentes entre sí hemos tenido que introducir la idea del espacio y la materia; es decir, hemos tenido que introducir la idea de la «naturaleza» o el universo creado.

 Puedo comprender la distinción entre el Padre y el Hijo sin traer a colación el espacio o la materia, porque el Uno engendra y el Otro es engendrado. La relación del Padre con el Hijo no es la misma que la relación del Hijo con el Padre. Pero si hubiera varios hijos todos estarían relacionados unos con otros y con el Padre de la misma manera. ¿En qué se diferenciarían unos de otros? Al principio, por supuesto, uno no nota la diferencia. Piensa que puede formar la idea de varios «hijos». Pero cuando lo pienso más detenidamente, encuentro que la idea parecía posible sólo porque yo estaba vagamente imaginándolos como formas humanas que se encuentran juntas en una suerte de espacio. En otras palabras: aunque fingía pensar en algo que existe antes de que cualquier universo hubiera sido creado, estaba en realidad introduciendo subrepticiamente la imagen de un universo y poniendo ese algo dentro de él. Cuando dejo de hacer eso y aún así sigo intentando pensar en el Padre engendrando muchos hijos «antes de todos los mundos» descubro que en realidad no estoy pensando en nada. La idea se esfuma en meras palabras. (¿Fue creada la naturaleza ‑el espacio, el tiempo y la materia‑ precisamente para hacer que la multiplicidad fuese posible? ¿No hay tal vez otra manera de obtener muchos espíritus eternos salvo creando primero muchas criaturas naturales en un universo y luego espiritualizándolas? Claro que todo esto son meras conjeturas).

 2) La idea de que toda la raza humana es, en un sentido, una misma cosa--un inmenso organismo, como un árbol--no debe ser confundida con la idea de que las diferencias individuales no importan o que las personas reales como Tom, Nobby y Kate son de algún modo menos importantes que las cosas colectivas como las clases, las razas, etcétera. De hecho ambas ideas son opuestas. Cosas que forman parte de un mismo organismo pueden ser muy diferentes unas de otras; cosas que no lo hacen pueden ser muy parecidas. Seis peniques son cosas separadas y muy parecidas; mi nariz y mis pulmones son muy diferentes, pero sólo están vivos porque forman parte de mi cuerpo y comparten su vida común. El cristianismo piensa en los individuos humanos no como en meros miembros de un grupo o componentes de una lista, sino como en órganos de un cuerpo: diferentes unos de otros y cada uno de ellos contribuyendo con lo que ningún otro podría. Cuando os encontréis queriendo convertir a vuestros hijos, o a vuestros alumnos, o incluso a vuestros vecinos en personas exactamente iguales a vosotros mismos, recordar que probablemente Dios jamás pretendió que fueran eso. Vosotros y ellos sois órganos diferentes, y vuestro cometido es hacer cosas diferentes. Por otro lado, cuando os sentís tentados a no dejar que los problemas de otro os afecten porque no son «asunto vuestro», recordad que, aunque él es diferente de vosotros, forma parte del mismo organismo. Si olvidáis que pertenece al mismo organismo que vosotros os convertiréis en individualistas. Si olvidáis que es un órgano distinto de vosotros, si queréis suprimir las diferencias y hacer que toda la gente sea igual, os convertiréis en totalitarios. Pero un cristiano no debe ser ni un totalitario ni un individualista. Siento un enorme deseo de deciros ‑y supongo que vosotros sentís un enorme deseo de decírmelo a mí‑ cuál de estos dos errores es el peor. Ese es el demonio intentando tentarnos. Siempre envía errores al mundo por parejas, parejas de opuestos. Y siempre nos anima a dedicar mucho tiempo a pensar cuál de los dos es peor. ¿Comprendéis, naturalmente, por qué? Confía en que el disgusto mayor que os cause uno de los dos errores os atraiga gradualmente hacia el otro. Pero no nos dejemos engañar. Tenemos que mantener los ojos fijos en la meta y pasar por en medio de los dos errores. No nos importa nada más que eso en lo que respecta a cualquiera de los dos.

7. Finjamos

¿Me permitís que una vez más empiece por presentaros dos imágenes, o mejor dicho, dos historias? Una de ellas es la historia que todos habéis leído y que se llama La bella y la bestia. La chica, como recordaréis, tenía, por alguna razón, que casarse con un monstruo. Y lo hizo. Lo besó como si fuera un hombre. Y entonces, para su gran alivio, el monstruo realmente se convirtió en un hombre y todo salió bien. La otra historia trata de alguien que tenía que llevar una máscara; una máscara que lo hacía parecer mucho más guapo de lo que realmente era. Tuvo que llevarla durante años. Y cuando se la quitó se dio cuenta de que su cara se había amoldado a ella. Ahora era guapo de verdad. Lo que había empezado como un disfraz había terminado como una realidad. Creo que estas dos historias pueden (con cierta fantasía, por supuesto) ayudar a ilustrar lo que tengo que decir en este capítulo. Hasta ahora he estado intentando describir hechos: lo que Dios es y lo que ha realizado. Ahora quiero hablar de la práctica. ¿Qué hacemos a continuación? ¿Qué importancia tiene toda esta teología? Esta noche puedo empezar a atribuirle una importancia. Si estáis lo suficientemente interesados como para haber leído hasta aquí seguramente también estaréis lo bastante interesados como para intentar rezar vuestras oraciones, y recéis la oración que recéis, probablemente rezaréis el Padre Nuestro.

 Sus primerísimas palabras son Padre Nuestro. ¿Veis ahora lo que esas palabras significan? Significan, con toda franqueza, que os estáis poniendo en el lugar de un hijo de Dios. Para decirlo abruptamente, estáis disfrazándoos de Cristo. Estáis fingiendo, si lo preferís. Porque, naturalmente, en el momento en que os dais cuenta de lo que esas palabras significan, os dais cuenta de que no sois hijos de Dios. No sois como el Hijo de Dios, cuya voluntad e intereses son los mismos que los del Padre; sois un manojo de miedos, esperanzas, avaricia, celos y vanidad egoístas, destinados a la muerte. De manera que, en cierto modo, este disfrazarse de Cristo es un acto de hipocresía insultante. Pero lo extraño es que Él nos ha ordenado que lo hiciéramos.

 ¿Por qué? ¿De qué sirve fingir que somos lo que no somos? Pues bien, incluso en el nivel humano hay dos clases de fingimiento. Está la clase mala, en la que el fingimiento está ahí en vez de la cosa auténtica: como cuando un hombre finge que va a ayudaros en vez de ayudaros realmente. Pero también está la clase buena, en la que el fingimiento conduce a la cosa real. Cuando no os sentís particularmente amistosos pero sabéis que deberíais sentiros, a menudo lo mejor que podéis hacer es poner cara de buenos amigos y comportaros como si en realidad fuerais una mejor persona de lo que realmente sois. Y en pocos minutos, como todos hemos podido darnos cuenta, realmente os sentiréis más amistosos de lo que os sentíais. A menudo, la única manera de adquirir una cualidad en realidad es empezar a comportarnos como si ya la tuviéramos. Por eso los juegos de niños son tan importantes. Ellos siempre están fingiendo ser adultos: juegan a los soldados, o juegan a las tiendas. Pero en todo momento están endureciendo sus músculos y agudizando sus sentidos, para que la ficción de ser adultos les ayude a crecer de verdad.

 Pues bien; en el momento en que os dais cuenta de que estáis fingiendo ser Cristo, es sumamente probable que instantáneamente veáis una manera en que el fingimiento pudiera tener menos de fingimiento y más de realidad. Encontraréis que en vuestras mentes tienen lugar varias cosas que no tendrían lugar si verdaderamente fuerais hijos de Dios. Pues bien, detenedlas. O tal vez os deis cuenta de que, en vez de estar rezando vuestras oraciones, deberíais estar abajo escribiendo una carta, o ayudando a vuestra mujer a fregar los platos. Pues bien, hacedlo.

 Ya veis lo que está ocurriendo. El Cristo en Persona, el Hijo de Dios que es hombre (igual que vosotros), y Dios (igual que Su Padre) está realmente a vuestro lado y está ya desde ese momento ayudándoos a transformar vuestro fingimiento en realidad. Esta no es meramente una manera elaborada de decir que vuestra conciencia os está diciendo lo que debéis hacer. Si interrogáis a vuestra conciencia, sencillamente, obtenéis un resultado. Si recordáis que os estáis disfrazando de Cristo, obtenéis otro. Hay muchas cosas que vuestra conciencia podría no llamar definitivamente malas (especialmente las cosas en vuestra mente), pero que reconoceréis de inmediato que no podéis seguir haciendo Si intentáis seriamente ser como Cristo. Puesto que ya no estáis pensando simplemente en lo bueno y en lo malo: estáis intentando adquirir la buena infección de una Persona. Esto se parece más a pintar un retrato que a obedecer una serie de reglas. Y lo extraño es que mientras que por un lado es mucho más difícil que pintar un cuadro, por otro es mucho más fácil.

 El auténtico Hijo de Dios está junto a vosotros. Está empezando a transformaros en Él Mismo. Está empezando, por así decirlo, a «inyectar» Su clase de vida y pensamiento, Su Zoe, en vosotros: está empezando a convertir el soldado de plomo en un hombre vivo. La parte de vosotros a la que esto no le gusta es la parte que sigue siendo de plomo.

 Algunos de vosotros podréis pensar que esto se parece muy poco a vuestra propia experiencia. Tal vez digáis: «Yo nunca he tenido la sensación de ser ayudado por un Cristo invisible, pero a menudo he sido ayudado por otros seres humanos.» Esto se parece bastante a aquella mujer que durante la Primera Guerra dijo que si hubiera escasez de pan esto no le afectaría demasiado porque en su casa siempre se comían tostadas. Si no hay pan, no habrá tostadas. Si no hubiera ayuda de Cristo no habría ayuda por parte de otros seres humanos. Cristo actúa en nosotros de muchas maneras, no sólo a través de lo que nosotros llamamos nuestra «vida religiosa». Actúa a través de la naturaleza, de nuestros propios cuerpos, de los libros, a veces a través de experiencias que parecen, en su momento~ anti‑cristianas. Cuando un joven que ha estado asistiendo a misa de manera rutinaria, sinceramente se da cuenta de que no cree en el cristianismo y deja de hacerlo ‑siempre que lo haga en nombre de la honestidad y no sólo por enojar a sus padres‑ el espíritu de Cristo está probablemente más cerca de él de lo que nunca estuvo antes. Pero, sobre todo, Cristo actúa en nosotros a través de los demás.

 Los hombres son espejos, o «portadores» de Cristo para los demás hombres. A veces portadores inconscientes. Esta «buena infección» puede ser portada por aquellos que no la tienen en sí mismos. Personas que no eran cristianas me ayudaron a mí a llegar al cristianismo. Pero normalmente son aquellos que Le conocen los que Le llevan a otros. Por eso la Iglesia, el cuerpo entero de cristianos enseñándose a Cristo unos a otros es tan importante. Podríais decir que cuando dos cristianos están siguiendo a Cristo juntos no hay dos veces más cristianismo que cuando no están juntos, sino dieciséis veces más.

 Pero no olvidéis esto. Al principio es natural que un bebé tome la leche de su madre sin conocer a su madre. Es igualmente natural para nosotros ver al hombre que nos está ayudando sin ver a Cristo detrás de él. Pero no debemos permanecer como bebés. Debemos progresar hasta conocer al auténtico Dador. Es una locura no hacerlo. Porque, si no lo hacemos, estaremos dependiendo de los seres humanos. Y eso va a decepcionarnos. Los mejores de entre ellos cometerán errores; todos van a morir. Debemos estar agradecidos a todos aquellos que nos han ayudado; debemos honrarlos y amarlos. Pero jamás, jamás pongáis toda vuestra fe en ningún ser humano: aunque sea el mejor y más sabio del mundo entero. Hay muchas cosas bonitas que se pueden hacer con arena, pero no intentéis construir una casa sobre ella.

 Y ahora empezamos a ver qué es aquello sobre lo que siempre está hablando el Nuevo Testamento. Habla de los cristianos como «nacidos de nuevo»; habla de ellos como «haciéndose en Cristo»; sobre Cristo «formándose en nosotros»; sobre nuestro alcanzar a «tener la mente de Cristo».

 Sacaos de la cabeza la idea de que éstas son sólo maneras rebuscadas de decir que los cristianos han de leer lo que dijo Cristo y luego intentar llevarlo a cabo, del mismo modo que un hombre puede intentar leer lo que Marx o Platón dijeron y luego intentar ponerlo en práctica. Significan algo mucho más importante que eso. Significan que una auténtica Persona, Cristo, aquí y ahora, en esa misma habitación donde estáis rezando, está haciéndoos cambiar. No se trata de un hombre bueno que murió hace dos mil años. Se trata de un Hombre vivo tan hombre como vosotros, y aún tan Dios como lo fue cuando creó el mundo, que realmente aparece y entra en contacto con vuestro ser más íntimo, mata el viejo yo natural en vosotros y lo sustituye por la clase de Yo que Él tiene. Al principio, sólo por momentos. Luego, durante períodos más largos. Finalmente, si todo va bien, os transforma permanentemente en alguien diferente; en un nuevo pequeño Cristo, en un ser que, a su humilde manera, tiene la misma vida que Dios, que comparte Su poder, Su gozo. Su conocimiento y Su eternidad. Y enseguida hacemos dos descubrimientos más.

 1) Empezamos a darnos cuenta, además, de nuestros actos pecaminosos particulares, de nuestro estado de pecado; empezamos a alarmarnos no sólo por lo que hacemos sino también por lo que somos. Puede que esto os parezca algo difícil, así que intentaré aclarároslo basándome en mi propio caso. Cuando rezo mis plegarias nocturnas e intento hacer un recuento de los pecados del día, nueve veces de cada diez se trata de algún pecado contra la caridad; me he enfurruñado o he contestado bruscamente o me he burlado o he despreciado a alguien o he dado rienda suelta a mi ira. Y la excusa que inmediatamente surge en mi mente es que la provocación fue tan súbita e inesperada que me cogieron de sorpresa, que no tuve tiempo de controlarme. Es posible que esa sea una circunstancia atenuante en lo que respecta a esos actos en particular; evidentemente habrían sido peores si hubiesen sido premeditados o deliberados. Por otra parte, no cabe duda de que lo que un hombre hace cuando le cogen por sorpresa es la mejor evidencia de lo que ese hombre es. Está claro que lo que surge espontáneamente, antes de que el hombre tenga tiempo de ponerse un disfraz, es la verdad. Si hay ratas en el desván es mas probable que las veáis si entráis allí de repente. Pero ese «de repente» no crea a las ratas; sólo les impide esconderse. Del mismo modo, lo intempestivo de la provocación no me convierte en un hombre de mal carácter; sólo demuestra el mal carácter que tengo. Las ratas siempre están allí en el desván; pero si entráis dando gritos se habrán puesto a cubierto antes de que hayáis encendido la luz. Aparentemente, las ratas de la vindicacion y el resentimiento siempre están allí, en el desván de mi alma. Y ese desván está fuera del alcance de mi voluntad consciente. Puedo, hasta cierto punto, controlar mis actos, pero no tengo un control directo sobre mi temperamento. Y si (como di)e antes) lo que somos importa aún más que lo que hacemos ‑si, ciertamente, lo que hacemos importa principalmente como evidencia de lo que somos‑‑entonces se sigue que el cambio que mas necesito llevar a cabo es un cambio que mis propios esfuerzos directos y voluntarios no pueden realizar. Y esto puede aplicarse también a mis buenas acciones. ¿Cuántas de ellas fueron hechas por el motivo correcto? ¿Cuántas por miedo a la opinión pública, o por un deseo de ostentación? ¿Cuántas por una suerte de obstinación o de sentido de superioridad que, en circunstancias diferentes, podrían haber conducido igualmente a una mala acción? Pero yo no puedo, a través de un esfuerzo moral directo, proporcionarme a mí mismo nuevos motivos. Después de los primeros pasos en la vida cristiana nos damos cuenta de que aquello que verdaderamente necesita hacerse en nuestras almas sólo puede ser hecho por Dios. Y esto nos lleva a algo que hasta ahora ha dado pie a malos entendidos en mi idioma.

 2) Yo he estado hablando como si fuésemos nosotros los que lo hiciéramos todo. En realidad, por supuesto, es Dios quien lo hace todo. Nosotros, como mucho, permitimos que se nos haga. En cierto sentido podría decirse que es Dios quien lleva a cabo el fingimiento. El Dios Tripersonal, por así decirlo, ve de hecho antes Sí un animal humano egoísta, avaricioso, gruñón y rebelde. Pero Él dice: «Finjamos que esta no es una mera criatura, sino nuestro Hijo. Es como Cristo en cuanto que es un Hombre, puesto que Él se hizo Hombre. Finjamos que también es como Cristo en espíritu. Tratémoslo como si fuera lo que en realidad no es. Finjamos, para hacer que esa ficción se convierta en realidad.» Dios os mira como si fueseis pequeños Cristos: Cristo se pone a vuestro lado para convertiros en Él. Me atrevo a decir que esta idea de un divino fingimiento parece algo extraña al principio. Pero, ¿es en realidad tan extraña? ¿No es así como lo más alto siempre hace ascender a lo más bajo? Una madre le ensena a hablar a su hijo hablándole como si la entendiera mucho antes de que éste lo haga en realidad. Tratamos a nuestro perro como si fuera «casi humano»; es por eso que al final estos se vuelven «casi humanos».

8. ¿Es el cristianismo fácil o difícil?

En el último capítulo estábamos considerando la idea cristiana de «hacernos como Cristo», o «disfrazarnos primero de hijos de Dios» para poder finalmente convertirnos en Sus auténticos hijos. Lo que quiero dejar claro es que esta no es una entre muchas tareas que un cristiano debe llevar a cabo, y que no se trata de una suerte de ejercicios especial para la clase superior. En eso consiste todo el cristianismo. El cristianismo no ofrece absolutamente nada más. Y quisiera señalar cómo difiere esto de las ideas comunes acerca de la «moralidad» o el «ser bueno».

 La idea común que todos tenemos antes de convertirnos en cristianos es ésta. Tomamos como punto de partida nuestro yo ordinario con sus varios deseos e intereses. Luego admitimos que algo más ‑llámese «moralidad» o «comportamiento decente» o «el bien de la sociedad»‑ le hace reclamos a este yo: reclamos que interfieren con sus propios deseos. Lo que entendemos por «ser buenos» es someternos a esos reclamos. Algunas de las cosas que el yo ordinario quería hacer resultan ser lo que llamamos «malas»; pues bien, debemos renunciar a ellas. Otras cosas, que el yo no quería hacer, resultan ser lo que llamamos «buenas»; pues bien, tendremos que hacerlas. Pero en todo momento tenemos la esperanza de que cuando todas las exigencias han sido satisfechas, el pobre yo ordinario aún tendrá una oportunidad, y un poco de tiempo, de seguir con su vida y con lo que le gusta. De hecho, nos parecemos mucho a un hombre honrado que paga sus impuestos. Los paga, ciertamente, pero tiene la esperanza de que aún le quede un poco de dinero para vivir. Porque aún seguimos tomando nuestro yo ordinario como punto de partida.

 Mientras pensemos de ese modo, se dará probablemente uno de los dos resultados siguientes. O renunciamos a intentar ser buenos, o somos realmente muy desgraciados. Porque, y no os equivoquéis, si realmente vais a intentar satisfacer todas las exigencias impuestas al yo natural, a éste no le quedará lo suficiente para seguir viviendo. Cuanto más obedezcáis a la conciencia, más os exigirá. Y vuestro yo natural, que de este modo se ve despojado, impedido y preocupado a cada recodo del camino, se pondrá más y más furioso. Al final, dejaréis de seguir intentando ser buenos, u os convertiréis en una de esas personas de las que se dice «viven para los demás», pero que siempre están insatisfechos y gruñendo, preguntándose por qué los demás no prestan atención a sus esfuerzos y haciéndose los mártires. Y cuando os hayáis convertido en eso, seréis un incordio mucho mayor para la gente que tiene que convivir con vosotros que si hubierais seguido siendo francamente egoístas.

 El camino cristiano es diferente: más difícil, y más fácil. Cristo dice: «Dádmelo todo. Yo no quiero tanto de vuestro tiempo o tanto de vuestro dinero o tanto de vuestro trabajo: os quiero a vosotros. Yo no he venido a atormentar vuestro ser natural, sino a matarlo. Ninguna medida a medias me sirve. No quiero podar una rama aquí y una rama allí. Tengo que derribar el árbol entero. No quiero perforar el diente, o coronarlo, o taponarlo; quiero arrancarlo. Entregadme por entero vuestro ser natural, todos los deseos que creéis inocentes además de aquellos que creéis malos: lo quiero todo. Y a cambio os daré un nuevo yo. De hecho, me daré a Mí Mismo: mi propia voluntad se convertirá en la vuestra.»

 Mucho más difícil y más fácil de lo que estamos intentando hacer. Os habréis dado cuenta, espero, de que Cristo mismo describe a veces la vida cristiana como muy difícil y a veces como muy fácil. Dice: «Coge tu cruz.» En otras palabras, es como dirigirse a que le maten a uno a palos en un campo de concentración. Y al momento siguiente dice: «Mi yugo es suave y mi carga ligera.» Y ambas cosas las dice de verdad. Y uno puede comprender por qué ambas cosas son verdad.

 Los maestros os dirán que el más perezoso de la clase es aquel que trabaja más duramente al final. Y lo dicen de veras Si a dos alumnos se les da, por ejemplo, una proposición en geometría para hacer, el que está dispuesto a tomarse el trabajo intentará comprenderla. El alumno perezoso intentará aprendersela de memoria porque, por el momento, esto requiere menos esfuerzos. Pero seis meses más tarde, cuando ambos estén preparándose para el examen, el alumno perezoso tendrá que dedicar horas y horas de fatigoso trabajo a cosas que el otro alumno comprende, y positivamente disfruta, en unos pocos momentos. La pereza, a largo plazo, significa más trabajo. O consideradlo de esta manera. En una batalla, o en alpinismo, a menudo hay una cosa que requiere mucho valor, pero que es, a la larga, lo más seguro. Si os echáis atrás os encontraréis, horas más tarde, en un peligro mucho mayor. La actitud más cobarde es también la más peligrosa.

 Y lo mismo ocurre aquí. Lo terrible, lo que resulta casi imposible, es entregar todo vuestro yo ‑todos vuestros deseos y precauciones‑ a Cristo. Pero es mucho más fácil que lo que todos estamos intentando hacer a cambio. Porque lo que estamos intentando hacer es seguir siendo lo que llamamos «nosotros mismos», mantener la felicidad personal como nuestra meta más preciada en la vida, y sin embargo, al mismo tiempo, ser «buenos». Todos estamos tratando de que nuestra mente y nuestro corazón sigan su camino--centrado en el dinero, o el placer o la ambición‑ con la esperanza, a pesar de esto, de comportarnos honesta, casta y humildemente. Y eso es exactamente lo que Cristo nos advirtió que no podíamos hacer. Como Él dijo, un cardo no puede producir higos. Si yo soy un campo que no contiene más que hierba no puedo producir trigo. Puede que segar la hierba la mantenga corta, pero seguiré produciendo hierba y no trigo. Si quiero producir trigo el cambio tiene que ir más allá de la superficie. Mi campo debe ser arado y vuelto a sembrar.

 Por todo esto el auténtico problema de la vida cristiana aparece allí donde la gente no suele buscarlo. Aparece en el instante mismo en que os despertáis cada mañana. Todos vuestros deseos y esperanzas para el nuevo día se precipitan sobre vosotros como bestias salvajes. Y lo primero que ha de hacerse cada mañana consiste sencillamente en echarlos atrás: en escuchar aquella otra voz, adoptando aquel otro punto de vista, dejando que aquella otra vida más grande, más fuerte y más silenciosa fluya en vosotros. Y así todo el día. Apartándoos de todos vuestros remilgos y resquemores; protegiéndose del viento.

 Al principio sólo podemos hacerlo por momentos. Pero a partir de esos momentos la nueva clase de vida se extenderá por nuestro organismo: porque ahora estamos dejando que Él actúe en nuestra parte apropiada. Es la diferencia entre la pintura, que meramente se extiende sobre la superficie, y una tintura o mancha que penetra la materia. Cristo nunca habló de superficialidades vagas e idealistas. Cuando dijo «Sed perfectos», hablaba en serio. Quería decir que debemos someternos al proceso completo. Es difícil, pero la clase de compromiso por el que todos penamos es más difícil aún..., de hecho, es imposible. Puede que para un huevo sea difícil convertirse en pájaro, pero será muchísimo más difícil para él aprender a volar mientras siga siendo un huevo. Por el momento todos somos como huevos. Y no podemos seguir siendo meros huevos comunes y decentes indefinidamente. Hemos de romper el cascarón o estropearnos.

¿Puedo volver a lo que dije antes? Esto es todo el cristianismo. No hay nada más. Es muy fácil confundirse acerca de eso. Es fácil pensar que la Iglesia tiene un montón de objetivos diferentes: la educación, la edificación, las misiones, la celebración de misas. Del mismo modo que es fácil pensar que el Estado tiene un montón de objetivos diferentes: militares, políticos, económicos, etcétera. Pero en cierto modo las cosas son mucho más sencillas. El Estado existe simplemente para promover y proteger la cotidiana felicidad de los seres humanos en esta vida. Un marido y su mujer charlando junto al fuego, dos amigos jugando a los dardos en un bar, un hombre leyendo un libro en su habitación o cavando en su jardín... es para esas cosas para las que existe el Estado. Y a menos que estén ayudando a aumentar y prolongar y proteger esos momentos, todas las leyes, ejércitos, Parlamentos, juzgados, policía, economía, etc., son sencillamente una pérdida de tiempo. Del mismo modo, la Iglesia no existe más que para atraer a los hombres a Cristo, para convertirlos en otros Cristos. Si no cumple este cometido, todas las catedrales, el sacerdocio, las misiones, los sermones, incluso la Biblia misma, son sencillamente una pérdida de tiempo. Dios se hizo hombre para ese único fin. Incluso es dudoso que el universo haya sido creado para otro fin que ese. La Biblia dice que el universo entero fue creado para Cristo y que todo ha de ser reunido en Él. No creo que ninguno de nosotros comprenda cómo va a suceder esto en lo que respecta al universo entero. No sabemos qué o quién (si acaso) vive en aquellas partes del universo que están a millones de kilómetros de esta Tierra. Incluso en esta Tierra no sabemos cómo esto se aplica a otras cosas que no sean los hombres. Después de todo, eso es lo que cabía esperar. Se nos ha enseñado el plan sólo en lo que nos concierne a nosotros mismos.

 A veces me gusta imaginar que puedo vislumbrar cómo podría aplicarse a otras cosas. Creo que puedo ver cómo los animales más desarrollados se sienten en un sentido atraídos hacia la cualidad de humano cuando el hombre los estudia y los utiliza y los ama. Y si hubiera criaturas inteligentes en otros mundos tal vez hagan lo mismo con ellos. Podría ser que cuando las criaturas inteligentes entrasen en Cristo trajeran consigo, de ese modo, todas las demás cosas. Pero no lo sé: no es más que una conjetura.

 Lo que se nos ha dicho es cómo nosotros, los hombres, podemos ser atraídos hacia Cristo. Cómo podemos convertirnos en parte de ese maravilloso regalo que el joven Príncipe del Universo quiere ofrecerle a Su Padre... ese regalo que es Él mismo y por lo tanto nosotros en Él. Esto es lo único para lo que hemos sido hechos. Y hay extraños, excitantes indicios en la Biblia de que, cuando hayamos sido atraídos, un gran número de otras cosas en la naturaleza empezarán a funcionar bien. La pesadilla habrá terminado, y llegará el amanecer.

9. Calculando el precio

Descubro que hay un gran número de personas que se han sentido molestas por lo que dije en el último capítulo acerca de las palabras de Nuestro Señor: «Sed perfectos». Algunos parecen pensar que esto significa «A menos que no seáis perfectos, no os ayudaré», y como no podemos ser perfectos, si eso es en verdad lo que Él quiso decir, nuestra posición es desesperada. Pero yo no creo que haya querido decir eso. Creo que quiso decir: «La única ayuda que yo os daré es para que os hagáis perfectos. Es posible que queráis algo menos, pero yo no os daré nada menos.»

 Dejadme que os lo explique. Cuando yo era niño a menudo me dolían las muelas, y sabía que si acudía a mi madre ella se daría algo que mitigase el dolor por aquella noche y permitiría que me durmiese. Pero yo no acudía a mi madre a menos que el dolor fuera demasiado intenso. Y la razón por la que no lo hacía es ésta. Yo no dudaba de que ella me daría la aspirina, pero sabía que también haría algo más. Sabía que a la mañana siguiente me llevaría al dentista. Yo no podía obtener de ella lo que quería sin obtener algo más, algo que no quería. Yo quería un alivio inmediato para el dolor, pero no podía obtenerlo sin que al mismo tiempo mis muelas fuesen curadas del todo. Y yo conocía a esos dentistas. Sabía que empezarían a hurgar en otras muelas diferentes que aún no habían empezado a dolerme. No dejarían en paz a los tigres dormidos: si se les daba una mano cogerían el brazo entero.

 Pues bien, si se me permite ese símil, Nuestro Señor es como los dentistas. Si se le da una mano cogerá el brazo entero. Cientos de personas acuden a Él para que se les cure de un pecado en particular del cual se avergüenzan (como la masturbación o la cobardía física), o que está obviamente interfiriendo con la vida cotidiana (como el mal carácter o el alcoholismo). Pues bien, Él lo curará, por supuesto: pero no se quedará ahí. Es posible que eso fuera todo lo que vosotros pedíais, pero una vez que Le hayáis llamado, os dará el tratamiento completo.

 Por eso parece advertir a la gente que «calculen el precio» antes de convertirse en cristianos. No os equivoquéis, viene a decir, si me dejáis, Yo os haré perfectos. En el momento en que os ponéis en Mis manos, es eso lo que debéis esperar. Nada menos, ni ninguna otra cosa, que eso. Poseéis el libre albedrío y, si queréis, podéis apartarme. Pero si no me apartáis, sabed que voy a terminar el trabajo. Sea cual sea el sufrimiento que os cueste en vuestra vida terrena, y por inconcebible que sea la purificación que os cueste después de la muerte, y me cueste lo que me cueste a Mí, no descansaré, ni os dejaré descansar, hasta que no seáis literalmente perfectos... hasta que Mi Padre pueda decir sin reservas que se complace en vosotros, como dijo que se complacía en Mí. Esto es lo que puedo hacer y lo que haré. Pero no haré nada menos.

 Y sin embargo... este es el otro lado, igualmente importante, de esto: este Ayudante que no se sentirá satisfecho, a la larga, con nada menos que con la absoluta perfección, también se sentirá deleitado con el primer esfuerzo, por débil y torpe que sea, que hagáis mañana para cumplir con el deber más sencillo. Como señaló un gran escritor cristiano (George McDonald), todo padre se deleita con los primeros intentos que hace su bebé por caminar: ningún padre se sentiría satisfecho con nada menos que un caminar libre, firme y valiente en un hijo adulto. Del mismo modo, dijo: «Dios es fácil de agradar, pero difícil de satisfacer.»

 El resultado práctico es éste. Por un lado, no es necesario que la exigencia de perfección por parte de Dios os descorazone en lo más mínimo en vuestros actuales esfuerzos por ser buenos, o incluso en vuestros actuales fracasos. Cada vez que os caigáis Él os levantará de nuevo. Y Él sabe perfectamente bien que vuestros propios esfuerzos no os llevarán ni siquiera cerca de la perfección. Por otro lado, debéis daros cuenta desde el principio de que la meta hacia la cual Él está empezando a guiaros es la perfección absoluta, y que ningún poder en todo el universo, excepto vosotros mismos, puede impedirle que os haga alcanzarla. Esto es lo que debéis esperar. Y es muy importante que nos demos cuenta de esto. Si no lo hacemos, es muy probable que empecemos a apartarnos y a resistirnos después de un cierto punto. Yo creo que muchos de nosotros, cuando Cristo nos ha permitido superar uno o dos pecados que resultaban una auténtica molestia, nos sentimos inclinados a sentir (aunque no lo pongamos en palabras) que ahora ya somos lo bastante buenos. El ha hecho todo lo que queríamos que hiciese, y le agradeceríamos que ahora nos dejara en paz. Y decimos: «Yo no esperaba convertirme en un santo. Lo único que quería era ser una buena persona.» Y cuando decimos esto nos imaginamos que estamos siendo humildes.

 Pero este es el error fatal. Por supuesto que no queríamos, y nunca pedimos, convertirnos en la clase de criatura en las que Él quiere convertirnos. Pero la cuestión no es lo que nosotros teníamos intención de ser, sino lo que Dios tenía intención de que fuéramos cuando nos creó. Él es el inventor; nosotros sólo somos las máquinas. Él es el pintor; nosotros sólo somos los cuadros. ¿Cómo vamos a saber lo que Él quiere que seamos? Porque Él ya nos ha convertido en algo muy diferente de lo que éramos. Hace muchos años, antes de que naciéramos, cuando estábamos dentro del vientre de nuestra madre, pasamos por varias etapas. En un momento nos parecimos de algún modo a vegetales, y en otro a pescados; fue sólo más tarde cuando nos convertimos en bebés humanos. Y si hubiéramos estado conscientes en aquellas primeras etapas, me atrevo a decir que nos hubiésemos contentado con seguir siendo vegetales o pescados... que no hubiésemos querido convertirnos en humanos. Pero en todo momento Dios sabía cuál era Su plan para nosotros y estaba decidido a llevarlo a cabo. Algo parecido está ocurriendo ahora a un nivel más alto. Tal vez nos contentemos con seguir siendo «buenas personas», pero Él está decidido a llevar a cabo un plan muy diferente. Apartarse de ese plan no es humildad; es pereza y cobardía. Someterse a él no es vanidad o megalomanía: es obediencia.

 He aquí otra manera de exponer los dos lados de la verdad. Por un lado, nunca debemos imaginar que podemos depender de nuestros propios esfuerzos para que nos lleven incluso a través de las próximas veinticuatro horas a salvo de algún grave pecado. Por otro, ningún grado posible de santidad o heroísmo que haya sido alcanzado por los grandes santos está más allá de lo que Dios está decidido a producir en cada uno de nosotros al final. El trabajo no será completado en esta vida: pero Él quiere llevarnos lo más lejos posible antes de la muerte.

 Por tanto no debemos sorprendernos si nos esperan momentos duros. Cuando un hombre se vuelve hacia Cristo y le parece que le está yendo muy bien (en el sentido de que algunos de sus malos hábitos se han corregido), a menudo piensa que sería natural que las cosas salieran con cierta facilidad. Cuando se presentan problemas ‑enfermedades, dificultades económicas, nuevas tentaciones‑ se sienta defraudado. Estas cosas, piensa, podrían haber sido necesarias para despertarle y hacerle arrepentirse en sus antiguos días de maldad, ¿pero por qué ahora? Porque Dios le está forzando hacia adelante, o hacia arriba, a un nivel más alto, poniéndolo en situaciones en las que tendrá que ser mucho más valiente, o más generoso, de lo que jamás hubiera soñado antes. A nosotros todo eso nos parece innecesario, pero eso es porque aún no hemos tenido ni la más remota noción de la grandeza de lo que Él quiere hacer de nosotros.

 Veo que aún tengo que pedir prestada otra parábola de George MacDonald. Imaginaos a vosotros mismos como una casa viva. Dios entra para reconstruir esa casa. Al principio es posible que comprendáis lo que está haciendo. Está arreglando los desagües, las goteras del techo, etcétera: vosotros sabíais que esos trabajos necesitaban hacerse y por lo tanto no os sentís sorprendidos. Pero al cabo de un tiempo Él empieza a tirar abajo las paredes de un modo que duele abominablemente y que parece no tener sentido. ¿Qué rayos se trae entre manos? La explicación es que Dios está construyendo una casa muy diferente de aquella que vosotros pensabais--poniendo un ala nueva aquí, un nuevo suelo allí, erigiendo torres, trazando jardines‑. Vosotros pensasteis que os iban a convertir en un pequeño chalet sin grandes pretensiones: pero Él está construyendo un palacio. Tiene pensado venirse a vivir en él.

 El mandamiento «Sed perfectos» no es una banalidad idealista. Tampoco es un mandamiento para hacer lo imposible. Dios va a convertirnos en criaturas que puedan obedecer ese mandamiento. En la Biblia, Dios dijo que éramos «dioses», y va a llevar a cabo Sus palabras. Si Le dejamos ‑porque podemos impedírselo si así lo deseamos‑ convertirá al más débil y sucio de nosotros en un dios o una diosa, en criaturas luminosas, radiantes, inmortales, latiendo en todo su ser con una energía, un gozo, un amor y una sabiduría tales que devuelvan a Dios la imagen perfecta (aunque, naturalmente, en una menor escala) de Su poder, deleite y bondad infinitos. El proceso será largo y en parte muy doloroso, pero eso es lo que nos espera. Nada menos. Él hablaba en serio.

10. Buenas personas u hombres nuevos

Dios hablaba en serio. Aquellos que se ponen en sus manos se volverán perfectos, como El es perfecto: perfecto en sabiduría, amor, gozo, belleza e inmortalidad. El cambio no será completado en esta vida, porque la muerte es una parte importante del tratamiento. Hasta dónde haya ido el cambio antes de la muerte en un cristiano en particular es incierto.

 Creo que este es el momento adecuado para considerar una pregunta que a menudo se plantea: si el cristianismo es verdad, ¿por qué no son todos los cristianos claramente mejores que aquellos que no son cristianos? Lo que yace detrás de esta pregunta es en parte algo muy razonable y en parte algo que no es razonable en absoluto. La parte razonable es ésta. Si la conversión al cristianismo no produce ninguna mejora en las acciones externas del hombre ‑si éste sigue siendo tan orgulloso o despreciativo o envidioso o ambicioso como era antes‑, entonces creo que debemos sospechar que su «conversión» fue en gran medida imaginaria; y después de la conversión propia de cada uno, cada vez que uno piensa que ha hecho un progreso, esa es la prueba que debemos aplicar. Buenos sentimientos, nuevas perspectivas, mayores intereses en la «religión» no significan nada a menos que hagan que nuestro presente comportamiento sea mejor, del mismo modo que en una enfermedad «sentirse mejor» no sirve de gran cosa si el termómetro muestra que nuestra temperatura sigue subiendo. En ese sentido el mundo exterior tiene mucha razón al juzgar al cristianismo por sus resultados. Cristo nos dijo que juzgásemos por los frutos. A un árbol se le conoce por sus frutos, o, como decimos los ingleses, la prueba del pudín está en el comérselo. Cuando los cristianos nos comportamos mal, o dejamos de comportarnos bien, hacemos que el cristianismo resulte increíble para el mundo no cristiano. Los carteles de la guerra nos decían que las conversaciones negligentes cuestan vidas. Es igualmente cierto que las vidas negligentes cuestan conversación. Nuestras vidas negligentes hacen hablar al mundo, y nosotros les damos bases para ello de un modo que arroja dudas sobre la verdad del cristianismo mismo.

 Pero hay otra manera de exigir resultados en la que el mundo exterior puede ser bastante ilógico. Éste puede exigir no solamente que la vida de cada hombre deba mejorar si se convierte al cristianismo: también puede exigir, antes de creer en el cristianismo, ver el mundo entero dividido limpiamente en dos campos‑‑el cristiano y el no cristiano‑ y que toda la gente del primer campo en cualquier momento dado sea claramente mejor que la gente del segundo. Esto es irrazonable por varias razones.

 1) En primer lugar, la situación en el mundo actual es mucho más complicada que eso. El mundo no consta de cristianos al cien por cien y no cristianos al cien por cien. Hay personas (y muchas) que están poco a poco dejando de ser cristianas pero que aún pueden llamarse a sí mismas por ese nombre: algunos de ellos son clérigos. Hay otras personas que poco a poco se están convirtiendo al cristianismo aunque aún no se llamen a sí mismos cristianos. Hay personas que no aceptan toda la doctrina cristiana acerca de Cristo, pero que se sienten tan fuertemente atraídos por Él que son Suyos en un sentido mucho más profundo de lo que ellos mismos pueden comprender. Hay personas de otras religiones que están siendo conducidas por la influencia secreta de Dios para concentrarse en aquellas partes de su religión que están de acuerdo con el cristianismo, y que de este modo pertenecen a Cristo sin saberlo. Por ejemplo, un budista de buena voluntad puede ser conducido a concentrarse más y más en las enseñanzas budistas acerca de la piedad y relegar (aunque aún pueda decir que cree en ellas) las enseñanzas budistas sobre ciertos otros temas. Gran parte de los buenos paganos mucho antes del nacimiento de Cristo pueden haber estado en esa posición. Y siempre, por supuesto, hay un gran número de personas que se sienten confusas y tienen una cantidad de creencias inconsistentes mezcladas entre sí. En consecuencia, no sirve de mucho formar juicios sobre los cristianos y los no cristianos en masa. Sirve de algo comparar gatos y perros, o incluso hombres y mujeres, en masa, porque en ese caso uno sabe definitivamente cuál es cuál. Además, un animal no se convierte (ni lenta ni súbitamente) de perro en gato. Pero cuando comparamos los cristianos en general con los no cristianos en general, normalmente no estamos pensando en personas reales que conozcamos en absoluto sino en una o dos vagas ideas que podemos haber obtenido de los periódicos y las novelas. Si queréis comparar al mal cristiano con el buen ateo tendréis que pensar en dos especímenes auténticos que hayáis conocido en la realidad. A menos que aclaremos las cosas en ese aspecto sólo estaremos perdiendo el tiempo.

 2) Supongamos que hemos aclarado las cosas y estamos hablando ahora no de un cristiano y un no cristiano imaginarlos, sino de dos personas reales en nuestro vecindario. Incluso en este caso debemos tener cuidado de hacer la pregunta adecuada. Si el cristianismo es verdad, debería seguirse que a) Cualquier cristiano será más bueno que la misma persona si no fuera cristiana. b) Que cualquier hombre que se convierte al cristianismo será mejor de lo que era antes. Del mismo modo, si los anuncios de la pasta dentífrica Whitesmile son verdad debería seguirse que a) Cualquiera que la utilice debería tener mejores dientes de los que tendría si no la utilizara. b) Que si alguien empieza a utilizarla sus dientes mejorarán. Pero señalar que yo, que utilizo Whitesmile (y que también he heredado malos dientes de mis padres) no tengo unos dientes tan buenos como los de un negro joven y sano que vive en la jungla africana y que nunca ha utilizado Whitesmile en absoluto prueba, por sí mismo, que los anuncios sean falsos. La cristiana señorita Bates puede tener una lengua más viperina que la del descreído Dick Firkin. Eso, en sí mismo, no nos dice si el cristianismo funciona. La cuestión es cómo habría sido la lengua de la señorita Bates si ella no hubiera sido cristiana, y cómo sería la de Dick si él lo fuese. La señorita Bates y Dick, como resultado de ciertas causas naturales y la educación recibida en sus primeros años, tienen ciertos temperamentos: el cristianismo promete poner ambos temperamentos bajo una nueva dirección si ellos se lo permiten. Lo que tenéis derecho a preguntar es si esa nueva dirección, si se le permite hacerse cargo, mejora la compañía. Todo el mundo sabe que lo que está siendo dirigido en el caso de Dick Firkin es mucho más «bueno» que lo que está siendo dirigido en el caso de la señorita Bates. Pero no es esa la cuestión. Para juzgar la dirección de una fábrica, debe tenerse en cuenta no sólo su producción sino también su instalación. Si consideramos la instalación de la fábrica A, podría ser de extrañar que tenga producción en absoluto, y si tenemos en cuenta la instalación de primera clase de la fábrica B, su producción, aunque alta, puede ser mucho más baja de lo que debería. No cabe duda de que el buen director de la fábrica A va a instalar maquinaria nueva en cuanto pueda, pero eso lleva tiempo. Entretanto, la baja producción no prueba que éste sea un fracaso.

 3) Y ahora profundicemos un poco más. El director va a instalar maquinaria nueva: antes de que Cristo haya terminado con la señorita Bates, ésta será ciertamente muy «buena». Pero si lo dejásemos en eso, parecería que el único cometido de Cristo fuera llevar a la señorita Bates al mismo nivel en el que Dick Firkin ha estado desde el principio. Hemos estado hablando, de hecho, como si Dick estuviera bien; como si el cristianismo fuese algo que los malos necesitaran, o algo de los que los buenos pudieran permitirse prescindir, y como si la bondad fuera todo lo que Dios exigiera. Pero esto sería un error fatal. La verdad es que, a los ojos de Dios, Dick Firkin necesita ser «salvado» tanto como la señorita Bates. En un sentido (y explicaré en cuál dentro de un momento) la bondad apenas necesita intervenir en el asunto.

 No puede esperarse que Dios considere el temperamento plácido y la disposición amistosa de Dick exactamente como nosotros. Ambas cosas son el resultado de causas naturales que Dios mismo crea. Siendo puramente temperamentales, desaparecerán si la digestión de Dick se ve alterada. La bondad, de hecho, es el regalo de Dios a Dick, no el regalo de Dick a Dios. Del mismo modo, Dios ha permitido que las causas naturales, operando en un mundo dañado por siglos de pecado, produzcan en la señorita Bates la estrechez de mente y los nervios alterados que dan cuenta de la mayor parte de su maldad. Dios tiene pensado, a Su tiempo, arreglar esa parte de ella. Pero esa no es, para Dios, la parte crítica del asunto. Esta no presenta dificultades. No es eso lo que le inquieta. Lo que Dios está observando y esperando, aquello para lo cual está trabajando es algo que no es fácil ni siquiera para Dios, porque, debido a la naturaleza del caso, ni siquiera Él puede producirlo por un mero acto de poder. Dios está observando y esperando esto tanto por parte de la señorita Bates como de Dick Firkin. Es algo que ambos pueden darle o negarle libremente. ¿Se volverán, o no se volverán, hacia Él y cumplirán así con el único fin para el que fueron creados? Su libre albedrío está temblando dentro de ellos como la aguja de una brújula. Pero esta es una aguja que puede elegir. Puede apuntar a su verdadero Norte, pero no necesita hacerlo. ¿Girará la aguja, se detendrá, y apuntará hacia Dios?

 Dios puede ayudarla a hacerlo. Pero no puede forzarla. No puede, por así decirlo, alargar Su mano y orientarla en la dirección apropiada, porque entonces ya no sería libre albedrío. ¿Apuntará al Norte? Esa es la pregunta de la que pende todo lo demás. ¿Ofrecerán Dick y la señorita Bates sus naturalezas a Dios? La cuestión de si las naturalezas que le ofrecen o retienen son, en ese momento, buenas o malas, es de importancia secundaria. Dios puede ocuparse de esa parte del problema.

 No me interpretéis mal. Por supuesto que Dios considera una naturaleza malvada como algo malo y deplorable. Y, por supuesto, considera una naturaleza bondadosa como algo bueno: bueno como el pan, o el agua, o la luz del sol. Pero estas son las cosas buenas que Él da y nosotros recibimos. Dios creó los nervios sanos y las buenas digestiones de Dick, y hay mucho más de eso allá de donde vino. A Dios no le cuesta nada, por lo que sabemos, crear cosas buenas, pero convertir voluntades rebeldes Le costó la crucifixión. Y porque son voluntades pueden ‑en la buenas personas así como en las malas‑ rechazar Su demanda. Y así, como la bondad de Dick era simplemente parte de la naturaleza, acabará haciéndose trizas al final. La naturaleza misma pasará. Las causas naturales se reúnen en Dick para formar un patrón psicológico agradable, del mismo modo que se reúnen en una puesta de sol para formar un conjunto agradable de colores. Al cabo (porque así es como funciona la naturaleza) éstos se desharán nuevamente y el patrón en ambos casos desaparecerá. Dick ha tenido la oportunidad de convertir (o, mejor dicho, de permitirle a Dios que convirtiera) ese patrón momentáneo en la belleza de un espíritu eterno. Y no la ha aprovechado.

 Hay aquí una paradoja. Mientras Dick no se vuelva hacia Dios, piensa que su bondad es suya, y mientras siga pensando eso, no es suya. Lo es cuando Dick se da cuenta de que su bondad no es suya sino un regalo de Dios, y cuando se la ofrece a su vez a Dios, es justamente entonces cuando empieza a ser realmente suya. Porque ahora Dick está empezando a intervenir en su propia creación. Las únicas cosas que podemos guardar son aquellas que le damos libremente a Dios. Lo que intentamos guardarnos para nosotros es justamente lo que con toda seguridad perderemos.

 Por lo tanto, no debemos sorprendernos si encontramos entre los cristianos algunas personas que siguen siendo malas. Incluso existe, cuando se piensa en ello, una razón por la que puede esperarse que las malas personas se vuelvan hacia Cristo en mayor número que las buenas. Era eso lo que la gente objetaba con respecto a Cristo durante Su vida en la tierra: parecía atraer a «personas terribles». Y la gente sigue objetando eso, y seguirá haciéndolo. ¿Comprendéis por qué? Cristo dijo «Bienaventurados sean los pobres», y «No es fácil que un rico entre en el Reino de los Cielos», y no cabe duda que originalmente se refería a los económicamente pobres y los económicamente ricos. ¿Pero no se aplican Sus palabras a otra clase de pobreza y otra clase de riqueza? Uno de los peligros de tener mucho dinero es que podéis sentiros bastante satisfechos con la clase de felicidad que el dinero puede proporcionar y dejar así de percataros de vuestra necesidad de Dios. Si todo parece seros dado sencillamente firmando cheques es posible que olvidéis que en todo momento dependéis totalmente de Dios. Pues bien, es evidente que los regalos naturales llevan consigo un peligro similar. Si tenéis unos nervios sanos, una inteligencia desarrollada, salud, popularidad y una buena educación, es probable que estéis bastante satisfechos con vuestro carácter tal como es. «¿Para qué meter a Dios en esto?» podréis preguntaros. Un cierto nivel de buena conducta os resulta relativamente fácil. No sois una de esas desgraciadas criaturas que siempre están cayendo en la trampa del sexo, o la dipsomanía, o el nerviosismo o el mal carácter. Todo el mundo dice que sois buenas personas y (entre nosotros) estáis de acuerdo con ellos. Es muy posible que creáis que todas estas virtudes son obra vuestra, y también es fácil que no sintáis la necesidad de mejorarlas. A menudo, la gente que goza de esta clase de virtudes no puede ser llevada a reconocer su necesidad de Cristo hasta que un día las virtudes le abandonan y su autosatisfacción se ve defraudada. En otras palabras, es difícil para aquellos que son «ricos» en este sentido entrar en el Reino.

 Es muy diferente para los miserables: la gente solitaria, mísera, tímida, deformada, cobarde, o los lujuriosos, los sensuales, los desequilibrados. Si éstos intentan acercarse a la bondad aprenden, en la mitad de tiempo, que necesitan ayuda. Para ellos, es Cristo o nada. O cogen su cruz y le siguen, o pierden toda esperanza. Estas son las ovejas perdidas: El vino especialmente a buscarlas. Ellos son (en un sentido muy real y terrible) los «pobres». Él los bendijo. Son «la gentuza» con la que El se pasea y, por supuesto, los fariseos siguen diciendo, como dijeron desde el principio: «Si algo hubiera en el cristianismo, esa gente no sería cristiana.»

 Hay aquí una advertencia o una palabra de aliento para cada uno de nosotros. Si sois buenas personas ‑si la virtud se os da con facilidad‑ ¡cuidado! Mucho se espera de aquellos a quienes mucho se les da. Si confundís con vuestros propios méritos lo que en realidad son regalos de Dios para vosotros a través de la naturaleza, y si os contentáis simplemente con ser buenos, seguís siendo rebeldes: y todos esos regalos sólo harán que vuestra caída sea más terrible, vuestra corrupción más complicada, vuestro mal ejemplo más desastroso. El diablo fue una vez un arcángel: sus dones naturales estaban tan por encima de los vuestros como los vuestros están de los de un chimpancé.

 Pero si sois unas pobres criaturas, envenenadas por una educación miserable en una casa llena de celos vulgares y disputas sin sentido; lastradas, no por elección propia, por alguna odiosa perversión sexual; abrumadas día sí y día no por un complejo de inferioridad que os lleva a tratar bruscamente a vuestros mejores amigos, no desesperéis. Dios está al tanto de ello. Vosotros sois los pobres que Él bendijo. Sabe lo estropeada que está la máquina que estáis intentando conducir. Seguid adelante. Haced lo que podáis. Un día (tal vez en otro mundo, pero tal vez mucho antes que eso) Él la tirará al montón de chatarra y os dará una nueva. Y es posible que entonces nos asombréis a todos, y no menos a vosotros mismos: porque habréis aprendido a conducir en una escuela difícil. (Algunos de los últimos serán los primeros y algunos de los primeros serán los últimos).

 La «bondad» ‑la personalidad sana e integrada‑ es una cosa excelente. Debemos intentar por todos los medios educacionales, médicos, económicos y políticos que obren en nuestro poder, producir un mundo en el que tantas personas como sea posible se formen «buenas», del mismo modo que debemos intentar producir un mundo en el que todos tengan suficiente para comer. Pero no hemos de pensar que si logramos un mundo de personas buenas hemos salvado sus almas. Un mundo de personas buenas, contentas con su propia bondad, apartadas de Dios, estaría en tan desesperada necesidad de salvación como un mundo miserable; y tal vez sería más difícil de salvar.

Porque la mera mejoría de las condiciones humanas no es redención, aunque la redención siempre mejora a la gente aun aquí y ahora, y al final las mejorará hasta un grado que no podemos imaginarnos todavía. Dios se hizo hombre para convertir criaturas en hijos; no simplemente a producir mejores hombres de la vieja clase, sino a producir una nueva clase de hombres. No es cómo enseñar a un caballo a saltar más y mejor, sino cómo convertir a un caballo en una criatura alada. Por supuesto que una vez dotado de alas saltaría sobre cercas que nunca antes podrían haber sido saltadas y derrotaría al caballo natural en su propio campo. Pero puede que haya un período, mientras las alas estén empezando a crecer, cuando no podrá hacer tales saltos. En tal etapa los muñones en las paletas, como nadie va a pensar que se convertirán en alas, tal vez le den al caballo una apariencia rara y extravagante.

Pero tal vez nos hemos detenido demasiado sobre este asunto. Si lo que quieres es un argumento en contra del cristianismo (y recuerdo cuán ansiosamente buscaba yo tal argumento cuando temía que el cristianismo estuviera en lo cierto), bien fácilmente puedes encontrar un estúpido e in-satisfactorio cristiano, y decir: " ¡Conque éste es el nuevo hombre de que se glorían! Me quedo con la calidad vieja". Pero si has empezado a ver que el cristianismo es probable en otras bases distintas, en tu corazón empezarás a saber que esto es sólo tratar de evadir el sunto. ¿Conoces acaso las almas de los demás: sus tentaciones, sus oportunidades, sus luchas? Hay una sola alma en toda la creación que conoces; y es ésta la única cuya suerte está puesta en tus manos. Si existe un Dios, en un sentido, estás a solas con El. No puedes descartarlo con especulaciones en cuanto a la conducta del prójimo, o el recuerdo de lo que has leído en los libros. ¿Qué será de todo ese hablar y de todos esos rumores (¿seremos siquiera capaces de recordarlos?) cuando la neblina anestésica que llamamos "la naturaleza" o "el mundo real" se desvanezca, y la Presencia delante de la cual siempre has estado se te vuelva palpable, inmediata e ineludible?

11. Los hombres nuevos

En el último capítulo comparé la manera de Cristo de hacer hombres nuevos con el proceso de convertir un caballo en una criatura alada. Utilicé ese ejemplo extremo para subrayar el hecho de que no se trata de un simple mejoramiento sino de una transformación. El paralelo más cercano a esto en el mundo de la naturaleza ha de encontrarse en las asombrosas transformaciones que podemos llevar a cabo en los insectos aplicándoles ciertos rayos. Algunos piensan que así es como se desarrolló la evolución. Las alteraciones en las criaturas de las que todo depende pueden haber sido producidas por rayos provenientes del espacio. (Naturalmente, una vez que las alteraciones están ahí, lo que ellos llaman «selección natural» empieza a actuar; por ejemplo, las alteraciones útiles persisten y las otras desaparecen).

 Tal vez un hombre moderno pueda comprender mejor la idea cristiana si la concibe en relación con la evolución. Ahora todo el mundo conoce la teoría de la evolución (aunque, por supuesto, algunos hombres instruidos no la creen): a todos se nos ha dicho que el hombre ha evolucionado a partir de especies menos desarrolladas de vida. En consecuencia, la gente a menudo se pregunta: «¿Cuál es el próximo paso? ¿Cuándo aparecerá aquello que va más allá del hombre?» Escritores imaginativos intentan a veces concebir este próximo paso ‑el «Superhombre», como lo llaman‑, pero generalmente sólo consiguen imaginarse a alguien mucho más malo que el hombre tal como lo conocemos, y luego intentan compensar esto añadiéndole brazos y piernas extra. Pero supongamos que el próximo paso fuera algo aún más diferente de los primeros pasos que lo que jamás soñaran. ¿Y no es muy probable que así fuera? Hace miles de siglos se desarrollaron criaturas con durísimas armaduras. Si alguien en aquel momento hubiera estado observando el curso de la evolución seguramente habría supuesto que las armaduras iban a volverse cada vez más duras. Pero se habría equivocado. El futuro tenía una carta en la manga que nada en aquel tiempo le hubiera llevado a sospechar. Iba a sorprenderle con unos animales pequeños, desprovistos de armadura, que tenían mejores cerebros: y con esos cerebros iban a convertirse en los amos de todo el planeta. No solamente iban a tener más poder que los monstruos prehistóricos; iban a tener una nueva clase de poder. El siguiente paso no sólo iba a ser diferente, sino diferente con una clase de diferencia nueva. La corriente de la evolución no iba a fluir en la dirección en que él la veía; de hecho, iba a dar un giro muy brusco.

 Y me parece a mí que la mayor parte de las conjeturas populares sobre el siguiente paso en la evolución están cometiendo el mismo error. La gente ve (o al menos cree ver) al hombre desarrollando cerebros más poderosos y adquiriendo un mayor dominio sobre la naturaleza. Y porque piensan que la corriente fluye en esa dirección imaginan que seguirá fluyendo en esa dirección. Pero yo no puedo evitar pensar que el próximo paso será realmente nuevo; que irá en una dirección que jamás habríamos podido soñar. Apenas merecería llamársele el próximo paso si así fuera. Yo esperaría no solamente una diferencia, sino una nueva clase de diferencia. Esperaría no solamente un cambio sino un nuevo método de producir ese cambio. O, para decirlo más claramente, esperaría que el próximo paso en la evolución no fuera en absoluto un paso en la evolución: esperaría que la evolución misma como método que produce el cambio fuera superada. Y, finalmente, no me sorprendería que, cuando esto ocurriera, muy poca gente se diera cuenta de que estaba ocurriendo.

 Y, si hablamos en estos términos, el punto de vista cristiano es precisamente que el próximo paso ya ha aparecido. Y es realmente nuevo. No se trata de un cambio de hombres inteligentes a hombres aún más inteligentes: es un cambio que va en una dirección totalmente diferente... un cambio de ser criaturas de Dios a ser hijos de Dios. La primera muestra apareció en Palestina hace dos mil años. Ciertamente, el cambio no es una «evolución» en absoluto, porque no es algo que surge del proceso natural de los acontecimientos sino que adviene a la naturaleza desde fuera. Pero eso es lo que cabría esperar. Llegamos a nuestra idea de la «evolución» estudiando el pasado. Si se nos reservan auténticas novedades está claro que nuestra idea, basada en el pasado, no las cubrirá. Y, de hecho, este nuevo paso se diferencia de todos los anteriores no sólo en que viene de fuera sino también en varios otros aspectos.

 1) No se lleva a cabo por medio de la reproducción sexual. ¿Debe esto sorprendernos? Hubo un tiempo, antes de que apareciera el sexo, en que el desarrollo se daba según diferentes métodos. En consecuencia podríamos haber esperado que llegaría un momento en que el sexo desapareciera, o si no (que es lo que está ocurriendo actualmente), que llegara un momento en que el sexo, aunque continuara existiendo, dejara de ser el canal principal del desarrollo.

 2) En las primeras etapas los organismos vivos han tenido poca o ninguna elección en cuanto al siguiente paso a dar. El progreso era, principalmente, algo que les sucedía, no algo que ellos hicieran. Pero el nuevo paso, el paso de ser criaturas a ser hijos, es voluntario. No es voluntario en el sentido de que nosotros, por nosotros mismos, podríamos haber elegido darlo o incluso imaginarlo, pero es voluntario en el sentido de que cuando nos es ofrecido podemos rechazarlo. Podemos, si queremos echarnos atrás; podemos clavar los talones en el suelo y dejar que la nueva humanidad siga su camino sin nosotros.

 3) He dicho que Cristo fue el «la primera muestra» del hombre nuevo. Pero, naturalmente, Cristo fue mucho más que eso. Cristo no es meramente un hombre nuevo, un individuo de la especie, sino que es el hombre nuevo. Él es el origen, el centro y la vida de todos los hombres nuevos. Llegó al universo creado, por Su propia voluntad, trayendo consigo el Zoe, la nueva vida. (Y quiero decir nueva para nosotros, por supuesto; en su lugar de origen Zoe ha existido desde la eternidad). Y Cristo la transmite no por herencia sino por lo que hemos llamado la «buena infección». Todo el mundo que la adquiere lo hace por medio de un contacto personal con Él. Otros hombres se hacen «nuevos» estando «en Cristo».

 4) Este paso se está dando a una velocidad diferente de los anteriores. Comparada con el desarrollo del hombre en nuestro planeta, la difusión del cristianismo entre la raza humana parece ir a la velocidad de un rayo, puesto que dos mil años no es casi nada en la historia del universo. No olvidéis nunca que aún seguimos siendo «los primeros cristianos». Las actuales nefastas e inútiles divisiones entre nosotros son, esperemos, una enfermedad de la infancia: aún seguimos echando los dientes. El mundo no cristiano, sin duda, piensa justamente lo contrario. Cree que nos estamos muriendo de viejos. ¡Pero ha pensado eso tantas veces! Una y otra vez el mundo no cristiano ha pensado que el cristianismo se moría, que se moría de persecuciones desde fuera y de corrupción desde dentro, que se moría por el auge del islamismo, el de las ciencias físicas, el de los grandes movimientos revolucionarios anti‑cristianos. Pero cada vez el mundo se ha visto defraudado. Su primera decepción vino después de la crucifixión. El Hombre volvió de nuevo a la vida. En cierto sentido ‑y me doy cuenta de lo terriblemente injusto que esto debe parecerles a ellos‑ eso ha venido ocurriendo desde entonces. Siguen matando aquello que Él comenzó, y cada vez, cuando están alisando la tierra sobre su tumba, oyen súbitamente que el cristianismo aún sigue vivo y que ha surgido en algún otro lugar. No es extraño que nos detesten.

 5) Es mucho lo que está en juego. Quedándose atrás en sus primeros pasos una criatura perdía, como mucho, los pocos años de vida que tenía sobre esta tierra: a menudo ni siquiera perdía eso. Quedándonos atrás en este paso perdemos un premio que es (en el sentido más estricto de la palabra) infinito. Porque ahora ha llegado el momento crítico. Siglo tras siglo Dios ha guiado a la naturaleza hasta el punto de hacerla producir criaturas que pueden (si así lo quieren) ser extraídas de esa naturaleza y transformadas en dioses. ¿Permitirán ellas que esto ocurra? En cierto modo esto es semejante a la crisis del nacimiento. Hasta que no nos levantemos y sigamos a Cristo seguimos siendo parte de la naturaleza y seguimos en el vientre de nuestra gran madre. Su embarazo ha sido largo, doloroso y lleno de ansiedad, pero ahora ha llegado a su clímax. El gran momento ha llegado. Todo está listo. El doctor ya está aquí. ¿Saldrá bien el parto? Aunque naturalmente esto se diferencia de un nacimiento ordinario en un aspecto importante. En un nacimiento ordinario el bebé no tiene muchas opciones. Es posible que prefiera permanecer en la oscuridad, la tibieza y la protección que le proporciona el útero. Porque, por supuesto, el bebé puede pensar que el útero significa protección. Y ahí es justamente donde se equivoca: porque si se queda allí se morirá.

 Desde este punto de vista el acontecimiento ha ocurrido: el nuevo paso ha sido dado, y está siendo dado. Ya los nuevos hombres empiezan, diseminados aquí y allá, a poblar la tierra. Algunos, como he admitido, aún son apenas reconocibles, pero a otros puede reconocérseles. De vez en cuando nos encontramos con alguno. Sus voces y sus rostros mismos son diferentes de los nuestros: más fuertes, más tranquilos, más felices, más radiantes. Ellos parten del sitio al que nosotros hemos llegado.

Son, como digo, reconocibles, pero ha de saberse cómo buscarlos. No se parecerán mucho a la idea de las personas «religiosas» que nos hemos hecho a partir de nuestras lecturas. No llaman la atención sobre sí mismos. Tendemos a pensar que estamos siendo amables con ellos cuando en realidad son ellos los que están siendo amables con nosotros. Nos aman más de lo que nos aman otras personas, pero nos necesitan menos. (Debemos sobreponernos a la idea de ser necesitados: en algunas personas que «hacen el bien», especialmente las mujeres, esta es la tentación más difícil de resistir). Generalmente parecerán tener mucho tiempo libre: os preguntaréis de dónde lo sacan. Cuando hayáis reconocido a una de esas personas reconoceréis a la siguiente con mayor facilidad. Y yo sospecho mucho (¿pero cómo iba a saberlo?) que entre ellas se reconocen inmediata e infaliblemente, por encima de cualquier barrera de color, sexo, clase, edad o incluso credo. En ese aspecto, determinarse a ser santo es como ingresar en una sociedad secreta. Para decirlo en términos vulgares, debe de ser muy divertido.

 Pero no debéis imaginar que los nuevos hombres son, en el sentido ordinario, todos iguales. Mucho de lo que he estado diciendo en este último libro podría haceros suponer que eso sería así. Convertirse en un hombre nuevo significa perder lo que ahora llamamos «nosotros mismos». Debemos salir de nosotros y dirigirnos hacia Cristo. Su voluntad debe convertirse en la nuestra y debemos pensar Sus pensamientos, tener «la mente de Cristo», como dice la Biblia. Y si Cristo es uno, y si está destinado a estar «en nosotros», ¿no seremos todos iguales? Podría parecer que sí, pero de hecho no es así.

 Es difícil en este caso presentar una buena ilustración porque, por supuesto, no hay otras dos cosas relacionadas entre sí como lo están el Creador con una de Sus criaturas. Pero intentaré ofreceros dos ilustraciones muy imperfectas que podrían daros una idea de la verdad. Imaginaos un montón de gente que siempre ha vivido en la oscuridad. Vosotros intentáis describirles lo que es la luz. Podríais decirles que si salen a la luz esa luz caerá sobre todos ellos y ellos la reflejarán y se harán lo que nosotros llamamos visibles. ¿No es acaso posible que imaginasen que, dado que todos estaban recibiendo la misma luz y todos reaccionaban a ella de la misma manera (es decir, todos la reflejaban), todos ellos se parecerían entre sí? Mientras que vosotros y yo sabemos que la luz, de hecho, hará resaltar, o mostrará, lo diferentes que son entre ellos. Pensemos ahora en una persona que no conoce la sal. Le dais una pizca para que la pruebe y él experimenta un sabor particular, fuerte e intenso. A continuación le decís que en vuestro país la gente utiliza la sal en todo lo que cocina. ¿No es posible que él replique: «En ese caso, todos vuestros platos tendrán exactamente el mismo sabor, porque el sabor de eso que acabas de darme es tan fuerte que matará el sabor de todo lo demás.» Pero vosotros y yo sabemos que el verdadero efecto de la sal es exactamente el contrario. Lejos de matar el sabor del huevo, de la carne o de la col, en realidad lo aumenta. Los alimentos no muestran su verdadero sabor hasta que no les habéis puesto sal. (Como ya os he dicho, este no es, por supuesto, un ejemplo muy bueno, ya que se puede, después de todo, matar el sabor de los alimentos si se les añade demasiada sal, mientras que no se puede matar el sabor de la personalidad humana añadiéndole «demasiado» Cristo. Estoy haciendo lo que puedo.)

 Lo que ocurre con Cristo y nosotros es algo parecido. Cuanto más nos liberemos de lo que llamamos «nosotros mismos» y le dejemos a Él encargarse de nosotros, más nos convertiremos verdaderamente en nosotros mismos. Hay tanto de Él que millones y millones de «otros Cristos», todos diferentes, serán aún demasiado pocos para expresarlo totalmente. Él los hizo a todos. Él inventó ‑como un autor inventa los personajes de su novela--todos los hombres diferentes que vosotros y yo estábamos destinados a ser. En ese sentido nuestros auténticos seres están todos esperándonos en Él. Es inútil intentar ser «nosotros mismos» sin Él. Cuanto más nos resistamos a Él e intentemos vivir por nuestra cuenta, más nos vemos dominados por nuestra herencia genética, nuestra educación, nuestro entorno y nuestros deseos naturales. De hecho, lo que tan orgullosamente llamamos «nosotros mismos» se convierte simplemente en el lugar de encuentro de cadenas de acontecimientos a los que jamás dimos comienzo y que no podemos detener. Lo que llamamos «nuestros deseos» se convierte simplemente en los deseos manifestados por nuestro organismo físico o instilados en nosotros por los pensamientos de otros hombres o incluso sugeridos por los demonios. Los huevos, el alcohol o un buen descanso nocturno serán el auténtico origen de lo que nos complacemos en considerar como nuestra propia decisión, altamente personal y discriminadora, de hacerle la corte a la chica que se sienta frente a nosotros en el vagón del tren. La propaganda será el verdadero origen de lo que tengamos como nuestros propios y originales ideales políticos. No somos, en nuestro estado natural, tan personales como nos gustaría creer: la mayor parte de lo que llamamos «nosotros» puede ser fácilmente explicable. Es cuando nos volvemos a Cristo, cuando nos entregamos a Su Personalidad, cuando empezamos a tener una autentica personalidad propia.

 Al principio dije que había Personalidades en Dios. Ahora voy a ir más lejos. No hay auténticas personalidades en ningún otro sitio; Hasta que no hayáis entregado vuestro ser a Cristo no tendréis un auténtico ser. La igualdad se encuentra sobre todo entre los hombres más «naturales», no en aquellos que se entregan a Cristo. ¡Cuán monótonamente iguales son los grandes conquistadores y tiranos; cuán gloriosamente diferentes son los santos!

 Pero ha de haber una auténtica entrega del ser. Debéis rendirlo «ciegamente», por así decirlo. Cristo os dará ciertamente una auténtica personalidad: pero no debéis acudir a Él sólo por eso. Mientras que sea vuestra propia personalidad lo que os preocupa no estáis acudiendo a El en absoluto. El primer paso es intentar olvidar el propio ser por completo. Vuestro auténtico nuevo ser (que es de Cristo, y también vuestro, y vuestro sólo porque es Suyo) no vendrá mientras lo estéis buscando. Vendrá cuando estéis buscando a Cristo. ¿Os parece esto extraño? El mismo principio rige para asuntos más cotidianos. Incluso en la vida social, nunca causaréis una buena impresión en los demás hasta que no dejéis de pensar en la buena impresión que estáis causando. Incluso en la literatura y el arte, ningún hombre que se preocupa por la originalidad será jamás original; mientras que si simplemente intenta decir la verdad (sin importarle cuántas veces esa verdad haya sido dicha antes), será, nueve veces de cada diez, original sin ni siquiera haberse dado cuenta. Y este principio aparece a lo largo de la vida en su totalidad. Entregad vuestro ser y encontraréis vuestro verdadero ser. Perded vuestra vida y la salvaréis. Entreguémonos todos los días a la muerte, a la muerte de nuestras ambiciones y de nuestros deseos favoritos, y a la muerte de nuestro cuerpo al final. Entreguémonos con cada una de las fibras de nuestro ser, y hallaremos la vida eterna. No nos reservemos nada. Nada de lo que no entreguemos llegará a ser nuestro de veras. Nada que en nosotros no haya muerto resucitará. Preocupémonos sólo de nosotros mismos y a la larga hallaremos solamente odio, soledad, desesperación, ira, ruina y desintegración. Pero busquemos a Cristo y lo hallaremos y con El todo lo demás por añadidura.

Cautivado por la alegría

C. S. LEWIS

Cautivado por la alegría

Prefacio

I. Los primeros años

II. El campo de concentración

III. Mountbracken y campbell

IV. Ensancho mi mente

V. Renacimiento

VI. Los patricios

VII. Luces y sombras

VIII. Liberación

IX. El gran Knock

X. La sonrisa de la fortuna

XI. Obstáculos

XII. Armas y buena compañía

XIII. La nueva imagen

XIV. Jaque mate

XV. El principio

Prefacio

SI escribí este libro fue, por un lado, para responder a las peticiones de que relatase cómo pasé del Ateísmo al Cristianismo y, por otro, para corregir algunas ideas erróneas que parecen haberse difundido. Hasta qué punto mi historia concierne a otros o a mí sólo depende del grado en que otros hayan experimentado lo que yo llamo «Alegría».

(Hemos elegido la palabra «Alegría» como traducción de la inglesa «Joy» por la importancia que este concepto tiene en todo el pensamiento del autor. La época de la que va a tratar el libro es anterior a la elaboración de ese pensamiento, que sólo aparece conscientemente elaborado en sus años de madurez. No he traducido ningún nombre de persona ni de lugar, aunque la mayor parte de ellos son ficticios y tienen un significado irónico, porque el autor los suele utilizar para hacer juegos de palabras basados en su sonido, no en su significado. Nota del Traductor).

Si este sentimiento es algo común, sería útil estudiarlo más profundamente de lo que (a mi parecer) se ha hecho hasta ahora. Me animé a escribir sobre ello porque he observado que a veces uno menciona lo que suponía que eran sus sentimientos más idiosincrásicos sin admitir que al menos uno de los presentes, cuando no más, pueda responder: «¡Qué dices! ¿Tú también? Siempre creí que sólo me pasaba a mí».

El libro pretende contar la historia de mi conversión, por lo que no es una autobiografía completa, ni mucho menos unas «Confesiones» al estilo de las de san Agustín o las de Rousseau. Esto supone en la práctica que, a medida que va avanzando el relato, se parece menos a una autobiografía. En los primeros capítulos hay que poner unos cimientos firmes para que, cuando llegue explícitamente la crisis espiritual, el lector pueda comprender qué clase de persona me habían hecho mi infancia y adolescencia. Cuando el «mecano» esté completo, me ceñiré estrictamente al asunto, omitiendo cualquier cosa que parezca, llegados a este punto, irrelevante (por muy importante que sea según los parámetros biográficos ordinarios). No creo que así se pierda demasiado; nunca he leído una autobiografía en la que las partes dedicadas a los primeros años no fueran, con mucho, las más interesantes.

Me temo que la historia sea excesivamente subjetiva; es el tipo de obra que jamás he redactado y que probablemente jamás repetiré. Por tanto, he intentado escribir el primer capítulo de tal forma que aquellos que no puedan soportar una historia como ésta vean en seguida por dónde se andan y puedan cerrar el libro habiendo perdido el menor tiempo posible.

I. Los primeros años

Feliz, pero, a fuer de feliz, inseguro.
MILTON

Nací en Belfast durante el invierno de 1898; hijo de un notario y de la hija de un pastor protestante. Mis padres sólo tuvieron dos hijos, ambos varones, de los cuales yo era el más pequeño, con unos tres años de diferencia. En nuestra formación se unieron dos tendencias muy distintas. Mi padre pertenecía a la primera generación de su familia que ejercía una carrera. Su abuelo había sido agricultor en Gales; su padre, hombre autodidacta, había empezado su vida como obrero, emigrando a Irlanda, y había terminado como socio de la firma MacIlwaine and Lewis, «caldereros, ingenieros y armadores de buques». Mi madre era una Hamilton con muchas generaciones de clérigos, abogados, marinos y otros profesionales a sus espaldas; por parte de su madre, a través de los Warrens, la dinastía llegaba hasta un caballero normando cuyos restos descansan en la abadía de Battle. Las dos familias de las que desciendo eran tan diferentes en su temperamento como en su origen. La familia de mi padre era verdaderamente galesa, sentimental, apasionada y melodramática, fácilmente dada tanto a la ira como a la ternura; hombres que reían y lloraban con facilidad y que no tenían demasiada capacidad para ser felices. Los Hamilton eran una raza más fría. Tenían una mente crítica e irónica y la capacidad de ser felices desarrolladísima; iban derechos a la felicidad, como el viejo avezado va hacia el mejor asiento en un tren. Desde mi más tierna infancia ya era consciente del gran contraste que había entre el cariño alegre y pacífico de mi madre y los altibajos de la vida emocional de mi padre, y esto alimentó en mí, mucho antes de que fuera lo suficientemente mayor como para darle un nombre, una cierta desconfianza o aversión a las emociones como algo desapacible, violento e, incluso, peligroso.

Mis padres, según los cánones de aquel lugar y tiempo, eran gente «culta» o «ilustrada». Mi madre, que había sido una matemática prometedora en su juventud, cursó el Bachillerato en Artes en el Queen’s College de Belfast. Antes de morir me inició tanto en francés como en latín. Era una lectora voraz de buenas novelas y creo que las obras de Meredith y Tolstoi que he heredado las compraron para ella. Los gustos de mi padre eran totalmente distintos. Aficionado a la oratoria, había hablado en tribunas políticas en Inglaterra cuando era joven; si hubiera tenido medios propios seguramente hubiera aspirado a la carrera política. Si su sentido del honor, tan profundo que le hacía ser un Quijote, no le hubiera hecho tan poco dócil, hubiera tenido éxito en este campo, pues tenía muchas de las virtudes necesarias para ser parlamentario: buena presencia, voz potente, una mente rapidísima, elocuencia y memoria. Le entusiasmaban las novelas políticas de Trollope; supongo que al seguir la carrera de Phineas Finn lo que hacía era satisfacer indirectamente sus propios deseos. Le gustaba la poesía siempre que tuviera elementos retóricos o patéticos, o ambos; creo que entre las obras de Shakespeare, Otelo era su favorita. Disfrutaba enormemente con casi todos los autores humorísticos, desde Dickens a W. W. Jacobs, y él mismo era el mejor raconteur que yo haya oído, apenas tenía rival; era el mejor en esta faceta, haciendo todos los personajes por turno con total libertad en el uso de muecas, gestos y pantomimas. Nunca era tan feliz como cuando se encerraba durante una hora, más o menos, con uno o dos de mis tíos para contarse «gracias» (como llamábamos en nuestra familia a las anécdotas). Ni él ni mi madre sintieron la menor atracción por el tipo de literatura a la que me entregué con verdadera devoción en el momento en que pude elegir los libros por mí mismo. Ninguno había prestado atención a las «muelas de los elfos» (Alusión a la mitología nórdica -ndt).

En casa no había ningún volumen de Keats o Shelley, y el de Coleridge nunca lo habían abierto, que yo sepa. Mis padres no tienen ninguna culpa de que yo sea un romántico. De hecho, a mi padre le gustaba Tennyson, pero era el Tennyson de In Memoriam y Locksley Hall. Nunca oí hablar de su Lotus Eaters o de la Morte d’Artbur. Según me dicen, el interés de mi madre por la poesía era nulo.

Además de unos buenos padres, buena comida y un jardín (que entonces me parecía grande) en el que jugar, mi vida empezó con otras dos bendiciones. Una era nuestra niñera, Lizzie Endicott, en la que ni siquiera el preciso recuerdo de la infancia puede descubrir un solo defecto, sólo amabilidad, alegría y sensatez. En aquellos días no se decían tonterías sobre las «niñeras». A través de Lizzie nos sumergimos en el ambiente campesino de County Down. Así, nos desenvolvíamos con soltura en dos mundos sociales totalmente distintos. A esto debo el haberme inmunizado para siempre contra la falsa identificación entre refinamiento y virtud que algunos hacen. Desde antes de lo que puedo recordar, ya había comprendido que ciertos chistes se podían compartir con Lizzie, pero no se podían contar en el salón; y también que Lizzie era simplemente buena, todo lo buena que puede ser una persona.

La otra bendición era mi hermano. Aunque era tres años mayor que yo, nunca me pareció un hermano mayor; fuimos aliados, por no decir confederados, desde el principio. Sin embargo, éramos muy distintos. Nuestros primeros dibujos (y no puedo recordar ninguna época en que no estuviéramos dibujando constantemente) lo revelan. Los suyos eran de barcos, trenes y batallas; los míos, cuando no eran copia de los suyos, eran de los que llamábamos «animales vestidos» (los animales antropomorfizados de la literatura infantil). Su primer cuento (ya que mi hermano me precedió en el paso del dibujo a la escritura) se llamó El joven Rajá. Él ya había tomado la India como «su país»; el mío era «Animalandia». No creo que ninguno de los dibujos que conservo pertenezcan a los seis primeros años de mi vida que ahora estoy describiendo, pero tengo muchos que no pueden ser muy posteriores. Mirándolos, me parece que yo tenía más talento. Desde muy pequeño dibujaba figuras en movimiento que dan la impresión de correr realmente, y la perspectiva es buena. Pero en ninguna parte, ni en el trabajo de mi hermano ni en el mío, hay una sola línea dibujada en obediencia a una idea de belleza, por primitiva que fuese. Hay acción, comedia, invención; pero no hay ni siquiera el germen de un gusto por el diseño, y hay una chocante ignorancia de la forma natural. Los árboles parecen bolas de algodón pinchadas en postes y nada demuestra que ninguno de los dos conociera la forma de las hojas que había en el jardín donde jugábamos casi a diario. Esta ausencia de belleza, ahora que pienso en ello, es una característica de nuestra infancia. Ninguno de los cuadros que colgaban en las paredes de la casa de mi padre atraía nuestra atención y, de hecho, ninguno la merecía. Nunca vimos un edificio bonito, ni podíamos imaginar que un edificio pudiera serlo. Mis primeras experiencias estéticas, si es que lo eran, no fueron de ese tipo; ya eran incurablemente románticas, no formales. Una vez, por aquellos días, mi hermano trajo al cuarto de jugar la tapa de una lata de galletas que había cubierto con musgo y adornado con ramitas y flores para convertirla en un jardín, o en un bosque, de juguete. Ésa fue la primera cosa bella que vi. Lo que no había conseguido el jardín de verdad lo consiguió el de juguete. Me hizo darme cuenta de la naturaleza, no como almacén de formas y colores, sino como algo fresco, húmedo, tierno, exuberante. No creo que me impresionara mucho en aquel momento, pero pronto se convertiría en un recuerdo importante. Mientras viva, mi imagen del Paraíso siempre tendrá algo del jardín de juguete de mi hermano. Y allí estaban a diario lo que llamábamos «las Verdes Colinas», esto es, las faldas de los montes de Castereagh, que veíamos desde las ventanas del cuarto de jugar. No estaban demasiado lejos, pero para unos niños como nosotros eran inaccesibles. Me enseñaron a añorar —Sehnsucht—; me convirtieron, para bien o para mal, en adorador de la Flor Azul, ya antes de cumplir los seis años.

Si las experiencias estéticas fueron escasas, las religiosas no se produjeron jamás. Algunas personas sacan de mis libros la impresión de que fui criado en un puritanismo estricto e intenso, pero es absolutamente falso. Me enseñaban las cosas normales, me hacían rezar mis oraciones y a su debido tiempo me llevaron a la iglesia. Naturalmente, yo acepté lo que se me decía, pero no recuerdo haber puesto mucho interés en ello. Mi padre, lejos de ser especialmente puritano, era muy «elevado» para los cánones de la Iglesia irlandesa del siglo XIX, y su acercamiento a la religión, como a la literatura, era el polo opuesto de lo que más tarde sería el mío. El encanto de la tradición y la belleza literaria de la Biblia y del Libro de Oraciones (a los que yo tomé gusto mucho más tarde) eran su placer natural, y habría sido difícil encontrar un hombre tan inteligente que se ocupara tan poco de metafísicas. De la religión de mi madre apenas puedo decir nada por mi propio recuerdo. Mi infancia no tuvo ningún enfoque hacia el otro mundo. Exceptuando el jardín de juguete y «las Verdes Colinas», ni siquiera fue imaginativa; permanece en mi memoria fundamentalmente como un período de felicidad rutinaria y prosaica y no despierta la nostalgia conmovedora con que contemplo retrospectivamente mi niñez, mucho menos feliz. No es la felicidad habitual, sino la alegría de un momento dado, la que glorifica el pasado.

Hay una única excepción a esta alegría general. Mi primer recuerdo es el terror que me producían ciertos sueños. Es un problema muy común a esa edad; sin embargo, todavía me parece extraño que una infancia mimada y protegida pueda tener tan a menudo una ventana abierta a lo que es poco menos que el Infierno. Mis pesadillas eran de dos clases, unas sobre espectros y otras sobre insectos. Las segundas eran, sin punto de comparación, las peores; todavía hoy preferiría encontrarme con un fantasma antes que con una tarántula. Y todavía hoy casi podría razonarlo y justificar mi fobia. Como me dijo una vez Owen Barfield: «El problema con los insectos es que son como locomotoras francesas, tienen todas las piezas en el exterior». Las piezas, ese es el problema. Sus miembros angulares, sus movimientos espasmódicos, sus ruidos secos, metálicos, todo ello hace pensar en máquinas que han cobrado vida o en vida que ha degenerado a un puro mecanismo. Puedes añadir a esto que en la colmena y en el hormiguero vemos totalmente realizadas las dos cosas que algunos de nosotros tememos para nuestra propia especie, el dominio de la hembra y el dominio de la masa. Quizá valga la pena mencionar un hecho sobre la historia de esta fobia. Mucho más tarde, en mi adolescencia, después de leer Ants, Bees and Wasps de Lubbock, sentí durante algún tiempo un interés por los insectos genuinamente científico. Pronto le vencieron otros estudios; pero mientras duró mi período entomológico, casi desapareció mi miedo, y me inclino a pensar que una curiosidad real y objetiva tendrá generalmente este efecto purificador.

Me temo que los psicólogos no se contentarán con explicar mi miedo a los insectos atendiendo a lo que una generación más simple diagnosticaría como su causa, cierto dibujo horrible en uno de los libros del cuarto de jugar. En él, un niño enanito, una especie de Pulgarcito, estaba sobre una seta y un ciervo volador, mucho más grande que él, lo aterrorizaba desde abajo. Esto ya es bastante malo, pero ahora viene lo peor. Las extremidades delanteras del insecto eran tiras de cartón separadas de la página y se movían sobre un eje. Al manipular un artilugio diabólico en la parte de atrás hacías que se abrieran y cerraran como pinzas: clicclac, clicclac; lo veo mientras escribo. Es difícil entender cómo una mujer generalmente tan sensata como era mi madre pudo haber permitido que este horror entrara en el cuarto de jugar. A menos (ahora me asalta la duda), a menos que ese dibujo fuera producto de mi imaginación. Pero no lo creo.

En 1905, cuando tenía siete años, tuvo lugar el primer gran cambio en mi vida. Nos mudamos de casa. Mi padre, supongo que debido a que su situación económica había mejorado, decidió abandonar la casa de campo, casi aislada, en la que yo había nacido, y se construyó otra mucho más grande, más lejos, en lo que entonces era el campo. La «Casa Nueva», como seguimos llamándola durante años, era grande incluso para mi forma actual de ver las cosas; para un niño era mucho más parecida a una ciudad que a una casa. Mi padre, que tenía más capacidad para que le estafaran que ninguna otra persona que yo haya conocido, fue lamentablemente estafado por sus constructores: los desagües estaban mal hechos, las chimeneas estaban mal hechas, se producían corrientes de aire en todas las habitaciones, etc. Pero un niño no se preocupa por nada de esto. Para mí, lo más importante de la mudanza era que se ampliaba el ambiente en el que discurría mi vida. La Casa Nueva es casi el personaje más importante de mi historia. Soy producto de pasillos largos, habitaciones vacías y soleadas, silencios en las habitaciones interiores del piso de arriba, áticos explorados en solitario, ruidos distantes del goteo de las cisternas y cañerías y el sonido del viento bajo los tilos. También de libros sin fin. Mi padre compraba todos los libros que leía y nunca se desprendía de ellos. Había libros en el despacho, libros en el comedor, libros en el cuarto de baño, libros (en dos filas) en la gran estantería del rellano, libros en un dormitorio, libros apilados en columnas que llegaban a la altura de mi hombro en el recinto del depósito de agua del ático, libros de todo tipo que reflejaban cada etapa pasajera de los intereses de mis padres, libros legibles e ilegibles, libros apropiados para un niño y libros en absoluto aconsejables. Yo no tenía nada prohibido. En las interminables tardes de lluvia cogía de los estantes volumen tras volumen. Siempre tuve la certeza de encontrar un libro que fuera nuevo para mí, al igual que un hombre que camina por el campo sabe que va a encontrar una nueva brizna de hierba. ¿Dónde habían estado todos estos libros antes de que viniésemos a la Casa Nueva?; es un problema en el que nunca había pensado antes de ponerme a escribir este párrafo. No tengo ni idea de cuál puede ser la respuesta.

Puertas afuera estaba «el paisaje» por el que, sin duda, se había elegido aquel lugar. Desde la puerta principal se veía, hacia abajo, un vasto campo que llegaba a Belfast Lough y más allá los grandes acantilados de Antrim (Divis, Colin, Cave Hill). Esto era en los días ya lejanos en que Inglaterra dominaba el transporte mundial y Lough estaba lleno de barcos; una delicia para dos niños como nosotros, pero más para mi hermano. El ruido de las sirenas de los vapores por la noche todavía me trae a la mente toda mi niñez. Detrás de la casa, más verdes, bajas y cercanas que los acantilados de Antrim, estaban las colinas de Holywood, pero no fue hasta mucho más tarde cuando les presté atención. Al principio lo que me importaba era el panorama del noroeste; las interminables puestas de sol del verano por detrás de los escollos azules y las rocas alzándose por encima de mi casa. En este ambiente empezaron a producirse una serie de cambios dolorosos.

El primero fue que despacharon a mi hermano enviándolo a un internado, separándolo así de mi lado durante la mayor parte del año. Recuerdo muy bien la inmensa alegría cuando volvía a casa de vacaciones, pero no me acuerdo de que hubiera la correspondiente tristeza cuando se marchaba. Su nueva vida no hizo cambiar nuestras relaciones. Mientras tanto yo continuaba con mi educación en casa; mi madre me enseñaba francés y latín y una institutriz excelente, Annie Harper, todo lo demás. Para mí esta mujer bondadosa y discreta era entonces una pesadilla, pero todo lo que recuerdo me hace ver que era injusto. Era presbiteriana y la primera cosa que puedo recordar que trajese a mi mente el otro mundo con algún realismo fue una lectura bastante larga que intercaló en una ocasión entre sumas y copias. Pero había muchas cosas en las que yo pensaba más. Mi vida real, o lo que el recuerdo me trae como mi vida real, era cada vez más solitaria. En realidad había mucha gente con la que podía hablar: mis padres; mi abuelo Lewis, prematuramente viejo y sordo, que vivía con nosotros; las doncellas, y un jardinero viejo bastante «borrachín». Creo que yo era un charlatán insoportable. Pero la soledad siempre estaba al alcance de mi mano en algún lugar del jardín o de la casa. Ya había aprendido a leer y escribir: tenía montones de cosas que hacer.

Lo que me llevó a escribir fue la extrema torpeza manual que siempre he sufrido. Lo atribuyo a un defecto físico que tanto mi hermano como yo heredamos de nuestro padre: sólo tenemos una articulación en el dedo pulgar. La articulación de arriba (la más cercana a la uña) está ahí, pero es una mera ficción; no la podemos doblar. Pero sea cual sea la causa, la naturaleza me dotó desde mi nacimiento de una incapacidad interior para hacer cualquier cosa. Con un lápiz y una pluma era suficientemente mañoso, y todavía sé hacer un lazo tan perfecto como el de una corbata de pajarita, pero siempre he sido incapaz de aprender a manejar una herramienta, una raqueta, un arma de fuego, unos gemelos o un sacacorchos. Esto fue lo que me obligó a escribir. Tenía muchas ganas de hacer cosas: barcos, casas, motores..., y estropeé muchas cartulinas y tijeras sólo para salir de mis fracasos llorando y sin esperanza. Como último recurso, como pis aller1, acabé escribiendo cuentos; no podía imaginar a qué mundo de felicidad estaba siendo admitido. Puedes hacer más cosas con un castillo en un cuento que con el mejor castillo de cartulina jamás visto en la mesa de un cuarto de jugar.

Pronto exigí una habitación en el ático y la convertí en «mi despacho». Colgué en las paredes dibujos hechos por mí mismo o recortados de revistas navideñas de brillantes colores. Allí guardé mi pluma, el tintero, cuadernos y una caja de pinturas; y allí

¿Cabe a una criatura mayor felicidad
que disfrutar la vida en libertad?

Aquí escribí e ilustré, con gran satisfacción, mis primeros cuentos. Intentaban combinar mis dos placeres literarios principales, los «animales vestidos» y los «caballeros armados». El resultado fue que escribí sobre ratones y conejos caballerescos que, con sus cotas de malla, cabalgaban para matar gatos en vez de gigantes. Pero ya había calado en mí el humor del hombre sistemático, el mismo humor inagotable que llevó a Trollope a producir sus Barsetshire. La Animalandia que iniciamos durante las vacaciones, cuando mi hermano estaba en casa, fue una Animalandia moderna. Tenía que tener trenes y barcos de vapor para que la pudiéramos compartir. De ello se derivó que la Animalandia medieval sobre la que yo escribía debía ser el mismo país que en el período anterior; y, por supuesto, ambos períodos tenían que ser perfectamente consecutivos. Esto me llevó del romance a la historiografía; me puse a escribir una historia completa de Animalandia. Aunque todavía existe alguna versión de este instructivo trabajo, no tuve éxito al traerlo a los tiempos modernos; los siglos cuentan con gran cantidad de acontecimientos y todos ellos tienen que salir de la mente del historiador. Pero hay una pincelada en la Historia que todavía recuerdo con orgullo. Las aventuras que llenaban mis cuentos estaban sólo insinuadas y se advertía al lector que podían ser «sólo leyendas». De algún modo, Dios sabe cómo, me daba cuenta, incluso entonces, de que un historiador podría adoptar una actitud crítica hacia el material épico. Desde la historia sólo había un paso hacia la geografía. Pronto hubo un mapa de Animalandia, varios mapas, todos ellos con bastante coherencia. Después tuve que relacionar geográficamente Animalandia con la India de mi hermano y, en consecuencia, la India abandonó su lugar del mundo real. La convertimos en una isla cuya costa norte corría por detrás del Himalaya; rápidamente mi hermano inventó las principales rutas de navegación entre ella y Animalandia. Pronto hubo todo un mundo y un mapa de ese mundo en el que aparecían todos los colores de mi caja de pinturas. Y las zonas de ese mundo que considerábamos nuestras, Animalandia y la India, se fueron habitando con personajes verosímiles.

Muy pocos de los libros que leí en aquel momento se han desvanecido de mi memoria, pero no conservo el mismo cariño hacia todos ellos. Nunca me he sentido inclinado a leer de nuevo el Sir Nigel de Conan Doyle, el primero que trajo a mi mente los «caballeros armados». Todavía menos leería ahora Un Yanki en la Corte del Rey Arturo de Mark Twain, que entonces fue mi única fuente sobre la historia de Arturo, ávidamente leído por los elementos románticos que incluía y con total despreocupación por la ridiculización vulgar que se hacía de ellos. Mejor que éstos era la trilogía de E. Nesbit Five Children and It, The Phoenix and the Wishing Carpety The Amulet. El último fue el que más hizo por mí. Primero, me abrió los ojos a la antigüedad, «al pasado oscuro y al abismo del tiempo». Todavía puedo volver a leerlo con verdadero placer. Uno de mis favoritos fue Gulliver, que leí en una edición íntegra y profusamente ilustrada; y estudié detenidamente una colección casi completa de viejos Punch que había en el despacho de mi padre. Tenniel satisfizo mi pasión por los «animales vestidos» con su Oso Ruso, su León Inglés, su Cocodrilo Egipcio y todos los demás, a la vez que su tratamiento descuidado y superficial de la vegetación confirmaba mis propias deficiencias. Luego llegaron los libros de Beatrix Potter y con ellos, por fin, la belleza.

Ya estará claro que en esta época (a la edad de seis, siete y ocho años) mi vida transcurría totalmente en mi imaginación o, al menos, que las experiencias imaginarias de aquellos años ahora me parecen más importantes que cualquier otra cosa. Así, he pasado por alto unas vacaciones en Normandía (de las que, sin embargo, conservo recuerdos muy claros) como algo sin importancia; si se pudieran extraer de mi pasado, yo podría ser casi exactamente el hombre que soy. Pero la imaginación es un mundo ambiguo y tengo que hacer algunas aclaraciones. Puede significar el mundo del ensueño, del soñar despierto, de la fantasía llena de ilusiones. De eso yo sabía más que suficiente. A menudo me imaginaba a mí mismo causando buena impresión. Pero debo insistir en que esta actividad era totalmente distinta de la invención de Animalandia. Animalandia no era en absoluto una fantasía en este sentido. Yo no era uno de los personajes que contenía. Era su creador, no un candidato a ser admitido en ella. La invención es distinta del ensueño en su misma esencia; si alguno es incapaz de reconocer la diferencia se debe a que no ha experimentado ambas. Cualquiera que lo haya hecho me entenderá. Cuando soñaba despierto me preparaba para ser un loco, cuando dibujaba los mapas y redactaba la crónica de Animalandia me preparaba para, ser un novelista. Date cuenta, un novelista, no un poeta. Mi mundo inventado estaba lleno de interés, animación, humor y carácter (para mí); pero en él no había poesía, ni siquiera romance. Era asombrosamente prosaico. (Para los lectores de mis libros infantiles, la mejor manera de exponer esto sería decir que Animalandia no tenía nada en común con Narnia, excepto los animales antropomorfizados. Animalandia, por su propia esencia, excluía la más leve sombra de fantasía.)

Así, si utilizamos la palabra imaginación en un tercer sentido, el más alto de todos, este mundo inventado no era imaginario. Pero algunas otras experiencias sí lo eran y ahora trataré de explicarlas. Esto lo han hecho mucho mejor Traherne y Wordsworth, pero cada hombre debe contar su propia historia.

La primera es ella misma el recuerdo de un recuerdo. Un día de verano, junto a un grosellero florecido, de repente me asaltó sin avisar, como si surgiera de una distancia no de años sino de siglos, el recuerdo de aquella mañana en la Casa Vieja cuando mi hermano trajo al cuarto de jugar el jardín de juguete. Es difícil encontrar palabras suficientemente expresivas para la sensación que me invadió; la «tremenda dicha» del Edén de Milton (dando a «tremenda» el sentido completo que le daban antiguamente) se acerca un poco a ella. Por supuesto, fue una sensación de deseo; pero deseo ¿de qué?; evidentemente no era de una caja de galletas llena de musgo, ni siquiera de mi propio pasado (y antes de que supiera qué deseaba, el deseo se había ido, toda la visión se había retirado, el mundo volvió a ser vulgar, o agitado solamente por una nostalgia de la nostalgia que acababa de cesar. Había durado un instante y en cierto sentido todo lo demás que me había ocurrido era insignificante comparado con aquello).

El segundo deseo llegó gracias a Squirrel Nutkin; sólo por él, aunque me encantaban todos los libros de Beatrix Potter. Pero el resto eran meramente de entretenimiento; éste te sacudía, era un problema. Me trastornó con lo que sólo puedo describir como la Idea del Otoño. Suena increíble decir que uno puede estar enamorado de una estación, pero es algo parecido a lo que me ocurrió; y, como antes, la experiencia fue de un deseo intenso. Y volvía al libro, no para saciar el deseo (era imposible, ¿cómo se puede poseer el Otoño?) sino para reavivarlo. Y en esta experiencia también hubo la misma sorpresa y la misma sensación de importancia incalculable. Era algo totalmente distinto de la vida ordinaria, incluso del placer ordinario; algo, como se diría ahora, «en otra dimensión».

El tercer deseo vino a través de la poesía. Me había aficionado a la Saga o/King Olaf de Longfellow: me aficioné a él de una forma superficial y casual, por su historia y sus ritmos vigorosos. Pero entonces, y totalmente distinto de aquellos placeres, como una voz de las regiones más lejanas, llegó el momento en que, pasando distraídamente las páginas del libro, encontré la traducción en prosa del Tegner’s Drapa y leí

Oí una voz que gritaba.
Balder el hermoso
está muerto, está muerto.

Yo no sabía nada de Balder; pero instantáneamente fui elevado a amplias regiones de cielo nórdico y deseé con una intensidad enfermiza algo indescriptible (sólo puedo decir que es frío, amplio, violento, pálido y lejano), y luego, como en los otros ejemplos, me encontré en el mismo instante fuera de aquel deseo y deseando volver a él.

El lector que no encuentre interés en estos tres episodios no es necesario que siga leyendo este libro, pues, en cierto sentido, la historia de mi vida no se centra en nada más. Para aquellos que todavía están dispuestos a continuar, sólo subrayaré la característica común a las tres experiencias: es la del deseo insatisfecho, que es en sí mismo más deseable que cualquier otra satisfacción. Lo llamo Alegría, que aquí es un término técnico y se debe distinguir tanto de Felicidad como de Placer. La Alegría (en mi sentido) tiene una característica, y sólo una, en común con ellas; el hecho de que quien la haya experimentado, deseará que vuelva. Aparte de eso, y considerada sólo en su esencia, podría casi igualmente considerarse un tipo especial de infelicidad o aflicción. Y, sin embargo, la deseamos. Dudo de que cualquiera que la haya probado la cambiase, si ambas cosas estuvieran en su poder, por todos los placeres del mundo. Pero la Alegría nunca está en nuestras manos y el placer a menudo sí.

No puedo estar seguro de cuándo ocurrieron las cosas de las que acabo de hablar, si antes o después de la gran pérdida que sufrió nuestra familia y en la que ahora me voy a centrar. Fue una noche en que estaba enfermo, llorando por el dolor de cabeza y de muelas y angustiado porque mi madre no venía. También estaba enferma, y lo más extraño era que en su habitación había varios médicos, y había voces, e idas y venidas por toda la casa, y puertas que se abrían y cerraban. Pareció durar horas. Y luego mi padre, deshecho en lágrimas, entró en mi habitación y empezó a intentar que mi aterrada mente entendiera cosas que no había concebido antes. Era cáncer y siguió su curso habitual: una operación (en aquel tiempo se operaba en la casa del paciente), una aparente convalecencia, una recaída, un dolor cada vez mayor y la muerte. Mi padre jamás se recobró completamente de aquella pérdida.

Los niños (creo yo) no sufren menos que sus mayores, sino de una forma distinta. Para nosotros, como niños, la verdadera pérdida se había producido antes de que nuestra madre muriese. La fuimos perdiendo poco a poco, mientras se iba apartando gradualmente de nuestra vida para quedar en manos de las enfermeras, del delirio y de la morfina, mientras toda nuestra existencia cambiaba convirtiéndose en algo extraño y amenazador, mientras la casa se llenaba de olores raros, de ruidos a media noche y de siniestras conversaciones en voz baja. Esto tuvo a la larga dos resultados, uno muy malo y otro muy bueno. Nos separó de nuestro padre a la vez que de nuestra madre. Se dice que una desgracia compartida une a las personas; difícilmente puedo creer que tenga a menudo este efecto cuando aquellos que la comparten tienen edades muy distintas. Si puedo confiar en mi propia experiencia, la visión de cómo reacciona el adulto ante la desgracia y el terror tiene sobre el niño un efecto de asombro y paralización. Quizá fuera error nuestro. Quizá si hubiéramos sido mejores hijos podríamos haber aliviado los sufrimientos de nuestro padre en aquella época. No lo hicimos. Sus nervios nunca habían sido los más estables y sus emociones siempre habían sido incontroladas. Bajo la presión de la ansiedad su temperamento se hizo imprevisible; hablaba salvajemente y actuaba injustamente. Así, por una crueldad peculiar del destino, durante aquellos meses el pobre hombre (si él lo hubiera sabido) estaba realmente perdiendo a sus hijos a la vez que a su esposa. Mi hermano y yo cada vez dependíamos más el uno del otro exclusivamente para todo lo que hiciera la vida llevadera, confiábamos únicamente el uno en el otro. Supongo que ya habíamos aprendido (al menos yo) a mentirle. Todo lo que había hecho que la casa fuera un hogar nos había fallado; todo excepto nosotros. Cada día nos acercábamos más (éste fue el resultado bueno); dos críos asustados apiñándose para encontrar calor en un mundo desolado.

El dolor en la niñez se complica con otras muchas desgracias. Me llevaron a la habitación donde mi madre yacía muerta, dijeron que para «verla», pero en realidad, como supe luego, fue para «verlo». No había nada de lo que un adulto llamaría desfiguración, excepto la desfiguración total que es la muerte en sí misma. El dolor se confundía con el terror. Sigo sin saber qué se quiere decir cuando se habla de la belleza de un cadáver. El hombre más feo en vida es un dechado de hermosura comparado con el más bello de los muertos. Reaccioné con verdadero horror contra toda la parafernalia del féretro, las flores, el coche fúnebre y el funeral que se fue sucediendo. Incluso sermoneé a una de mis tías sobre lo absurdo del luto con un estilo que hubiera parecido a la mayoría de los adultos cruel y precoz; pero era nuestra querida tía Annie, la esposa canadiense de mi tío materno, una mujer casi tan sensata y risueña como mi propia madre. En el desagrado por lo que ya entonces consideré que era el alboroto y las pamplinas del funeral quizá deba ver algo que ahora reconozco como un defecto que nunca he superado totalmente: el disgusto por todo lo público, por todo lo que pertenece a la comunidad; una tosca ineptitud para los actos sociales.

La muerte de mi madre fue la ocasión propicia para lo que algunos (que no yo) podrían considerar mi primera experiencia religiosa. Cuando anunciaron que su caso no tenía esperanza recordé lo que me habían enseñado; aquellas oraciones, rezadas con fe, serían escuchadas. Por tanto, me autoconvencí, por el poder del deseo, de que mis oraciones por su recuperación tendrían éxito; y creí que lo había conseguido. Cuando a pesar de todo murió, cambié de táctica y empecé a pensar que tendría que haber ocurrido un milagro. Lo interesante del caso es que mi decepción no produjo resultados posteriores. No había funcionado, pero yo estaba acostumbrado a que las cosas no funcionasen y no volví a pensar en ello. Supongo que la verdad es que la creencia en la que me había hipnotizado era en sí misma demasiado irreligiosa, dado su fracaso para producir ninguna revolución religiosa. Me había acercado a Dios, o a mi idea de Dios, sin amor, sin temor, incluso sin miedo. Según mi imagen mental de este milagro, Dios no iba a aparecer como Salvador ni como juez, sino simplemente como un mago, y una vez que hubiera hecho lo que se le pedía suponía que, simplemente, se iría. Nunca pasó por mi mente que el tremendo contacto que yo solicitaba pudiera tener ninguna consecuencia tras haber restaurado el status quo. Supongo que una «fe» así se genera a menudo en los niños y el que falle no tiene importancia religiosa; ni siquiera las cosas en las que se cree, si pudieran suceder y ser sólo como el niño las imagina, tendrían importancia religiosa.

Con la muerte de mi madre desapareció de mi vida toda felicidad estable, todo lo que era tranquilo y seguro. Iba a tener mucha diversión, muchos placeres, muchas ráfagas de Alegría; pero nunca más tendría la antigua seguridad. Sólo había mar e islas; el gran continente se había hundido, como la Atlántida.

II. El campo de concentración

CLOPCLOPCLOPCLOP... vamos en un coche estupendo por los adoquines irregulares de las calles de Belfast durante el crepúsculo húmedo de una tarde de septiembre de 1908; mi padre, mi hermano y yo. Voy al colegio por primera vez. Estamos muy desanimados. Mi hermano, que tiene más razón para estar así porque él sí sabe lo que nos espera, no manifiesta abiertamente sus sentimientos. Ya es un veterano. Quizá yo me sienta algo más animado por esta ligera excitación. Lo más importante en este momento es el horrible uniforme que me han hecho llevar. Esta mañana, sólo hace dos horas, yo corría, libre, en pantalones cortos, chaqueta y zapatillas. Ahora estoy sofocado y sudando por una gruesa tela oscura; además me pica; estoy ahogado por un cuello de Eton; ya me duelen los pies por unas botas a las que no estoy acostumbrado. Llevo unos bombachos que se abrochan en la rodilla. Todas las noches durante unas cuarenta semanas al año, y durante muchos años, cuando me desnude, voy a ver la marca roja que dejan estos botones en mi carne, y voy a sentir el escozor que producen. Lo peor de todo es el bombín, que parece estar hecho de hierro y me oprime la cabeza. He leído sobre niños que, en el mismo apuro, dan la bienvenida a estas cosas como señales de que se han hecho mayores; yo no me siento así. Hasta entonces nada me había demostrado que fuera mejor ser un escolar que un niño pequeño, o que fuera mejor ser un hombre que un escolar. Mi hermano, durante las vacaciones, nunca hablaba demasiado del colegio. Mi padre, en quien lógicamente confiaba, representaba la vida del adulto como una vida de esclavitud incesante bajo la continua amenaza de la ruina económica. En esto no tenía la menor intención de engañarnos. Su temperamento era tal que cuando exclamaba, como hacía a menudo: «pronto no nos quedará más que el trabajo de la casa», momentáneamente se creía, o al menos sentía, lo que decía. Yo me lo tomaba todo al pie de la letra y tenía una idea de la vida adulta de lo más pesimista. Mientras tanto, ponerme el uniforme del colegio, lo sabía muy bien, era ponerme un uniforme de presidiario.

Llegamos al muelle y embarcamos en el viejo «Fleetwood»; después de dar unas vueltas por cubierta, mi padre se despide de nosotros. Está profundamente emocionado; ¡Dios mío!, yo estoy aturdido y medio inconsciente. Una vez que se ha ido a tierra nos animamos algo más. Mi hermano empieza a aleccionarme sobre el barco y a hablarme de los otros que vemos. Es un viajero avezado y un hombre de mundo consumado. Insensiblemente se va apoderando de mí una cierta excitación agradable. Me gustan el puerto y las luces de estribor reflejados en el agua manchada de aceite, el ruido de los chigres, el olor espeso que sale por la claraboya de la sala de máquinas. Zarpamos. Un espacio negro se ensancha entre nosotros y el muelle; siento la vibración de las hélices bajo mis pies. En seguida nos vamos alejando de Lough; nuestros labios saben a sal; en ese grupo de luces de popa, que se apartan de nosotros, queda todo lo que yo he conocido. Más tarde, una vez que nos hemos retirado a nuestras literas, el viento empieza á soplar. Es una noche agitada y mi hermano está mareado. Absurdamente le envidio este logro. Se está comportando como deben hacerlo los viajeros avezados. Tras grandes esfuerzos consigo vomitar; pero es una tontería; era y sigo siendo un navegante obstinadamente bueno.

Ningún inglés podrá entender mis primeras impresiones de Inglaterra. Cuando desembarcamos, supongo que hacia las seis de la mañana del día siguiente (aunque parecía ser media noche) me encontré con un mundo ante el que reaccioné con un odio inmediato. Las llanuras de Lancashire a la luz de la madrugada son realmente deprimentes; para mí eran como las lomas de Styx. El extraño acento inglés que me rodeaba me sonaba como las voces de los demonios. Pero lo peor fue el paisaje inglés desde Fleetwood a Euston. Incluso ahora que soy adulto todavía me parece que esa carretera corre a través de la franja de tierra más monótona y menos amistosa de la isla. Pero a un niño que siempre había vivido cerca del mar y frente a grandes cordilleras le parecía como supongo que Rusia podría parecerle a un niño inglés. ¡La llanura! ¡Lo interminable! ¡Millas y millas de tierra sin final, que te encierran lejos del mar, que te aprisionan, que te sofocan! Todo estaba mal: vallas de madera en vez de muros y cercas de piedra, granjas de ladrillo rojo en vez de casas de campo blancas, campos demasiado grandes, almiares deformes. Bien dice el Kalevala que la madera del piso de la casa del forastero está llena de nudos. Me he reconciliado con Inglaterra desde entonces, pero en aquel momento le tomé un odio que tardé muchos años en superar.

Nuestro punto de destino era la pequeña ciudad de..., llamémosla Belsen, en Hertfordshire. Lamb lo llama el «verde Hertfordshire», pero no era verde para un niño criado en County Down. Era un Hertfordshire llano, un Hertfordshire duro, un Hertfordshire de tierra amarilla. Hay la misma diferencia entre el clima de Irlanda y el de Inglaterra que entre el de Inglaterra y el del Continente. El clima de Belsen era mucho más característico que cualquiera de los que había conocido antes; allí vi por primera vez la escarcha glacial y la niebla hiriente, sentí el calor asfixiante y oí truenos descomunales. Allí, a través de las ventanas sin cortinas del dormitorio, descubrí, por primera vez, la belleza pálida de la luna llena.

El colegio, cuando llegué, contaba con unos ocho o nueve internos y otros tantos externos. Los deportes organizados, excepto los interminables partidos de rounder (Rounder, un juego similar al béisbol -ndt).en la gran piedra que constituía el campo, llevaban largo tiempo a punto de morir y finalmente, al poco de mi llegada, fueron abandonados. Sólo nos bañábamos una vez a la semana en el cuarto de baño. Yo ya hacía ejercicios de latín (como me enseñó mi madre) cuando llegué allí en 1908, y seguía haciéndolos cuando salí en 1910; nunca tuve delante un autor romano. El único elemento estimulante en la enseñanza consistía en unas pocas palmetas, muy bien utilizadas, que colgaban del manto verde de hierro de la chimenea del único aula. El profesorado estaba formado por el director y propietario del centro (al que llamábamos Oldie), su hijo mayor (WeeWee) y un ayudante. Los ayudantes se sucedían unos a otros con gran rapidez; uno llegó a durar menos de una semana. Otro fue despedido en presencia de los alumnos por un Oldie tan enfadado que, si no hubiera sido por las órdenes religiosas que profesaba, le hubiera tirado escaleras abajo. Esta curiosa escena tuvo lugar en el dormitorio, aunque no puedo recordar por qué. Todos los ayudantes (excepto el que estuvo menos de una semana) estaban claramente tan atemorizados por Oldie como nosotros mismos. Pero llegó el momento en que ya no hubo más ayudantes y la hija menor de Oldie se hizo cargo de los alumnos más pequeños. Para entonces sólo quedábamos cinco internos y, finalmente, Oldie dejó su colegio y buscó otra forma de curar almas. Fui uno de los últimos supervivientes y sólo abandoné el barco cuando se hundió bajo nuestros pies.

Oldie vivía en la soledad del poder, como el capitán de barco durante la navegación. Ningún hombre ni mujer en aquella casa le hablaba como a un igual. Nadie iniciaba una conversación con él, excepto Wee Wee. En las horas de las comidas los chicos percibíamos un reflejo de su vida familiar. Su hijo se sentaba a su derecha; tomaban comidas distintas. Su esposa y tres hijas mayores (en silencio), el ayudante (en silencio) y los alumnos (en silencio) masticaban sus raciones de peor calidad. Su esposa, aunque creo que nunca se dirigía a Oldie, tenía permitido expresar algo parecido a una respuesta; las chicas (tres figuras trágicas, vestidas invierno y verano de un mismo negro raído) nunca pasaban de un casi susurrado «sí, papá» o «no, papá» en las extrañas ocasiones en que se les dirigía la palabra. En la casa entraban pocos visitantes. Al ayudante se le ofrecía cerveza, que Oldie y WeeWee bebían habitualmente en la cena, pero se esperaba que no aceptase; al único que aceptó le dieron una «pinta», pero le enseñaron cuál era su lugar al preguntarle al poco rato, con un tono tremendamente irónico: «¡Quizá tomaría un poco más de cerveza!, ¿no Sr. N?». El Sr. N, que era un hombre de carácter, respondió sin darle importancia: «Bueno, gracias, Sr. C., creo que sí». Fue el que no llegó al final de la semana; el resto del día fue nefasto para nosotros, los alumnos.

Yo era como un animal de compañía o una mascota de Oldie, una posición que puedo jurar que no me procuré y cuyas ventajas eran totalmente negativas. Mi hermano no era una de sus víctimas favoritas. Porque Oldie tenía víctimas favoritas, los niños que no podían hacer nada a derechas. Recuerdo a Oldie entrando en el aula después del desayuno, pasando revista con la mirada y apuntando: «¡Oh, ahí estás, Rees, niño horrible! Si esta tarde no estoy demasiado cansado te daré una buena paliza!». No estaba enfadado, ni bromeando. Era un hombre grande, con barba, de gruesos labios, como los reyes asirios de los monumentos, increíblemente fuerte, físicamente sucio. Hoy en día todo el mundo habla de sadismo, pero yo me pregunto si en su crueldad había algún elemento erótico. Entonces había medio adivinado, y ahora me parece verlo claramente, lo que tenían en común todos sus cabezas de turco. Eran los chicos que estaban por debajo de cierto nivel social, los chicos con acento vulgar. Azotaba incesantemente al pobre P. (querido, honesto, trabajador, amistoso, pío P.) por un solo crimen, creo ahora: era hijo de un dentista. Recuerdo que Oldie hizo que ese chico se inclinase en un rincón del aula; luego cogió carrerilla y, atravesando el aula, iba propinando cada golpe; pero P. era un sufridor entrenado por un sinfín de palizas y no se le escapó un sonido hasta que, hacia el final de la tortura, salía un ruido que nada tenía que ver con una expresión humana. Aquella forma peculiar de croar, o aquel grito metálico,. aquello, y los rostros grises del resto de los muchachos, quietos como muertos, están entre los recuerdos de los que yo estaría dispuesto a prescindir.(Este castigo se debió a un error en una pregunta de geometría).

Lo curioso es que, a pesar de toda esta crueldad, trabajábamos sorprendentemente poco. Esto podría deberse a que, en parte, la crueldad era irracional e imprevisible; y en parte a los extraños métodos empleados. Excepto geometría (que le gustaba) podría decirse que Oldie no enseñaba nada en absoluto. Hacía que los alumnos se pusieran en pie y les preguntaba. Cuando las respuestas no eran satisfactorias decía en voz baja y con calma: «Tráeme la palmeta. Estoy viendo que la voy a necesitar». Cuando un niño se aturdía, Oldie golpeaba el pupitre gritando cada vez más fuerte: «¡Piensa! ¡Piensa! ¡PIENSA!». Luego, como preludio de la ejecución, murmuraba: «¡Vamos, vamos, vamos!». Cuando se enfadaba de verdad pasaba a las bufonadas, hurgándose el oído con el meñique y balbuciendo: «¡Sí, sí, sí, sí...!», saltando y bailando como un oso amaestrado. Mientras tanto, casi susurrando, WeeWee, el ayudante o, más tarde, la hija menor de Oldie, nos hacía preguntas a los pequeños en otro pupitre. Las «lecciones» de este tipo no duraban mucho; ¿qué se mandaba hacer a los niños el resto del tiempo? Oldie había decidido que se les podía poner a estudiar aritmética, con menos problemas para él. Según esto, cuando entrabas en la clase a las nueve cogías tu tablilla y empezabas a hacer sumas. Luego te llamaban para «decir la lección». Cuando se terminaba volvías a tu sitio y hacías más sumas; y así siempre. De esta forma, el resto de las artes y las ciencias aparecían como islas (la mayor parte de ellas rocosas y peligrosas), que gusta alcanzar y varias piedras preciosas incrustadas en el seno desnudo del abismo, siendo el abismo un océano sin costas de aritmética. Al final de la mañana tenías que decir cuántas sumas habías hecho; y no era totalmente seguro mentir. Pero la corrección era descuidada y no se le prestaba mucha atención. Mi hermano (he dicho que ya era un hombre de mundo) pronto encontró la solución apropiada. Todas las mañanas afirmaba, con absoluta verdad, que había hecho cinco sumas; pero no añadía que todos los días eran las mismas. Sería interesante saber cuántos miles de veces las hizo.

Tengo que limitarme. Podría seguir describiendo a Oldie a lo largo de muchas páginas; no he contado lo peor. Pero quizá hacerlo sería incorrecto y no lo creo necesario. Puedo decir de él una cosa buena. Obligado por los remordimientos un niño le confesó una vez una mentira imposible de detectar de otra forma. Esto llegó al corazón del ogro; se limitó a dar palmaditas en la espalda del aterrorizado chico y a decir: «Atente siempre a la verdad». También puedo decir que, aunque enseñaba geometría con crueldad, la enseñaba bien. Nos obligaba a razonar y gracias a aquellas clases he destacado en esta asignatura durante toda mi vida. Por lo demás, hay una posible explicación para su comportamiento que podría disculparle. Años después, mi hermano conoció a un hombre que había crecido en la casa contigua al colegio de Oldie. Aquel hombre y su familia y (creo) los vecinos en general pensaban que Oldie estaba loco. Quizá tuvieran razón. Y si se hubiera vuelto loco hacía poco se explicaría algo que me desconcierta. Cuando conocí aquel colegio la mayor parte de los niños no aprendían nada y ninguno aprendía mucho. Pero Oldie podía presumir de una impresionante lista de becas obtenidas en el pasado. Su colegio no podía haber sido siempre el timo que era en nuestra época.

Puedes preguntarte cómo fue que nuestro padre acabara enviándonos allí. Ciertamente no fue por hacer la elección a la ligera. La correspondencia que se conserva demuestra que había tenido en cuenta otros muchos colegios antes de decidirse por el de Oldie; y sé de él lo suficiente como para estar seguro de que en un asunto como éste nunca se habría dejado guiar por la primera impresión (que probablemente hubiera sido la acertada), ni siquiera por la vigesimoprimera (que por lo menos habría sido explicable). Indudablemente habría seguido dándole vueltas hasta la centesimoprimera, e infaliblemente sería un error insalvable. Esto es lo que siempre ocurre con las deliberaciones de un hombre simple que se cree agudo. Como en Scepticke in Religión de Earle, «siempre era demasiado complicado para sí mismo». Mi padre se picaba con lo que llamaba «leer entre líneas». El significado obvio de cualquier hecho o documento siempre era sospechoso: la verdad y el significado interno, invisible para cualquiera excepto para él, eran creados inconscientemente por la pródiga fertilidad de su imaginación. Cuando creía que estaba interpretando el folleto informativo de Oldie, lo que hacía en realidad era su propia composición mental de la historia del colegio. Y todo esto, no lo dudo, con una escrupulosidad extrema e incluso con angustia. Quizá podría esperarse que su historia fuera echada abajo por la realidad que nosotros teníamos que contar después de haber estado en Belsen. Pero no fue así. Creo que rara vez ocurre. Si los padres de cada generación siempre, o a menudo, supieran lo que ocurre en realidad en los colegios de sus hijos, la historia de la educación sería muy distinta. De cualquier modo, mi hermano y yo no conseguimos grabar la verdad en la mente de nuestro padre. Por algo (que se hará más claro a continuación) no era un hombre al que se pudiera informar con facilidad. Su mente era demasiado activa para ser un buen receptor. Lo que él creía haber oído nunca era exactamente lo que tú le habías dicho. Nosotros ni siquiera lo intentábamos demasiado. Como otros chicos, no teníamos punto de comparación; suponíamos que las desgracias de Belsen eran las comunes e inevitables de todos los colegios. El orgullo ayudaba a sujetar nuestras lenguas. A un niño que vuelve a casa desde el colegio (especialmente durante la primera semana, cuando las vacaciones parecen eternas) le gusta quedar bien. Prefiere presentar a su profesor como un bufón y no como un ogro. Le horroriza que le crean un cobarde y un llorón; y no puede pintar el cuadro verdadero de su campo de concentración sin admitir haber sido durante las últimas trece semanas un esclavo pálido, tembloroso, lacrimoso y obsequioso. A todos nos gusta enseñar las cicatrices de las heridas recibidas en la batalla; las heridas del ergastulum, al menos. Mi padre no debe cargar con la culpa de los años desperdiciados y míseros pasados con Oldie; y ahora intentaré, en palabras de Dante, «tratar de lo bueno que encontré allí».

Primero, descubrí, si no la amistad, al menos algo de sociabilidad. Cuando mi hermano llegó al colegio por primera vez se palpaba la tiranía. Yo tuve su protección durante los primeros trimestres (tras los cuales se fue a otro colegio que podríamos llamar Wyvem), pero dudo que fuera necesaria. Durante aquellos últimos años de declive del colegio los internos éramos demasiado pocos y estábamos demasiado mal tratados como para hacer o sufrir mucho por ella. Además, después de un tiempo, no hubo internos nuevos. Teníamos nuestras peleas, que nos parecían bastante importantes en aquella época; pero mucho antes del final ya nos conocíamos demasiado y habíamos sufrido juntos demasiado como para no ser, por lo menos, viejos conocidos. Creo que es por esto por lo que Belsen, a la larga, me hizo tan poco daño. Difícilmente cualquier opresión que venga de arriba descorazona tanto a un niño como la opresión ejercida por sus propios compañeros. Los que seguimos internos teníamos muchas horas agradables los cinco juntos. El abandono de los deportes organizados, aunque no era una buena preparación para la vida en un colegio privado a la que algunos estábamos destinados, fue en aquel momento una gran bendición. Nos enviaban a dar paseos solos durante tardes enteras. No paseábamos mucho. Comprábamos caramelos en las tiendas de los pueblos adormecidos e íbamos a la orilla del canal a no hacer nada en particular, o nos sentábamos junto a las vías del tren desde donde pudiéramos ver la boca del túnel. Hertfordshire empezó a parecer menos hostil. Nuestra conversación no se limitaba a los escasos intereses que satisfacen a los niños de colegio privado; todavía teníamos la curiosidad de la infancia. Incluso puedo recordar de aquellos días lo que debió ser la primera disputa metafísica en la que yo haya tomado parte. Discutíamos si el futuro era como una línea que no puedes ver o como una línea que todavía no está dibujada. He olvidado qué postura tomé, aunque sé que la defendí con gran celo. Y siempre había lo que Chesterton llama «el lento madurar de viejas bromas».

El lector observará que el colegio reflejaba una circunstancia que ya había encontrado antes en mi vida familiar. En casa los malos momentos nos habían unido a mi hermano y a mí; aquí, donde todos los momentos eran malos, el miedo y el odio hacia Oldie tuvieron el mismo efecto sobre todos nosotros. Su colegio era en cierto modo muy parecido al del Doctor Grimstone en Vice Versa; pero, a diferencia del del Doctor Grimstone, no había ningún soplón. Resistíamos firmemente contra el enemigo común. Supongo que esta circunstancia, que ha aparecido dos veces en mi vida y tan pronto, ha influido excesivamente en todos mis conceptos. Actualmente mi visión instintiva del mundo es aquella en la que «nosotros dos» o «nuestro grupito» (y en cierto modo «nuestro feliz grupito») resistimos juntos contra algo más fuerte y grande. La postura que tomó Inglaterra en 1940 no me sorprendió; era el tipo de hecho que siempre me espero. Por tanto, mientras la amistad ha sido la fuente principal de mi felicidad, el trato o la compañía en general siempre han supuesto muy poco para mí, y no puedo comprender bien por qué alguien puede desear conocer a más personas de aquellas con las que puede hacer una verdadera amistad. Por tanto, también, siento escaso interés —quizá sea yo el culpable— por los movimientos, causas, etc., de masas. La importancia que concedo a una batalla (tanto en la ficción como en la realidad) es casi inversamente proporcional al número de combatientes.

El colegio de Oldie repitió mi experiencia familiar también en otro sentido. La esposa de Oldie murió; en un solo trimestre. Él reaccionó contra la pérdida haciéndose más violento que antes, tanto que Wee Wee hizo una especie de apología en su favor ante los niños. Recordarás que yo había aprendido ya a temer y odiar el sentimentalismo; aquí encontré una nueva razón para ello.

Pero aún no he mencionado la cosa más importante que me sucedió en el colegio de Oldie. Por primera vez me convertí en un creyente practicante. Que yo sepa, el instrumento fue la iglesia a la que nos llevaban dos veces cada domingo. Era «anglicana». Reaccioné con fuerza, conscientemente, contra sus peculiaridades, ¿acaso no era yo un protestante del Ulster y no eran aquellos rituales, extraños para mí, parte esencial del odiado ambiente inglés? Inconscientemente, sospecho, las velas y el incienso, las vestiduras y los himnos que cantábamos de rodillas, pudieron haber tenido un efecto considerable y opuesto sobre mí.

Pero no creo que todo eso fuera lo importante. Lo que fue realmente importante es que allí oí la doctrina cristiana (como algo distinto de la elevación espiritual» general) de labios de hombres que, indiscutiblemente, la creían. Como no era escéptico, el resultado fue que dieron vida a lo que yo ya habría dicho que creía. Esta experiencia estuvo mezclada con muchísimo miedo. No creo que hubiera más de lo aconsejable, o incluso necesario; pero si en mis libros he hablado demasiado del Infierno, y si la crítica pide una explicación histórica de los hechos, no debe buscarla en el supuesto puritanismo de mi infancia en el Ulster, sino en la iglesia anglicana de Belsen. Temía por mi alma; especialmente en ciertas noches de resplandeciente luna llena en aquel dormitorio sin cortinas; ¡cómo recuerdo el sonido de la respiración de los otros niños ya dormidos! El efecto, por lo que puedo juzgar, fue totalmente positivo. Empecé a rezar con seriedad, a leer la Biblia y a intentar obedecer a mi conciencia. La religión era uno de los temas sobre los que discutíamos a menudo; discutíamos, si mal no recuerdo, de forma acalorada y provechosa, con gran seriedad y sin histerismos, y sin la vergüenza de los chicos mayores. Más tarde oirás cómo lo abandoné después de empezar así.

Intelectualmente, el tiempo que pasé con Oldie fue casi totalmente perdido; si el colegio no hubiera desaparecido, y si yo hubiera permanecido allí dos años más, probablemente hubiera terminado siendo un «erudito en nada». La geometría y algunas páginas de la Gramática inglesa de West (aunque creo que éstas las encontré yo solo) son los únicos datos que se pueden poner en mi haber. El resto, todo lo que emerge del mar de la aritmética, es una selva de fechas, batallas, exportaciones, importaciones, etc., olvidadas nada más aprendidas y totalmente inútiles si las recordara. También declinó mi vida imaginativa. Durante muchos años la Alegría, según la he definido, no sólo estuvo ausente, sino olvidada. Ahora leía, casi exclusivamente, basura, pero como en el colegio no había biblioteca no podemos hacer responsable a Oldie. Leía historias para adolescentes que me entontecían en El Capitán. El placer que encontraba en ellas era, en el sentido propio de la palabra, la mera satisfacción de mis deseos y fantasías; disfrutaba indirectamente los triunfos del héroe. Cuando el niño pasa de la literatura infantil a la de adolescentes da un paso atrás. Peter Rabbit satisface a una imaginación desinteresada porque el niño no quiere ser un conejo, aunque le guste hacer de conejo como más tarde le puede gustar interpretar a Hamlet, pero la historia de un niño poco prometedor que llega a capitán del First Eleven se ha escrito precisamente para alimentar sus ambiciones reales. También desarrollé una gran afición por toda la literatura de ficción sobre el mundo antiguo que caía en mis manos: Quo Vadis, Darkness and Dawn, Los gladiadores, BenHur. Podría esperarse que esto fuera producto de mi nuevo interés por la religión, pero no. Los primeros cristianos aparecían en muchas de estas obras, pero no eran lo que yo fui después. Simplemente me gustaban las sandalias, los templos, las togas, los esclavos, los emperadores, las galeras, los anfiteatros; la atracción, según la veo ahora, era erótica, y erótica de un modo bastante morboso. Y la mayor parte de aquellos libros eran, como literatura, muy malos. Lo que pervivió más tiempo, y a lo que ya me inclinaba entonces, fue la obra de Rider Haggard, y también la «ciencia ficción de H. G. Wells. En aquella época la idea de otros planetas ejercía sobre mí una atracción peculiar, embriagadora, totalmente distinta a cualquier otro de mis intereses literarios. Más aún, no era el romántico paladear de Das Ferne. La Alegría, en mi sentido técnico, nunca fue provocada por Marte o la Luna. Era algo más enérgico y fuerte. El interés, cuando me daba el ataque, era voraz, como un gran ansia. He acabado aceptando esta fuerza bruta especial como una señal de que el interés que la conlleva es psicológico, no espiritual; supongo que tras un sabor tan fuerte se esconde una explicación psicoanalítica. Quizá deba añadir que mis romances planetarios no han consistido tanto en la satisfacción de aquella curiosidad salvaje como en su exorcismo. El exorcismo funcionaba reconciliándola o sometiéndola al otro impulso más escurridizo y genuinamente imaginativo. El que el interés normal por la ciencia ficción sea asunto de los psicoanalistas se debe al hecho de que a todos aquellos a quienes les gusta, les gusta de la misma forma voraz, e igualmente al hecho de que a aquellos a los que no les gusta, a menudo les da verdaderas náuseas. La repugnancia de una parte tiene la misma fuerza bruta que el interés fascinante de la otra y es igualmente reveladora.

Ya está bien de Oldie; no todo el año había clase. La vida en un internado horrible es, de esta forma, una buena preparación para la vida cristiana, pues enseña a vivir en esperanza; incluso, en cierto modo, en fe; porque al principio de cada trimestre el hogar y las vacaciones están tan lejos que es tan difícil imaginárselos como imaginarse el Cielo.

Tienen la misma irrealidad penosa cuando se comparan con los horrores inmediatos. Los ejercicios de geometría de mañana alejan el lejano final del trimestre, así como los actos de mañana pueden alejar la esperanza del Paraíso. Y, sin embargo, trimestre tras trimestre, lo increíble sucedía. Números fantásticos y astronómicos como «de hoy en seis semanas» se reducían a números factibles como «de hoy en una semana» y luego «de hoy a mañana», y la felicidad casi sobrenatural del Último Día aparecía puntualmente. Era una dicha que no podía ser satisfecha más que con ánforas de bebidas deliciosas y dulces manzanas; era una dicha que hacía sentir un hormigueo en la columna vertebral y se agarraba al estómago, y había momentos en que casi cortaba la respiración. Por supuesto, todo esto tenía su contrapartida terrible e igualmente relacionada con ello. Durante la primera semana de vacaciones sabíamos que el curso volvería de nuevo, igual que un joven en tiempo de paz, pletórico de salud, sabe que algún día morirá. Pero igual que a él, no se nos podía hacer caer en la cuenta de ello, ni siquiera con el memento morí más macabro. Pero también, siempre, sucedía lo increíble. Finalmente, la calavera sonriente asomaba a través de todos los disfraces; la última hora sujeta a la bahía con todas las estratagemas que conocían nuestros deseos e imaginaciones, volvía al final, y una vez más estaban aquí el bombín, el cuello de Eton, los bombachos y (clop clopclopclop) el viaje vespertino hasta el embarcadero. Con toda seriedad, creo que la vida de la fe es más fácil para mí gracias a estos recuerdos. Pensar, en momentos de esplendor y autoconfianza, que moriré y me pudriré, o pensar que un día todo este universo desaparecerá y quedará sólo en el recuerdo (igual que Oldie desaparecía y se convertía en recuerdo tres veces al año, y con él las palmetas y la comida asquerosa, los retretes malolientes y las camas frías) es más fácil para nosotros si hemos visto antes que estas cosas ocurren. Hemos aprendido a no conceder valor a las cosas presentes mientras suceden.

Se me produce una. gran confusión de hechos cuando intento dar cuenta de nuestra vida familiar en esta época. Los asuntos del colegio se pueden ordenar cronológicamente, hasta cierto punto, gracias a los documentos que conservamos, pero el acontecer lento y continuo de la vida familiar escapa a ellos. El distanciamiento de nuestro padre fue creciendo imperceptiblemente. En parte, nadie tenía la culpa; en parte, la tuvimos nosotros en gran medida. Un viudo temperamental, aún abatido por la pérdida de su esposa, tendría que ser un hombre muy bueno e inteligente para no cometer errores al criar a dos adolescentes ruidosos y traviesos, que reservan su confianza el uno para el otro exclusivamente. Y las buenas cualidades de mi padre junto a su debilidad le incapacitaban para esta tarea. Era demasiado humano y generoso para pegar a un niño y así satisfacer su enfado; y era demasiado impulsivo para castigar a un niño a sangre fría basándose en unos principios. Por tanto, el instrumento de la disciplina doméstica era, exclusivamente, su labia. Aquella inclinación fatal hacia la dramatización y la retórica (hablo de ello con total libertad, puesto que lo heredé) producía un resultado patético pero cómico. Cuando abría la boca para reprendernos pretendía, sin duda, hacer un llamamiento breve y bien escogido a nuestro sentido común y a nuestra conciencia. Pero, ¡ay!, había sido orador público antes que padre. Durante muchos años había sido fiscal. Las palabras venían a él y le iban emborrachando. Lo que ocurría en realidad era que un niño pequeño que había caminado sobre la hierba húmeda en zapatillas de casa, o que había dejado el cuarto de baño hecho una leonera, era atacado por algo como Cicerón contra Catilina o Burke contra Warren Hastings; acumulaba símil sobre símil, pregunta retórica sobre pregunta retórica, utilizando el centelleo de la mirada de un orador, y su rostro amenazador, sus gestos, cadencias y pausas. Las pausas podían ser el mayor peligro. Una fue tan larga que mi hermano, con toda inocencia, suponiendo que la bronca había terminado, cogió humildemente su libro y siguió leyendo, gesto que mi padre (que, después de todo, sólo había hecho un mal cálculo retórico de casi segundo y medio) tomó, naturalmente, como «una insolencia calculada y premeditada». La absurda desproporción entre tales arengas y las ocasiones en que se producían me traen a la mente al abogado que en Marcial vocifera contra todos los canallas de la historia de Roma mientras lis est de tribus capellis.

Este caso, ruego al jurado que lo observe,
implica un delito cometido por una cabra.

Mi padre olvidaba mientras hablaba no sólo la travesura sino la capacidad de su auditorio. Utilizaba todos los recursos de su inmenso vocabulario. Todavía puedo recordar palabras como «abominable», «sofisticado» y «subrepticio». No lo saborearás totalmente a menos que conozcas la energía con que un irlandés enfadado pronuncia las consonantes explosivas y la rica vibración de sus erres. Difícilmente se podría haber aplicado un tratamiento peor. Hasta cierta edad estas invectivas me llenaban de un terror y un espanto sin límites. De aquella selva de adjetivos y de aquella ciénaga de expresiones ininteligibles emergían ideas que creía comprender en profundidad como cuando oía, y me tomaba al pie de la letra, que la ruina de nuestro padre se aproximaba, que pronto todos tendríamos que mendigar nuestro pan en las calles, que cerraría la casa y nos tendría en el colegio todo el año, que seríamos enviados a colonias y allí terminaríamos miserablemente la carrera del crimen que, al parecer, ya habíamos iniciado. Parecía quitarme toda seguridad; no había tierra firme bajo mis pies. Es significativo que en aquella época, si me despertaba de noche y no oía inmediatamente la respiración de mi hermano en la cama contigua, sospechaba que mi padre y él se habían levantado en secreto, mientras yo dormía, y se habían ido a América, que me habían abandonado. Éste fue el efecto de la retórica de mi padre hasta cierta edad; luego, repentinamente, se hizo ridícula. Incluso puedo recordar el momento del cambio, y el suceso refleja bien tanto la justicia del enfado de mi padre como la forma poco afortunada en que lo expresó. Un día mi hermano decidió que sería una buena idea hacer una tienda de campaña. Así pues, nos hicimos con una sábana empolvada que había en el ático. El siguiente paso era encontrar postes; la escalera del lavadero nos llamaba a gritos. Para un niño con un hacha era cuestión de segundos reducirla a un montón de palos. Luego clavamos cuatro en el suelo y extendimos la sábana por encima. Para confirmar que la estructura era realmente fuerte, mi hermano intentó sentarse encima. Nos acordamos de quitar de en medio los trozos en los que quedó la sábana, pero nos olvidamos de los postes. Cuando mi padre volvió del trabajo aquella tarde, después de cenar, salió al jardín a dar un paseo y le acompañamos. Al ver cuatro finos postes de madera que sobresalían del césped le movió una curiosidad disculpable. Siguió un interrogatorio; en esta ocasión dijimos la verdad. Luego, los relámpagos centellearon y los truenos rugieron; y todo habría marchado como lo había hecho en una docena de veces anteriores si no hubiera sido por el clímax: «en vez de lo cual me encuentro con que habéis hecho pedazos la escalera. ¿Y para qué? Para hacer algo semejante a esos deplorables espectáculos de Punch y Judy». En este momento los dos escondimos la cara, pero no para llorar. ¡Dios mío!

Como se verá a través de esta anécdota, un factor dominante de nuestra vida en casa era la ausencia diaria de nuestro padre desde cerca de las nueve de la mañana hasta las seis de la tarde. En esas horas teníamos la casa para nosotros, si exceptuamos a la cocinera y criada con quien unas veces estábamos en guerra y otras aliados. Todo nos invitaba a llevar una vida que no tenía punto de contacto con nuestro padre. La más importante de nuestras actividades era la historia interminable de Animalandia y la India, y esto, por sí mismo, nos alejaba de él.

Pero no puedo dejar al lector con la impresión de que todas las horas felices de las vacaciones tenían lugar durante la ausencia de nuestro padre. Tenía un temperamento voluble, su ánimo se excitaba con la misma facilidad con que se hundía, y su capacidad de perdón era tan extraordinaria como la de enojarse. A menudo era el más jovial de los padres y el mejor compañero. Podía «hacer el tonto» tan bien como cualquiera de nosotros, y no tenía en cuenta su propia dignidad, «no gobernaba un estado». A aquella edad yo no podía, por supuesto, ver qué buena compañía era (en comparación con la mayoría de los adultos); su sentido del humor requería al menos algún conocimiento de la vida para apreciarlo totalmente; yo me limitaba a disfrutar de él como del buen tiempo. Y en todo momento sentía el placer sensual de estar en casa, el placer de la lujuria (de la «civilización», como decíamos nosotros). Acabo de hablar de Vice Versa. Su fama seguramente se debió a algo más que la farsa. Es la única historia real de un colegio que existe. La maquinaria de la Piedra Garuda sirve para sacar a la luz con sus colores reales (que de otra manera parecerían exagerados) las sensaciones que tenían todos los niños al pasar del calor, la suavidad y la dignidad de la vida de su hogar a la fealdad tosca y sórdida del colegio. He dicho «tenían» y no «tienen», porque quizás los hogares en el mundo hayan ido hacia abajo y los colegios hacia arriba desde entonces.

Se podría preguntar si no teníamos amigos, vecinos, familiares. Los teníamos. Nuestra deuda con una familia en particular es tan grande que será mejor dejarla, con otros temas, para el próximo capítulo.

III. Mountbracken y campbell

Porque toda aquella hermosa gente del salón
estaba en su primera juventud; no había nadie
más feliz bajo el cielo; su rey era el hombre de
carácter más noble. Hoy en día sería una difícil
tarea buscar tan valiente camaradería en cualquier castillo.
SIR GALVÁN Y EL CABALLERO VERDE

Hablar de mis parientes más cercanos me recuerda cómo el contraste entre los Lewis y los Hamilton dominó toda mi infancia. Para mí, empieza con los abuelos. El abuelo Lewis, sordo, de movimientos lentos, tarareando sus salmos, demasiado preocupado por su salud y propenso a recordarle a la familia: «ya no estaré mucho tiempo con vosotros», contrastaba con la abuela Hamilton, viuda de afilada lengua y de agudo ingenio, heterodoxa en muchísimas de sus opiniones (incluso, para escándalo de toda la familia, defensora de la autonomía), una auténtica Warren, indiferente ante los convencionalismos como sólo podía serlo una aristócrata del sur de Irlanda que vivía sola en una gran casa en ruinas con medio centenar de gatos por toda compañía. ¿A cuántas conversaciones insulsas e inocentes respondía: «estás diciendo una solemne tontería»? Si hubiera nacido un poco más tarde creo que habría pertenecido a la Sociedad Fabiana. Daba respuestas breves y vagas, con sentencias despiadadas sobre hechos que demostrar y con refranes bien traídos que exigían de forma desabrida una evidencia. Naturalmente, la gente la consideraba una excéntrica. Todavía lo creía así la siguiente generación. El hermano mayor de mi padre, «tío Joe», y su familia, dos chicos y tres chicas, vivían muy cerca de nosotros cuando estábamos en la Casa Vieja. Su hijo pequeño fue mi primer amigo, pero tomamos rumbos distintos al ir creciendo. Tío Joe era un hombre de carácter, muy inteligente, especialmente cariñoso conmigo. Pero no recuerdo nada de lo que hablaban los mayores en aquella casa; simplemente, eran conversaciones «para mayores», supongo que sobre la gente, los negocios, la política y la salud. Pero «tío Gussie», hermano de mi madre (A. W. Hamilton), me hablaba como si fuéramos de la misma edad. Es decir, hablaba de Cosas. Me enseñó toda la ciencia a la que yo podía acceder entonces de forma clara, viva, sin chistes tontos ni condescendencias, sintiendo por ello, evidentemente, tanto gusto como yo. Así, preparó la base intelectual para que yo leyera a H. G. Wells. No creo que se preocupase por mí como persona ni la mitad que tío Joe, y eso era (sea una injusticia o no) lo que me gustaba. Durante aquellas charlas la atención de cada uno no estaba centrada en el otro, sino en el tema. Ya he mencionado a su esposa canadiense. También en ella encontré lo que más me gustaba, un recibimiento seguro y amable sin un ápice de sentimentalismo, una sensatez imperturbable, una discreta capacidad para hacer todo en todo momento tan animado y cómodo como las circunstancias lo permitieran. Si uno no puede conseguir algo, que se pase sin ello y le saque el mejor partido. Tanto ella como su marido desconocían la tendencia de los Lewis para abrir viejas heridas y despertar a la fiera que dormía en ellos.

Pero teníamos otra familia que nos importaba mucho más que nuestros tíos y tías. A menos de un kilómetro y medio de la nuestra estaba la casa más grande que yo había visto hasta entonces y que aquí llamaremos Mountbracken. Allí vivía Sir W. E.; Lady E. era prima carnal de mi madre y quizá su mejor amiga y fue sin duda por mi madre por quien asumió la heroica tarea de civilizarnos a mi hermano y a mí. Teníamos una invitación permanente para comer en Mountbracken siempre que estuviéramos en casa; a esto debemos, casi totalmente, el no haber crecido como salvajes. Esta deuda no la tenemos sólo con Lady E. («prima Mary»), sino con toda su familia; año tras año llovían sobre nosotros invitaciones para dar paseos, para montar en automóvil (que en aquellos días era una novedad excitante), para ir de excursión o al teatro, todo ello con una amabilidad inagotable a pesar de nuestra zafiedad, nuestro ruido y nuestra falta de puntualidad. Allí pasábamos casi tanto tiempo como en nuestra propia casa, pero con una gran diferencia: que allí había que mantener cierto nivel de buenos modales. Todo lo que yo sé (que no es mucho) de cortesía y de savoir faire lo aprendí en Mountbracken.

Sir W. («primo Quartus») era el mayor de varios hermanos; entre todos poseían una de las empresas industriales más importantes de Belfast. Pertenecía a esa clase y a esa generación que el hombre moderno ha conocido a través de los Forsyte de Galsworthy. A menos que el primo Quartus no fuera un buen representante de aquel estilo (que bien pudiera haberlo sido), esa descripción es terriblemente injusta. No ha existido nadie que se haya parecido menos a un personaje de Galsworthy. Era divertido, jovial, profunda y religiosamente humilde, y generosísimo en sus obras de caridad. Nadie podría sentir más intensamente la responsabilidad hacia quien dependía de él. Tenía una enorme alegría juvenil, pero siempre noté que, al mismo tiempo, la idea del deber dominaba su vida. Su figura majestuosa, su barba gris y su perfil, llamativo por su belleza, confeccionan una de las imágenes más venerables de mi recuerdo. De hecho, la belleza física era una característica común a la mayor parte de la familia. La prima Mary era el prototipo de anciana guapa, con el pelo plateado y la voz dulce, con acento del sur de Irlanda; debo advertir a los extranjeros que su pronunciación se parecía a lo que llaman broque (Broque, acento regional irlandés -ndt) tan poco como la pronunciación de un caballero de la zona montañosa a la jerga de los barrios bajos de Glasgow. Pero a quienes nosotros conocíamos mejor era a sus tres hijas. Todas ellas eran «mayores» pero, de hecho, mucho más cercanas a nosotros en edad que cualquier otro adulto que conociéramos y todas, igualmente, llamaban la atención por su belleza. H., la mayor y más seria, era una Juno, una reina oscura que en algunos momentos parecía judía. K. se parecía más a una valquiria (aunque creo que todas eran buenas amazonas) con el perfil de su padre. En su rostro había algo de la delicada fogosidad de un pura sangre, con el ollar indignantemente delgado, perfecto para hacer gestos de desdén. Tenía lo que la vanidad de mi propio sexo llama honestidad «masculina»: ningún hombre fue jamás un amigo más fiel. En cuanto a la pequeña, G., sólo puedo decir que era la mujer más bonita que yo haya visto, perfecta por su figura, su color, su voz, cada uno de sus movimientos; pero ¿quién puede describir la belleza? Puede que el lector sonría ante esto como eco lejano de un amor juvenil precoz, pero se equivoca. Hay bellezas tan claras que no necesitan lentes de ese tipo que las descubran; son visibles incluso para los ojos despreocupados y objetivos de un niño. (La primera mujer que me llegó al corazón fue una bailarina de vida alegre que conocí cuando estuve en un colegio del que hablaré en otro capítulo).

En algunas cosas Mountbracken era como la casa de nuestro padre. Allí también encontramos áticos, silencios en el interior, interminables estanterías llenas de libros. Al principio, cuando todavía estábamos sólo a medio domesticar, a menudo desatendíamos a nuestros anfitriones y registrábamos todo a nuestro antojo; allí fue donde encontré el Ants, Bees and Wasps de Lubbock. Pero también era muy distinto. En ella la vida era más holgada y considerada que en la nuestra, y se deslizaba como una barcaza cuando en la nuestra daba tumbos como una tartana.

No teníamos amigos ni amigas de nuestra edad. En parte es el resultado natural de un internado; los niños crecen como extraños para sus vecinos más cercanos. Pero mucho más que eso era resultado de nuestra propia decisión inquebrantable. Un niño que vivía cerca de nosotros intentaba de vez en cuando conseguir conocernos. Le evitábamos con todos los medios a nuestro alcance. Nuestras vidas ya estaban llenas y las vacaciones eran demasiado cortas para todo lo que queríamos hacer: leer, escribir, jugar, montar en bicicleta y hablar. Tomábamos a mal la aparición de un tercero como una interrupción exasperante. Tomábamos a mal, aún peor, todos los intentos (excepto el gran intento que tuvo éxito, hecho por los Mountbracken) de ser hospitalarios con nosotros. En aquella época de la que ahora estoy hablando, esto todavía no se había convertido en una molestia grave, pero como se fue agravando gradual y continuamente durante nuestros días de colegio, se me debe permitir decir aquí unas palabras sobre ello, dejando a un lado nuestro tema. Era costumbre del vecindario dar fiestas que, en realidad, eran bailes para adultos pero a los que, sin embargo, se invitaba a niños y niñas de colegio. Uno comprende las ventajas de este arreglo desde el punto de vista del anfitrión, y cuando los invitados jóvenes se conocen bien unos a otros y se liberan de la timidez, quizá disfruten. Estos bailes eran para mí un tormento del que mi timidez habitual sólo era una parte. Lo que me atormentaba era la postura falsa (que siempre he podido constatar): saber que se le considera a uno como un niño y, sin embargo, verse obligado a tomar parte en una función esencialmente para mayores, sentir que todos los adultos presentes están siendo amables de una forma medio burlona e intentando tratarte como lo que no eres. Hay que añadir a esto la incomodidad de un traje de Eton y una camisa rígida, los pies doloridos y la cabeza ardiendo, y el simple cansancio de estar levantado hasta mucho después de la hora en que uno suele acostarse. Me imagino que incluso los adultos no encontrarían demasiado soportable una fiesta sin la atracción del sexo y del alcohol; no puedo comprender cómo se espera que un niño pequeño que no puede coquetear ni beber disfrute pavoneándose sobre un suelo barnizado hasta primeras horas de la mañana. Por supuesto, yo no tenía noción de los lazos sociales. No me daba cuenta de que algunas personas estaban obligadas por la buena educación a invitarme sólo porque habían conocido a mi madre o conocían a mi padre. Para mí todo esto era inexplicable, una persecución que yo no había provocado; y cuando, como sucedía a menudo, tales compromisos caían en la última semana de las vacaciones y nos quitaban un montón de horas en las que cada minuto era tan valioso como el oro, sentía que podría haber descuartizado a mi anfitriona miembro a miembro. ¿Por qué tenía que acosarme de ese modo? Yo nunca le había hecho el menor daño, nunca la había invitado a una fiesta.

Mis aflicciones se agravaban por el comportamiento totalmente antinatural que consideraba un deber adoptar en un baile; y esto había ocurrido de una forma bastante divertida. Leyendo mucho y mezclándome poco con niños de mi edad había adquirido, antes de ir al colegio, un vocabulario que sonaría (ahora me doy cuenta) cómico en labios de un chaval gordinflón vestido con una chaqueta de Eton. Cuando sacaba a relucir mis «palabras rimbombantes» los adultos, naturalmente, pensaban que estaba presumiendo. Estaban totalmente equivocados. Utilizaba las únicas palabras que conocía. La realidad era justamente lo contrario de lo que ellos suponían; mi orgullo hubiera quedado satisfecho al utilizar tanta jerga escolar como poseía, sin emplear en absoluto el lenguaje «de libro» que (inevitablemente dadas mis circunstancias) venía naturalmente a mi boca. Y no faltaban adultos que me incitaban con un interés y una seriedad fingidas y no paraban hasta el momento en que, de repente, me daba cuenta de que se estaban riendo de mí. Entonces, por supuesto, me sentía intensamente mortificado y, tras una o dos experiencias como ésta, me impuse la rígida norma de que en las «funciones sociales» (como las llamaba en secreto) no debía, bajo ningún concepto, hablar de ningún tema por el que sintiera el menor interés y mucho menos con las palabras que se me ocurrían de forma natural. Y cumplí mi norma perfectamente; una imitación de las sosísimas charlas de los mayores con sus risitas tontas y sus gorjeos, un ocultamiento deliberado de todo lo que pensaba y sentía bajo una especie de jocosidad y entusiasmo poco convincentes, fueron en adelante mis modales en las fiestas, modales adoptados tan conscientemente como un actor adopta su papel, mantenidos con un aburrimiento inenarrable, y abandonados con un suspiro de alivio en el mismo instante en que mi hermano y yo, por fin, entrábamos en el coche y empezaba el regreso a casa (el único placer de toda la velada). Me llevó años descubrir que cualquier relación humana real podía tener lugar en una reunión llena de personas endomingadas.

Me impresiona la curiosa mezcla de justicia e injusticia que había en nuestras vidas. Se nos echaban en cara nuestras faltas reales, pero generalmente no se hacía en el momento adecuado. Sin duda yo era, y se me censuraba, un chico engreído, pero el reproche solía estar ligado a algo en lo que no había engreimiento alguno. A menudo los adultos acusan al niño de ser vanidoso sin pararse a pensar en qué aspectos los niños en general, o este niño en particular, es probable que se muestren vanidosos. Así, durante años fue un completo misterio para mí por qué mi padre calificaba como «afectación» mis quejas sobre el picor y el escozor que producía la ropa interior nueva. Ahora lo entiendo; tenía en la mente un prejuicio social que asociaba la delicadeza de la piel con el refinamiento y suponía que yo me las daba de ser más refinado que nadie. En realidad, yo, simplemente, ignoraba aquel prejuicio y si la vanidad tenía algo que ver con ese asunto me hubiera enorgullecido mucho más tener la piel de un marinero. Me acusaba de algo que yo no podía cometer por falta de conocimiento. En otra ocasión me llamó «afectado» por preguntar qué significaba stirabout. Es la forma «vulgar» irlandesa de decir papilla. Para ciertos adultos está claro que quien afirma desconocer lo «vulgar» pretende ser «refinado». Sin embargo, la verdadera razón por la que yo preguntaba era que daba la casualidad de que nunca había oído aquella palabra. Si la hubiera oído me habría esforzado en utilizarla.

Recordarás que el colegio de Oldie desapareció, sin que nadie lo lamentara, en el verano de 1910; había que tomar nuevas medidas sobre mi educación. Esta vez mi padre dio con un plan que me llenó de alegría. A algo más de un kilómetro de la Casa Nueva se alzaban los grandes muros y torres de ladrillo rojo del colegio de Campbell, que había sido fundado con el propósito expreso de dar a los niños del Ulster todas las ventajas de la educación en un colegio privado sin los inconvenientes de tener que cruzar el mar de Irlanda. Un primo mío, muy inteligente, hijo de tío Joe, ya estaba allí y le iba bien. Se decidió que yo iría como interno, pero podía obtener un pase de pernocta para ir a casa todos los domingos. Estaba encantado. No creía que nada irlandés, ni siquiera un colegio, pudiera ser malo; y, desde luego, no podía ser tan malo como todo lo que ya conocía de Inglaterra. Así pues, fui a Campbell.

Estuve en este colegio tan poco tiempo que intentaré no criticarlo. Era totalmente distinto a cualquier colegio privado inglés del que yo hubiera oído hablar. Había prefectos, pero no tenían importancia. Teóricamente se dividía en «residencias» según el modelo inglés, pero eran meras ficciones legales; excepto para las competiciones deportivas (que no eran obligatorias), nadie reparaba en ellas. El alumnado estaba mucho más «mezclado», socialmente hablando, que en la mayor parte de los colegios ingleses; allí me codeé con hijos de granjeros. El chico del que me hice más amigo era hijo de un comerciante y hacía poco había estado de viaje con la furgoneta de su padre porque el conductor era analfabeto y no podía «llevar los libros de cuentas». Yo le envidiaba enormemente aquella ocupación tan atractiva y él, pobre diablo, la recordaba como la «edad de oro». «Ya hace un mes, Lewis», me decía. «Si por mí fuera no hubiera venido aquí. Tras el viaje habría vuelto a casa, donde me esperaría un mantelito en un extremo de la mesa con té y salchichas».

Siempre me ha alegrado, como historiador, haber conocido Campbell porque pienso que se parecía mucho a lo que el gran colegio inglés debió ser antes de Arnold. En Campbell había verdaderas peleas, incluso con segundos, apuestas (creo) y centenares de espectadores vociferantes. También había servidumbre, aunque no me afectaba gravemente, y no había ni rastro de la rígida jerarquía que gobierna el colegio inglés moderno; cada muchacho defendía su lugar con los puños y su sentido común podía darle la victoria. Desde mi punto de vista, el gran inconveniente era que no teníamos, por así decirlo, un hogar. Sólo unos cuantos alumnos mayores tenían cuarto de estudio propio. El resto de nosotros, excepto cuando nos sentábamos a comer en la mesa o en la gran «aula del preparatorio» para las clases de la tarde, no teníamos ningún sitio que nos perteneciese. En las horas sin clase pasábamos el tiempo eludiendo o participando en todos aquellos movimientos inexplicables que generan las grandes multitudes, que unas veces se abigarran y otras se disuelven, que unas veces aflojan el ritmo y otras lo aprietan, como una corriente en una dirección concreta que unas veces está a punto de dispersarse y otras se reúne de nuevo. Los pasillos de ladrillo desnudo se hacían eco de un continuo ruido de pasos interrumpido por silbidos, peleas y explosiones de risa. Siempre estábamos «circulando» o «vagando», en los lavabos, en el almacén, en el salón. Era como vivir permanentemente en una gran estación de tren.

La servidumbre tenía como disculpa que era una servidumbre honesta; no era una servidumbre que tranquilizase la conciencia por la maison tolérée del sistema prefectorial. Era ejercida fundamentalmente por cuadrillas, equipos de ocho o diez niños que batían aquellos pasillos interminables en busca de una presa. La víctima no se percataba de sus salidas, aunque eran como un torbellino, hasta que ya era demasiado tarde; supongo que la confusión y el griterío general y sin límite les ocultaba. A veces la captura tenía consecuencias muy graves: dos niños a los que conocía fueron llevados a un lugar apartado y azotados, azotados sin interés alguno, pues sus captores no tenían nada personal contra ellos; era el arte por el arte. Pero en la única ocasión en que me cogieron a mí, mi destino fue mucho más benigno y quizá tan poco corriente que no valga la pena recordarlo. Cuando volví en mí después de haber sido arrastrado a una velocidad impresionante a través de un laberinto de pasillos, más allá de nuestros límites habituales, me encontré con que era uno entre varios presos que estaban en una habitación desnuda y baja, medio iluminada (creo) por una lámpara de gas. Después de hacer una pausa para recobrar el aliento, dos de los bandidos cogieron al primer cautivo. Entonces me di cuenta de que un haz de tuberías corría horizontalmente por la pared de enfrente, a aproximadamente metro y medio del suelo. Me asustó pero no me sorprendió que colocasen a la fuerza al prisionero inclinado con la cabeza por debajo de la tubería inferior, dispuesto para la ejecución. Pero un momento después quedé enormemente sorprendido. Recordarás que la habitación estaba a media luz. Los dos gángster dieron un empujón a su víctima y, al momento, ya no había víctima. Desapareció, sin dejar rastro, sin hacer el menor ruido. Pareció esfumarse por arte de magia. Cogieron otra víctima, volvieron a colocarle en la postura de ir a azotarle, pero en vez de los azotes, la disolución, la atomización, la aniquilación. Por fin me llegó el turno. También recibí el empujón desde detrás y caí por un agujero o escotilla de la pared hacia lo que acabó siendo una carbonera. Otro chiquillo se precipitó detrás de mí, la puerta se cerró de golpe a nuestras espaldas y le echaron el pestillo, y nuestros raptores, con un grito de alegría, corrieron en busca de más botín. Sin duda jugaban contra una cuadrilla rival con la que seguramente competían en «capturas». Al poco nos sacaron de allí, muy sucios y bastante molestos, pero podía haber sido peor.

Lo más importante, con mucho, que me sucedió en Campbell fue que leí Sohrab and Rustum en clase de un profesor excelente al que llamábamos Octie. Me entusiasmó el poema a primera vista y me ha seguido gustando desde entonces. Así como de la corriente de Oxus sale en primer plano una niebla húmeda, de aquel poema se alzó y me envolvió un suave escalofrío, como de plata, una sensación deliciosa de distancia y tranquilidad, una profunda melancolía. Apenas aprecié entonces, como ya había aprendido a hacer, la tragedia central; lo que me embrujaba era el artista en Pekín, con su frente marfileña y sus manos blancas, los cipreses en el jardín de la reina, la mirada retrospectiva a la juventud de Rustum, los buhoneros de Kabul, el desierto silencioso de Jurasán. Arnold me provocó entonces (y sus mejores obras todavía me lo provocan) una sensación, no de fría visión, sino de contemplación apasionada y silenciosa de las cosas lejanas. Y date cuenta de cómo funciona la literatura en realidad. La crítica repite como un papagayo que Sohrab es un poema para clasicistas, que sólo pueden disfrutarlo quienes captan los ecos de Homero. Pero cuando estaba en clase de Octie (que en paz descanse) no sabía aún nada de Homero. Para mí la relación entre Arnold y Homero funcionó de otra forma. Cuando años más tarde llegué a leer la Ilíada me gustó, en parte, porque me traía recuerdos de Sohrab. Sencillamente, no importa en qué punto irrumpas en la trayectoria de la poesía europea. Limítate a mantener los oídos abiertos y la boca cerrada y todo, al final, te llevará a todo lo demás, ogniparte ad ogni parte splende.

Hacia la primera mitad de mi primer y único trimestre en Campbell caí enfermo y me llevaron a casa. Mi padre, por razones que no tengo claras, se había desengañado del colegio. También se sentía atraído por lo que le contaron de un colegio preparatorio en la ciudad de Wyvern,

aunque no tenía demasiada relación con la universidad de dicha ciudad, especialmente por lo conveniente que era que si yo iba allí, todavía podría hacer el viaje con mi hermano. Por estos motivos estuve seis benditas semanas en casa con la esperanza de las vacaciones de Navidad al final y luego, una nueva aventura. En una carta que se ha conservado, mi padre escribe a mi hermano que me creo muy afortunado, pero que «se teme que me sentiré muy solo antes de que acabe la semana». Es extraño que, conociéndome de toda la vida, me conociera tan poco. Durante aquellas semanas dormí en su habitación, estando así libre de la soledad durante la mayor parte de aquellas horas de oscuridad en que ésta me aterrorizaba. Estando mi hermano ausente, no podíamos inducirnos el uno al otro a ninguna travesura, por lo que no hubo fricciones entre mi padre y yo. No recuerdo que haya habido en toda mi vida otra época con el mismo afecto sosegado; juntos estábamos a las mil maravillas. Y cuando él estaba de viaje, yo entraba con total satisfacción en la soledad más absoluta que haya conocido nunca. La casa vacía, las habitaciones vacías, silenciosas, eran como una ducha refrescante después del ruido enloquecedor de Campbell. Podía leer, escribir y dibujar hasta hartarme. Es curioso recordar que fue en esta época y no en mi primera infancia cuando disfruté más que nunca con los cuentos de hadas. Me sentía profundamente hechizado por los enanos, los que teníamos en aquellos días (enanos ancianos, con sus capirotes brillantes y sus barbas blancas como la nieve) antes de que Arthur Rackham los sublimara o Walt Disney los vulgarizara. Me los imaginaba con tal intensidad que llegué a las mismas fronteras de la alucinación. Una vez, paseando por el jardín, por un momento no estuve seguro de que un hombrecillo no hubiera pasado a mi lado para desaparecer entre los arbustos. Estaba un poco asustado, pero no era como mis terrores nocturnos. Un temor que me impidiera ir al País de las Hadas era algo a lo que podía enfrentarme. Nadie es cobarde en todas las ocasiones.

IV. Ensancho mi mente

Recogí las velas y grité: «nunca más estaré fuera.
¿Qué? ¿Suspiraré y desfalleceré alguna vez?
Mis versos y mi inda son libres: libres como la vereda,
libres como el viento, inmensos como templos.
HERBERT

En enero de 1911, recién cumplidos los trece años, partí con mi hermano hacia Wyvern; él iba a la Universidad y yo a un colegio de educación preliminar al que llamaremos Chartres. Así empezó para mí lo que se podría considerar el período clásico de nuestra vida escolar, la primera cosa en la que pensamos cuando se menciona nuestra adolescencia. Los pilares básicos de cada curso serían ahora los viajes que hacíamos juntos hacia el colegio despidiéndonos de mala gana en la estación de Wyvern, y los alegres encuentros en la misma estación para volver juntos a casa. Nuestra madurez se veía marcada por las libertades, cada vez mayores, que nos tomábamos en nuestros viajes. Al principio, al desembarcar de madrugada en Liverpool, tomábamos el primer tren hacia el sur; pronto aprendimos que era más agradable pasar toda la mañana en el salón del hotel de la calle Lime, con revistas y cigarrillos, continuando hacia Wyvern en un tren de la tarde que nos dejaba allí en el último momento permitido. También dejamos pronto las revistas; descubrimos (algunas personas nunca llegan a descubrirlo) que los libros de verdad se pueden llevar en un viaje y que así, a los demás placeres que éste conlleva, se pueden añadir horas de maravillosa lectura. (Es importante adquirir pronto la capacidad de leer donde quiera que se esté. Primero leí Tamburlaine, viajando de Lame a Belfast durante una tormenta; después el Paracelsus de Browning a la luz de una lámpara que se apagaba y que había que volver a encender cada vez que se ponía en marcha una batería situada en un foso debajo de donde yo estaba, lo que creo que estuvo pasando cada cuatro minutos durante toda aquella noche). El viaje de regreso a casa era todavía mejor. Tenía una rutina invariable: primero, cena en un restaurante (sólo consistía en huevos escalfados y té, pero para nosotros era un festín de reyes); luego, visita al viejo Empire (entonces todavía había cafés cantantes) y, por último, el viaje hacia Landing Stage, la visión de los barcos, grandes y famosos, la partida y, una vez más, el bendito regusto a sal en nuestros labios.

Por supuesto, fumar, como mi padre habría dicho, era «subrepticio», no así la visita al Empire. No era puritano en asuntos como éste y los sábados por la noche nos llevaba a menudo al teatro Hipódromo en Belfast. Ahora me doy cuenta de que nunca tuve el gusto por el vaudeville que él compartía con mi hermano. En aquel momento creía que disfrutaba del espectáculo, pero estaba en un error. Todas aquellas bufonadas murieron en mi recuerdo y son incapaces de producirme la menor vibración, ni siquiera la de la nostalgia, mientras que todavía está vivida la compasión y la humillación indirecta que sentía cuando se equivocaban en un «giro». De lo que yo disfrutaba era de los aditamentos del espectáculo: el bullicio y las luces, la sensación de pasar la noche fuera, la animación de mi padre por los caprichos que se daba en vacaciones y, sobre todo, la fenomenal cena fría que nos esperaba a la vuelta, a eso de las diez. Porque ésta también era la época clásica de nuestro arte culinario doméstico, la época de una Annie Strahan. En aquella mesa se ponían unos bizcochos esponjosos que un niño inglés actual no puede ni imaginarse y que habrían asombrado incluso a quienes sólo conocen las pobres falsificaciones que se venden en las tiendas.

Chartres, un edificio alto y blanco más alejado de las montañas que la Universidad, era un colegio más bien pequeño con menos de veinte internos; pero no se parecía en nada al de Oldie. Aquí empezó realmente mi educación. El director, al que llamábamos Tubbs, era un profesor inteligente y paciente; con él encontré en seguida mi sitio en latín e inglés e, incluso, empecé a ser considerado como un candidato prometedor a una beca en un colegio de enseñanza superior. La comida era buena (aunque, por supuesto, nos quejábamos de ella) y se nos cuidaba bien. Por lo general, me llevaba bien con mis compañeros, aunque cada uno tenía amigos más íntimos con los que compartía todo, enemigos irreconciliables, peleas a muerte al final de las cuales se llegaba a un acuerdo, y esas revoluciones gloriosas que perfilan tanto la vida de un niño, de las que unas veces yo salía mal parado y otras vencedor.

Wyvern hizo que me reconciliase con Inglaterra. La gran llanura azul que se extendía bajo nosotros y, más allá, aquellas colinas verdes, picudas, tan escarpadas por su forma y tan accesibles por su pequeñez hicieron, desde el principio, mis delicias. Además, el Priorato de Wyvern fue el primer edificio en mi vida que me pareció bonito. Y en Chartres hice mis primeros amigos de verdad. Pero también allí me ocurrió algo mucho más importante que todo esto: abandoné el cristianismo.

Muy a mi pesar, y sin atreverme a culparla, tan cariñosamente como revelaría si fuera necesario algún error de mi propia madre, debo empezar por la querida Miss C., la Gobernanta. Ningún colegio ha tenido jamás una Gobernanta mejor, más hábil y reconfortante con los niños enfermos ni más alegre y mejor compañera con el resto. Era una de las personas más desinteresadas que yo haya conocido. Todos la adorábamos; yo, como huérfano, de una forma especial. Pero daba la casualidad de que Miss C., que me parecía muy mayor, era totalmente inmadura espiritualmente hablando; todavía buscaba, con la candidez de un alma que tiene algo angélico, una verdad y una forma de vida. Las guías espirituales eran entonces todavía más escasas que ahora. Daba tumbos (como ahora diría yo) entre la teosofía, las doctrinas de los RosaCruz y el espiritualismo; toda la tradición ocultista angloamericana. No había nada más lejos de su intención que destruir mi fe; no sabía que la habitación en que dejaba aquella vela estaba llena de pólvora. Yo nunca había oído hablar de aquellas cosas antes; nunca, excepto en alguna pesadilla o en algún cuento de hadas, había pensado que pudiera haber otros espíritus fuera de Dios y los hombres. Me había encantado leer obras sobre visiones extrañas, sobre otros mundos y sobre seres desconocidos, pero jamás me lo había creído; incluso el enano fantasma había asaltado a mi mente sólo durante un instante. Es un error suponer que los niños creen las cosas que imaginan; y yo, muy familiarizado con todo el mundo imaginario de Animalandia y de la India (que posiblemente no podía creer porque sabía que era uno de sus creadores), estaba tan poco expuesto como cualquier otro niño a cometer ese error. Pero ahora, por primera vez, se encendió en mí la idea de que podía haber verdades maravillosas a nuestro alrededor, de que el mundo visible podía no ser más que un velo que ocultara grandes reinos desconocidos por mi teología aún infantil. Y aquello puso en marcha en mi interior algo con lo que, de vez en cuando, he tenido muchos problemas desde entonces: el deseo de lo sobrenatural como tal; la pasión por lo Oculto. No todo el mundo tiene esta enfermedad; aquellos que la tengan comprenderán lo que quiero decir. Una vez intenté describirlo en una novela. Es un deseo espiritual y, al igual que el deseo carnal, tiene el poder fatídico de hacer, mientras dura, que el resto del mundo carezca de interés. Probablemente sea esta pasión, aún más incluso que el ansia de poder, la que provoca la brujería. Pero el efecto de la conversación con Miss C. no se detuvo aquí. Poco a poco, inconscientemente, sin intención, limando todas las asperezas, resquebrajó toda la red de mi creencia. La vaguedad, el carácter meramente especulativo de todo este Ocultismo empezó a extenderse (sí, y a extenderse deliciosamente) hasta sobre las rigurosas verdades del Credo. Todo se convirtió en tema de especulación: pronto me vi (según la famosa frase) «sustituyendo ‘creo’ por ‘siento’» y, ¡oh, qué descanso!, aquellas noches a la luz de la luna en el dormitorio de Belsen se esfumaron. Así pasé del tiránico mediodía de la Revelación a la fría luz del atardecer del Pensamiento Elevado donde no había nada que obedecer y nada que creer excepto lo que fuese reconfortante o excitante. No quiero decir que Miss C. hiciera esto; es mejor decir que el Enemigo hizo esto aprovechando cosas que ella dijo inocentemente.

Un motivo por el que el Enemigo encontró tan fácil su tarea fue que yo, sin saberlo, ya estaba desesperadamente ansioso por librarme de mi religión, y eso por una razón que vale la pena mencionar. Por puro error (todavía pienso que no fue un error intencionado) en la metodología espiritual había convertido mi práctica privada de esa religión en una carga insoportable. Se produjo de esta forma. Como a todos, a mí también me habían dicho de pequeño que uno no debe limitarse a recitar las oraciones, sino que tiene que pensar en lo que está diciendo. Por tanto, cuando (en el colegio de Oldie) alcancé una fe verdadera, intenté poner esto en práctica. Al principio me pareció navegar por aguas tranquilas. Pero pronto entraron en juego los escrúpulos (la «ley» en san Pablo o la «charlatana» en Herbert). En cuanto llegaba al «amén» susurraban: «sí, pero, ¿estás seguro de que realmente estabas pensando en lo que decías?», y luego con mayor sutileza: «¿estabas pensando en ello tan concentrado como ayer por la noche, por ejemplo?». La respuesta, por razones que entonces no entendía, era casi siempre: «NO». «Muy bien», decía la voz, «entonces, ¿no sería mejor que lo volvieras a intentar?». Y obedecía, pero, por supuesto, sin la menor confianza en que el segundo intento saliera mejor.

Ante estas constantes sugerencias mi postura era la más absurda que podía haber tomado. Me puse un listón. No iba a permitir que ninguna frase pasase la inspección a menos que fuera acompañada de lo que yo llamaba «sentimiento», con lo que quería expresar una cierta intensidad de la imaginación y del afecto. Mi tarea nocturna era producir, por pura fuerza del deseo, un fenómeno que la fuerza del deseo no podía producir, un fenómeno tan vagamente definido que nunca podía decir con certeza absoluta si había ocurrido y que, incluso cuando efectivamente se producía, tenía muy poco valor espiritual. ¡Si alguien me hubiera leído la advertencia del viejo Walter Hilton: «no podemos arrancar a Dios en la oración a la fuerza lo que Él no da»! Pero nadie lo hizo; y noche tras noche, atontado por el sueño y a menudo medio desesperado, me esforzaba en conseguir mis «sentimientos». Esto amenazaba con convertirse en un infinito «volver a empezar». Por supuesto, empezaba rezando pidiendo buenos «sentimientos». Pero, ¿había «sentido» aquella oración preliminar? Creo que todavía tenía suficiente sentido común como para descartar aquella pregunta, de otra forma me hubiera sido tan difícil empezar mis oraciones como terminarlas. ¡Cómo lo recuerdo todo! El hule frío, los ruidos de la habitación, la noche que pasaba, el aburrimiento enfermizo, sin esperanza. Ésta era la carga de la que yo ansiaba, en cuerpo y alma, escapar. Ya me había llevado a tal estado que el tormento nocturno proyectaba su oscuridad a toda la tarde y temía la hora de acostarme como si fuera un enfermo crónico de insomnio. Si hubiera seguido mucho más por el mismo camino creo que me habría vuelto loco.

Esta ridícula carga de falsas obligaciones en la oración me dio, por supuesto, un motivo inconsciente para desear evadirme de la fe cristiana, pero al mismo tiempo, o un poco más tarde, surgieron dudas conscientes. Una vino de leer a los clásicos. En ellos, especialmente en Virgilio, se me presentaban un montón de ideas religiosas; pero todos los profesores y editores daban por supuesto desde el principio que estas ideas religiosas eran pura fantasía. Nadie intentó jamás demostrar en qué sentido el cristianismo superó al paganismo o el paganismo prefiguró el cristianismo. La postura adoptada parecía ser que las religiones normalmente son un montón de tonterías, aunque la nuestra, por una excepción afortunada, es totalmente verdad. Las otras religiones ni siquiera se explicaban, según la norma del cristianismo primitivo, como si fueran obra del demonio. Eso tenían que haber conseguido que creyera. Pero la impresión que yo saqué era que la religión en general, aunque totalmente falsa, era una reacción natural, una especie de absurdo endémico al que la humanidad se dirigía erróneamente. En medio de un millar de religiones estaba la nuestra, la mil uno, con la etiqueta de «Verdadera». Pero, ¿en qué podía basarme para creer en esta excepción? Era claramente del mismo tipo que las demás. ¿Por qué se la trataba de forma tan distinta? En todo caso, ¿tenía yo que seguir tratándola de forma distinta? Tenía muchos deseos de no hacerlo.

Además de esto, e igualmente en contra de mi fe, tenía un pesimismo profundamente arraigado, un pesimismo, en aquella época, más intelectual que temperamental. Entonces no era, en modo alguno, infeliz, pero me había formado la opinión de que el Universo, por lo general, era una institución bastante deplorable. Me doy perfecta cuenta de que algunos se sentirán desconcertados y otros se reirán ante la idea de que un niño desgarbado y gordito, con un cuello de Eton, haga un juicio desfavorable del cosmos. En cualquiera de los dos casos puede que tengan razón, pero no tendrán más razón porque yo llevara un cuello de Eton. Olvidan cómo veían su propia niñez desde dentro. Las fechas no son tan importantes como la gente piensa. Me atrevería a decir que quienes ahora piensan algo es porque pensaron muchísimo durante sus primeros catorce años. En cuanto a las fuentes de mi pesimismo, el lector recordará que, aunque tuve suerte en muchas cosas, había conocido demasiado pronto una gran desgracia. Pero ahora me inclino a pensar que las semillas del pesimismo ya estaban sembradas antes de la muerte de mi madre. Aunque parezca ridículo, creo que la raíz de la cuestión está en mi torpeza manual. ¿Cómo puede ser? Ciertamente no es porque un niño diga: «no puedo cortar una línea recta con las tijeras; por tanto, e;l Universo es perverso». La infancia no tiene esa capacidad de generalización ni es (para hacerle justicia) tan tonta. Mi torpeza tampoco produjo lo que se suele llamar complejo de inferioridad. No me comparaba con otros niños; mis derrotas tenían lugar en solitario.

Lo que hicieron crecer en mí fue un sentimiento profundo (y, por supuesto, inexpresable) de resistencia u oposición por parte de las cosas inanimadas. Incluso eso es demasiado abstracto y propio de un adulto. Quizá debería decir mejor que era la certeza de que todo haría lo que tú no querías que hiciese. Cualquier cosa que quisieras que permaneciese recta, se curvaría; cualquier cosa que quisieras curvar, se volvería a poner derecha; todos los nudos que quisieras que estuviesen fijos, se soltarían; todos los nudos que quisieras desatar, seguirían fijos. No es posible expresarlo con palabras sin convertirlo en algo cómico. Pero quizá sean estas primeras experiencias, tan fugaces y grotescas para un adulto, las que dan a la mente sus primeros prejuicios, su sentido habitual de lo que es o no plausible.

Había otro factor que me predisponía al pesimismo. Aunque hijo de un hombre próspero (un hombre increíblemente bien acomodado según los niveles económicos actuales), siempre había oído, y creído, desde que podía recordar, que la vida del adulto era una batalla continua en la que lo mejor que podía hacer era evitar el trabajo de la casa por todos los medios a mi alcance. Las expresiones grandilocuentes de mi padre sobre este tema habían calado muy hondo en mi mente; y nunca me había puesto a comprobarlas por el simple hecho de que la mayoría de los adultos que conocía entonces parecían vivir holgadamente. Recuerdo que resumí lo que consideraba que era nuestro destino, hablando con mi mejor amigo de Chartres, con la siguiente frase: «colegio, vacaciones, colegio, vacaciones y luego, trabajo, trabajo, trabajo, hasta que nos muramos». Incluso aunque hubiera estado libre de esta decepción, pienso que habría visto motivos para el pesimismo. Las ideas de una persona, incluso a esa edad, no están totalmente determinadas por la propia situación momentánea; hasta un niño puede darse cuenta de que hay un desierto a su alrededor aunque él, de momento, está en el oasis. Yo era, en mi forma pasiva, una criatura de corazón tierno; quizá los sentimientos más sanguinarios que haya concebido fueron los dirigidos contra un profesor ayudante de Chartres que me prohibió dar limosna a un mendigo en la puerta del colegio. Además de esto, mis primeras lecturas (no sólo Wells, sino también Sir Robert Ball) habían inculcado firmemente en mi imaginación la inmensidad y el frío del espacio, la pequeñez del hombre. No es extraño que considerase que el universo es un lugar amenazador y hostil. Algunos años antes de leer a Lucrecio ya sentía la fuerza de su argumento (que seguramente es el más fuerte de todos en favor del ateísmo):

Nequaquam nobis divinitus esse paratam
Naturam rerum; tanta statpraedita culpa.

Si Dios hubiera creado el mundo, no sería
un mundo tan débil e imperfecto como lo vemos.

Puedes preguntar cómo combinaba este pensamiento totalmente ateo, este gran «Argumento de lo Increado», con mis creencias ocultistas. Creo que no buscaba ningún punto de contacto lógico entre ambas. Influían en mí de distinta forma y sólo tenían en común que las dos estaban en contra del cristianismo. Y así, poco a poco, con fluctuaciones que ahora no puedo esbozar, me convertí en apóstata, dejando escapar mi fe sin el menor sentimiento de pérdida, con el mayor alivio.

Mi estancia en Chartres duró desde el trimestre de primavera de 1911 hasta finales del verano de 1913 y, como he dicho, no puedo dar una cronología precisa, entre estas fechas, de mi lenta apostasía. Para lo demás, puedo dividir este período en dos: hacia la mitad, un profesor ayudante al que estimábamos mucho, y la Gobernanta, aún más querida, se marcharon al mismo tiempo. A partir de ese momento se produjo un rápido descenso, no de la felicidad aparente, sino del bienestar diario. La querida Miss C. había sido para mí ocasión de mucho bien, así como de mucho mal. En primer lugar, al despertar mi afecto, había hecho algo para derrotar aquella inhibición contra el sentimiento que mis primeras experiencias habían sembrado en mí. No negaría que en todo su «Pensamiento Elevado», a pesar de lo desastroso que fue sobre mí su principal efecto, no hubiera elementos de espiritualidad real y desinteresada de los que me beneficié. Desgraciadamente, una vez que su presencia desapareció, los buenos efectos se agostaron y los malos enraizaron. El cambio de profesores fue todavía peor. El «Profe», como nosotros le llamábamos, había ejercido una influencia admirable. Era lo que yo describiría ahora como un sabio despistado: un hombre bullicioso, infantil y cordial, capaz de mantener su autoridad aunque se mezclase con nosotros casi como uno más, un hombre desaliñado y alegre, sin un ápice de afectación. Comunicaba (y yo lo necesitaba mucho) el desenfado con que, siempre que fuera posible, había que tomarse la vida. Imagino que fue en una carrera bajo el aguanieve cuando descubrí cómo había que tratar al mal tiempo: como un chiste burdo, como un juego. Le sucedió un joven recién salido de la Universidad al que podemos llamar Pogo. Pogo era una réplica barata de un héroe de Saki o, incluso, de Wodehause. Pogo era un hombre ingenioso, Pogo era un hombre elegante, Pogo era un hombre de ciudad, Pogo era un muchacho. Tras una semana más o menos de incertidumbre (porque su temperamento era voluble) caímos a sus pies y le adoramos. Todo él era sofisticación y lustre, y (¿puedes creerlo?) estaba dispuesto a enseñarnos esa sofisticación.

Nos hicimos elegantes (al menos yo). Era la época del «lechuguino», de corbatas «salpicadas» de pintas, de abrigos muy largos y pantalones algo cortos que dejaban ver unos calcetines llamativos, de zapatos gruesos con lazos inmensamente anchos. Algo de todo esto ya me había llegado de la Universidad a través de mi hermano, que se estaba haciendo lo suficientemente mayor como para aspirar a ser un «lechuguino». Pogo completó el proceso. Difícilmente se puede imaginar una ambición más penosa para un patán demasiado crecido para sus catorce años con un chelín a la semana para sus gastos; todavía peor, ya que soy de esos a los que la naturaleza ha condenado a que se compren lo que se compren y se pongan lo que se pongan siempre parecerá que acaban de salir de una tienda de ropa usada. Todavía no puedo recordar sin avergonzarme la importancia que concedía al planchado de mis pantalones y (asquerosa costumbre) a aplastarme el pelo con aceite. En mi vida había entrado un nuevo elemento: la Vulgaridad. Hasta aquel momento había cometido casi todos los demás pecados y disparates que había podido, pero todavía no había sido ostentoso.

Sin embargo, estas galas de adolescencia sólo eran una pequeña parte de nuestra nueva sofisticación. Pogo era una gran autoridad teatral. Pronto conocimos las canciones de moda. Pronto supimos todo sobre las actrices famosas del momento (Lily Elsie, Gertie Millar, Zena Daré). Pogo era un pozo de información sobre sus vidas privadas. De él aprendimos los últimos chistes; si no los entendíamos estaba dispuesto a echarnos una mano. Explicaba muchas cosas. Después de un trimestre en compañía de Pogo uno tenía la sensación de ser, no doce semanas, sino doce años mayor.

¡Qué gratificante y qué edificante hubiera sido que hubiera podido explicar a Pogo todos mis deslices de la virtud para acabar puntualizando sobre moral!, ¡cuánto daño puede hacer un joven que habla demasiado a unos niños inocentes! Desgraciadamente, hubiera sido inútil. Es cierto que en aquella época experimenté un violento ataque de tentación sexual que obtuvo un éxito total. Pero esto está ampliamente justificado por la edad que yo tenía entonces y por mi retirada reciente y, en cierto modo, deliberada de la protección divina. No creo que Pogo tuviera nada que ver con ello. El simple acto de la generación lo había aprendido hacía mucho gracias a otro niño, cuando era demasiado joven para sentir algo que no fuera un interés científico. Lo que me atacó a través de Pogo no fue la Carne (ya la tenía por mí mismo), sino el Mundo: el deseo de brillar, de fanfarronear, de distinguirme, el deseo de estar en el candelero. Él hizo muy poco, si es que hizo algo, para destruir mi castidad, pero hizo una triste labor sobre algunas cualidades pequeñas, infantiles y olvidadas por mí mismo que (creo) había conservado hasta aquel momento. Empecé a trabajar con gran interés para convertirme en un mentecato, en un grosero, en un «snob».

La conversación de Pogo, a pesar de lo mucho que ayudó a introducir la vulgaridad en mi mente, no tuvo sobre mis sentidos el efecto electrizante que ejercía la bailarina, ni el de un Chancles de Bekker que me dieron como premio. Nunca pensé que aquella bailarina fuese tan bonita como mi prima G., pero fue la primera mujer que contemplé «con lujuria», sin ninguna culpa por su parte. En estos asuntos un gesto, un tono de voz, pueden tener resultados imprevisibles. Cuando, la última noche del trimestre de invierno, decoraron un aula del colegio para un baile, ella se detuvo, levantó una banderita y, diciendo «me encanta el olor de las banderas», la apretó contra su rostro. Yo estaba deshecho.

No debes pensar que ésta fue una pasión romántica. La pasión de mi vida, como verás en el próximo capítulo, se dio en otro campo totalmente distinto. Lo que yo sentí por la bailarina era puro deseo, la prosa y no la poesía de la Carne. No me sentí en absoluto como un caballero medieval dedicándose a la atención de una dama; me sentía más como el turco que mira a una circasiana sin tener el dinero para comprarla. Sabía muy bien lo que quería. Es normal, dicho sea de paso, suponer que una experiencia así produce un sentimiento de culpa, pero a mí no me ocurrió. Y también debo decir aquí que el sentimiento de culpa, salvo cuando daba la casualidad de que una falta moral también rompía el código del honor o tenía consecuencias que excitaban mi autocompasión, era algo que casi desconocía en aquella época. Adquirir inhibiciones me llevó tanto tiempo como otros, según dicen, han necesitado para librarse de ellas. Por eso a menudo me encuentro en desacuerdo con el mundo moderno: he sido un pagano convertido viviendo entre puritanos apóstatas.

Sentiría que el lector hiciera también un juicio duro de Pogo. Tal y como yo lo veo ahora, no era suficientemente mayor para hacerse cargo de niños, sino demasiado joven. Él mismo no era más que un adolescente, todavía suficientemente inmaduro para ser deliciosamente «mayor», y suficientemente ingenuo para disfrutar de nuestra ingenuidad. Y era verdaderamente cordial. Eso le movía en parte a contamos todo lo que sabía o creía que sabía. Y ahora, como diría Herodoto, «adiós a Pogo».

Mientras tanto, hombro con hombro con mi pérdida de fe, de virtud y de simplicidad, se estaba produciendo algo muy distinto que exige otro capítulo.

V. Renacimiento

Por tanto, en nuestro interior hay todo un mundo de amor a algo,
aunque no sepamos qué puede ser ese algo.
TRAHERNE

No creo demasiado en el Renacimiento tal y como lo describen generalmente los historiadores. Cuanto más analizo los hechos, encuentro menos huellas del arrebato primaveral que se supone arrolló Europa en el siglo XV. Sospecho que la vehemencia que transmiten las páginas de los historiadores tiene un origen distinto, el hecho de que cada uno está recordando y proyectando su propio Renacimiento personal, ese maravilloso volver a despertar que nos acaece a la mayoría cuando se termina la pubertad. Habría que considerarlo como un volver a nacer, no un nacer, como un volver a despertar, no un despertar, porque para muchos de nosotros, además de ser algo nuevo, es también la recuperación de cosas que teníamos en nuestra primera infancia y perdimos al ir creciendo. La niñez es muy similar a los «siglos oscuros», no como fueron, sino como los presentan los historiadores. Los sueños de la infancia y los de la adolescencia tienen mucho en común: a menudo la niñez se extiende entre ellos como un territorio en el que todo, incluidos nosotros mismos, ha sido insaciable, cruel, ruidoso y prosaico, un territorio en el que la imaginación se ha dormido y los sentimientos y ambiciones más rastreras se despiertan y actúan sin descanso, incluso obsesivamente.

A mí me ocurrió así. Mi infancia forma una unidad con el resto de mi vida, mi niñez no. Muchos libros que me gustaban de pequeño me siguen gustando; sin embargo, sólo la necesidad me haría volver a leer la mayor parte de aquellos que leí en el colegio de Oldie o en Campbell. Desde este punto de vista todo es un desierto arenoso.

La Alegría auténtica (tal y como intenté describirla en otro capítulo) se había esfumado de mi vida hasta tal punto que ni siquiera quedó el recuerdo del deseo. La lectura de Sohrab no me la había producido. La Alegría no es distinta sólo del placer en general, sino también del placer estético. Debe tener un estremecimiento, un dolor, un anhelo insaciable.

Este largo invierno llegó a su fin en un momento determinado, al principio de mi estancia en Chartres. La primavera es la imagen inevitable, pero ésta no llegó gradualmente, como las primaveras de la naturaleza. Fue como si el mismo Ártico, todas esas capas profundas de hielos seculares, se hubiera transformado, no en una semana ni en una hora, sino en un instante, en un paisaje con praderas, flores silvestres y orquídeas en floración, ensordecedor por el canto de los pájaros y en movimiento por el agua que corre. Puedo palpar el momento exacto; es difícil que haya otro momento que llegue a conocer tan bien, aunque no puedo precisar la fecha. Alguien debió de dejar en el aula un periódico literario, quizá The bookman, o el Suplemento literario del Times. Mi vista recayó sobre un titular y un dibujo, casualmente, sin esperar nada. En el siguiente instante, como diría el poeta, «el cielo empezó a dar vueltas».

Lo que había leído era Sigfrido y el ocaso de los dioses. Lo que había visto era una de las ilustraciones de Arthur Rackham para esa obra. Nunca había oído hablar de Wagner ni de Sigfrido. Pensé que el ocaso de los dioses significaba el ocaso en el que vivían los dioses. ¿Cómo supe entonces y sin dudarlo que no era un ocaso celta, ni silvestre, ni terrestre? Pero así era. Me envolvió la más pura «pasión por lo nórdico»: una visión de espacios grandes y claros suspendidos sobre el Atlántico en el ocaso interminable del verano septentrional, de lo lejano, de la inclemencia... y casi en el mismo momento supe que había conocido aquello antes, hacía mucho, mucho tiempo (no mucho más que ahora) en Tegner’s Drapa, que Sigfrido (quienquiera que fuese) pertenecía al mismo mundo de Balder y las aves que navegaban hacia el sol. Y simultáneamente a aquella zambullida en mi propio pasado se alzó, casi como una angustia, el recuerdo de la Alegría, la conciencia de que en una ocasión había tenido lo que me faltaba desde hacía años, de que por fin volvía desde el exilio y las tierras desérticas a mi propio país; y la distancia del ocaso de los dioses y la distancia de mi propia Alegría pasada, ambas inasequibles, desembocaron juntas en un único e insoportable sentimiento de deseo y pérdida, un sentimiento que, repentinamente, se hizo uno con la pérdida de toda esta experiencia, un sentimiento que, mientras miraba a mi alrededor viendo aquel aula polvorienta como un hombre que acaba de volver en sí, ya se había desvanecido, me había dado esquinazo en el mismo instante en que por fin podía decir: «Es esto». Y al momento supe, inevitablemente, que «tenerlo de nuevo» era mi deseo supremo y lo único importante.

Después de esto, todo empezó a girar alrededor del mismo tema. Uno de los muchos regalos que nos había hecho mi padre cuando éramos pequeños había sido un gramófono. Así, cuando puse la vista encima de las palabras Sigfrido y el ocaso de los dioses, los catálogos disco gráficos ya eran una de mis lecturas favoritas; pero no tenía ni la más remota idea de que los discos de la Gran Ópera con sus estrambóticos nombres alemanes o italianos pudieran tener nada que ver conmigo. Ni lo pensé durante la semana o las dos semanas siguientes. Pero entonces me vi atacado desde otro ángulo. Una revista llamada The Soundbox estaba haciendo resúmenes semanales de las grandes óperas y le tocó el turno a todo El anillo. Lo leí entusiasmado y descubrí quién era Sigfrido y qué era el «ocaso» de los dioses. No pude resistirme más y empecé un poema, un poema heroico sobre la versión wagneriana de la historia de los Nibelungos. Mi única fuente era el resumen que venía en The Soundbox, y yo era tan torpe que no salía de los ripios. Mi modelo era la traducción al inglés de la Odisea hecha por Pope y el poema empezaba (mezclando algo de mitología):

Desciende a la tierra, desciende, celestial Nine,
y canta las antiguas leyendas del Rin...

Dado que cuando iba por el cuarto acto sólo había llegado a la última escena de El oro del Rin, no sorprenderá al lector que le diga que nunca terminé el poema. Pero no fue una pérdida de tiempo y todavía puedo apreciar lo que hizo por mí y cuándo empezó a hacerlo. Los tres primeros actos (quizás, después de tanto tiempo, puedo decirlo sin vanidad) no eran nada malos para un niño. Pero al principio del incompleto cuarto acto lo eché todo a perder, precisamente en el mismo momento en que empecé a intentar hacer poesía. Hasta entonces, mientras mis versos rimaran, sonaran bien y tuvieran relación con la historia, no pedía más. Ahora, al comenzar el cuarto acto, empecé a intentar transmitir algo de la intensa excitación que yo estaba sintiendo, empecé a buscar expresiones que no se limitaran a dar los hechos por sentados, sino que los sugirieran. Por supuesto, fracasé; perdí mi claridad prosaica, di los últimos balbuceos y bocanadas y, finalmente, guardé silencio; pero había aprendido lo que supone escribir.

En todo este tiempo no había oído una sola nota de la música de Wagner, aunque la forma de las letras impresas de su nombre se había convertido para mí en un símbolo mágico. Durante las vacaciones siguientes, en la tienda oscura y llena de público de T. Edens Osborne (que en paz descanse) oí por primera vez un disco de La Cabalgata de las Valquirias. Hoy en día se ríen de ella y, de hecho, sacada del contexto de un concierto, es una pieza muy pobre. Pero yo tenía en común con Wagner que no pensaba en conciertos, sino en dramas heroicos. Para un niño enloquecido por la «pasión por lo nórdico», cuya experiencia musical más elevada había sido Sullivan, La Cabalgata llegó como una auténtica centella. Desde aquel momento los discos de Wagner (fundamentalmente El anillo, pero también Lohengrin y Parsifal) se convirtieron en el principal cauce de mis gastos y los regalos que invariablemente pedía. Al principio mi estimación general de la música no se alteró demasiado. Una cosa era la «Música», otra muy distinta «la Música de Wagner», y no tenían nada en común; no era un placer nuevo, sino un tipo nuevo de placer si es que la palabra «placer» es la correcta, mejor que desazón, éxtasis, arrobamiento, «un conflicto de sensaciones sin nombre».

Aquel verano nuestra prima H. (espero que la recuerdes, la hija mayor del primo Quartus, la oscura Juno, la reina del Olimpo), que se había casado, nos invitó a pasar unas semanas con ella a las afueras de Dublín, en Dundrum. Allí, en la mesa del salón, encontré el libro que había originado todo y que jamás había soñado con ver, Sigfrido y el ocaso de los dioses ilustrado por Arthur Rackham. Sus ilustraciones, que entonces me parecieron la propia música en forma visible, me hundieron unas pocas brazas más en mi pasión. Rara vez he abarquillado tanto las páginas de un libro como las de aquél; y cuando oí que había una edición más barata a quince chelines (aunque la cantidad para mí era astronómica), supe que no podría descansar hasta que fuese mío.

Al final lo conseguí, gracias a que mi hermano fue a medias conmigo por pura bondad, ya que, como veo ahora y entonces sospechaba, él no estaba esclavizado por la pasión por lo nórdico». Con una generosidad que incluso entonces me daba algo de vergüenza aceptar, se embarcó en lo que para él debió de ser sólo un libro ilustrado a siete chelines y seis peniques que él podía utilizar de una docena de formas mejores.

Aunque puede parecer a algunos lectores que este asunto no merece el espacio que le he concedido, no puedo continuar mi historia sin hacer constar algunas de las repercusiones que tuvo en el resto de mi vida.

Primero, lo entenderás todo mal a no ser que tengas en cuenta que, en aquella época, Asgard y las Valquirias me parecían más importantes, sin punto de comparación, que cualquier otra cosa que me hubiera ocurrido, incluso más importantes que Miss C., la Gobernanta, o que la bailarina, o que mis posibilidades de obtener una beca. Aún más chocante es que me parecían más importantes que mis crecientes dudas sobre el cristianismo. Puede que esto fuera (sin duda lo fue en algún sentido) una ceguera voluntaria; sin embargo, puede que ésa no sea toda la historia. Si la «pasión por lo nórdico» me parecía entonces algo más grande que mi religión, pudo ser en parte porque mi actitud hacia ella incluía elementos que mi religiosidad debería haber incluido y no lo hacía. No era una nueva religión porque en ella no había el menor rastro de creencia y no imponía deberes. Sin embargo, a no ser que esté terriblemente equivocado, sí había algo semejante a la adoración, una especie de abandono totalmente desinteresado de uno mismo en un objeto que seguramente exigía esto, simplemente por ser el objeto que era. Según el Libro de Oraciones se supone que debemos «dar gracias a Dios por su gloria», como si tuviéramos que estarle más agradecidos por ser lo que Él es necesariamente que por cualquier don especial que nos conceda; y así lo hacemos, y conocer a Dios es saber esto. Pero yo había estado muy lejos de cualquier experiencia de este tipo; llegué a sentir esto mucho más cercano en los dioses nórdicos en los que no creía que en el verdadero Dios cuando creía en Él. A veces pienso que me volvía a los dioses falsos para adquirir alguna capacidad de adoración con vistas al día en que el verdadero Dios me llamase a Él. No es que no pudiera haber aprendido esto mucho antes y de una forma menos dramática, de una forma que no conoceré nunca, sin apostasía, sino que los castigos divinos también son dones, que de un gran mal saca un gran bien y que de la ceguera condenable hace un remedio.

Segundo, este Renacimiento imaginativo motivó casi inmediatamente que apreciara de una forma nueva la Naturaleza exterior. Creo que al principio esto fue un añadido a mis experiencias literarias y musicales. Durante aquellas vacaciones en Dundrum, cuando montaba en bicicleta por los montes de Wicklow, me pasaba la vida buscando, involuntariamente, escenas que pudieran pertenecer al mundo wagneriano; aquí, una colina empinada cubierta de abetos en la que Mime pudiera conocer a Sieglinde; allí, un claro soleado en el que Sigfrido pudiera escuchar al canto de un pájaro; más allá, un valle rocoso y seco en el que el cuerpo flexible y escamoso de Fafner pudiera emerger desde su cueva. Pero pronto (no puedo decir cuándo) la naturaleza dejó de ser un mero recuerdo de los libros, ella misma empezó a ser médium de una alegría real. No digo que dejara de ser un recuerdo. Toda Alegría recuerda. No es nunca una posesión, sino siempre un deseo de algo más grande, o más lejano, o todavía «por ser». Pero la naturaleza y los libros empezaron igualmente a recordarme, a recordarme juntos..., bueno, lo que quiera que fuese. No me acerqué más a lo que algunos considerarían el único amor genuino por la naturaleza, el amor científico que convierte a un hombre en botánico o en ornitólogo. Lo que me importaba era ambientar una escena; y cuando encontraba aquella ambientación mi piel y mi nariz estaban tan ocupadas como mis ojos.

Tercero, desde Wagner pasé a todo lo demás que pudiera conseguir sobre mitología nórdica y me enteré de la existencia de Myths of the Norsemen, Myths and Legends of the Teutonic Race y del Northern Antiquities de Mallet. A través de estos libros sentí en numerosas ocasiones la punzada de la Alegría. Sin embargo, no me di cuenta de que gradualmente se iba haciendo menos frecuente. Tampoco me paré a pensar en la diferencia entre la Alegría y la satisfacción meramente intelectual de ir conociendo el universo eddaico. (Edda, personaje de la poesía islandesa -ndt).

Si en aquel momento hubiera podido encontrar alguien que me hubiera dado clases de nórdico antiguo, creo que lo hubiera estudiado con verdadera intensidad.

Y, finalmente, el cambio que sufrí me plantea una nueva dificultad para escribir este libro. Desde aquel primer momento en el aula de

Chartres mi vida imaginativa secreta empezó a ser tan importante y tan distinta de mi vida exterior que casi tendría que contar dos historias diferentes. Las dos vidas no parecen haberse influido mutuamente en absoluto. Cuando en una había períodos de pobreza y hambre de Alegría, la otra podía estar llena de animación y éxito; o cuando la vida exterior era desgraciada, la otra podía estar al borde del éxtasis. Por vida imaginativa aquí sólo me refiero a aquella que está relacionada con la Alegría, e incluyo en la vida exterior muchas cosas que generalmente se podrían considerar imaginación, como gran parte de mi lectura y todas mis fantasías eróticas o ambiciosas, porque ésta debe tratarse de una forma especial. Incluso Animalandia y la India pertenecían a la vida «Exterior».

Pero Animalandia y La India se acabaron definitivamente; en algún momento a finales del siglo XVIII (su siglo XVIII, no el nuestro) se habían unido para formar un estado único, Boxen, que, por raro que parezca, daba lugar al adjetivo boxoniano y no boxeniano, como podría esperarse. Por una sabia previsión habían conservado reyes distintos, pero tenían una asamblea legislativa común, el Damerfesk. El sistema electoral era democrático, pero tenía menos importancia que en Inglaterra porque el Damerfesk nunca estuvo condenado a reunirse en un lugar determinado. Poniéndose los dos soberanos de acuerdo, podían convocarlo en cualquier sitio, por ejemplo en el pequeño pueblo de pescadores de Danphabel (el Clovelly en el norte de Animalandia situado al pie de las montañas) o en la isla de Piscia; y como la Corte se enteraba de la elección de los soberanos antes que nadie, se podía reservar el alojamiento antes de que algún súbdito lo supiera y además, si alguno conseguía saberlo, no tenía la menor seguridad de que no se hubiera trasladado a otra parte antes de que él llegara. Así, oímos hablar de cierto súbdito que nunca se había sentado en el Damerfesk, excepto en una ocasión en que tuvo la suerte de que se reuniera en su ciudad. A veces las crónicas llaman a esta asamblea parlamento, pero es un error. Sólo había una cámara presidida por los reyes. Sin embargo, en el período que conozco mejor, el control efectivo no estaba en sus manos, sino en las de un funcionario indispensable conocido como Pequéñoalcalde (hay que pronunciarlo como una sola palabra poniendo el acento en la segunda sílaba). El Pequéñoalcalde era como un primer ministro, un juez y, si no siempre Comandante en jefe (las crónicas disienten en este punto), sí miembro del Estado Mayor. Al menos ésos eran los poderes que ostentaba cuando visité Boxen por última vez. Debió de haber alguna usurpación, porque en aquel momento ocupaba el cargo un hombre (o para decirlo con mayor propiedad, una rana) de gran personalidad. Lord Big hacía uso de una ventaja bastante desleal: había sido tutor de los dos jóvenes reyes y seguía ejerciendo sobre ellos una autoridad casi paterna. De vez en cuando intentaban deshacerse de su yugo, pero, desgraciadamente, sus esfuerzos iban más dirigidos a evadirse de sus exigencias y dedicarse a sus placeres privados que a ningún fin político serio. El resultado fue que Lord Big, de gran estatura, voz resonante, caballeresco (era el vencedor de numerosos duelos), violento, elocuente e impulsivo, casi era el Estado. El lector adivinará un cierto parecido entre la vida de los dos reyes bajo Lord Big y nuestra propia vida bajo nuestro padre. Tendrá razón. Pero Big no era simplemente, en su origen, nuestro padre, primero convertido en batracio y luego caricaturizado en unos aspectos y glorificado en otros. En cierto modo era una descripción profética de Sir Winston Churchill como Sir Winston Churchill llegó a ser durante la última guerra; de hecho, he visto fotografías de aquel gran hombre de estado en las que, para cualquiera que hubiera conocido Boxen, el parecido con la rana era innegable. Ésta no fue nuestra única anticipación al mundo real. El mayor adversario de Lord Big, la china de su zapato, era cierto oso marrón y pequeño, un teniente de navio y, me creas o no, el teniente James Bar era casi exacto a Mr. John Betjemann, cuya defensa no hubiera podido hacer entonces. Siempre, desde que hice aquello, he estado jugando a Lord Big contra su James Bar.

Lo interesante respecto al parecido entre Lord Big y mi padre es que aquellos reflejos del mundo real no fueron el punto del que Boxen partió. Eran más numerosos a medida que se acercaba su final; una señal de madurez excesiva o, incluso, del principio de la decadencia. Vuelve atrás un poco y no los encontrarás. Los dos soberanos que permitían que Lord Big les dominara eran el Rey Benjamín VIII de Animalandia y el Rajá Hawki (creo que VI) de la India. Tenían mucho en común con mi hermano y conmigo mismo. Pero sus padres, los viejos Benjamín y Hawki, no. Hawki V es una figura oscura, pero Benjamín VII (un conejo, como ya habrás adivinado) es un personaje perfecto. Todavía le puedo ver, el conejo de mandíbulas más fuertes y de espaldas más anchas del mundo, muy gordo en sus últimos años, vestido con un ancho abrigo marrón y unos pantalones bombachos demasiado usados y poco apropiados para un rey, y, sin embargo, con una dignidad que podía, a veces, adoptar posturas desconcertantes. Su juventud había estado dominada por la creencia de que podía ser a la vez rey y detective aficionado. Nunca tuvo éxito en lo segundo, en parte porque el principal enemigo que perseguía (Mr. Baddlesmere) no era un criminal de verdad, sino un lunático, una complicación que hubiera echado abajo los planes del mismo Sherlock Holmes. A menudo había sido secuestrado, a veces por mucho tiempo, causando gran preocupación a su Corte (no sabíamos que su colega, Hawki V, compartía esto). Una vez, al volver de uno de estos reveses, tuvo grandes dificultades para hacerse reconocer: Baddlesmere le había matado y la familiar figura marrón volvió a aparecer como un conejo de colores. Finalmente, ¿en qué no pensarán los niños?, fue un científico que experimentó antes que nadie con lo que desde entonces se ha llamado inseminación artificial. El juicio de la historia no puede considerarle un buen conejo ni un buen rey, pero no fue un cero a la izquierda. Comía prodigiosamente.

Y ahora que he abierto la puerta, todos los boxonianos, como los espíritus en Homero, exigen ser mencionados. Pero tengo que negárselo. Los lectores que hayan construido un mundo preferirían hablar del suyo que no oír del mío, y los que no, quizás se sienten desconcertados y esto les repele. Boxen no tuvo ninguna conexión con la Alegría. Sólo lo he mencionado porque omitirlo habría sido dar una visión parcial de esta época de mi vida.

Debo repetir aquí una advertencia. He estado describiendo una vida en la que la imaginación, de un tipo o de otro, jugó un papel preponderante. Recuerda que jamás significó el más leve atisbo de creencia, nunca confundí la imaginación con la realidad. Respecto a la «pasión por lo nórdico», no pudo presentarse este problema: era esencialmente un deseo e implicaba la ausencia de su objeto. Y en Boxen nunca pudimos creer porque nosotros lo habíamos inventado. Ningún novelista (en este sentido) cree en sus propios personajes.

Al final del trimestre de verano de 1913 obtuve una beca para entrar en el Wyvern College.

VI. Los patricios

De cualquier forma ¡válgame el cielo! Yo estaba fuera de tu susurro.
WEBSTER

Ahora, igual que hemos hecho con Chartres, al Wyvern College podemos llamarle simplemente Wyvern o, más fácil aún, de la misma forma que los wyvernianos, el Colé.

Ir al Colé era lo más excitante que me había ocurrido hasta el momento en mi vida exterior. En Chartres habíamos vivido a la sombra del Colé. A menudo nos llevaban allí a ver partidos, deportes o la final de la gran carrera de Goldbury. Estas salidas nos volvían locos. Aquel montón de chicos mayores que nosotros, el encanto de su aire sofisticado, los retazos de sus conversaciones esotéricas por todas partes, eran para nosotros como podía ser Park Lañe en la antigua «temporada» para una niña que al año siguiente sería débutante. Sobre todo, los «patricios», los atletas idolatrados y los prefectos eran la personificación de toda la pompa mundana, de todo el poder y la gloria. A su lado Pogo quedaba reducido a la insignificancia; ¿qué es un profesor comparado con un patricio? Todo el colegio era un gran templo dedicado al culto de estos dioses mortales; y ningún niño fue allí mejor preparado que yo para rendir culto.

Si no has estado en un colegio como Wyvern, te preguntarás qué es un patricio. Es un miembro de la aristocracia escolar. Los lectores extranjeros deben tener claro que esta aristocracia no tiene nada que ver con la posición social que los niños puedan tener en el mundo exterior. Los niños de buena familia o de familias adineradas no tienen mayor derecho a pertenecer a ella que los demás; el único noble que había en mi residencia de Wyvern nunca entró a formar parte del patriciado.

Poco antes de que yo llegara allí el hijo de un marchante muy excéntrico había estado al borde de entrar en esta aristocracia. La condición que te hace apto para ello es haber estado en el colegio durante largo tiempo. Pero esto sólo no es suficiente, aunque ser novato te excluye. Las cualidades más importantes son las proezas atléticas. De hecho, si eres suficientemente brillante en este terreno, te conviertes automáticamente en patricio. Si no eres tan brillante, la buena pinta y la personalidad pueden ayudarte. Por supuesto, también te ayudará la moda, tal y como se entienda la moda en tu colegio. Un candidato apto para este tipo de aristocracia ha de llevar la ropa adecuada, ha de utilizar la jerga adecuada, ha de admirar las cosas adecuadas, reírse de los chistes adecuados, etc. Y, por supuesto, igual que en el mundo exterior, los que están al borde de la clase privilegiada pueden, y de hecho lo hacen, intentar introducirse en ella haciendo toda suerte de favores a los de dentro.

Me han dicho que en algunos colegios hay una especie de diarquía. Una aristocracia de patricios apoyada, o al menos tolerada, por el sentimiento popular se mantiene contra una clase dirigente oficial de prefectos nombrados por los profesores. Creo que generalmente los eligen entre los primeros de la clase, por lo que tiene alguna relación con los empollones. En nuestro Colé no era así. Casi todos los que eran nombrados prefectos también eran patricios y no tenían que tener calificaciones especiales. Teóricamente (aunque no creo que siempre sucediera esto) los más zoquetes de la clase podían ser nombrados capitán (en nuestra jerga, cabeza) del Colé. Así, teníamos una única clase dirigente en la que se unía todo tipo de poder, privilegio y prestigio. Aquellos a los que, de todas formas, se hubiera dirigido el culto al héroe de los más jóvenes y aquellos a los que su astucia y ambición les habría permitido sobresalir en cualquier sistema, eran los mismos a los que apoyaba el poder oficial del profesorado. Su posición era acentuada por libertades, ropas, prioridades y dignidades especiales que afectaban a todos los aspectos de la vida escolar. Comprenderás que esto crea una clase bastante poderosa. Pero era reforzada todavía más por un factor que hace distinta la vida del colegio de la ordinaria. En un país gobernado por una oligarquía gran cantidad de personas, y entre ellas algunos agitadores, saben que no pueden concebir esperanzas de entrar en esa oligarquía, por eso puede merecerles la pena intentar una revolución.

En el Colé, las clases sociales más bajas de todas eran demasiado jóvenes y, por tanto, demasiado débiles para soñar con una revuelta. La clase intermedia, los muchachos que ya no eran siervos ni todavía patricios, los que tenían fuerza física y popularidad suficiente como para encabezar una revolución, ya empezaban a aspirar a ser patricios. Era mejor para ellos acelerar su ascenso social cortejando a los patricios ya existentes que arriesgarse a una revolución que, en el caso poco probable de que tuviera éxito, acabaría con las ventajas que ellos anhelaban compartir. Y si al final perdían la esperanza de llegar a conseguirlo... ¿para qué?; para entonces sus días de colegio casi habían terminado. Así, el sistema de Wyvern era inquebrantable. Los alumnos se han levantado a menudo contra sus profesores, pero dudo que haya habido o que pueda haber una revuelta contra los patricios.

No puede sorprender que yo llegara al Colé preparado para rendir culto. ¿Puede alguna aristocracia de adultos presentarnos el mundo de una forma tan atractiva como la jerarquía de un colegio privado? Todos los motivos para postrarse se reúnen en la mente de un novato cuando ve a un patricio: la admiración natural del muchacho de trece años por el de diecinueve, el sentimiento de entusiasmo hacia una estrella de cine, el sentimiento de una mujer de los suburbios por una duquesa, el terror del iniciado en presencia del Gran Maestre, el temor del golfillo callejero ante el policía.

Las primeras horas en un colegio privado son inolvidables. Nuestra Residencia era un edificio de piedra alto y estrecho (y, dicho sea de paso, el único de todo el colegio que no era una pesadilla arquitectónica) parecido a un barco. La cubierta en la que hacíamos la mayor parte de nuestra vida estaba formada por dos corredores de piedra muy oscuros que se cortaban en ángulo recto. Las puertas que había en ellos daban a las salas de estudio, habitaciones diminutas compartidas por dos o tres muchachos. Un recién llegado de un colegio de enseñanza primaria que nunca antes había tenido un piedáterre de su propiedad quedaba entusiasmado nada más verlos. Como todavía vivíamos (culturalmente) en el período eduardiano, todas las salas de estudio imitaban lo mejor posible el aspecto desordenado de una sala de esa época; la intención era llenar lo más posible la diminuta celda con estanterías, rinconeras, fruslerías y cuadros. En el mismo piso había dos salas más grandes; una era la «sala de los presis», el sínodo del Olimpo, y la otra, la sala de estudio de los novatos. No se parecía en nada a una sala de estudio. Era más grande, más oscura y sin decorar; había una mesa con un banco alrededor todo en una sola pieza. Pero los diez o doce reclutas que estábamos allí sabíamos que no nos íbamos a quedar todos en esa sala. A algunos nos iban a dar «auténticas» salas de estudio; el resto ocuparía aquel lugar de oprobio durante un trimestre más o menos. Ése era el gran riesgo de nuestra primera tarde: a uno se lo llevarán y al otro lo dejarán.

Cuando nos sentamos alrededor de nuestra mesa fija, silenciosos la mayor parte del tiempo y hablando en susurros cuando lo hacíamos, la puerta se empezó a abrir de vez en cuando: un chico miraba, sonreía (no hacia nosotros, sino para sí mismo) y se marchaba. Una de las veces, por encima del hombro del que sonreía, apareció otra cara y una voz cacareante dijo: «¡Jo Jo! Sé lo que estáis esperando». Sólo yo sabía lo que pasaba porque mi hermano, jugando a que él era Chesterfield y yo Stanhope, me había instruido acerca de las costumbres del Colé. Ninguno de los chicos que miraban y sonreían era un patricio; todos ellos eran demasiado jóvenes y sus caras tenían algo en común. Eran los «furcios» de la Residencia, florecientes o marchitos, que intentaban averiguar a quiénes de nosotros iba a convertir el destino en sus rivales o sucesores.

Posiblemente algunos lectores no saben qué eran los furcios de la Residencia. Empecemos por la segunda parte. Toda la vida en Wyvern se hacía en torno a dos círculos concéntricos, el Colé y la Residencia. Podías ser un pref. del Colé o sólo un pref. de la Residencia. Podías ser un patricio del Colé o sólo un patricio de la Residencia, un «pateado» del Colé (es decir, un paria, una persona poco popular) o sólo un pateado de la Residencia; y, por supuesto, un furcio del Colé o sólo un furcio de la Residencia. Un furcio es (Aquí, y a lo largo de todo el relato, utilizo a veces el «presente histórico». ¡No quiera Dios que lo tomen como si dijera que Wyvern es hoy igual!) un muchacho pequeño, guapo y de aspecto afeminado, que sirve de sodomita para uno o más de sus mayores, generalmente patricios. Generalmente, no siempre. Aunque nuestra oligarquía se reservaba para sí la mayor parte de las cosas agradables de esta vida, en este tema era liberal; no imponía la castidad a los niños de clase media, además de todas las impotencias que ya tenían.

La pederastia entre las clases inferiores no se tenía en consideración, al menos no seriamente; no era como meterse las manos en los bolsillos o llevar los botones del abrigo desabrochados. Los dioses tenían cierto sentido de la proporción.

Los furcios tenían un papel importante en hacer del colegio una preparación para la vida de mayores (como nos decían que era). No eran esclavos, puesto que (casi siempre) se solicitaban sus favores sin obligarles a concederlos. Tampoco eran exactamente como las prostitutas, porque la unión a menudo tenía cierta estabilidad y, lejos de ser meramente sensual, había una alta carga sentimental. Tampoco se les pagaba (quiero decir, en dinero contante y sonante) por sus servicios, aunque, por supuesto, tenían toda la zalamería, toda la influencia extraoficial, todo el favor y todos los privilegios de que siempre han disfrutado las queridas de los grandes en la sociedad adulta. Ahí era donde entraba la preparación para la vida de mayores. Puede deducirse del Harrovians de Mr. Arnold Lunn que los furcios de su colegio hacían de soplones. Ninguno de los nuestros lo hacía. Yo me habría enterado, ya que uno de mis amigos compartía la sala de estudio con un furcio de poca monta; y no tenía nada de lo que quejarse, excepto de que le echaran de la sala cuando entraba uno de los amantes del furcio (dentro de todo, era lo natural). Aquellas cosas no me chocaban. Para mí, a aquella edad, el principal inconveniente de todo el sistema era que me aburría enormemente. Porque habrás entendido mal el ambiente de nuestra Residencia a menos que te imagines que todo el lugar, de fin de semana en fin de semana, cuchicheaba, reía entre dientes, insinuaba, susurraba sobre este tema. Después de los deportes, el tema principal de una conversación educada eran los amoríos: quién tenía «un lío» con quién, qué estrella estaba en ascenso, quién tenía la foto de quién, quién, cuándo, cuántas veces, qué noche, dónde... Supongo que se podría decir que es la Tradición Griega. Pero este vicio en cuestión es algo que nunca me ha tentado y que, de hecho, todavía encuentro incomprensible. Posiblemente, con sólo haber estado más tiempo en el Colé podría haberme convertido en un chico «normal», tanto en este aspecto como en otros, como el sistema prometía. Tal y como estaban las cosas me aburrían.

Aquellos primeros días, como los primeros días en el Ejército, los pasábamos en un esfuerzo frenético para averiguar qué teníamos que hacer. Una de mis primeras obligaciones era descubrir en qué «Club estaba. Los «clubs» eran las unidades a las que nos asignaban para los deportes obligatorios; pertenecían a la organización del Colé, no a la de la Residencia, por lo que yo tenía que ir a un tablón de anuncios encabezado por «¡Arriba el Colé!» para enterarme de mis obligaciones. Primero había que encontrar el sitio (luego atreverse a deslizarse entre la multitud de chicos más importantes que uno que rodeaban el tablón de anuncios) y luego empezar a leer a lo largo de quinientos nombres, pero sin perder de vista el reloj porque, por supuesto, hay más cosas que hacer en esos diez minutos. Me apartaron de golpe del tablón antes de que encontrase mi nombre y así, sudando, de vuelta a la Residencia, agitado por la ansiedad, me preguntaba cómo iba a encontrar tiempo para hacer el trabajo del día siguiente y qué desastre inaudito podía acaecer si no lo hacía. (Ya de paso, ¿por qué algunos escritores hablan como si la inquietud y la preocupación fueran características privativas de la vida adulta? Me parece que hay más atra cura por término medio en una semana de colegio de un niño que en un año de un hombre adulto).

Cuando llegué a la Residencia sucedió algo gloriosamente inesperado. En la puerta de la sala de los presis estaba Fribble; es cierto que solamente era un patricio de la Residencia, y un patricio de la Residencia de poca monta, pero para mí era una figura suficientemente relevante, un joven de esos enjutos y sonrientes. Casi no podía creérmelo, pero realmente se dirigió a mí: «¡Oye, Lewis!», chilló, «puedo decirte cuál es tu club. Estás en el mismo que yo, el B6». ¡Qué transición experimenté de la desesperación al júbilo! Toda mi ansiedad se relajó. Y entonces, ¡la benignidad de Fribble, la condescendencia! Si un monarca reinante me hubiera invitado a cenar, difícilmente me habría sentido más halagado.

Pero era mejor seguir. Cada vez que teníamos tiempo libre iba obedientemente al tablón de anuncios del B6 a ver si estaba mi nombre para jugar esa tarde o no. Y nunca estaba. Esto era una verdadera alegría porque, por supuesto, odiaba el deporte. Mi torpeza innata más la falta de entrenamiento previo, de lo que Belsen era responsable, habían hundido cualquier posibilidad de que alguna vez llegase a jugar suficientemente bien como para divertirme, dejando aparte lo de satisfacer a los otros jugadores. Aceptaba los deportes (gran número de chicos lo hacen) como uno de los males necesarios de la vida, comparable a los impuestos o al dentista. Así, durante una semana o dos viví tranquilo.

Entonces se desató la tormenta. Fribble había mentido. Estaba en un club totalmente distinto. Mi nombre había aparecido más de una vez en un tablón de anuncios que yo nunca había visto. Había cometido el crimen terrible de «saltarme a la torera los clubs». El castigo fue una paliza administrada por el Cabeza del Colé en presencia de la asamblea de los presis. No puedo guardar ningún rencor al Cabeza del Colé (un pelirrojo granujiento llamado algo como Borage o Porridge); para él era un asunto rutinario. Pero debo darle un nombre porque el punto central de la historia así lo requiere. El enviado (algún patricio por debajo del Cabeza mismo) que me emplazó para la ejecución intentó hacerme ver la atrocidad de mi crimen con las palabras: «¿Quién eres tú? ¡Nadie! ¿Quién es Porridge? LA PERSONA MÁS IMPORTANTE QUE EXISTE».

Entonces pensé, y todavía lo creo, que esto desvirtuaba bastante el asunto. Había dos bienes morales que podía haber esgrimido perfectamente. Podía haber dicho: «Vamos a enseñarte a no confiar jamás en información de segunda mano cuando es posible acceder a la de primera mano» (lección muy provechosa). O podía haber dicho: «¿Qué te hizo pensar que un patricio no puede ser mentiroso?. Pero «¿Quién eres tú? ¡Nadie!», aunque exacto, parece poco contundente. La deducción que hacían era que yo había pasado el club por alto por arrogancia o provocación. Y daba vueltas constantemente a si el que me había hablado se lo creía de verdad. ¿Realmente creía aquel individuo que un recién llegado como yo, en una nueva sociedad, totalmente desvalido, una sociedad gobernada por una clase invencible de cuyo favor dependían todas sus esperanzas de felicidad, se hubiera resuelto a, en la primera semana, tirar de la nariz a La Persona Más Importante Que Existe? Es un problema con el que me he enfrentado muchas veces a lo largo de los años. ¿Qué quiere decir un miembro de un tribunal de exámenes con «traer un trabajo como éste es un insulto al tribunal»? ¿Realmente cree que el alumno cateado les ha insultado? Otro problema es la parte que tuvo Fribble en mi pequeña catástrofe. ¿Me mintió en broma, como gracia? ¿Estaba pagando conmigo algún viejo resentimiento contra mi hermano? ¿O simplemente era (como ahora creo más probable) lo que nuestros antepasados llamaban un parlanchín, un hombre por cuya boca se desliza la información, verdadera o falsa, todo el día, sin pensarlo, incluso sin pretenderlo? Alguien podría pensar que, cualquiera que hubiera sido su motivo inicial, debería haberse adelantado y confesado al ver el lío en que me había metido. Pero ya sabes que eso no se podía esperar. Era un patricio demasiado importante, ascendiendo todavía por la escala social, en una sociedad donde el ascenso era lo único que importaba; el colegio es una preparación para la vida de adulto. Para hacer justicia a Wyvern debo añadir que Fribble no era, atendiendo a lo normal, un buen representante de los patricios. Había infringido las reglas de la galantería de una forma (me diría mi hermano) que habría sido imposible en su época. Hace un momento dije que los favores de los furcios se solicitaban, no se imponían. Pero Fribble utilizó todos sus poderes prefectoriales durante todo un trimestre para perseguir a un muchacho llamado..., digamos Parsley, que había rechazado sus proposiciones. Para Fribble era muy fácil hacer eso. La inmensa cantidad de pequeñas normas que podía infringir un chavalín casi sin darse cuenta hacía que un prefecto tuviera la garantía de que un chico determinado iba a estar casi siempre metido en un lío, a la vez que el sistema de servidumbre hacía fácil ver que no tenía tiempo libre en ningún momento del día. Así, Parsley aprendió lo que era rechazar a un patricio, aunque fuera de los menos importantes. La historia sería más emocionante si Parsley hubiera sido un virtuoso y hubiera rehusado por convicciones morales. Desgraciadamente, el motivo era mucho más simple: había sido todo un picatoste en la época de mi hermano, pero ahora su lozanía ya estaba casi marchita. No pasaba por las pretensiones de Fribble. Pero el intento de coacción de Fribble fue el único caso de esta naturaleza que vi.

De hecho, tomándolos tal y como eran y teniendo en cuenta las tentaciones de unos adolescentes tan privilegiados, tan mimados, nuestros patricios no eran un mal grupo. El Conde era incluso amable. Parrot no era peor que un loco circunspecto, «Cara kilométrica» le llamaban. Stopfish, al que algunos creían cruel, hasta tenía principios morales; cuando era pequeño, muchos (según me contaron) habían deseado tenerle como furcio, pero él había conservado su virtud. «Guapo, pero no es bueno para nadie; es marica», sería el comentario en Wyvern. Quizá el más difícil de defender sea Tennyson. No nos importaba mucho que fuera un ratero de tiendas; algunos pensaban que era una gran hazaña por su parte volver de un paseo por la ciudad con más corbatas y calcetines de los que había pagado. Nos importaba más su castigo favorito para nosotros, la chusma: «el manotazo». Podía, sin mentir, alegar ante las autoridades que eso no significaba más que un cachete en la oreja. Pero no añadiría que obligaba al afectado a ponerse con la oreja izquierda, y casi la sien y la mejilla, pero no del todo, tocando la jamba de la puerta, y luego golpeaba con todas sus fuerzas en la derecha. También rezongamos un poco en secreto cuando decidió organizar un campeonato (creo que explícita e implícitamente obligatorio) de un juego llamado yard cricket, recogió el dinero de las inscripciones y no celebró el torneo ni devolvió el dinero. Pero recordaréis que esto sucedió en la época de Marconi y ser un prefecto es una preparación para la vida de adulto. Y de todos ellos, incluso de Tennyson, se puede decir una cosa: nunca se emborracharon. Me dijeron que sus predecesores, un año antes de que yo entrara, a veces se emborrachaban, incluso en el pasillo de la Residencia y a mediodía. De hecho, aunque a un adulto le hubiese extrañado, entré en la Residencia cuando estaba de un talante austero de rearme moral. Ése era el tema de una serie de discursos que los prefectos nos dirigieron a todos en la biblioteca de la Residencia durante mi primera semana allí. Se explicaba con toda suerte de amenazas que reformadores morales iban a extraer o extirpar, o lo que fuera, a los decadentes. Tennyson estuvo genial en aquella ocasión. Tenía una voz de bajo muy agradable y cantaba solos en el coro. Conocí a uno de sus furcios.

Que todos descansen en paz. Les esperaba un destino mucho peor de lo que hubiera podido desear el siervo más vengativo que hubiera entre nosotros. Las batallas de Yprés y Somme acabaron con la mayoría de ellos. Fueron felices mientras duraron sus días buenos.

La paliza que me dio el granujiento y viejo Ullage no fue algo cruel en sí mismo. El verdadero problema fue que creía que gracias a Fribble me había convertido en un hombre marcado, el tipo de novato peligroso que se salta a la torera los clubs. Al menos creía que ésa debía ser la razón principal por la que yo disgustaba a Tennyson. Debía haber otras. Yo era demasiado grande para mi edad, un grandullón, y eso predispone a tus mayores contra ti. Además era un inútil para el deporte. Lo peor de todo era mi cara. Soy de esa clase de personas que consigue que todos le digan: «y encima no me pongas esa cara». Observa una vez más cómo la justicia y la injusticia estaban mezcladas en nuestras vidas. Sin duda a menudo he intentado, por amor propio o mal humor, mostrarme insolente o cruel, pero en esas ocasiones la gente no parecía darse cuenta. Por otro lado, cuando me decían: «no pongas esa cara» solía ser en aquellos momentos en que intentaba ser realmente malo. ¿Puede haber habido un hombre libre, en algún lugar, entre mis antepasados, cuya expresión yo haya sacado contra mi voluntad?

Como he apuntado antes, el sistema de servidumbre es el medio principal por el que los patricios, sin saltarse ninguna regla, pueden hacer de la vida de un muchacho más joven un verdadero fastidio. Cada colegio tiene una clase de servidumbre distinta. En algunos, determinados patricios tienen determinados siervos. Éste es el sistema que se describe con más frecuencia en las historias sobre colegios; a veces se presenta como una relación fructífera (y por lo que yo sé a veces realmente lo es) como la existente entre caballero y escudero, en la que el servicio de una parte es recompensado con algún grado de apoyo y protección por la otra. Pero sean cuales sean sus cosas buenas, en Wyvern nunca las experimentamos. La servidumbre para nosotros era tan impersonal como el mercado de trabajo en la Inglaterra victoriana; también en ese sentido el Colé era una preparación para la vida de adulto. Tocaos los niños que estaban bajo cierto dominio constituían una herramienta de trabajo, una propiedad común de todos los patricios. Cuando un patricio quería que cepillasen y puliesen su equipo deportivo, o que limpiasen sus botas, o que arreglasen su sala de estudio, o que le hiciesen un té, gritaba. Todos llegábamos corriendo y, por supuesto, el patricio encargaba el trabajo al muchacho que le caía peor. La limpieza del equipo (que llevaba horas y, después, cuando habías terminado, te quedaba limpiar el tuyo) era el corvée más odiado. Limpiar los zapatos era un engorro, no tanto por el trabajo como por las circunstancias que lo rodeaban. Había que hacerlo en un momento que era vital para un muchacho como yo al que, al haber obtenido una beca, habían puesto en un nivel muy alto y difícilmente podía, haciendo el máximo esfuerzo, mantener el ritmo de trabajo. Así pues, seguir durante todo el día el ritmo que se me exigía dependía de los inapreciables cuarenta minutos que había entre el desayuno y la clase, cuando repasaba los trozos de traducción que nos habían mandado con otros muchachos de la misma clase. Sólo podías hacerlo si te escapabas de que te utilizaran como limpiabotas. Por supuesto, no es que limpiar un par de zapatos te lleve cuarenta minutos. Lo que te lleva tiempo es esperar en la cola de siervos en el «chiscón» destinado a la limpieza de zapatos para que te llegue el turno de poder utilizar los cepillos y la crema. El aspecto de aquella celda, la oscuridad, el olor y (durante la mayor parte del año) el frío helador, es un recuerdo presente. No debes suponer que en aquellos días no teníamos servicio. Había dos limpiabotas oficiales pagados por la Dirección de la Residencia para limpiar todas las botas y zapatos y todos, incluyéndonos los siervos que habíamos limpiado diariamente tanto nuestras botas como las de los patricios, al final de cada trimestre dábamos una propina a los limpiabotas por sus servicios.

Por una razón que todos los lectores ingleses comprenderán perfectamente (los demás oirán algo sobre el tema en el capítulo siguiente), me siento humillado y turbado al recordar que, con el paso del tiempo, me empezó a dejar de gustar el sistema de servidumbre. Ningún verdadero defensor de los colegios privados me creerá cuando le diga que estaba cansado. Pero lo estaba: muerto de cansancio, como un caballo de tiro, casi tan cansado como un niño en una fábrica. A ello contribuyeron muchas cosas además de la servidumbre. Era grande, pero con muy poca fuerza para mi tamaño. El trabajo escolar de mi nivel casi me superaba. A la vez estaba sufriendo un montón de problemas de muelas y muchas noches de dolor insoportable. No recuerdo haber pasado jamás tal dolor y fatiga continua como en Wyvern, excepto en las trincheras en la línea de fuego, pero allí no siempre. ¡Oh, el día implacable, el horror de despertar, el desierto interminable de las horas que le separaban a uno de la de acostarse! Y piensa que, incluso sin servidumbre, un día escolar apenas contiene ningún placer para un muchacho al que no le gustan los deportes. Para él pasar del aula al campo de juego es, simplemente, cambiar una actividad por la que siente algún interés por otra por la que no siente ninguno, en la que el error se castiga con mayor severidad y en la que (lo peor de todo) tiene que mostrar interés.

Creo que este fingimiento, esta continua simulación de interés en algo para mí mortalmente aburrido, me quemó más que ninguna otra cosa. Si el lector se imaginara a sí mismo desarmado, aprisionado durante trece semanas en pie, día y noche, en una sociedad de jugadores de golf empedernidos (o, si es un jugador de golf que lo sustituya por pescadores, teólogos, bimetalistas, baconianos o estudiantes alemanes entusiasmados por la autobiografía) que llevan pistolas y probablemente le dispararían cuando pareciera que perdía interés en su conversación, se hará una idea de lo que fue mi vida escolar. Incluso el intrépido Chowbok (en Erewhon) se acobardaría ante un destino así. Porque los deportes (y los amoríos) eran los temas únicos y a mí no me importaban ninguno de los dos. Pero tenía que fingir que me interesaban, porque un muchacho va a un colegio privado precisamente para convertirse en un joven normal, sensato, que se lleve bien con los demás, para salir de sí mismo, y la excentricidad está severamente penalizada.

De todo esto no debes sacar la conclusión apresurada de que a la mayoría de los muchachos les gustaba hacer deporte más que a mí. Docenas de chicos consideraban que escapar de los clubs era una auténtica suerte. Abandonar los clubs exigía la firma del Director de la Residencia y aquella firma merovingia y sencilla era imitable. Un buen falsificador (conocí a un miembro de esta profesión) haciendo y vendiendo firmas falsificadas se aseguraba un dinero complementario para sus gastos. La charla continua sobre deportes dependía de tres cosas. La primera, el mismo tipo de entusiasmo genuino (aunque poco práctico) que lleva a las masas a ver los encuentros de la Liga de fútbol. Pocos querían jugar, pero muchos querían verlo, participar indirectamenté en los triunfos del equipo del Colé o de la Residencia. La segunda, este sentimiento natural tenía el respaldo vigilante de todos los patricios y casi todos los profesores. Ser tibio en este asunto era el pecado más grave que pudiéramos cometer. De aquí que hubiera que exagerar el entusiasmo si se tenía y fingirlo si no. En los partidos de cricket los patricios menos importantes patrullaban entre la multitud de espectadores para detectar y castigar cualquier «flojera» en el aplauso; recuerda una de las precauciones que se tomaban cuando Nerón cantaba. Porque, por supuesto, toda la estructura de la servidumbre se desplomaría si los patricios hubiesen jugado por amor al deporte, por su propio entretenimiento: tenía que haber público y candilejas. Y esto nos lleva a la tercera razón. Para los muchachos que aún no eran patricios pero eran atletas prometedores el deporte era esencialmente un moyen deparvenir. Disfrutaban de los clubs tan poco como yo. Iban a los campos de juego no como van los hombres al club de tenis, sino como las aspirantes a actrices van a una prueba, tensos y ansiosos, atormentados por la esperanza de deslumbrar, y con un miedo que les hace enfermar, intranquilos hasta que han conseguido alguna noticia confirmando que han puesto los pies en el primer peldaño de la escala social. Y ni así están en paz porque no avanzar es retroceder.

Lo cierto es que los deportes organizados y obligatorios tenían desterrado casi por completo, en mi época, el elemento juego de la vida escolar. No había tiempo para jugar (en el sentido exacto de la palabra). La rivalidad era demasiado fuerte, los premios demasiado deslumbrantes, «el infierno del fracaso demasiado severo».

Casi el único muchacho que «jugaba» (pero no en los deportes) era nuestro Conde irlandés. En aquel entonces era una excepción a todas las reglas, no por su título, sino porque era un irlandés indomable, anárquico hasta la médula, al que no podía encadenar ninguna sociedad. En su primer trimestre allí ya fumaba en pipa. Salía de noche para hacer extrañas expediciones en la ciudad cercana; creo que no buscaba mujeres, sino el ambiente barriobajero, la vida alegre y la aventura. Siempre llevaba revólver. Le recuerdo bien porque tenía la costumbre de poner una sola bala en el tambor, irrumpir en tu sala de estudio y luego disparar (si ésa es la palabra correcta) el resto contra ti, de forma que tu vida dependía de que contase bien. Entonces, y aún ahora, tengo la impresión de que éste (no como la subordinación) es el tipo de hecho al que ningún niño sensato puede oponerse. Lo hacía desafiando tanto a los profesores como a los patricios, era totalmente inútil y no había malicia en ello. Me gustaba Ballygunnian; también a él lo mataron en Francia. No creo que jamás llegara a ser un patricio; si lo hubiera sido, no se habría dado cuenta. No le importaban en absoluto las candilejas ni el éxito social. Pasó por el Colé sin prestarle ninguna atención.

Supongo que Popsy (la guapa pelirroja que trabajaba como doncella en la «zona privada») también alcanzó su puesto como una parte más del «juego». Popsy, cuando la cogieron y la llevaron a rastras a nuestra parte de la Residencia (creo que fue el Conde), era toda risas y gritos. Era una chica demasiado sensata para rendir su «virtud» a cualquier patricio, pero se rumoreaba que quienes se encontraban con ella en el sitio y el momento adecuado podían inducirla a dar ciertas lecciones de anatomía. Quizá mentían.

Todavía no he mencionado prácticamente a ningún profesor. Uno de ellos, profundamente querido y respetado, aparecerá en el próximo capítulo. Pero de los otros casi no merece la pena hablar. Es difícil para los padres (y quizás todavía más para los profesores) darse cuenta de la poca importancia que tienen la mayor parte de los profesores en la vida de un colegio. Los profesores en general no hacen nada, y saben menos, acerca del bien o del mal que recibe un alumno. Nuestro propio Director de la Residencia debió de ser un hombre honrado porque nos alimentaba estupendamente. Por lo demás, trataba su Residencia de una forma muy discreta, sin hacer preguntas. A veces, de noche, se daba una vuelta por los dormitorios, pero siempre llevaba botas, pisaba con fuerza y tosía en las puertas. No era un espía ni un aguafiestas, era un hombre honesto. Vive y deja vivir.

A medida que me fui cansando más y más, tanto en cuerpo como en alma, empecé a odiar Wyvern. No me di cuenta del daño real que me estaba haciendo. Gradualmente me estaba enseñando a ser un pedante, esto es, un pedante intelectual o (en el mal sentido) una Gran Cabeza. Pero este asunto debe esperar a otro capítulo. Como apéndice final de éste debo repetir (porque ésta es la impresión general que me dejó Wyvern) que estaba cansado. La consciencia misma se estaba convirtiendo en el mal supremo; el sueño, en el bien principal. Estar tumbado, alejado del ruido de las voces, no volver a tener que disimular, que gesticular, que evadirme, que escabullirme, ése era el objeto de todos mis deseos: ¡si no tuviera otra mañana por delante!, ¡si dormir pudiera durar para siempre!

VII. Luces y sombras

Ninguna situación, por infeliz que parezca,
carece de algún tipo de consuelo, si se le presta atención.
GOLDSMITH

He aquí un tipo, podrías decir, que solía presentarse ante nosotros como un escritor moral y religioso y ahora escribe todo un capítulo presentando su antiguo colegio como un verdadero antro de amores impuros sin una sola palabra sobre la atrocidad del pecado. Pero existen dos motivos. Uno lo verás antes de que acabe este capítulo. El otro es que, como ya he dicho, ese pecado es uno de los dos (el otro es el juego) por los que nunca he sentido la menor inclinación. No me voy a entregar a filípicas inútiles contra enemigos que nunca he encontrado en el campo de batalla.

(Eso significa, entonces, que todas las otras depravaciones sobre las que te has extendido tanto...». Bien, sí, así es, y lo siento enormemente, pero de momento no tienen nada que ver con nuestro propósito).

Ahora tengo que contarte cómo Wyvern me convirtió en un pedante. Cuando entré allí no tenía la menor idea de que mis gustos personales por los buenos libros, por Wagner, por la mitología, me pudiesen conferir algún tipo de superioridad sobre aquellos que no leían más que revistas y no escuchaban más que el, entonces de moda, ragtime. Esta afirmación puede parecer increíble si no añado que el desconocimiento me había protegido de este tipo de arrogancia. Mr. Jan Hay describió en alguna parte el cuadro de la minoría lectora de un colegio privado de su época como muchachos que hablaban de «G. B. S. y G. K. C.» de la misma forma que otros fumaban en secreto; ambos grupos estaban inspirados por la misma atracción hacia la fruta prohibida y por el mismo deseo de ser adultos. Supongo que los chicos, tal y como él los describe, pueden proceder de familias de Chelsea, de Oxford o de Cambridge donde oían hablar de literatura contemporánea. Pero mi postura era totalmente distinta. Yo leía a Shaw, por ejemplo, en la época en que entré en Wyvern, pero jamás había pensado que leer a Shaw fuese algo de lo que hubiera que estar orgulloso. Shaw era un autor como otro cualquiera de las estanterías de mi padre. Empecé a leerlo porque sus Dramatic Opinions contenían gran cantidad de información sobre Wagner y entonces el solo nombre de Wagner era un cebo para mí. Luego seguí leyendo la mayor parte de las obras de Shaw que teníamos. Jamás supe, ni me importó, su reputación en el mundo literario; no sabía que hubiera un «mundo literario». Mi padre me decía que Shaw era un «charlatán» pero que había detalles cómicos en John Bull’s Other Island. Lo mismo pasaba con el resto de mis lecturas: nadie (gracias a Dios) me había admirado o animado. (Por alguna razón insondable mi padre siempre se refería a William Morris como a «ese chiflado»). En Chartres podría haberme enorgullecido (sin duda lo hice) de ser bueno en latín; esto era algo reconocido como meritorio. Pero la literatura inglesa estaba felizmente ausente de los planes de estudio oficiales, lo que me evitó cualquier posibilidad de enorgullecerme. En ningún momento de mi vida he leído una obra de ficción, poesía o crítica en mi propia lengua si no ha sido porque, tras hojear las primeras páginas, me ha gustado su sabor. No podía ignorar que la mayor parte de la gente, lo mismo niños que adultos, no se interesaban por los libros que yo leía. Tenía muy pocos gustos en común con mi padre; con mi hermano alguno más; aceptaba que las coincidencias fueran escasas como una especie de ley natural. Si lo hubiera pensado en algún momento creo que me habría producido un ligero sentimiento, no de superioridad, sino de inferioridad. La última novela de moda siempre tenía un aire claramente más adulto, más normal, más sofisticado que cualquiera de las mías. Una cierta vergüenza o timidez iba unida a todo lo que uno disfrutase profundamente y en privado. Llegué al Colé mucho más dispuesto a disculparme por mis gustos literarios que a vanagloriarme de ellos.

Pero esta inocencia no duró. Desde el principio sufrió una pequeña sacudida cuando empecé a estudiar con mi profesor las viejas glorias de la literatura. Por fin me hicieron descubrir el peligroso secreto de que otros, como yo, habían encontrado en ellas «un hechizo inmenso» y se habían vuelto locos por la belleza. Además conocí entre los otros «insectos novatos» de mi curso un par de chicos que venían de la Dragón School de Oxford (donde Naomi Mitchison escribió su primera obra cuando todavía era una quinceañera) de los que saqué la vaga impresión de que había un mundo, jamás imaginado por mí, un mundo en el que la poesía era algo público y aceptado, por así decirlo, de la misma forma en que se aceptaba en Wyvern el deporte o los amoríos; no, un mundo en el que el gusto por estas cosas era casi meritorio. Me sentí como pudo sentirse Sigfrido cuando se esclareció que no era hijo de Mime. Lo que había sido «mi» gusto parecía ser «nuestro» gusto (siempre que yo hubiera podido conocer a esos «nosotros» a los que pertenecía este «nuestro»). Y si era «nuestro» gusto, entonces, dando un arriesgado paso, quizás fuera el «buen» gusto o el gusto «correcto». Pero ese paso entraña un riesgo. En el momento en que el buen gusto se conoce a sí mismo, pierde algo de su bondad. A pesar de eso, no es necesario llegar a despreciar de la forma más vil a los «fariseos» que no lo comparten. Desgraciadamente, yo sí llegué. Hasta ahora, aunque cada vez me sentía peor en Wyvern, había estado medio avergonzado por mi propia miseria, dispuesto aún (si me lo permitían) a admirar a los miembros del Olimpo, aún un poco amedrentado, acobardado, más que resentido. Como ves no tenía forma de enfrentarme al ethos de Wyvern, no tenía flanco por el que atacarle, era un solitario «yo» contra lo que parecía, sencillamente, el mundo. Pero en el momento en que «yo» se convirtió, aunque vagamente, en «nosotros» (y Wyvern dejó de ser el mundo para ser un mundo) todo cambió. Esto hacía posible, al menos intelectualmente, desquitarse. Recuerdo lo que muy bien podría haber sido el momento de esta transición. Un prefecto llamado Blugg o Glubb, o un nombre parecido, estaba delante de mí eructándome en la cara, dándome alguna orden. El eructo no pretendía ser una ofensa. No se puede «ofender» a un siervo más que a un animal. Si Bulb se hubiera preocupado lo más mínimo por mi reacción, habría esperado que encontrase chistosos sus eructos. Lo que me empujó al borde de la pedantería más pura fue su cara: los mofletes hinchados y abotargados, el labio de abajo grueso, húmedo y desprendido, la zafia mezcla de modorra y astucia. Pensé: «¡El muy patán!, ¡el muy zoquete!, ¡como el payaso tonto y torpe! A pesar de todos sus poderes y privilegios no me cambiaría por él». Me había convertido en un pedante, o en una Gran Cabeza.

Lo interesante es que el sistema del colegio privado había provocado lo mismo que intentaba prevenir o curar. Porque debes entender (si no has estado inmerso en esa tradición) que todo se dirigía a «hacer salir la imbecilidad» de los niños más pequeños y a «ponerles en su lugar». Según dijo mi hermano una vez: «si a los chicos más jóvenes no se les obligara a ser siervos, se harían insufribles». Por eso, hace unas pocas páginas, me sentía tan turbado al confesar que había llegado a cansarme de la servidumbre constante. Si dices esto, todo verdadero defensor del sistema diagnosticará tu caso en seguida, y todos lo diagnosticarán de la misma forma: «¡Ohoh!», gritarán, «¡así que ése es el problema! Pensabas que eras demasiado bueno para limpiarte las botas, ¿no? Eso mismo demuestra cuánta falta te hacía ser un siervo. Si el sistema existe es para curar a los jóvenes pedantes como tú». No admitirán que ninguna causa que no sea «creerte demasiado bueno para ello» podría despertar el descontento por la suerte de un siervo. Sólo tienes que llevar el asunto a la vida de un adulto y verás, aparentemente, toda la lógica de la postura. Si algún V.I.P. del vecindario tiene la autoridad suficiente como para pedirte cualquier favor que se le ocurra a cualquier hora en que no estés en la oficina; si cuando llegas a casa una tarde de verano, cansado del trabajo y con más trabajo que preparar para el día siguiente, él pudiera hacerte ir al campo de golf para que le hagas de caddy hasta que se vaya la luz; si al final te despidiera sin darte las gracias cargándote con una bolsa con su ropa para que la laves y dejes lista para devolvérsela antes del desayuno y un capazo lleno de ropa blanca para que tu mujer la lave y repase; y si bajo este régimen no estuvieras totalmente feliz y contento, ¿cuál podría ser la causa, sino tu propia vanidad? Después de todo, ¿cuál otra podría ser? Así pues, casi por definición, cualquier falta que comete un crío se puede deber a la «desfachatez» o el «descaro» y sentirse desgraciado, o mostrar poco entusiasmo, es un pecado. Claramente, aquellos que confiaban en la jerarquía de Wyvern tenían siempre en mente cierto peligro grave. Les parecía evidente que, si dejas que las cosas rueden solas, los chicos de diecinueve años que jugaban al rugby por el condado o que boxeaban por el colegio acabarían siendo placados y noqueados por los de trece. Aquello sería un espectáculo bochornoso. Así pues, había que inventar un mecanismo más elaborado para proteger al fuerte contra el débil, la corporación cerrada de «los Viejos» contra el grupo de recién llegados que se desconocían entre sí y que desconocían a todos en aquel lugar, los pobres y temblorosos leones contra la oveja furiosa y voraz.

Por supuesto, hay algo de verdad en esto. Los chicos pequeños pueden ser descarados, y media hora en compañía de un francés de trece años hace que la mayoría pensemos que, después de todo, se puede decir algo en favor de la servidumbre. Sin embargo, no puedo dejar de pensar que los mayores habrían podido mantenerse en su sitio sin todos los complicados mecanismos, las palmaditas en el hombro y los ánimos que les daban las autoridades. Porque, por supuesto, estas autoridades, no contentas con hacer «salir la imbecilidad de la oveja», siempre estaban halagando y mimando la misma «imbecilidad» en los leones: poder, privilegio y espectadores que aplaudían en los deportes en que participaban. ¿No podría haber hecho todo lo que había que hacer, y mucho más, en este sentido la misma naturaleza de los muchachos sin su ayuda?

Pero sea cual sea la lógica del sistema, afirmo que no consiguió su objetivo. Durante los últimos treinta años, más o menos, Inglaterra se ha llenado de una intelectualidad amarga, truculenta, escéptica, carente de sentimientos y cínica. Gran parte de ella estuvo en colegios privados y creo que a muy pocos les gustó. Quienes defienden estos colegios dirán, por supuesto, que estos «pedantes» son los casos en los que el sistema fracasó; no se les pateó, escarneció, sometió, azotó y humilló lo suficiente. Pero, ¿no será seguramente que también ellos son producto del sistema?, ¿que no eran pedantes cuando llegaron a sus colegios y que durante el primer año se hizo de ellos unos pedantes, como me ocurrió a mí? Porque éste sería un resultado muy lógico. Cuando la represión no destroza totalmente y para siempre el espíritu, ¿no tiene una tendencia natural a producir orgullo y desprecio en venganza? A cuenta de las esposas y cadenas nos asignamos una dosis doble de autoestima. Nadie está más dispuesto a ser arrogante que un esclavo recién liberado.

Por supuesto que yo sólo escribo para lectores neutrales. No hay posibilidad de discusión con quienes defienden fervorosamente el sistema, porque, como ya hemos visto, tienen unas máximas y una lógica que una mente despierta no puede aprehender. He llegado a oírles defender los deportes obligatorios basándose en que les gustan a todos los muchachos «excepto a unos pocos antipáticos»; tienen que ser obligatorios porque no necesitan serlo. (Ojalá no hubiera oído a los capellanes de las Fuerzas Armadas utilizar un argumento similar para defender la tan debilitada institución de las procesiones).

Pero el peor mal de la vida del colegio privado, tal y como yo lo veo, no reside en los sufrimientos de los siervos o en la arrogancia privilegiada de los patricios. Éstos eran síntomas de algo más profundo, algo que, a la larga, hacía un gran daño a los chicos que tenían más éxito en el colegio y que eran más felices. Espiritualmente hablando, el mal residía en que la vida escolar era una vida totalmente dominada por la lucha de clases; continuar, llegar o haber alcanzado la cima, seguir en ella, era la preocupación que absorbía a todos. A menudo también es la preocupación de la vida de adulto, pero todavía no he visto ninguna sociedad de adultos en la que el sometimiento a este impulso sea tan absoluto. De ahí, tanto en el colegio como en el mundo, surgen todo tipo de bajezas: la adulación que corteja a los que están más arriba, el cultivo de la amistad de aquellos que es bueno conocer, el abandono inmediato de amistades que no ayudarán en el camino de ascenso, la disposición para unirse a los gritos contra el que no es popular, el motivo oculto en casi cada acción. Me parece, retrospectivamente, que los chicos de Wyvern constituían la sociedad menos espontánea, y en ese sentido menos juvenil, que haya conocido jamás. Quizá no sería exagerado decir que en la vida de algunos chicos todo estaba calculado en función del gran fin, el ascenso. Por él se hacía deporte, por él se elegían ropas, amigos, diversiones, vicios.

Por esto es por lo que no puedo conceder a la pederastia el primer lugar entre los males del Colé. Hay mucha hipocresía en torno a este tema. La gente habla frecuentemente como si cualquier otro mal fuese más aceptable que éste. Pero ¿por qué? ¿Por qué aquellos de nosotros que no compartimos este vicio sentimos por él un cierto asco como, pongamos por caso, el que sentimos por la necrofilia? Creo que eso tiene muy poca importancia al hacer un juicio moral. ¿Porque produce una perversión moral? Pero hay muy poca evidencia de que lo haga. Los patricios habrían preferido niñas en vez de chicos; si hubieran podido tenerlas cuando, ya más mayores, las chicas estuvieran al alcance de la mano, probablemente las habrían tomado. ¿Se basa, entonces, en motivos cristianos? ¿Pero cuántos de los que censuran este tema son de verdad cristianos? ¿Y qué cristiano en una sociedad tan mundana y cruel como la de Wyvern elegiría los pecados carnales para reprobarlos de una forma especial? Seguramente la crueldad es peor que la lujuria y el Mundo es, al menos, tan peligroso como la Carne. La verdadera razón para tanto alboroto no es, en mi opinión, cristiana ni ética. Atacamos este vicio no porque sea el peor, sino porque, según la mentalidad de los adultos, es el de peor reputación y del que no se puede hablar; también da la casualidad de que es un delito según las leyes inglesas. El Mundo sólo te llevará al Infierno, pero la sodomía puede llevarte a la cárcel provocando un escándalo y haciéndote perder el trabajo. El Mundo, hagámosle justicia, rara vez provoca esto.

Si aquellos de nosotros que hemos conocido un colegio como Wyvern nos atreviéramos a decir la verdad, deberíamos decir que la pederastia, aunque es un gran mal en sí misma, era, en aquel tiempo y lugar, algo por donde agarrarse a ciertas cosas buenas o un resquicio para ellas. Equilibraba, en cierto sentido, la lucha de clases; era el único oasis (aunque verde sólo por hierbajos y húmedo sólo por aguas fétidas) en el desierto abrasador de la ambición competitiva. En sus asuntos amorosos antinaturales, y quizá sólo en ellos, el patricio salía un poco de sí mismo, olvidaba por unas pocas horas que era Una de las Personas Más Importantes Que Existen. Esto suaviza el cuadro. La única grieta por la que podía deslizarse algo espontáneo y no calculado era una perversión. Después de todo, Platón tenía razón. Eros, vuelto del revés, ennegrecido, tergiversado y corrompido, todavía mostraba huellas de su divinidad.

¡Qué gran respuesta, ya de paso, era Wyvern para los que cifran los males de la sociedad en los económicos! Porque el dinero no tenía nada que ver con su sistema de clases. Gracias a Dios, los chicos que llevaban abrigos raídos no eran los que se convertían en parias, ni los chicos con mucho dinero para sus gastos los que llegaban a patricios. Así pues, de acuerdo con algunos teóricos, tenía que haber estado libre de vulgaridades burguesas y de injusticia. Sin embargo, nunca he visto una comunidad tan competitiva, tan llena de «esnobismo» y servilismo, una clase dirigente tan egoísta y con tanta conciencia de clase, o un proletariado tan servil, tan falto de cualquier tipo de solidaridad y de sentido del honor corporativo. Pero quizá no se necesite mencionar la experiencia personal para demostrar una verdad tan clara apriori. Como dijo Aristóteles, los hombres no se convierten en dictadores en su propio provecho. Si una clase dirigente tiene otra fuente de fuerza, ¿por qué va a necesitar preocuparse por el dinero? La mayor parte de las cosas que quiera las conseguirá por medio de sus aduladores; el resto lo puede tomar por la fuerza.

Hubo dos bendiciones de Wyvern que no entraban en este juego; una de ellas fue un profesor al que llamábamos «Smiugy». Escribo su nombre así para asegurarme de que se pronuncie correctamente, aunque los chicos de Wyvern decían «Smagy».

Excepto en el colegio de Oldie, siempre, desde que nací, he tenido suerte con mis profesores; pero Smiugy «sobrepasaba toda expectativa, toda esperanza». Era un hombre canoso, con grandes gafas y una boca ancha que le daban un aspecto como de rana, pero nada podría ser menos propio de una rana que su voz. Tenía una forma de hablar muy dulce. Cada verso que leía sonaba como música en sus labios, algo a medio camino entre el discurso y la canción. No es sólo que leyera bien la poesía, sino su forma de embrujar a los muchachos; con el tiempo podríamos aprender formas más dramáticas y menos rítmicas. Primero me enseñó la sensualidad propia de la poesía, cómo había que saborearla y degustarla en soledad. Decía sobre los «Tronos, Dominaciones, Principados, Virtudes, Potestades» de Milton: «ese verso me hizo ,feliz durante toda una semana». No era algo que hubiese oído decir a nadie antes. Ni había visto jamás hasta ahora auténtica cortesía en un profesor. No tenía nada que ver con ser blando; Smiugy podía ser muy severo, pero era la severidad de un juez, sopesada y comedida, sin ofender.

He neveryet no vileynie ne sayde In all bis lyf unto no maner wight.

(En inglés arcaico en el original. Traducimos libremente como sigue:

«No cometió villanía en toda su vida ni agravió a nadie» -ndt).

Tenía que entrenar a un equipo difícil porque nuestro curso estaba formado, por una parte, por muchachos novatos, becarios que empezaban allí como yo y, por otra, por veteranos que habían llegado allí al final de su lento pasar por el colegio. Con su cortesía hizo que fuésemos una unidad. Siempre se dirigía a nosotros como «caballeros» y la posibilidad de comportarse de otra forma parecía estar desechada desde el principio; y, al menos en aquel aula, la diferencia entre siervos y patricios nunca se hizo presente. Un día de mucho calor en el que nos había dado permiso para quitarnos las chaquetas nos pidió a su vez el nuestro para quitarse él la toga. Una vez que hice mal un trabajo me envió al Director para que me reprendiera. El Director entendió mal el informe de Smiugy y pensó que era alguna queja sobre mi comportamiento. Después Smiugy corrigió las palabras del Director y, una vez aclarado el error, llevándome a un lado, me dijo: «ha habido algún curioso malentendido. No he dicho nada así sobre usted. Tendrá que ser azotado si no va mejor en gramática griega la próxima semana, pero, naturalmente, eso no tiene nada que ver con su comportamiento o el mío». La idea de que el tono de una conversación entre dos caballeros se pudiera alterar por una paliza (o por un duelo) era ridícula. Sus modales eran perfectos: sin familiaridad ni hostilidad, ni humor gastado; respeto mutuo, decoro. Una de sus frases favoritas era: «nunca nos permitamos vivir con amusia»: amusia, ausencia de musas. Y pensaba, igual que Spenser, que la cortesía provenía de las musas.

Así, aunque no nos hubiera enseñado nada más, estar en clase de Smiugy era estar en una dimensión ennoblecida. En medio de toda la ambición banal y todo el esplendor llamativo de la vida escolar él se mantenía como recuerdo permanente de cosas más agradables, más humanas, de más altura y mayor lozanía. Su enseñanza, en el sentido más estricto, era igualmente buena. Sabía embrujarnos, pero también sabía analizar. Una frase hecha o un quid del texto una vez desarrollado por Smiugy quedaba tan claro como el día. Nos hacía ver que si el colegio exigía precisión no era por pedantería, ni mucho menos por una disciplina moral arbitraria, sino una gentileza, una delicadeza, faltar a la cual suponía «una disposición descortés e infantil». Empecé a ver que el lector que pierde los aspectos sintácticos de un poema también está perdiendo aspectos poéticos.

En aquellos días un chico que se dedicara a lo clásico oficialmente no estudiaba casi nada que no fuera clásico. Creo que era bueno; el mejor servicio que podríamos hacer a la educación de hoy sería enseñar menos materias. Nadie tiene tiempo para hacer bien antes de cumplir los veinte más que unas pocas cosas y, cuando obligamos a un chico a ser mediocre en una docena de materias, destruimos sus posibilidades, quizás para toda la vida. Smiugy nos enseñaba latín y griego, aunque todo tenía cabida. Los libros que más me gustaron cuando estuve con él fueron las Odas de Horacio, la Eneida TV y Las bacantes de Eurípides. En cierto sentido siempre me ha «gustado» mi trabajo clásico, pero durante mucho tiempo sólo sentía el mismo placer que quien domina un oficio. Ahora me gustan los clásicos como poesía. La descripción que Eurípides hace de Dionisos estaba muy ligada en mi mente al humor del Crock o/Gold de Mr. Stephens que hace poco leí con gran entusiasmo por primera vez. Aquí había algo muy distinto de la «pasión por lo nórdico». Pan y Dionisos estaban muy lejos del frío, socavando la atracción de Odín y Frey. Algo nuevo entró en mi imaginación, algo mediterráneo y volcánico, el redoble orgiástico. Orgiástico pero no, o no demasiado, erótico. Quizá estuviera inconscientemente relacionado con mi odio reciente hacia las ortodoxias y convencionalismos del colegio privado, con mi deseo de romper con todo aquello y hacerlo pedazos.

La otra bendición del Colé que estaba fuera del juego era la Gurney, la biblioteca del colegio; no sólo por ser una biblioteca, sino porque era un santuario. Igual que el negro solía alcanzar la libertad al tocar tierra inglesa, así el chico más insignificante dejaba de estar sometido a la servidumbre una vez que entraba en la Gurney. Por supuesto, no era fácil conseguirlo. En los trimestres de invierno, si no estabas en la lista de clubs tenías que salir a correr. En verano podías ir al santuario alguna tarde sólo bajo condiciones favorables. Podías estar apuntado en los clubs y eso te excluía. O podía haber algún partido de la Residencia o del Colé al que estarías obligado a ir. Tercero, y lo más probable, cuando ibas de camino a la Gurney te podían coger para que hicieses algún trabajo de siervo durante toda la tarde. Pero algunas veces conseguías escapar de todos estos peligros y entonces... libros, silencio, sosiego, el sonido distante del bate y la pelota («Oh, el rítmico sonido de un tambor lejano»), abejas zumbando por fuera de las ventanas, y libertad. En la Gurney encontré el Corpus Poeticum Boreale e intenté, vana pero felizmente, reconstruir el original a través de la traducción que figuraba a pie de página. También encontré a Milton, Yeats, y un libro sobre mitología celta que pronto se convirtió, ya que no en rival, en humilde compañera de la nórdica. Eso fue bueno para mí: disfrutar de dos mitologías (o tres, ahora que me empezaba a gustar la griega) saboreando sus distintos aromas, fue algo que contrapesó mi ateísmo y actuó en favor de mi religiosidad. Noté claramente la diferencia que había entre la sublimidad pétrea y ardiente de Asgard, el mundo verde de follaje tierno y evasivo de Cruachan, la Rama Roja y TirnanOg y la belleza más fuerte y soleada del Olimpo. Empecé (creo que en vacaciones) un poema épico sobre Cuchulain y otro sobre Finn en hexámetros ingleses y en versos de catorce sílabas respectivamente. Gracias a Dios, los abandoné antes de que estos metros fáciles y vulgares tuvieran tiempo de estropearme el oído.

Pero la «pasión por lo nórdico» todavía era lo primero y la única obra que terminé en aquella época fue una tragedia de fondo nórdico y forma griega. Se llamó Loki Bound y era tan clásica como cualquier humanista podría desear, con prólogos, parodos, epeisodia, stasisma, éxodos, stichomithia y un párrafo en septenarii trocaicos, por supuesto con rima. No he vuelto a disfrutar tanto de nada. El contenido es significativo. Mi Loki no era sólo malicioso. Estaba en contra de Odín porque Odín había creado un mundo aunque Loki le había advertido claramente de que eso era una crueldad imperdonable. ¿Por qué las criaturas debían soportar la carga de una existencia que se les imponía sin su consentimiento? El contraste principal de mi obra era el que había entre la sabiduría amarga de Loki y la ortodoxia brutal de Tor. Odín era más compasivo, al menos se daba cuenta de lo que Loki quería decir y, antes de que la política cósmica les obligara a distanciarse, habían sido buenos amigos. Tor era verdaderamente malvado; Tor, con su martillo y sus amenazas, que siempre estaba instigando a Odín contra Loki y siempre se estaba quejando de que Loki no guardaba el debido respeto a los dioses mayores, a lo que Loki respondía:

Respeto la sabiduría, no la fuerza.

Tor simbolizaba a los patricios, aunque ahora lo veo con más claridad que en aquella época. Loki era una proyección de mí mismo: proclamaba ese sentido de superioridad pedante con el que yo, desgraciadamente, empezaba a compensar mi infelicidad.

La otra característica de Loki Bound que merece la pena mencionar es el pesimismo. En aquel momento yo vivía, como tantos ateos o antiteístas en un mar de contradicciones. Afirmaba que Dios no existía. Además estaba muy enfadado con Dios por no existir. También estaba enfadado con Él por haber creado un mundo.

¿Hasta qué punto era sincero este pesimismo, este deseo de no haber existido? Bien, debo confesar que este deseo casi desapareció en aquellos segundos en que me vi apuntado por el revólver del salvaje Conde. Según el juicio de Chesterton, el que hace en Manalive, yo no era sincero en absoluto. Pero el argumento de Chesterton sigue sin convencerme. Es cierto que cuando se amenaza de muerte a un pesimista, éste se comporta como el resto de los hombres, su instinto de conservación de la vida es más fuerte que su idea de que la vida no merece ser conservada. Pero ¿cómo va a probar esto que su convicción no es sincera o es errónea? Un hombre no deja de estar convencido de que el güisqui es malo para él por el hecho de que cuando tiene a mano la botella su deseo es más fuerte que su razón y sucumbe. Una vez que se ha probado la vida estamos sometidos al instinto de conservación. En otras palabras, la vida produce tanto hábito como la cocaína. ¿Entonces qué? Si todavía mantengo que la creación es «una gran injusticia», debería mantener que el instinto de conservación agrava la injusticia. Si es malo que te obliguen a beber un brebaje, ¿qué soluciona el que tomarlo te convierta en adicto a él? Al pesimismo no se le puede responder así. Viendo el universo como yo lo veía entonces tenía razón al condenarlo. Ahora veo que mi punto de vista estaba ligado, al mismo tiempo, a cierto desequilibrio psíquico. Siempre había sido más violento en mis impulsos negativos que en los positivos. Así, en las relaciones personales podía perdonar con mayor facilidad un gran desprecio que el más mínimo asomo de lo que yo pudiera considerar como una intromisión. En la mesa podía perdonar más fácilmente una comida insípida que el más leve indicio de lo que me pudiera parecer un aderezo excesivo o poco adecuado. A lo largo de mi vida he podido soportar la monotonía con más paciencia que la menor perturbación, interrupción, alboroto o lo que Scotch llama kurfuffle. Nunca, a ninguna edad, he necesitado que me entretuviesen; siempre y en todas las edades (cuando me he atrevido) he exigido acaloradamente que no me interrumpiesen. El pesimismo, o la cobardía, que prefería la misma no existencia antes que la menor infelicidad era, así, la generalización de todas estas preferencias pusilánimes. Y sigue siendo verdad que, durante casi toda mi vida, he sido incapaz de sentir ese horror por la nada, por la aniquilación, que el Dr. Johnson, pongamos por caso, siente tan profundamente. Lo sentí por primera vez en 1947. Pero eso fue mucho tiempo después de mi reconversión y de haber empezado a saber lo que la vida es realmente y lo que hubiera perdido perdiéndola.

VIII. Liberación

La fortuna llega en el momento que ella elige
tanto si trae alivio como dolor,
y el destinatario de su poder cada vez recibe más.
PEARL

Hace unos pocos capítulos advertí al lector que el retorno de la Alegría había introducido en mi vida una dualidad que hace difícil la narración. Leyendo lo que acabo de escribir sobre Wyvern me encuentro exclamando: «¡Mentira, mentira! Ése fue un período de éxtasis. Estuvo lleno de momentos en los que eras demasiado feliz para decir nada, en los que los dioses y héroes se alborotaban en tu cabeza, en los que los sátiros danzaban y las ménades bramaban en las montañas, en los que Brynhild y Sieglinde, Deirdre, Maeve y Helena te rodeaban hasta que a veces sentías que tanta riqueza podía acabar contigo». Todo eso es verdad. En aquella Residencia había más leprocones (Leprocón, gnomo típico irlandés -ndt).que siervos.

He visto las victorias de Cuchulain más a menudo que las del equipo del colegio. ¿Era Borage el cabeza del Colé?, ¿o lo era Conachar MacNessa? Y el mundo, ¿podía ser infeliz viviendo en el Paraíso? ¡Qué sol más vivo, más abrasador! Sólo los olores ya eran suficientes para emborracharle a uno (hierba recién cortada, musgo salpicado de rocío, guisantes de olor, bosques en otoño, troncos ardiendo, turba, agua salada). Los sentidos se embotaban. Estaba loco de deseo, con esa locura preferible a la cordura. Todo esto es verdad, pero no hace que la otra versión sea mentira. Estoy narrando la historia de dos vidas. No tienen nada que ver una con otra; aceite y vinagre, el río que corre junto al canal, Jekyll y Hyde. Presta atención a ambas y encontrarás que son una única verdad. Cuando recuerdo mi vida externa veo con claridad que la otra no eran más que destellos momentáneos, segundos de oro incrustados en meses de latón, cada uno de ellos engullido instantáneamente por el aburrimiento viejo, familiar, sórdido, sin esperanza. Cuando recuerdo mi vida interior veo que todo lo mencionado en los dos últimos capítulos sólo era una gruesa cortina que no se podría haber descorrido nunca revelando así todos los cielos que conocía. La misma dualidad perturba la historia de mi vida familiar a la que ahora debo volver.

Una vez que mi hermano dejó Wyvern y yo entré en él, terminó el período clásico de nuestra niñez. Le siguió algo no tan bueno, algo que se había ido preparando durante largo tiempo a través del lento desarrollo interno de la época clásica. Todo empezó, como ya he dicho, por el hecho de que nuestro padre estaba fuera de casa desde las nueve de la mañana hasta las seis de la tarde. Desde el principio nos construimos un mundo que le excluía. Él, por su parte, nos exigía una confianza ilimitada, mucho mayor de la que suelen exigir, o sabiamente exigen, el resto de los padres. Un ejemplo de esto, cuando yo era muy pequeño, tuvo efectos que llegaron muy lejos. Una vez, cuando estaba en el colegio de Oldie y acababa de empezar a intentar vivir como cristiano escribí una lista de normas que me iba a imponer y me la metí en el bolsillo. El primer día de vacaciones, al darse cuenta de que mis bolsillos estaban abombados por todo tipo de papeles y de que mi chaqueta se estaba deformando sacó todo aquel montón de basura y empezó a hojearlo. Siendo como era un niño, hubiera preferido morir antes que dejarle ver mi lista de buenos propósitos. Me las arreglé para mantenerla fuera de su alcance y arrojarla al fuego. No creo que ninguno de los dos tuviéramos la culpa, pero desde aquel momento y hasta el día de su muerte no entré nunca en su casa sin antes haber echado mano al bolsillo y haber sacado todo lo que deseaba que siguiera siendo privado.

Así creció en mí el hábito de ocultación antes de que tuviera algo que ocultar. Ahora tengo muchas cosas. Ni siquiera soy capaz de contar lo que no deseo esconder. Haberle dicho cómo era realmente Wyvern, o incluso Chartres, habría sido arriesgado (podría escribir al Director) y demasiado embarazoso. Además hubiera sido imposible; aquí debo referirme a una de sus características más extrañas.

Mi padre... Pero estas palabras encabezando un párrafo llevarán inevitablemente la mente del lector a Tristram Shandy. Pensándolo bien me gustaría que así fuera. Uno sólo se puede aproximar al asunto que voy a tratar desde una óptica shandiana. Tengo que describir algo tan extraño y extravagante que jamás le entraría en la cabeza a Sterne; y si pudiera te llevaría encantado a concebir por mi padre el mismo afecto que tienes por el de Tristram. Y ahora vayamos al asunto. Ya habrás comprendido que mi padre no estaba loco. Tenía incluso un ramalazo de ingenio. Al mismo tiempo, cuando se sentaba en su butaca después de una copiosa cena, en una noche de agosto, con todas las ventanas cerradas, tenía más capacidad para complicar cualquier tema o tomar los hechos de forma equivocada que ningún otro hombre que yo haya conocido. Como resultado, se hacía imposible meter en su cabeza ninguna de las realidades de nuestra vida escolar por las que (a pesar de todo) preguntaba una y otra vez. La primera barrera en la comunicación, la menos importante, era que, tras haber preguntado con interés, no «esperaba la respuesta» o la olvidaba nada más oírla. Había cosas por las que preguntaba y recibía una respuesta más o menos una vez a la semana y cada vez le parecía totalmente nueva. Pero ésta era la barrera menos importante. Mucho más a menudo se quedaba con algo, pero algo totalmente distinto de lo que tú habías dicho. En su mente bullía tal cantidad de humor, sentimiento e indignación que, mucho antes de haber entendido o escuchado tus palabras, alguna insinuación accidental había puesto en marcha su imaginación, con lo que creaba su propia versión de los hechos y creía que era lo que tú le habías contado. Como invariablemente entendía mal los nombres propios (no había un solo nombre que le pareciera menos probable que otro) su textus recep tus solía ser casi irreconocible. Si le contabas que un chico llamado Churchwood había cogido un ratón de campo y lo tenía como mascota, un año, o diez, más tarde te preguntaría: «¿Sabes qué fue del pobre Chickweed, el que tenía tanto miedo a las ratas?». Además su propia versión, una vez adoptada, era inamovible y los intentos de corregirla sólo obtenían un incrédulo: «¡Hum!, bueno, pero ésa no es la historia que solías contar». A veces cogía los hechos que habías contado, pero no por eso la verdad era más ajustada. ¿Qué son los hechos sin interpretación? Mi padre tenía la idea (en teoría) de que no se decía ni hacía nada sin un motivo concreto. Por esto él, que en su vida era el hombre más honrado e impulsivo y la víctima más fácil que pudiera encontrar cualquier truhán o impostor, se convertía en un verdadero Maquiavelo cuando arqueaba las cejas y aplicaba al comportamiento de gente que nunca había visto la operación espectral y laberíntica que llamaba «leer entre líneas». Una vez embarcado en ello podía recalar en cualquier lugar del ancho mundo y siempre con una convicción inquebrantable. «Lo veo todo», «lo entiendo perfectamente», «está tan claro como el agua», decía; y entonces, como pronto aprendimos, creería hasta el día de su muerte en alguna pelea terrible, en algún desprecio, en alguna pena secreta o en alguna maquinación extremadamente compleja, que no sólo sería improbable, sino imposible. El desacuerdo por nuestra parte lo atribuía, con una sonrisa amable, a nuestra inocencia, a nuestra credulidad y a nuestro total desconocimiento de la vida. Y junto a todas estas malas interpretaciones estaba el más puro non sequi tur cuando la tierra parecía abrirse bajo nuestros pies. Mi hermano preguntó: «¿Shakespeare escribía su nombre con E al final?». «Creo que sí», respondí, pero mi padre interrumpió: «Dudo mucho que utilizara la ortografía italiana». Una iglesia de Belfast tenía una inscripción griega encima de la puerta y una torre muy curiosa. Yo dije: «Esa iglesia es un gran hito, puedo verla desde cualquier sitio, incluso desde la cima del Cave Hill».«Eso es una tontería», me dijo mi padre, «¿cómo vas a ver las letras griegas a tres o cuatro millas?».

Puedo mencionar una conversación que sostuvimos años más tarde como ejemplo de estos despropósitos continuos. Mi hermano había estado hablando de una cena de trabajo con los oficiales de la División n° X a la que había acudido recientemente. Mi padre dijo: «Supongo que tu amigo Collins estaba allí».

H.—«¿Collins? No, ya sabes que no está en la X».

P.—(Después de una pausa) «¿Es que a esos tipos no les gusta Collins?».

H.—«No te entiendo, ¿a qué tipos?».

P.—«A los fulanos que fueron a la cena».

H.—«No, no es eso. No tiene nada que ver con que les guste o no. Era un asunto interno de la División. No era cosa de preguntar a nadie que no esté en la X».

P.—(Después de una pausa muy larga) «¡Hum! Bueno, supongo que el pobre Collins se sentirá muy herido».

Éstas son situaciones en las que el mismísimo Amor Filial encontraría difícil no dejar escapar algún gesto de impaciencia.

Yo no cometería el pecado de Cam. Ni, como historiador, reduciría un carácter complejo a una falsa simplicidad. El hombre que, en su butaca, a veces parecía no tanto incapaz de entender algo sino decidido a interpretar mal todo era formidable en el juzgado y muy eficaz (creo) en su trabajo. Era todo un humorista e incluso, en ocasiones, un verdadero genio. Cuando se estaba muriendo, una enfermera muy guapa le dijo para animarle: «Es usted un viejo pesimista. Es exactamente igual que mi padre». «Supongo», replicó su paciente, «que tendría varias hijas».

Las horas que mi padre pasaba en casa eran horas de asombro para nosotros. Después de una velada con el tipo de conversación que acabo de describir uno sentía que la cabeza le daba vueltas como una peonza. Su presencia ponía fin a todas nuestras ocupaciones inocentes, y también a las prohibidas. Es duro (no, perverso) que un hombre se sienta en su propia casa como un intruso. Y, sin embargo, como decía Johnson, «la sensación es la sensación». Estoy seguro de que no era culpa suya, sino en gran parte nuestra; lo cierto es que cada vez encontraba más difícil estar con él. Una de sus mejores cualidades contribuía a ello. He dicho antes que él «no gobernaba un estado»; excepto durante sus filípicas, nos trataba como a iguales. La teoría era que vivíamos más como tres hermanos que como un padre y dos hermanos. Pero ya digo, ésa era la teoría. Por supuesto que no era así, ni podía serlo; de hecho, no tenía que haberlo sido. Ese tipo de relación no puede existir entre dos escolares y un hombre de mediana edad con una personalidad abrumadora y unas costumbres totalmente distintas a las de los niños. Y la pretensión de que existe termina por crear en esos niños una curiosa tirantez. Chesterton ha puesto el dedo en la llaga al hablar de esta igualdad artificial: «si las tías de un chico son sus camaradas, ¿no acabará resultando que el chico no necesitará más camaradas que sus tías?». Por supuesto, éste no era nuestro problema: nosotros no queríamos camaradas. Pero sí queríamos libertad, al menos la libertad de movernos por la casa. La teoría de mi padre de que éramos tres chicos juntos significaba en realidad que, mientras estaba en casa, teníamos que estar tan unidos delante de él como si estuviéramos encadenados y todas nuestras costumbres se dejaban de lado. Así, si mi padre llegaba inesperadamente a mediodía, permitiéndose a sí mismo una tarde de vacaciones extra, podía encontrarnos sentados en el jardín leyendo.

Un padre severo, formado en la rigidez, habría entrado y se habría dedicado a sus ocupaciones de adulto. Pero mi padre no. ¿Sentarse en el jardín? Excelente idea. Pero, ¿no sería mejor que los tres fuésemos a sentarnos a la rotonda? Allí nos dirigíamos después de que se hubiera puesto una «chaqueta más ligera, de entretiempo» (no sé cuántas chaquetas tenía; todavía llevo dos). Tras sentarnos durante unos pocos minutos en un sitio sin sombra, ardiendo por el sol de mediodía, así vestido, naturalmente empezaba a sudar. «No sé qué pensaréis vosotros», decía entonces, «pero encuentro que aquí hace demasiado calor. ¿Qué tal si entramos?». Eso quería decir ir al despacho en el que sólo de mala gana nos permitía abrir una ventana, aunque fuese sólo una rendija. Digo «permitía», pero no era cuestión de autoridad. En teoría todo era decidido por el Deseo general. «Ésta es la casa de la libertad, muchachos», como le gustaba citar. «¿A qué hora os gustaría comer?». Pero sabíamos demasiado bien que la comida, que en otro caso hubiera sido a la una, ya había sido retrasada, de acuerdo con su preferencia de siempre, a las dos o dos y media, y que la carne fría que nos gustaba ya había sido suprimida en favor de lo único que nuestro padre tomaba voluntariamente: carne caliente, carne cocida, estofada, asada... y teníamos que comer aquello a mediodía en un comedor orientado al sur. Y durante el resto del día, sentados o paseando, éramos inseparables; y el discurso (comprenderás que difícilmente se le podía llamar conversación) el discurso con sus despropósitos, con su tono siempre establecido (inevitablemente) por él, continuaba intermitentemente hasta la hora de acostamos. No tendría sentimientos si culpara a mi solitario padre por desear tanto la amistad de sus hijos, o si no pesara sobre mi conciencia hasta hoy mismo lo mal que le correspondí. Pero «la sensación es la sensación». Era extraordinariamente tirante. Cada vez era más consciente de la artificialidad de mis propias intervenciones en estas charlas interminables (que de hecho eran demasiado adultas para mí, demasiado anecdóticas, demasiado jocosas por lo general). Las anécdotas eran admirables en su género: historias de negocios, historias de Mahaffy (en Oxford descubrí que muchas de ellas se relacionaban con Jowett), historias de timos ingeniosos, de patochadas sociales, de los «borrachos» del juzgado. Al responderle yo entraba en escena. Mi especialidad eran las bromas, las extravagancias, ese humor rayano en lo absurdo. Tenía que actuar. La genialidad de mi padre y mis propias desobediencias furtivas contribuían a llevarme a la hipocresía. No podía «ser yo mismo» mientras él estaba en casa. Que Dios me perdone pero consideraba que la mañana del lunes, cuando él volvía a su trabajo, era la joya más preciada de la semana.

Ésa fue la situación que se desarrolló durante el período clásico. Ahora que yo había ido a Wyvern y mi hermano a casa de un tutor que le preparaba para ingresar en Sandhurst se produjo un cambio. A mi hermano le gustaba Wyvern tanto como a mí me asqueaba. Había muchas razones para ello: su carácter más adaptable, su cara que no invitaba al manotazo como la mía, pero sobre todo el hecho de que él había ido allí directamente desde el colegio de Oldie y yo desde un colegio preparatorio en el que había sido feliz. Cualquier colegio en Inglaterra parecería el cielo en la tierra después del de Oldie. Así, en una de las primeras cartas que escribió mi hermano desde Wyvern comunicaba el hecho asombroso de que podías comer tanto (o tan poco) como quisieras. Para un chico recién llegado del colegio de Belsen sólo esto habría pesado más que cualquier otra cosa. Pero para cuando yo llegué a Wyvern ya sabía que tenía garantizada una alimentación decente. Y entonces sucedió algo terrible. Mi reacción contra Wyvern fue, quizá, el primer gran disgusto que sufriera mi hermano. Amando aquel lugar como lo amaba había esperado ansiosamente que llegara el momento en el que también pudiéramos compartir esto, en el que un idem sentire sobre Wyvern sucediera al idetn sentire sobre Boxen. En vez de eso me oyó blasfemias contra todos sus dioses, y la gente de Wyvern le dijo que su hermano pequeño parecía estar convirtiéndose en un paria del Colé. La unión inmemorial que había entre nosotros se estaba desmoronando, todo se iba a pique.

Todo esto se complicaba cruelmente por el hecho de que las relaciones entre mi padre y mi hermano nunca antes ni después habían sido tan malas como en aquel momento, y Wyvern también estaba detrás de eso. Los informes de mi hermano eran cada vez peores; el tutor con quien le habían enviado los confirmaba hasta el punto de decir que parecía no haber aprendido casi nada en el colegio. Eso no era todo. Frases subrayadas con violencia en el volumen de The Lanchaster Tradition de mi padre revelan sus pensamientos. Son pasajes sobre una cierta insolencia heladora, sobre una impertinencia elaborada, sin corazón, que el directoreducador de esa historia encontraba en los magníficos que quería educar. Así era como mi padre veía a mi hermano en aquella época: impertinente, débil, vacío de los intereses intelectuales que habían aparecido en su primera infancia, inmóvil, indiferente ante cualquier valor verdadero y apremiante en su exigencia de una motocicleta.

Por supuesto, en principio mi padre nos había enviado a Wyvern para convertirnos en chicos de colegio privado; el producto final le espantó. Es una tragicomedia familiar que puedes estudiar en Lockhart; Scott trabajaba sin descanso para que su hijo fuese húsar, pero cuando tuvo delante de él al húsar, a veces olvidaba la ilusión de ser aristócrata y se convertía de nuevo en un respetable abogado de Edimburgo con ideas fijas en contra de la fatuidad. Eso pasó en nuestra familia. La mala pronunciación era una de las armas retóricas de mi padre. A partir de entonces siempre pronunciaba mal la primera sílaba de Wyvern. Todavía le oigo refunfuñar: «afectación de Wyvern». A medida que el tono de mi hermano iba tornándose más débil y adoptando un deje de aburrimiento urbano, la voz de mi padre se iba haciendo más rica y enérgicamente irlandesa, y todo tipo de música extraña de su infancia en Cork y Dublín se abría paso a través de la corteza de Belfast mucho más reciente.

Durante aquellas desgraciadas disputas yo ocupaba un lugar más desafortunado. Para haberme puesto del lado de mi padre y contra mi hermano habría tenido que traicionarme; era un estado de partidos ajenos a toda mi filosofía de la política doméstica. Todo era muy desagradable.

A pesar de esta «desapacibilidad» (una de las palabras favoritas de mi padre), de allí brotó algo que todavía estimo a un nivel meramente lógico como lo mejor que me podía ocurrir. El tutor con quien habían enviado a mi hermano (a Surrey) era uno de los amigos más antiguos de mi padre. Era el director de Lurgan cuando mi padre, de niño, estuvo allí. En un tiempo sorprendentemente breve reconstruyó y amplió las ruinas de la educación de mi hermano de tal forma que no sólo ingresó en Sandhurst, sino que ocupó un lugar entre aquellos pocos candidatos que encabezaban las listas y que, como premio, llegaron a cadetes. Creo que mi padre nunca hizo justicia al logro de mi hermano; llegó en un momento en el que el océano entre ellos era demasiado ancho y cuando volvieron a ser amigos ya era agua pasada. Pero vio claramente lo que este cambio demostraba en cuanto a la valía excepcional de su profesor. Además estaba casi tan harto como yo del mismísimo nombre de Wyvern. Y yo no dejaba, por carta o hablando con él, de rogarle que me sacara de allí. Todos estos factores le hicieron apresurar la decisión que tomó. ¿No sería lo mejor, después de todo, concederme el deseo, dar por terminado el colegio y enviarme también a Surrey a prepararme para la Universidad con Mr. Kirkpatrick? No forjó este plan sin muchas dudas y titubeos. Hizo todo lo posible por ponerme delante todos los riesgos: los peligros de la soledad, del cambio repentino de la vida y el bullicio de un gran colegio (cambio que no podría gustarme tanto como imaginaba), del posible efecto mortal de vivir sólo con un anciano y su esposa, también mayor, por toda compañía. ¿Sería realmente feliz sin compañeros de mi edad? Intenté mostrarme muy serio ante estas preguntas. Pero todo era falso. En mi interior me reía. ¿Feliz sin otros chicos? ¿Feliz sin dolor de muelas, sin sabañones, sin chinas en los zapatos? Así, se hizo el arreglo. Si no hubiera tenido nada que lo aconsejara, sólo el pensar: «nunca, nunca, nunca tendré que volver a hacer deporte» era suficiente para entusiasmarme. Si quieres saber cómo me sentía imagínate tus propios sentimientos cuando, paseando una mañana, te enteras de que los impuestos o una amante aborrecida de alguna forma se han evaporado.

Sentiría que se interpretara que yo pensaba, o haber hecho pensar al lector, que este horror invencible a hacer cosas con un bate o una pelota no dejara de ser una desgracia. De hecho, no es que yo conceda a los deportes alguna de las virtudes morales, y casi místicas, que los profesores de los colegios dicen que tienen; a mí me parece que llevan a la ambición, a los celos y a un amargo sentimiento de partidismo mucho más a menudo que cualquier otra cosa. Sin embargo, que no te gusten es una desgracia porque te niega la camaradería con muchas personas excelentes a las que uno no se puede acercar de otra forma. Una desgracia, no un pecado, porque es involuntaria. He intentado que me gustasen los deportes y he fracasado. Al hacer mi carácter dejaron este impulso fuera; yo era a los deportes, según el proverbio, como el asno al arpa.

Es una verdad curiosa, observada por muchos escritores, que la buena suerte casi siempre precede a más buena suerte, y la mala a peor. Alrededor de la época en que mi padre decidió enviarme con Mr. Kirkpatrick, me aconteció otro gran bien. Hace algunos capítulos mencioné a un chico que vivía cerca de nosotros y que había intentado, con bastante poco éxito, hacer amistad con mi hermano y conmigo. Se llamaba Arthur y era exactamente de la misma edad que mi hermano;

habíamos estado juntos en Campbell, aunque nunca coincidimos. Creo que fue poco antes de empezar mi último trimestre en Wyvern cuando recibí un mensaje diciendo que Arthur estaba en cama, convaleciente, y agradecería una visita. No recuerdo qué me llevó a aceptar aquella invitación, pero por alguna razón lo hice.

Encontré a Arthur sentado en la cama. En la mesilla tenía un volumen de Myths of the Norsemen.

«¿Te gusta?», dije.

«¿Te gusta?», dijo.

Al instante el libro estaba en nuestras manos y, cabeza con cabeza, señalábamos, citábamos, hablábamos (al poco rato casi gritábamos) descubriendo en un torrente de preguntas que no sólo nos gustaba lo mismo, sino las mismas partes y de la misma forma, que los dos conocíamos el estremecimiento de la Alegría y que, para ambos, habían disparado la flecha desde el norte. Muchos miles de personas han tenido la experiencia de encontrar al primer amigo y no es una maravilla insignificante; es una gran maravilla, tan grande (allá el novelista) como el primer amor, o incluso mayor. Había estado tan lejos de creer posible que existiera un amigo así que ni siquiera había deseado tenerlo; no tenía mayor deseo por ello que por ser rey de Inglaterra. Si me hubiera enterado de que Arthur había construido una réplica del mundo boxoniano no me habría sorprendido mucho más. Creo que nada es tan asombroso en la vida de un hombre como el descubrimiento de que hay gente muy, muy parecida a él.

Durante las últimas semanas en Wyvern empezaron a aparecer extrañas historias en los periódicos porque era el verano de 1914. Recuerdo cómo un amigo y yo nos quedamos asombrados ante un artículo que llevaba el titular: «¿Puede Inglaterra quedarse fuera?». «¿Quedarse fuera?», dijo, «no veo cómo puede entrar». El recuerdo pinta las últimas horas de aquel trimestre con colores ligeramente apocalípticos y quizá mienta. O quizá para mí fuera suficientemente apocalíptico saber que me iba, ver por última vez todas aquellas cosas odiadas, aunque en aquel momento no me limitara a odiarlas. Hay una sensación «rara», un asomo de espiritualidad respecto a todo, incluso a una silla estilo Windsor cuando te dice «no me volverás a ver». Al principio de las vacaciones declaramos la guerra. Mi hermano, que estaba a punto de abandonar Sandhurst, fue llamado a filas. Semanas más tarde fui a vivir con Mr. Kirkpatrick, a Great Bookham, en Surrey.

IX. El gran Knock

A menudo te encontrarás con personajes de carácter tan extravagante
que un poeta consciente no se aventuraría a ponerlos en escena.
LORD CHESTERFIELD

Un día de septiembre, tras desembarcar en Liverpool y habiendo llegado a Londres, me encaminé a Waterloo y descendí hacia el Great Bookham. Me habían dicho que Surrey era el «extrarradio», pero el paisaje que iba pasando por la ventanilla del tren me asombraba. Veía colinas escarpadas, húmedos valles encharcados, praderas arboladas que encajaban en mi idea irlandesa y wyverniana de bosque, helechos por todas partes; todo un mundo de hierbas rojizas, bermejas, amarillentas. Me entusiasmaban las casas de campo (mucho más escasas entonces que ahora) salpicadas por el paisaje. Aquellas casas de madera con sus tejados rojos, protegidos por los árboles, eran totalmente distintas a las monstruosidades estucadas que formaban el extrarradio de Belfast. Donde yo esperaba caminos de gravilla, verjas de hierro e interminables marañas de laureles y pinos de chile veía senderos serpenteantes que subían y bajaban por las colinas desde las cancelas, entre árboles frutales y abedules. Quizá a una persona con gustos más exigentes que los míos todas estas casas le provocarían la risa; sin embargo, yo no puedo evitar pensar que aquellos que las diseñaron y plantaron sus jardines consiguieron su propósito que era evocar la Felicidad. Me hicieron añorar esa sensación de hogar que nunca había tenido en su pleno desarrollo; evocaban la placidez de la hora del té.

En Bookham me encontré con mi nuevo profesor, «Kirk», o «Knock», o el «Gran Knock», como le llamábamos mi padre, mi hermano y yo. Habíamos oído hablar de él desde siempre, por lo que yo tenía una idea muy clara de lo que iba a encontrar. Llegué preparado para soportar una constante ducha tibia de sentimentalismo. Ése era el precio que estaba dispuesto a pagar por la infinita bendición de salir del colegio; pero era un precio muy alto. Una de las «batallitas» de mi padre, en particular, me proporcionaba los augurios más embarazosos. Le encantaba contar cómo una vez, en Lurgan, cuando él estaba metido en algún tipo de lío o problema, el Viejo Knock, o el querido Viejo Knock, le había apartado a un lado y allí tranquila y naturalmente» había deslizado el brazo a su alrededor y había frotado sus queridas y viejas patillas contra la juvenil mejilla de mi padre, musitándole unas palabras de consuelo... Aquí estaba Bookham al fin, y allí estaba el archisentimental en persona esperando para recibirme.

Medía casi dos metros, era muy desaliñado en su forma de vestir (como un jardinero, pensé), delgado como un palo y enormemente musculoso. Su rostro arrugado parecía hecho sólo de músculos, al menos lo que se veía, porque tenía bigote y grandes patillas con una barbilla bien afeitada como el Emperador Francisco José. Comprenderás que las patillas me importaban mucho en aquel momento. Ya sentía su hormigueo en mi cara. ¿Por qué no empezaría de una vez? Seguro que se echaría a llorar, o algo peor. Una de mis debilidades de siempre ha sido que no puedo soportar un abrazo o un beso de alguien de mi propio sexo. (Ya de paso, una debilidad muy femenina; Eneas, Beowulf, Roland, Lancelot, Johnson y Nelson no la conocían).

El anciano parecía contenerse. Nos estrechamos las manos y, aunque su apretón fue como el de unas tenazas de acero, no se prolongó. Unos minutos después abandonábamos la estación.

«Ahora», dijo Kirk, «estás recorriendo la arteria principal entre el Gran y el Pequeño Bookham». Le eché una ojeada. Aquel preámbulo geográfico, ¿era una broma pesada?, ¿o estaba intentando ocultar sus emociones? Sin embargo, su rostro sólo mostraba una seriedad inflexible. Empecé a «conversar» en la forma deplorable que había adquirido en aquellas fiestas vespertinas y que fui encontrando cada vez más necesario utilizar con mi padre. Dije que me sorprendía el «panorama» de Surrey, que era mucho más «agreste» de lo que yo esperaba.

«¡Basta!», gritó Kirk tan repentinamente que me hizo saltar. «¿Qué entiendes por agreste y en qué te basabas para no esperarlo?».

Le respondí no sé qué, todavía intentando «conversar». Como me devolvía una respuesta detrás de otra hecha trizas, por fin se me ocurrió que de verdad quería «saber». No estaba conversando, ni bromeando, ni regañándome: quería saber. Yo estaba atormentado buscando una buena respuesta. Unas pocas insinuaciones fueron suficientes para demostrar que no tenía una idea clara y concreta que correspondiera a la palabra «agreste» y que, hasta donde yo la comprendía, «agreste» era una palabra totalmente inadecuada. «¿No ves», concluyó el Gran Knock, «que tu afirmación carecía de significado?». Estaba preparado para enfurruñarme pensando que ahora cambiaría de tema. Jamás en toda mi vida he estado tan equivocado. Una vez analizados los términos que utilicé, Kirk pasó a tratar la proposición en conjunto. ¿En qué había basado (pronunció cada palabra con toda corrección) mis ideas sobre la flora y la geografía de Surrey? ¿En mapas, fotografías o libros? No pude decir nada. Nunca se me había ocurrido, Dios me ampare, que lo que yo consideraba mis ideas tuviera que basarse en algo. Una vez más Kirk llegó a una conclusión, sin el más mínimo sentimiento y sin la más ligera concesión a lo que yo tenía por una actitud educada: «¿No ves que, entonces, no tenías ningún derecho a formarte una opinión sobre el tema?».

Por esta vez nuestro trato había durado unos tres minutos y medio, pero el tono establecido por esta primera conversación se mantuvo sin relajarse un solo momento durante todos los años que pasé en Bookham. No se podía concebir nada más grotescamente distinto al «querido Viejo Knock» que mi padre recordaba. Sabiendo que mi padre siempre intentaba decir la verdad y conociendo las extrañas transformaciones que sufría cada verdad una vez que entraba en su mente, estoy seguro de que no quiso engañamos. Pero si Kirk en algún momento de su vida había apartado a un lado a un niño y allí, «tranquila y naturalmente», había frotado la cara del niño con las patillas, puedo interpretar que en alguna ocasión cambió su forma de trato por un gesto «tranquilo y natural» de su monda y venerable cabeza.

Si alguna vez ha habido un hombre que fuera casi un ente puramente lógico, ese hombre fue Kirk. Si hubiera nacido un poco más tarde habría sido un positivista lógico. La idea de que los seres humanos pudieran utilizar sus órganos bucales con otro propósito que no fuera el de la comunicación o el de descubrir la verdad, para él era descabellada. Tomaba la observación más intrascendente como un emplazamiento a la discusión. Pronto llegué a comprender los diferentes valores de sus tres muletillas. Lanzaba el grito de «¡basta!» para contener un torrente de verborrea que no podría soportar un minuto más, no porque acabara con su paciencia (nunca pensó en eso), sino porque era perder el tiempo, ocultar la sensatez. El «perdón» (más rápido y en un tono más bajo introducido en una corrección o en una observación al margen) denotaba que, aunque bien establecida, se podía puntualizar tu afirmación, sin caer en el absurdo. La más alentadora de todas era «te escucho». Esto indicaba que tu observación era significativa y sólo requería ser refutada, la había elevado a la dignidad de error. La refutación (cuando llegábamos tan lejos) siempre seguía el mismo camino. ¿Había leído esto? ¿Había estudiado aquello? ¿Tenía alguna estadística que lo demostrara? ¿Tenía alguna evidencia por experiencia propia? Y la conclusión casi inevitable: «¿No ves que no tienes razón?».

A algunos chicos no les habría gustado, para mí era un buen chuletón y una buena cerveza. Había dado por supuesto que pasaría mis horas de ocio en Bookham en «conversaciones de adultos». Y ya sabes que no me gustaban en absoluto. Mi experiencia me decía que eso significaba conversación sobre política, dinero, muertes y digestión. Creía que el gusto por eso, como por tomar mostaza o leer periódicos, se desarrollaría en mí cuando me hiciera mayor (hasta ahora estas tres expectativas se han frustrado). Los dos únicos tipos de charla que yo quería eran la puramente imaginativa y la puramente racional, el tipo de conversación que mantenía con mi hermano sobre Boxen y con Arthur sobre el Valhalla (Valhalla, en la mitología escandinava, nombre de un lugar en el Más Allá reservado para los guerreros que mueren en combate -ndt), por un lado, o el tipo de conversación que había tenido con mi tío Gussie sobre astronomía, por el otro.

Nunca hubiera podido llegar a nada en ninguna ciencia porque en el camino de cada una de ellas te está esperando el león de las matemáticas. Incluso en matemáticas cualquier cosa que se pudiera hacer por mero razonamiento (como en la geometría más simple) lo hacía con verdadero placer; pero en el momento en que entraba el cálculo, no tenía salvación. Me aferraba a los teoremas, pero mis respuestas siempre estaban mal. Sin embargo, aunque nunca hubiera podido ser un científico, tenía impulsos científicos tanto como imaginativos y adoraba el raciocinio. Kirk satisfacía una parte de mí. Aquí tenía una conversación que realmente se centraba en algo. Aquí había un hombre que no pensaba en ti sino en lo que decías. Sin duda, yo refunfuñaba y protestaba un poco por algunos de los rapapolvos que me echaba, pero, considerándolo en conjunto, me encantaba el trato que recibía. Tras haber sido «knockeado» lo suficiente empecé a descubrir unas cuantas defensas y golpes y a ponerme en forma intelectual. Al final, a menos que me sobreestime, me convertí en un «sparring» nada despreciable. Fue un gran día aquel en que el hombre que durante tanto tiempo había peleado para manifestar mi vaguedad me acabó advirtiendo de los peligros de tener una sutileza excesiva.

Si la rudeza dialéctica de Kirk hubiera sido sólo un instrumento pedagógico podría haberme resentido por ello. Pero no sabía hablar de otra forma. No se ahorraba una refutación lógica ni siquiera en atención a la edad o el sexo. Le asombraba continuamente que hubiera quien no deseara que le aclarasen algo o le corrigiesen. Cuando un vecino muy respetable, durante una visita dominical, observó con aire de decisión: «Bien, bien, Mr. Kirkpatrick, de todo tiene que haber en la viña del Señor. Usted es liberal y yo conservador; naturalmente, vemos los hechos desde ángulos distintos», Kirk replicó: «¿Qué quiere decir? Me pide que piense en liberales y conservadores jugando al cucutas ante un Hecho rectangular desde lados opuestos de la mesa?». Si un visitante incauto, esperando acabar con un tema, decía: «Por supuesto, sé que las opiniones difieren...», Kirk levantaría las manos y exclamaría: «¡Por amor del cielo!, yo no tengo opiniones acerca de ningún tema, sea cual sea». Su lema favorito era: «puedes conseguir instrucción por nueve peniques, pero prefieres la ignorancia». Cuestionaba las metáforas más comunes hasta sacar alguna verdad amarga de su escondite. «Estas atrocidades alemanas parecen cosa de malos espíritus...»; «Pero los malos espíritus, ¿no son un invento de la imaginación». «Muy bien; entonces, estas atrocidades brutales», «Pero ningún bruto hace cosas así. ¿No está claro que deberíamos llamarlas simplemente atrocidades humanas?». Su placer supremo era hablar de otros directores que había tenido que soportar en las reuniones a las que asistía cuando estuvo al frente de Lurgan. «Venían a preguntarme: ¿qué actitud adoptas ante un niño que hace esto y lo otro? ¡Por amor del cielo! Como si yo hubiera adoptado alguna vez una actitud hacia algo o alguien». A veces, pero pocas, se dejaba llevar por la ironía. En aquellas ocasiones su voz era todavía más grave de lo normal y sólo la dilatación de su nariz revelaba el secreto a aquellos que le conocían. Fue así como pronunció su fallo «el Director de Balliol es uno de los seres más importantes del Universo».

Alguien podría imaginarse que Mrs. Kirkpatrick llevaba una vida de algún modo desapacible; sirva de ejemplo aquella vez en que su marido, por algún extraño error, se encontró en el salón al principio de lo que su esposa había intentado que fuera una partida de bridge. Una media hora más tarde se la vio salir de la habitación con una interesante expresión en su rostro; y muchas horas después todavía se descubría al Gran Knock sentado en un taburete en medio de siete señoras mayores Qful drery was hire chere (Inglés arcaico en el original -ndt) pidiéndoles que le explicasen los términos que utilizaban.

He dicho que era casi totalmente lógico, pero no del todo. Había sido presbiteriano y ahora era ateo. Pasaba el domingo, como la mayor parte del tiempo que tenía entre semana, trabajando en su jardín. Pero sobrevivía un rasgo curioso de su juventud presbiteriana. Todos los domingos trabajaba en el jardín vestido de una forma distinta, más respetable. Un británico del Ulster puede llegar a no creer en Dios, pero no a llevar su ropa de diario en el Sabbath.

Tras decir que era ateo me apresuro a añadir que era «racionalista», a la usanza del antiguo, elevado y seco siglo XDC Porque el ateísmo ha descendido en el mundo desde aquellos tiempos, se ha mezclado en política y ha empezado a hundirse en el fango. El donante anónimo que ahora me envía revistas en contra de Dios espera, sin duda, herir al cristiano que hay en mí, pero en realidad hiere al exateo. Me avergüenza que mis antiguos compañeros y (lo que importa más) los antiguos compañeros de Kirk se hayan hundido en eso que están ahora. Entonces era distinto: incluso McCabe escribía como un hombre. En la época en que yo le conocí, el combustible del ateísmo de Kirk era fundamentalmente de un tipo antropológico y pesimista. Era el mismo que vemos en The Golden Bough y en Schopenhauer.

El lector recordará que mi propio ateísmo y mi pesimismo ya estaban totalmente formados antes de que fuera a Bookham.

Allí sólo obtuve munición de refresco para defender una posición previamente elegida. E incluso esto lo obtuve indirectamente, a través del curso de sus pensamientos, o por mi cuenta, leyendo sus libros.Jamás atacó a la religión en mi presencia. Es uno de esos hechos que nadie deduciría conociendo mi vida desde fuera, pero es un hecho.

Llegué a Gastons (así se llamaba la casa de Knock) un sábado y anunció que empezaría con Homero el lunes. Le expliqué que no había leído una sola palabra en un dialecto que no fuera el ático pensando que, al saberlo, se acercaría a Homero a través de unas clases preliminares sobre el lenguaje épico. Se limitó a responder con un sonido muy frecuente en su conversación que sólo puedo transcribir: «ug». Esto me inquietó bastante y me desperté el lunes diciéndome a mí mismo: «ahora, ¡vamos por Homero!». ¡Dios mío! Sólo el nombre ya me daba pánico. A las nueve nos sentamos a trabajar en el piso de arriba, en un despacho pequeño que pronto se me hizo muy familiar. Había un sofá (en el que nos sentábamos uno junto a otro cuando estaba trabajando conmigo), una mesa y una silla (que yo utilizaba cuando estaba solo), una estantería con libros, una estufa de gas y una fotografía enmarcada de Mr. Gladstone. Abrimos los libros por la Ilíada, libro I. Sin una palabra de introducción, Knock leyó en alto los primeros veinte versos más o menos pronunciando de una forma «nueva» que yo no había oído antes. Como Smiugy, era un mago: su voz era menos melodiosa, pero sus profundas guturales, sus erres vibrantes y las vocales más variadas parecían irle a la épica de la Edad de bronce tanto como la lengua dulce de Smiugy le iba a Horacio. Porque Kirk, a pesar de llevar muchos años viviendo en Inglaterra, hablaba con el más puro acento del Ulster. Después tradujo, explicando pocas cosas, muy pocas, unos cien versos. Nunca había visto tomar a un autor clásico en tragos tan grandes. Cuando terminó me dio el Lexicón de Crusius y, tras decirme que repasara hasta donde pudiera lo que él había hecho, se fue de la habitación. Parece un método de enseñanza extraño, pero funciona. Al principio podía recorrer un camino muy corto siguiendo las huellas que él había dejado, pero cada día llegaba más lejos. Finalmente pude recorrer todo el camino. Luego pude ir uno o dos versos más allá de su norte más lejano. Y se convirtió en una especie de juego ver hasta dónde. Al llegar a este punto parecía que valoraba más la velocidad que la precisión absoluta. El gran logro fue que muy pronto empecé a comprender gran parte sin traducir ni siquiera mentalmente; empezaba a pensar en griego. Éste es el gran Rubicón que hay que atravesar al aprender cualquier lengua. Aquellos en los que una palabra griega vive sólo mientras la buscan en el diccionario y que luego la sustituyen por la de su idioma no leen griego, sólo resuelven un puzzle. La fórmula «naus significa barco» es un error. Tanto naus como barco significan un objeto, pero no equivalen uno al otro. Tras naus, como tras navis o naca, queremos tener la imagen de una masa oscura, tenue, con velas o remos, sin que una palabra de nuestro idioma se inmiscuya.

Entonces establecimos una rutina que, desde entonces, me sirvió de arquetipo hasta el punto de que todavía, cuando hablo de un día «normal» (y lamento que los días normales sean tan escasos), me refiero a un día que siga el modelo de Bookham. Porque si yo pudiera darme gusto viviría siempre como viví allí. Elegiría desayunar siempre exactamente a las ocho de la mañana para estar en mi despacho a las nueve leyendo o escribiendo hasta la una. Si me pudieran traer una taza de buen té a eso de las once, tanto mejor. Ir a un paso o así de casa para tomar una pinta de cerveza no sería malo, porque un hombre no quiere beber solo y, si te encuentras a un amigo en la taberna, el descanso se puede prolongar más allá de diez minutos. A la una en punto la comida debería estar en la mesa y hacia las dos como muy tarde me iría a dar un paseo, sin amigos excepto en raras ocasiones. Caminar y charlar son dos grandes placeres, pero es un error combinarlos. Nuestra conversación ahoga los sonidos y silencios del mundo exterior; y hablar lleva casi inevitablemente a fumar y, entonces, despidámonos de la naturaleza, puesto que ninguno de nuestros sentidos le presta atención. El único amigo con el que se puede pasear (tal como me sucedía a mí en vacaciones con Arthur) es aquel con quien compartes totalmente el gusto por cada aspecto del paisaje, con quien una mirada, un alto o como mucho un codazo es suficiente para asegurarnos de que el placer es compartido. La vuelta del paseo y el té deben coincidir y nunca después de las cuatro y cuarto. Hay que tomar el té en soledad, como yo lo tomaba en Bookham en aquellas (felizmente numerosas) ocasiones en que Mrs. Kirkpatrick estaba fuera; Knock, por su parte, menospreciaba esta costumbre. Comer y leer son dos placeres que combinan admirablemente. Por supuesto no todos los libros son apropiados para leer mientras se come. Sería una especie de blasfemia leer poesía en la mesa. Lo que se necesita es un libro chismoso, informal, que se puede abrir por cualquier página. Los que aprendí a utilizar así en Bookham fueron Boswell, una traducción de Herodoto y History of English Literature de Lang. Tristram Shandy, Elia y Anatomy of Melancholy son buenos para este propósito. A las cinco se debería estar trabajando de nuevo hasta las siete. Luego la cena y después llega el momento de la conversación y, si ésta falla, de una lectura ligera; y, a menos que salgas de noche con tus amigos (en Bookham no tenía ninguno), no hay razón por la que debas irte a la cama después de las once. Pero, ¿cuándo se escriben las cartas? Olvidas que estoy describiendo la vida feliz que llevé con Kirk o la vida ideal que llevaría ahora si pudiera. Es esencial para que un hombre viva feliz que apenas tenga correo y que nunca tema que el cartero llame a su puerta. En aquellos días maravillosos sólo recibía, y contestaba, dos cartas a la semana: una de mi padre, que era cuestión de obligación, y una de Arthur que era la estrella de la semana, porque ambos vertíamos sobre el papel todas las delicias que nos embriagaban. Las cartas de mi hermano, entonces en servicio activo, eran más largas y escasas y lo mismo mis respuestas.

Ése es mi ideal, y ésa era entonces (casi) la realidad de una «vida epicúrea, estable, tranquila». Sin duda ha sido por mi propio bien por lo que en general he estado tan lejos de llevarla, porque es una vida absolutamente egoísta. Egoísta, no concentrada en uno mismo: en una vida así mi mente se dirigiría a miles de cosas, ninguna de las cuales sería yo mismo. La diferencia no carece de importancia. Uno de los hombres más felices y de los mejores compañeros que he tenido era enormemente egoísta. Por otro lado, he conocido a personas capaces de hacer auténticos sacrificios cuyas vidas, sin embargo, eran una ruina para ellos mismos y para los demás porque la autocontemplación y la autocompasión llenan todos sus pensamientos. Al final ambas posturas llevan a la destrucción del alma. Pero, hasta entonces, dame al hombre que se queda con lo bueno de todo (incluso a mis expensas) y habla de otras cosas mejor que al hombre que me sirve y habla de sí mismo y cuya amabilidad es un reproche continuo, una continua petición de compasión, gratitud y admiración.

Por supuesto, Kirk no me hizo leer sólo a Homero. No podía evitar a los dos Grandes Pelmazos (Demóstenes y Cicerón). También estaban (¡qué gloria!) Lucrecio, Cátulo, Tácito, Herodoto... Y estaba Virgilio, que sigue sin gustarme. Tenía que hacer redacciones en griego y en latín. (Es extraño que haya conseguido llegar casi a los sesenta sin haber leído una palabra de César). Estaban Eurípides, Sófocles, Esquilo... Por la tarde daba clase de francés con Mrs. Kirkpatrick, que me enseñaba de la misma forma que su marido lo hacía con Homero. Así leimos gran cantidad de buenas novelas y pronto empecé a comprar por mi cuenta libros en francés. Había esperado que hubiese también redacciones en inglés, pero, bien porque pensase que no podría soportar mi estilo, bien porque pronto se dio cuenta de que ya estaba demasiado adelantado en este arte (que él, casi seguro, despreciaba), Kirk nunca me puso una. Durante la primera semana, más o menos, me hizo indicaciones sobre lo que debía leer en inglés, pero cuando descubrió que, aunque me dejara solo, no iba a perder el tiempo, me dio libertad absoluta. Más tarde empalmaríamos con el alemán y el italiano, utilizando los mismos métodos. Tras un contacto enormemente breve con gramáticas y ejercicios, me sumergió en Fctusto y El Infierno. Con el italiano tuvimos éxito. Respecto al alemán dudo que también lo hubiéramos conseguido aunque hubiera estado con él más tiempo. Pero le dejé demasiado pronto y mi alemán ha sido durante toda mi vida el de un colegial. Cada vez que me he decidido a corregir esto, otra tarea más urgente me ha interrumpido.

Pero Homero fue el primero. Día tras día y mes tras mes avanzábamos gloriosamente extrayendo de la Ilíada todo lo referente a Aquiles y dejando el resto de lado, y luego leyendo toda la Odisea, hasta que la música y el brillo claro y amargo que reside en casi cada frase se hicieron parte de mí. Por supuesto, mi apreciación era demasiado romántica, era la apreciación de un muchacho empapado de William Morris. Pero este pequeño error me salvó de otro mucho más grave, el error del «clasicismo» con el que los humanistas han engañado a medio mundo. Así pues, no me puede pesar la época en que consideraba a Circe como «una esposa inteligente» y cada matrimonio como una «culminación». Todo esto ha ardido sin dejar olor y ahora puedo disfrutar de la Odisea de una forma más madura. Las divagaciones significan tanto como siempre; el gran momento de la «eucatástrofe» (como lo llamaría el profesor Tolkien), cuando la Odisea se desnuda de sus harapos y tensa el arco, significa mucho más; quizá lo que más me guste ahora sean esas exquisitas familias de Charlotte M. Yonge en Pylos y en cualquier otra parte. ¡Qué bien dice Sir Maurice Powicke: «ha habido gente civilizada en todas las épocas»! Permítaseme añadir: «y en todas las épocas han estado rodeados de barbarie».

Durante aquel período, por las tardes y los domingos, Surrey estaba a mi disposición. County Down en vacaciones y Surrey durante el curso eran un contraste maravilloso. Quizá, dado que sus bellezas eran tales que ni siquiera un loco podría echarlas a pelear, esto me curó de una vez por todas de la tendencia perniciosa de comparar y preferir, operación que hace muy poco bien cuando se trata con obras de arte y que hace un daño grave cuando se trata con la naturaleza. La rendición total es el primer paso hacia el disfrute de ambas. Cierra la boca, abre los ojos y los oídos, toma lo que hay y no pienses en lo que podría haber habido o en lo que hay en otro lugar. Esto puede venir después, si es que tiene que venir. (Y date cuenta que un buen entrenamiento para cualquier cosa buena siempre forma y, si te sometes a él, siempre te ayudará en el verdadero entrenamiento para la vida cristiana. Es una escuela en la que siempre pueden utilizar el trabajo previo, cualquiera que sea el tema de que se trate). Lo que me entusiasmaba de Surrey eran sus calles intrincadas. En mis paseos por Irlanda dominaba grandes horizontes y la extensión de tierra y mar se abarcaba con una sola mirada; intentaré hablar de ello más tarde. Pero en Surrey los perfiles eran tan tortuosos, los valles tan estrechos, había tanto bosque, tantos pueblos escondidos entre los árboles o en las hondonadas del terreno, tantos senderos, veredas hundidas, cañadas, matorrales, tal variedad impredecible de casas de campo, granjas, fincas y quintas campestres, que el conjunto nunca podría estar claro en mi mente y caminar por allí diariamente le producía a uno el mismo tipo de placer que hay en la complejidad laberíntica de Malory o de Faerie Queene. Incluso donde el paisaje era algo más abierto, cuando me sentaba a contemplar Leatherhead y el valle de Dorking desde Polesdan Lacey, carecía de la facilidad de abarcarlo que era normal en el paisaje de Wyvern. El valle se iba retorciendo hacia el sur para entrar en otro valle; un tren atravesaba invisible, produciendo un ruido sordo, por un cortado lleno de árboles; el monte de enfrente ocultaba sus hondonadas y promontorios incluso en las mañanas de verano. Pero recuerdo con más cariño las tardes de otoño en la espesura donde había un silencio intenso bajo los árboles grandes y viejos, y especialmente el momento en que, cerca de la calle Friday, descubrimos (aquella vez no iba solo), al reconocer un tronco con una forma curiosa, que habíamos estado caminando en círculo durante la última media hora; o una helada puesta de sol en Hog’s Back, en Guilford. En invierno, los sábados por la tarde, cuando la nariz y los dedos parecían pinchar lo suficiente como para añadir un placer más al del té anticipado y el de estar junto al fuego y con todo el fin de semana por delante para leer, supongo que alcanzaba toda la felicidad que se puede conseguir en la tierra, especialmente si había algún libro nuevo, deseado durante mucho tiempo, esperándome.

Me olvidé. Cuando hablé del correo olvidé decirte que traía paquetes, además de cartas. Cualquier hombre de mi edad ha tenido en su juventud una bendición por la que los más jóvenes podrían envidiarnos: crecimos en un mundo de libros baratos y abundantes. Tus Everyman costarían entonces un simple chelín y, lo que es más, siempre habría en almacén; tus World’s Classics, Muses’ Library, Home University Library, Temple Classic, las colecciones francesas de Nelson, los Bohn, los Pocket Library de Longman, a precios asequibles. Todo el dinero que podía reunir se iba en transferencias postales a Messrs. Denny de Strand. No había días más felices, ni siquiera en Bookham, que aquellos en los que el correo de la mañana me traía un pulcro paquetito envuelto en papel gris oscuro. Milton, Spenser, Malory, The High History of the Holy Grail, Lexdale Saga, Ronsard, Chénier, Voltaire, Beowülf Sir Galván y el Caballero Verde (ambos traducidos), Apuleyo, el Kalevala, Herrick, Walton, Sir John Mandeville, la Arcadia de Sidney y casi todas las obras de Morris llegaron, volumen a volumen, a mis manos. Algunas de mis compras se convirtieron en disgustos, otras sobrepasaron todas mis esperanzas, pero desenvolver el paquete siguió siendo un momento delicioso. En mis escasas visitas a Londres miraba la Messrs. Denny de Strand con una especie de temor: había salido tanto placer de allí...

Smiugy y Kirk fueron mis dos grandes profesores. Se podría decir, en lenguaje medieval, que Smiugy me enseñó la Gramática y la Retórica y Kirk la Dialéctica. Cada uno tenía, y me dio, lo que al otro le faltaba. Kirk no tenía la gracia o la delicadeza de Smiugy, y Smiugy tenía menos humor que Kirk. Era un humor triste, como el de Saturno. De hecho también él era como Saturno, no el rey desposeído de la leyenda italiana, sino el viejo y ceñudo Cronos, el mismo Padre Tiempo con guadaña y reloj de arena. Las cosas más amargas, y también las más divertidas, ocurrían cuando se levantaba impetuosamente de la mesa (siempre antes que los demás) y se quedaba de pie rebuscando sobre el mantel los restos de tabaco de pipas anteriores que tenía en un bote viejo y repugnante; tenía la económica costumbre de volverlo a utilizar. La deuda que tengo con él es inmensa y mi respeto no ha disminuido nada hasta el día de hoy.

X. La sonrisa de la fortuna

Los campos, los ríos, los cielos, todos a una,
parece que me sonrieran y alegraran mi ánimo.
SPENSER

Al mismo tiempo que cambié Wyvern por Bookham, cambié a mi hermano por Arthur como mi mejor compañero. Como sabes, mi hermano estaba en el frente en Francia. Entre 1914 y 1916, el tiempo que pasé en Bookham, se convirtió en una figura que aparecía muy de vez en cuando por permisos imprevistos con toda la gloria de un joven oficial y con lo que entonces parecía una riqueza ilimitada a su disposición para llevarme enseguida a Irlanda. Lujos hasta ahora desconocidos para mí, como vagones de primera clase en los trenes y coches cama, glorificaban estos viajes. Yo llevaba cruzando el mar de Irlanda seis veces al año desde que tenía nueve. Los permisos de mi hermano añadían viajes de más. Por eso mi memoria acumula imágenes de cubiertas de barco hasta un grado inusual en un hombre que ha viajado tan poco. Si quiero, y a veces aunque no quiera, sólo tengo que cerrar los ojos para ver la pintura metálica de un barco, el mástil inmóvil apuntando a las estrellas a pesar de las embestidas del agua, los trazos color salmón de las salidas o puestas de sol en un horizonte de agua gris verdosa, la asombrosa visión de la tierra a medida que te acercas a ella, los promontorios que salen a tu encuentro, los complejos movimientos de las montañas que acaban desapareciendo a lo lejos, tierra adentro.

Por supuesto, estos permisos eran una maravilla. Las tensiones que se habían producido (gracias a Wyvern) antes de que mi hermano se marchase a Francia se habían olvidado. Había un acuerdo tácito por ambas partes de revivir, durante el poco tiempo que se nos concedía, el período clásico de nuestra niñez. Como mi hermano estaba en la

R.A.S.C., que se consideraba como un lugar seguro, no sentíamos tanta ansiedad por él como sufría la mayor parte de las familias en aquella época. Puede que hubiera mayor ansiedad en el subconsciente que la que salía al pensamiento totalmente consciente. Al menos esto explica una experiencia que tuve, con seguridad una vez, quizá alguna más; no fue una idea, ni un sueño, sino una impresión, una imagen mental, una obsesión que, en una amarga noche de invierno en Bookham, presentaba a mi hermano rondando por el jardín y llamando, o más bien intentando llamar, pero, como en el Infierno de Virgilio, inceptus clamor frustratur hiantem, y el grito de un murciélago era lo único que se oía. Esta imagen estaba rodeada de una atmósfera que me horrorizó más que nada en este mundo, una mezcla de lo macabro y lo débil, lastimero y desesperadamente patético, la lúgubre putrefacción del Hades pagano.

Aunque mi amistad con Arthur empezó gracias a que teníamos los mismos gustos sobre un tema determinado, éramos suficientemente distintos como para ayudarnos mutuamente. Sus padres eran miembros de la Hermandad de Plymouth y él era el más pequeño de una gran familia; sin embargo, su casa era casi tan silenciosa como la nuestra ruidosa. En esta época trabajaba en el negocio de uno de sus hermanos, pero su salud no era buena y, tras un par de enfermedades, le hicieron dejarlo. Era un hombre que tenía varias habilidades, tocaba el piano y tenía la esperanza de llegar a componer; además pintaba. Uno de nuestros primeros proyectos fue que él haría una partitura operística para Loki Bound, proyecto que, lógicamente, tras una vida extremadamente corta y feliz, murió en el olvido. En literatura él influyó más en mí, o más permanentemente, que yo en él. Su gran defecto era que le importaba muy poco la poesía. Yo hice algo para arreglar esto, pero menos de lo que hubiera deseado. Por otro lado, junto a su amor por el mito y la fantasía, que yo compartía plenamente, a él le gustaba algo que a mí no me gustó hasta que le conocí y con lo que, afortunadamente, me enloqueció de por vida. Le gustaba lo que llamaba «los libros buenos, antiguos, con contenido» de los novelistas ingleses clásicos. Es increíble cómo los había evitado antes de conocer a Arthur. Mi padre me había convencido para que leyera The Newcomer cuando era demasiado pequeño para ello y no volví a enfrentarme con Tackeray hasta que estuve en Oxford. Todavía me es antipático, no porque predique, sino porque lo hace mal.

Miraba a Dickens con una sensación de horror engendrada por las ilustraciones que había contemplado mucho antes de aprender a leer. Sigo pensando que son perversas. En ellas, como en Walt Disney, no es la fealdad de las figuras feas lo que revela el secreto, sino los muñecos de sonrisa boba que intentan captar nuestra atención (y no digo que Walt Disney no sea muy superior a los ilustradores de Dickens). De Scott sólo conocía alguna novela de ambiente medieval, es decir, de las peores. Bajo la influencia de Arthur leí, en aquel momento, lo mejor de Waverleys, las Brónte y Jane Austen. Supusieron un complemento fenomenal para mis lecturas más fantásticas y disfruté más de cada una por su contraste con la otra. Arthur me enseñó a ver las mismas características que antes me habían disuadido de leer esos libros como su encanto. Lo que yo hubiera considerado su «pesadez» o «vulgaridad», él lo llamaba «sencillez», palabra clave en su imaginación. Con ello no quería referirse sólo a lo «hogareño», aunque lo incluía. Se refería a la cualidad arraigada que les une a todas nuestras experiencias simples: el tiempo, la comida, la familia, el vecindario.

Podía disfrutar interminablemente de la primera frase de Jane Eyre, o de esa otra frase con que empieza uno de los cuentos de Hans Andersen: «Hay que ver lo que llovió, de veras». La misma palabra «arroyuelo» en las Brónte para él era una fiesta; y lo mismo las escenas de colegio y cocina. Este amor por lo «sencillo» no se limitaba a la literatura: lo buscaba en las escenas de la vida diaria y me enseñó a hacerlo.

Hasta ahora mis sentimientos hacia la naturaleza habían estado demasiado reducidos a lo romántico. Había prestado atención casi exclusivamente a lo que creía que inspiraba miedo, a lo salvaje, a lo aterrador y sobre todo a la distancia. Las montañas y las nubes era de lo que más disfrutaba; el cielo era para mí, y sigue siéndolo, uno de los elementos principales de cualquier paisaje y, mucho antes de verlas clasificadas y con un nombre en los Pintores Modernos, ya estaba al tanto de sus diferentes cualidades y alturas, de los cirros, los cúmulos y las nubes de lluvia. En cuanto a la tierra, el país en el que yo crecí tenía todo lo necesario para alimentar una inclinación romántica y lo había estado haciendo desde la primera vez que miré a las inalcanzables «Verdes Colinas» desde la ventana del cuarto de jugar. Para el lector que conozca la zona será suficiente con decir que mi obsesión principal eran las colinas de Holywood (el polígono irregular que dibujarías si trazases una línea desde Stormont a Comber, de Comber a Newtownards, de Newtownards a Scrabo, de Scrabo a Craiganlet, de Craiganlet a Holywood y de allí, atravesando Knocknagonney, de nuevo a Stormont). No sé como explicar todo esto a un forastero.

En primer lugar, hay que tener en cuenta que, comparado con Inglaterra, es desértico. Los bosques, de los que hay muy pocos, son de árboles pequeños, fresnos, abedules y abetos. Los campos son poco extensos, divididos por zanjas cubiertas con vallas semiderruidas coronadas por guijarros. Hay gran cantidad de aulagas y muchos afloramientos de roca. Las pequeñas canteras abandonadas llenas de agua de aspecto helado son sorprendentemente numerosas. Casi siempre silva el viento entre la hierba. Donde veas un hombre arando, también verás pájaros que le siguen picoteando en la zanja. No hay senderos ni caminos vecinales, pero a nadie le importa que atravieses sus campos si te conocen, o aunque no te conozcan: notan por tu aspecto que vas a cerrar las cancelas y no te vas a meter en los sembrados. Todavía se piensa que las setas son propiedad de todos, como el aire. La tierra no tiene la riqueza de colores entre negros como el chocolate y ocres que encuentras en algunas zonas de Inglaterra; tiene un color claro, lo que Dyson llama «la tierra antigua y amarga». Pero la hierba es blanda, rica y jugosa, y las casas, siempre encaladas, de una sola planta y cubiertas con pizarra azul oscuro, alegran todo el paisaje.

Las colinas no son muy altas y el espacio que ves desde ellas es amplio y variado. Detente en el extremo nordeste donde las pendientes bajan bruscamente a Holywood. En medio tienes toda la extensión de Lough. Los acantilados de Antrim se retuercen hacia el norte y quedan fuera de tu vista; verde y más suave en comparación, Down serpentea hacia el sur. Entre ambas, Lough se funde con el mar y, si lo contemplas con detenimiento en un día claro, puedes llegar a ver Escocia, como un fantasma, en el horizonte. Ahora aléjate hacia el sudoeste. Vuelve a detenerte ante la casa aislada que se ve desde la de mi padre y que domina todos nuestros alrededores; todo el mundo la llama la Cabaña del Pastor, aunque en realidad no es una zona de pastores. Todavía estás contemplando Lough, pero su final y el mar quedan escondidos por la falda de la colina desde la que has venido y podría ser (según lo que ves) un lago rodeado de tierra. Así llegamos a uno de esos grandes contrastes que me han marcado profundamente (Niflheim y Asgard, Inglaterra y Logres, Handramit y Haranda, aire y cielo, el mundo bajo y el elevado). Desde aquí ves en el horizonte las Montañas de Antrim, probablemente una masa uniforme de gris azulado, aunque si es un día soleado puedes distinguir sobre Cave Hill las pendientes verdes que suben dos tercios del camino hasta la cima y la pared rocosa que, perpendicularmente, remata el resto. Si esto es una maravilla, donde tú estás es otra muy distinta e, incluso, más apreciada por mí (la luz del sol, la hierba, el rocío, gallos que cacarean y patos que graznan). Entre ellos, en el terreno llano del valle que tienes a los pies, en un bosque de chimeneas de fábricas y grúas gigantes sobresaliendo de un cenagal de humo, está Belfast. Continuamente suben sus ruidos, el gemir y chirriar de los trenes, el repiquetear del tráfico de los caballos sobre los adoquines desiguales y, por encima de todos los demás, el continuo latido y tartamudeo de los grandes astilleros. Como desde siempre hemos estado oyéndolo, para nosotros no perturba la paz de la cima de la colina; es más, la recalca, enriquece el contraste, agudiza la dualidad. Abajo, en ese «humo y bullicio» está la aborrecible oficina a la que Arthur, menos afortunado que yo, tiene que volver mañana; éste sólo es uno de sus escasos días de vacaciones que nos permiten estar aquí, juntos, en una mañana de entre semana. Y abajo también están las ancianas descalzas, los borrachos que dan traspiés al entrar o salir de las «tabernas» (el horrible sustituto irlandés de los agradables «pubs» ingleses), los caballos esforzados y fatigados, las mujeres ricas de rostro duro, todo el mundo recreado por Alberich cuando maldijo al amor y convirtió el oro en un anillo.

Ahora camina un poco, sólo dos fincas, recorriendo una vereda hacia lo alto de la loma y desciende al lado opuesto; al mirar hacia el sur, desviándote un poco al este, verás un mundo diferente. Y después de verlo repróchame, si puedes, que sea un romántico. Aquí está ella, absolutamente irresistible, el camino hacia el final del mundo, la tierra del deseo, el anhelo y la bendición de los corazones. Estás contemplando lo que se podría llamar, en cierto modo, la llanura de Down y viendo, tras ella, las Montañas de Mourne.

Fue K. (es decir, la segunda hija de tío Quartus, la Valquiria) la primera en explicarme cómo es realmente esta llanura de Down. Ésta es la receta para imaginártela. Coge unas cuantas patatas medianas y pon las, en una sola capa, en una fuente de barro plana. Ahora rocíalas con tierra suelta hasta que desaparezcan las patatas pero no su forma; las grietas que hay entre ellas serán las depresiones de la tierra. Ahora agranda el conjunto hasta que las grietas sean lo suficientemente amplias como para que cada una contenga su arroyo correspondiente y un montón de árboles. Y luego, para darle color, sustituye tu tierra marrón por el dibujo cuadriculado de las fincas, siempre pequeñas (de un par de acres), con toda su variedad característica de sembrados, praderas y tierras aradas. Has conseguido una imagen de la «llanura» de Down, que es una llanura sólo en el sentido de que si fueras un gigante inmenso la considerarías plana pero desagradable para caminar por ella, como por un empedrado de adoquines. Y ahora recuerda que todas las casas son blancas. Toda la superficie se alegra gracias a estas manchitas blancas, es algo parecido a la unión de capas de espuma blanca cuando sopla una brisa fresca sobre el mar en verano. También las carreteras son blancas, aún no están asfaltadas. Como todo el país es una turbulenta democracia de pequeñas colinas, estas carreteras salen disparadas en todas direcciones, desapareciendo y volviendo a aparecer. No debes desplegar sobre este paisaje la luz del sol inglés; hazla más pálida, más suave, difumina los contornos de los blancos cúmulos, cúbrelo con destellos acuosos que lo oscurezcan, que lo conviertan todo en algo insustancial. Y por detrás de todo esto, tan remotas que parezcan fantásticamente abruptas, justo en el horizonte de tu visión, imagínate las montañas. No están aisladas. Son escarpadas, compactas, puntiagudas, crestadas, melladas. Parecen no tener nada que ver con las colinas y las casas que te separan de ellas. Unas veces son azules, otras violetas, pero a menudo parecen transparentes, como si hubieran cortado grandes sábanas de gasa en forma de montaña y las hubieran colgado allí para que puedas ver a su través el otro lado y la luz de un mar invisible.

Cuento entre mis bendiciones que mi padre no tuviera coche y que la mayor parte de mis amigos lo tuvieran y a veces me llevaran a dar una vuelta. Esto suponía que podía visitar todos aquellos objetos distantes justo lo suficiente para cubrirlos de recuerdos y no de deseos imposibles, aunque normalmente siguieran siendo tan inaccesibles como la luna. No se me había concedido la posibilidad fatal de precipitarme a donde quisiera. Medía las distancias según la pauta del hombre, del hombre que va andando, no según la pauta de los automóviles. No se me había permitido deshonrar la propia idea de la distancia; a cambio tenía «riquezas interminables» en lo que sería, para un hombre motorizado, «un espacio pequeño». La propaganda más verdadera y horrible que se ha hecho de los transportes modernos es que «acaban con las distancias». Es cierto. Acaban con uno de los dones más preciados que hemos recibido. Es una inflación que desprecia el valor de la distancia de forma que un chico moderno viaja a cientos de kilómetros con menos sensación de liberación que la que tuvo su abuelo al recorrer sólo quince. Por supuesto, si un hombre odia la distancia y quiere que se acabe con ella, ése es otro asunto. ¿Por qué no se mete en su ataúd de una vez? Ahí hay suficiente poco espacio.

Eso era de lo que yo disfrutaba fuera de casa antes de conocer a Arthur y él lo compartió y confirmó todo. Y en su búsqueda de lo «hogareño» me enseñó a ver otras cosas además. Sin él nunca hubiera percibido la belleza de las verduras que habitualmente destinamos a la olla. «Hileras», solía decir, «sólo hileras de repollos, ¿qué puede ser mejor?». Y tenía razón. A menudo me hacía volver la vista desde el horizonte para que mirase por un agujero de una valla y no viera más que un corral en su soledad de media mañana y quizás un gato gris deslizándose bajo la puerta de un establo, o una anciana derrengada con el rostro arrugado y de aspecto maternal volviendo con el cubo vacío desde la pocilga. Pero lo que más nos gustaba era cuando lo hogareño y lo no hogareño se yuxtaponían, cuando podíamos ver a nuestra izquierda un huerto que se extendía serpenteante hacia un enclave estrecho de tierra fértil rodeado de afloramientos y aulagas, o una horripilante alberca cuadrada a la luz de la luna, y a nuestra derecha la chimenea humeante iluminada por la luz de la lámpara de una casa que se estaba preparando para la noche.

Por entonces, en el continente, continuaba la terrible carnicería de la Primera Guerra con Alemania. Como seguía y empecé a prever que probablemente duraría hasta que yo alcanzase la edad de hacer el servicio militar, me vi obligado a tomar una decisión que la ley hubiera impedido tomar a los muchachos ingleses de mi edad; pero en Irlanda no había reclutamiento. No me enorgullecí mucho, ni siquiera entonces, por decidir que me alistaría cuando pudiera, pero pensé que la decisión me absolvía de tener ninguna otra noticia de la guerra. Arthur, cuyo corazón desgraciadamente le eximía, no tenía que planteárselo.

Así pues, dejé la guerra a un lado hasta un punto que algunas personas considerarían vergonzoso y casi increíble. Otros lo llamarán huir de la realidad. Yo sostengo que fue más que nada un pacto con la realidad: fijamos una frontera. En efecto, le dije a mi país: «Me tendrás en tal fecha, no antes. Moriré en tus guerras si es necesario, pero hasta entonces viviré mi propia vida. Podrás contar con mi cuerpo pero no con mi mente. Tomaré parte en las batallas pero no leeré sobre ellas». Si hay que excusarse por esta actitud puedo decir que un chico infeliz en el colegio adquiere inevitablemente el hábito de dejar el futuro en su sitio; si en algún momento empezara a permitir infiltraciones del trimestre siguiente en las vacaciones actuales, se desesperaría. Por otro lado, el Hamilton que hay en mí siempre estaba en guardia contra el Lewis; ya tenía suficiente experiencia de lo que es un temperamento autotortu rante.

Sin duda, aunque la actitud fuese correcta, la cualidad que yo tenía que me hizo tan fácil adoptarla era algo repelente. Sin embargo, aun así, apenas puedo lamentar haber escapado de la espantosa pérdida de tiempo y energía que habría supuesto leer las noticias sobre la guerra o tomar parte de otra forma que no fuese artificial y etiquetera en las conversaciones sobre ella. Leer sin conocimientos militares ni buenos mapas los relatos de una lucha que ya están distorsionados antes de llegar al general de división, de nuevo se distorsionan antes de que éste los despache y luego son «narrados» de forma irreconocible por los periodistas, esforzarte en descubrir qué contradicciones se producirán al día siguiente, temer y esperar intensamente una débil evidencia, es desperdiciar tu inteligencia. Incluso en tiempo de paz creo que están muy equivocados los que dicen que se debería animar a los colegiales a leer periódicos. Casi todo lo que un chico lea en ellos en su adolescencia antes de que cumpla los veinte se habrá descubierto que se interpretó mal y se dio énfasis a lo que no se debía, si no se descubre que el hecho en sí también fue falso, y la mayor parte de aquello habrá perdido toda su importancia. Casi todo lo que recuerde tendrá que olvidarlo, y probablemente habrá adquirido un gusto incurable por la vulgaridad y el sensacionalismo y el hábito fatal de saltar de un párrafo a otro para ver que se ha divorciado una actriz en California, que ha descarrilado un tren en Francia y que han nacido cuatrillizos en Nueva Zelanda.

Ahora era más feliz que nunca. Al principio del trimestre me había sacado esta espina. El final del trimestre y la vuelta a casa seguían siendo tan gloriosos como antes. Las vacaciones eran cada vez mejores. Nuestros amigos adultos, especialmente mis primas de Mountbracken, parecían menos adultos porque tus mayores más cercanos crecen hacia abajo o hacia atrás para encontrarse contigo a esta edad. Había muchas reuniones festivas, mucha conversación interesante. Descubrí que a otras personas además de a Arthur les gustaban los mismos libros que a mí. Las antiguas y horribles «funciones sociales», los bailes, se estaban acabando porque ahora mi padre me permitía rechazar las invitaciones. Todos mis compromisos eran agradables, con un pequeño círculo de personas con los mismos intereses, vecinos de toda la vida o (a excepción de las mujeres) antiguos compañeros de colegio. Me da vergüenza mencionarles. De Mountbracken tenía que hablar porque no se puede contar la historia de mi vida sin mencionarlo; dudo si continuar más allá. Elogiar a los propios amigos es casi una impertinencia. No puedo hablar aquí de Jane M. ni de su madre, ni de Bill y su esposa. En las novelas la sociedad provinciana se suele describir en blanco y negro. Yo no he encontrado eso. Creo que la gente de Strandtown y Belmont tenemos más amabilidad, ingenio, belleza y buen gusto que ningún otro círculo del mismo tipo que haya conocido.

En casa continuaba la separación real y la cordialidad aparente entre mi padre y yo. Cada vez que tenía vacaciones volvía a mi casa desde la de Kirk con mis pensamientos y mi forma de hablar un poco más claros, lo que hizo progresivamente más difícil entablar ninguna conversación real con mi padre. Yo era demasiado joven y novato para apreciar la otra cara de la moneda, para sopesar la rica (aunque vaga) fertilidad, la generosidad y el buen humor de la mente de mi padre contra la sequedad y la lucidez aplastante de la de Kirk. Con la crueldad de la juventud permitía que me irritaran algunos rasgos de mi padre que, entonces, hubiera considerado como chocheces graciosas en otros hombres mayores. Había tantas incomprensiones insalvables... Una vez recibí una carta de mi hermano estando mi padre delante e inmediatamente exigió verla. Puso reparos a algunas expresiones que se referían a una tercera persona. En su defensa alegué que no estaban dirigidas a él. «¡Qué tontería!», respondió mi padre, «él sabía que me enseñarías la carta y quería que me la enseñases». En realidad, como bien sabía, mi hermano había jugado con la posibilidad de que la carta llegase cuando mi padre estuviera fuera de casa. Pero esto no entraba en la cabeza de mi padre. No pretendía, apelando a su autoridad, violar un secreto que se le ocultaba; simplemente, no podía imaginar que nadie hiciera una cosa así.

Las relaciones con mi padre ayudan a explicar (no quiero decir que lo justifiquen) uno de los peores actos de mi vida. Dejé que me preparasen para la Confirmación y me confirmé e hice mi Primera Comunión sin creer en absoluto, representando un papel, comiendo y bebiendo mi propia condenación. Como Johnson apunta, cuando falta el valor no puede sobrevivir ninguna otra virtud si no es por casualidad. La cobardía me llevó a la hipocresía y la hipocresía a la blasfemia. Cierto es que entonces ni entendía ni podía entender la verdadera naturaleza de lo que estaba haciendo, pero sabía muy bien que actuaba de mentira con la mayor solemnidad posible. Me parecía imposible decirle a mi padre mis verdaderas opiniones. No porque él hubiera desencadenado una tormenta y hubiera tronado como cualquier padre ortodoxo tradicional. Por el contrario, al principio habría respondido con la mayor amabilidad. «Hablemos del asunto», habría dicho. Pero hubiera sido absolutamente imposible meterle en la cabeza mi verdadera postura. Habría perdido el hilo casi al principio y la respuesta contenida en la serie de citas, anécdotas y recuerdos que habría derramado sobre mí me habría importado un comino (la belleza de la Versión Autorizada de la Biblia, la belleza de la Tradición, el sentimiento y el carácter cristiano). Y más tarde, cuando todo esto fracasara, cuando todavía estuviese intentando dejar claros mis puntos de vista, nos habríamos enfadado, él habría tronado y yo habría pronunciado unas cuantas palabras desabridas. Y el tema, una vez iniciado, no se podría abandonar. Por supuesto, me tendría que haber atrevido a pasar por esto en vez de hacer lo que hice. Pero en aquel momento me pareció imposible. El Capitán sirio fue perdonado por haberse arrodillado en la casa de Rimmon. Yo soy uno de los muchos que se han arrodillado en la casa del verdadero Dios cuando no creían que fuese más que Rimmon.

Los fines de semana, y por las tardes no tenía más remedio que estar con mi padre y lo veía como una especie de injusticia, ya que era la época en que Arthur estaba accesible con más frecuencia. El resto de los días seguían proporcionándome una buena ración de soledad.

Es cierto que tenía la compañía de Tim, al que debía haber mencionado mucho antes. Tim era nuestro perro. Podría haber ganado un premio a la longevidad entre los terriers irlandeses, pues ya estaba con nosotros cuando fui al colegio de Oldie y no murió hasta 1922. Pero la compañía de Tim no importaba demasiado. Hacía mucho habíamos llegado al acuerdo de que no debía contar con acompañarme en mis paseos. Yo iba mucho más lejos de lo que a él le gustaba, porque su figura ya era la de un almohadón o, incluso, un barril a cuatro patas. Además iba a sitios donde podíamos encontrarnos con otros perros y, aunque Tim no era cobarde (le he visto pelear como un demonio en su propio terreno), odiaba a los perros. Cuando todavía paseaba tenía por costumbre, al ver un perro de lejos, desaparecer detrás del seto y volver a aparecer cien metros más allá. Su mente se había formado en nuestros días de colegio y, tal vez, había aprendido su actitud hacia otros perros al ver la nuestra hacia otros niños. Ahora parecíamos menos un perro y su dueño que dos huéspedes cordiales alojados en el mismo hotel. Nos encontrábamos repetidas veces a lo largo del día y nos separábamos con gran aprecio, siguiendo cada uno su propio camino. Creo que tenía un amigo de su especie, un setter rojo del vecindario, un perro de mediana edad muy respetable. Quizás fuera una buena influencia porque el pobre Tim, aunque yo le quería, era la criatura más indisciplinada, imperfecta y displicente que jamás haya habido sobre cuatro patas. No era que te obedeciese, era que a veces estaba de acuerdo contigo.

Yo pasaba largas y maravillosas horas en la casa vacía leyendo y escribiendo. Ahora estaba enfrascado con los románticos. Tenía entonces una humildad (como lector) que nunca recuperaré. No podía disfrutar de unos poemas tanto como de otros, pero nunca pensé que esto me sucedía con los peores, me limitaba a creer que me estaba cansando de mi autor o que no estaba de humor para él. Atribuía mi aburrimiento con Endymion a mi propia culpa. Me esforcé para que me gustase el elemento «desfallecimiento» en la sensualidad de Keats (que en Porfirio llega a «desmayo»), pero fracasé. Creía, aunque había olvidado por qué, que Shelley era mejor que Keats y me apenaba que me gustase menos. Pero mi gran autor en esta época era William Morris. Lo había conocido en las citas de los libros sobre mitología nórdica, eso me llevó a leer Sigurd the Volsung. En realidad no me gustaba tanto como yo quería y creo que ahora sé por qué: el metro no me satisface. Pero entonces encontré en la estantería de Arthur The Well at the World’s End. Lo miré, leí los títulos de los capítulos, me sumergí en él, y al día siguiente fui a la ciudad a comprármelo. Como tantos otros de mis pasos al frente pareció ser en parte un renacimiento: los «caballeros armados» resurgían desde mi primera infancia. Después de aquello leí todas las obras de Morris que pude conseguir: Jasón, El Paraíso terrenal, los romances en prosa. El crecimiento de la nueva pasión está marcado porque de repente me di cuenta, casi con un sentimiento de deslealtad, de que los sonidos WILLIAM MORRIS empezaban a tener una magia al menos tan potente como Wagner.

Otra cosa que me enseñó Arthur fue a entusiasmarme con el «cuerpo» de los libros. Siempre lo había respetado. Mi hermano y yo podíamos destrozar una escalera sin el menor escrúpulo, pero haber dejado las marcas de los dedos en un libro o haber doblado las esquinas de las hojas para señalar por dónde íbamos nos hubiera avergonzado enormemente. Arthur no sólo los respetaba, estaba enamorado de ellos; en seguida yo también. La composición de la página, el tacto y el olor del papel, los diferentes sonidos que hacen los distintos papeles al volver las hojas, se convirtieron en un placer sensual. Esto me reveló un defecto de Kirk. Cuántas veces me había estremecido cuando cogía uno de mis textos clásicos nuevos con sus manos de jardinero, abría las cubiertas hasta que crujían y dejaba su señal en cada página.

«Sí, recuerdo», decía mi padre, «ése era un defecto del viejo Knock».

«Y muy malo», respondía yo.

«Totalmente imperdonable», afirmaba mi padre.

XI. Obstáculos

Cuando la infelicidad está en lo más alto, el alivio está a punto de llegar.
Sir Aldingar

Tengo que actualizar ahora la historia de la Alegría que volvió a mí en oleadas de música wagneriana y mitología nórdica y celta hace varios capítulos.

Ya he explicado cómo mi pasión primitiva por el Valhalla y las Valquirias empezó a convertirse imperceptiblemente en un interés científico. Llegué casi lo más lejos que puede llegar un muchacho que no sabe alemán antiguo. Podía haberme enfrentado al peor examen sobre este tema. Me hubiera reído de los papanatas que confunden las últimas sagas mitológicas con las clásicas o la Edda Prosaica con la Edda Poética (Edda, antiguas colecciones de poemas islandeses compuestas entre los siglos IX y XIII la Poética y en el XIII la Prosaica -ndt) o, incluso, para mayor escándalo, la Edda con la Saga. Me sabía mover en el cosmos eddaico, podía situar cada una de las raíces de Fresno y sabía quién subía y quién bajaba. Sólo muy lentamente me fui dando cuenta de que todo esto era algo totalmente distinto de la Alegría original. Continúe añadiendo detalle tras detalle, avanzando hacia el momento en que «sabría más y disfrutaría menos». Finalmente terminé de construir el templo para encontrar que el dios se había ido. Por supuesto, no lo expresaría así. Habría dicho simplemente que ya no sentía el antiguo estremecimiento. Estaba en la misma situación que Wordsworth, lamentando que hubiera muerto «una gloria».

Luego surgió la decisión fatal de recobrar el antiguo estremecimiento y al final llegó el momento en que me vi obligado a darme cuenta de que todos aquellos esfuerzos habían terminado en fracasos. No tenía reclamo al que pudieran acudir los pájaros. Y ahora, date cuenta de mi ceguera. En ese mismo momento surgió el recuerdo de un lugar y un tiempo en los que había disfrutado de la Alegría, ahora perdida, con una plenitud inusual. Había sido durante un paseo por las colinas en una mañana de blanca bruma. El resto de los volúmenes del Anillo (El oro del Rhin y las Valquirias) acababan de llegar como regalo de Navidad de mi padre y el pensamiento de toda la lectura que tenía por delante, mezclado con la frialdad y soledad de la colina, las gotas de rocío en cada rama y el murmullo distante de la ciudad escondida, produjo un deseo (que también era complacencia) que fluía de la mente y parecía envolver todo el cuerpo. Ahora recordaba aquel paseo. Me parecía que en aquella ocasión había paladeado el cielo. ¡Si tal momento pudiera volver...! Pero de lo que no me daba cuenta era de que había vuelto, de que el recuerdo de aquel paseo era, en sí mismo, una nueva experiencia del mismo tipo. Cierto, era deseo, no posesión. Pero lo que había sentido en el paseo había sido también deseo y la posesión, sólo en cuanto deseo de un cierto tipo, es también deseable, es la posesión más plena que podemos conocer en la tierra, o más aún, porque la verdadera naturaleza de la Alegría hace inútil nuestra diferenciación habitual entre tener y querer. Allí, tener es querer y querer es tener. Así, en el mismo momento en que deseaba sentir el estremecimiento de nuevo, estaba sintiéndolo. Lo Deseable que había descendido sobre el Valhalla en una ocasión, ahora descendía sobre un momento determinado de mi propio pasado; no lo reconocía porque, al ser idólatra y formalista, me empeñaba en que tenía que aparecer en el templo que yo le había construido sin saber que él sólo se preocupa de templos en construcción, no de templos ya construidos. Creo que Wordsworth cometió este error durante toda su vida. Estoy seguro de que todo el sentimiento de pérdida de una visión esfumada que llena The Prelude era en sí mismo una visión del mismo tipo, si él lo hubiera creído.

En el esquema de mis pensamientos no es una blasfemia comparar el error que yo estaba cometiendo con el que el Ángel del Sepulcro reprochó a las mujeres cuando les dijo: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? No está aquí, ha resucitado». Por supuesto, es una comparación entre algo infinito y algo muy pequeño, como la que se puede hacer entre el sol y su reflejo en una gota de rocío. De hecho, desde mi punto de vista se parece mucho, porque no creo que la semejanza entre la experiencia cristiana y la meramente imaginativa sea accidental. Creo que todo, a su manera, refleja la verdad celestial y la imaginación no es menos. «Refleja», ésa es la palabra clave. Esta vida inferior de la imaginación no es el principio de ningún paso hacia la vida superior del espíritu, solamente es una imagen. Para mí, en todo caso, no contenía elementos de creencia ni de ética; sin embargo, el seguir por ese camino nunca me habría hecho más sabio ni mejor. Pero todavía tiene, pese a la gran diferencia, la forma de la realidad que refleja.

Si no hay otra cosa que sugiera este parecido, al menos lo sugiere el hecho de que podemos cometer exactamente los mismos errores en ambos niveles. Recordarás cómo, siendo un escolar, destrocé mi vida religiosa por culpa de un falso subjetivismo que hacía de los «sentimientos» el fin de la oración, volviéndome de espaldas a Dios para buscar un estado mental, e intentando producir ese estado mental «a la fuerza». Por una locura absurda empecé entonces a cometer el mismo desatino en mi vida imaginativa; o, mejor dicho, el mismo par de desatinos. El primero lo cometí en el mismo momento en que formulé la queja de que el «antiguo estremecimiento» se estaba haciendo cada vez más infrecuente. Al formular esta queja la conclusión era que lo que quería era un «estremecimiento», un estado mental. Y ahí está el terrible error. Sólo cuando toda tu atención y deseo están fijos en algo más (una montaña lejana, el pasado o los dioses de Asgard) surge el «estremecimiento». Es un subproducto. Su mera existencia presupone que no le deseas a él, sino a algo distinto y externo. Si por algún ascetismo erróneo o por el uso de alguna droga se pudiera producir desde dentro, se llegaría a ver como algo sin valor, porque quitas el objeto y, después, ¿qué te queda?, un remolino de imágenes, una sensación de revoloteo en el corazón, una abstracción momentánea. Y ¿quién puede querer eso?

Así, digo que éste es el primer error terrible que se comete en todos los aspectos de la vida y es igualmente terrible en todos ellos, al convertir la religión en una lujuria autohalagadora y el amor en autoerotismo. Y el segundo error es, habiendo hecho falsamente que el objeto de tu deseo sea un estado mental, intentar provocarlo. A raíz del desvanecimiento de la «pasión por lo nórdico» tenía que haber llegado a la conclusión de que el Objeto, lo Deseable, estaba más lejano, era más externo, menos subjetivo que algo tan público y externo como el sistema mitológico, si de hecho hubiera surgido de ese sistema. En vez de eso llegué a la conclusión de que era un estado de ánimo o una sensación interior que podía volver en cualquier ocasión. «Sentirlo de nuevo» se convirtió en una obsesión; al leer cada poema, al escuchar cada pieza de música, al ir a dar cada paseo, vigilaba con ansiedad mi propia mente para ver si empezaba el momento glorioso y para intentar retenerlo si así fuera. Como todavía era joven y ante mí se abría todo un mundo de belleza, a veces superaba mis propios obstáculos y, sobrecogido por el olvido de mí mismo, paladeaba de nuevo la Alegría. Pero mucho más a menudo la alejaba a causa de mi impaciencia ansiosa de atraparla; incluso, cuando llegaba, al instante la destruía con mi introspección y siempre la echaba a perder con mis falsas opiniones sobre su naturaleza.

Sin embargo, aprendí una cosa que me ha salvado desde entonces de muchas confusiones mentales frecuentes. Descubrí, por experiencia propia, que no es un disfraz del deseo sexual. Quienes piensan que si se pusiesen rameras al alcance de los jóvenes pronto dejaríamos de oír hablar de «deseos inmortales» están totalmente equivocados. Comprendí que esto era un error por el simple hecho, si bien ignominioso, de ponerlo en práctica en repetidas ocasiones. No se puede pasar fácilmente de la «pasión por lo nórdico» a las fantasías eróticas sin percibir la diferencia; pero cuando el mundo de Morris se convirtió en el «médium» más frecuente de la Alegría, esta transición se hizo posible. Era bastante fácil creer que uno deseaba aquellos bosques pensando en sus habitantes femeninos, el jardín de Héspero pensando en sus hijas, el río Hylas pensando en sus ninfas. Muchas veces seguí ese camino, hasta el final. Y al final encontraba placer, lo que me llevó inmediatamente a descubrir que el placer (ése u otro cualquiera) no era lo que buscaba. No tenía nada que ver con cuestiones morales; en aquel momento era lo más inmoral que puede ser un hombre sobre este tema. La frustración no consistía en haber encontrado un placer «rastrero» en vez de uno «elevado». Era la poca importancia de la conclusión la que aguaba la fiesta. Los perros habían perdido el rastro. Uno había cogido la presa equivocada. Puedes ofrecer una chuleta de cordero a un hombre que se está muriendo de sed lo mismo que ofrecer placer sexual al que desea lo que estoy describiendo. No me apartaba de la experiencia erótica con cierto horror exclamando: «¡Eso no!». Mis sentimientos quedarían mejor expresados con las palabras: «Bueno, ya veo. Pero, ¿no nos hemos desviado de nuestro objetivo?». La Alegría no es un sustituto del sexo; a menudo el sexo es sustituto de la Alegría. A veces me pregunto si no serán todos los placeres sucedáneos de la Alegría.

Ése era entonces el estado de mi vida imaginativa; sobre ella y en su contra estaba mi vida intelectual. Los dos hemisferios de mi mente presentaban un claro contraste. Por un lado, un mar poblado de islas de poesía y mitos; por el otro, un «racionalismo» voluble y superficial. Creía que casi todo lo que amaba era imaginario; y casi todo lo que creía real lo veía horrible y sin sentido. Las excepciones eran algunas personas (a las que amaba y sabía que eran reales) y la naturaleza, es decir, la naturaleza tal y como aparece ante los sentidos. Meditaba continuamente sobre este problema: «¿cómo puede ser tan bonito y tan cruel; destructivo e inútil?». Así, en aquella época casi hubiera podido decir con Santayana: «Todo lo que es bello es imaginario; todo lo que es real es vil». En cierto modo no se puede pensar en nada menos parecido a una «huida de la realidad». Estaba tan lejos de una creencia fundada en los deseos más que en los hechos que apenas creía que algo fuese real a menos que contradijese mis deseos.

Apenas, pero no del todo, porque había una forma en la que el mundo, tal y como me enseñó a verlo el racionalismo de Kirk, complacía mis deseos. Podía ser horrible y fatal, pero al menos el Dios cristiano no estaba presente. Algunas personas (no todas) encontrarán difícil de entender por qué esto me parecía una ventaja tan importante. Debes tener en cuenta tanto mi historia como mi temperamento. El período de fe por el que había pasado en el colegio de Oldie había estado marcado por el temor. Y ahora, recordando aquel temor e incitado por Shaw, Voltaire y Lucrecio con su Tantum religio, exageré enormemente ese elemento en mi memoria y olvidé otros muchos que se habían combinado con él. Quería a toda costa que aquellas noches de luna llena en el dormitorio no volvieran nunca. Además recordarás que yo era uno de esos cuyos impulsos negativos son más violentos que los positivos, mucho más vehemente para huir del dolor que para buscar la felicidad y que sentía como una especie de ultraje que me hubiesen creado sin pedirme permiso. Para un cobarde como yo, el universo del materialista tenía el enorme atractivo de que te ofrecía una responsabilidad limitada. Ningún desastre estrictamente infinito podía atraparte. La muerte terminaba con todo. Y si incluso los desastres finitos demostraban ser mayores de lo que uno estaba dispuesto a soportar, siempre quedaba el suicidio. El horror del universo cristiano era que no tenía una puerta con el cartel de Salida. No dejaba de tener importancia para mí que las manifestaciones externas del cristianismo no llamasen la atención de mi sentido de la belleza. La imaginería y el estilo oriental me repelían profundamente; y respecto a lo demás, asociaba el cristianismo fundamentalmente con una arquitectura horrible, una música desagradable y una poesía pésima. Según mi experiencia sólo en dos ocasiones se habían superpuesto cristianismo y belleza: en el Priorato de Wyvern y en la poesía de Milton. Pero, por supuesto, lo que más importaba era mi profundo horror por la autoridad, mi monstruoso individualismo, mi desobediencia. Ninguna palabra de mi vocabulario expresaba mejor el horror que la palabra intromisión. El cristianismo se centraba en torno a lo que me parecía entonces un Entrometido trascendental. Si este cuadro era real jamás podría ser posible ningún tipo de «pacto con la realidad». No había una región, ni siquiera en la profundidad más interna de la propia alma (no, allí todavía menos) que uno pudiese rodear con una verja y proteger con un cartel de «Prohibido el Paso». Y eso era lo que yo quería; alguna zona, por pequeña que fuese, de la que yo pudiera decir al resto de los seres: «Esto es asunto mío, sólo mío».

Respecto a esto, y sólo al principio, podía haber sido culpable de una creencia fundada en los deseos más que en los hechos. Casi seguro que lo era. La concepción materialista no me habría parecido tan fácilmente aceptable si no me hubiera concedido al menos uno de mis deseos. Pero la dificultad de explicar incluso el pensamiento de un niño atendiendo exclusivamente a sus deseos es que, en temas tan profundos como éstos, siempre tiene deseos contradictorios. Cualquier concepción de la realidad que una mente sana pueda admitir tiene que concederle algunos de sus deseos y negarle otros. El universo materialista tenía un gran atractivo negativo que ofrecerme. No había otro. Tenía que aceptar éste; uno tenía que contemplar una danza sin sentido de átomos (recuerda que estaba leyendo a Lucrecio) para darse cuenta de que toda la belleza aparente era una fosforescencia subjetiva, y relegar todo lo que valoraba al mundo del espejo. Intenté lealmente pagar este precio porque con Kirk había aprendido algo sobre la honestidad intelectual y la vergüenza de la incongruencia voluntaria. Y, por supuesto, saltaba de alegría con un orgullo juvenil y vulgar por lo que creía mi cultura. Al discutir con Arthur era un fanfarrón. Ahora veo que la mayor parte de lo que decía era increíblemente crudo y absurdo. Estaba en esa situación intelectual en la que un muchacho cree extremadamente eficaz llamar a Dios Yahvé y a Jesús Yeshua.

Ahora, mirando atrás, me asombra que no avanzase hacia la ortodoxia contraria, que no me convirtiese en un izquierdista, un ateo o un intelectual satírico de esos que todos conocemos tan bien. Parecían reunirse todas las condiciones. Había odiado mi colegio privado. Odiaba cualquier cosa que conociese o imaginase del Imperio Británico. Y aunque apenas si me di cuenta del socialismo de Morris (había muchas cosas en su obra que me interesaban más), la lectura constante de Shaw había conseguido que las opiniones políticas en embrión que yo tenía fueran vagamente socialistas. Ruskin me había empujado en la misma dirección. Mi miedo de siempre hacia el sentimentalismo tenía que haberme cualificado para convertirme en un «antisentimental» empedernido. Es cierto que odiaba la Colectividad lo más que un hombre puede llegar a odiar algo, pero entonces no me daba cuenta de la relación que tenía con el socialismo. Supongo que mi romanticismo estaba destinado a separarme de los intelectuales ortodoxos en cuanto los conocía, y también que a una mente con tan poca confianza en el futuro y en la acción común como la mía sólo con grandes dificultades se la podría convertir en revolucionaria.

Ésa era entonces mi postura: no importarme lo que no fueran los dioses y los héroes, el jardín de las Hespérides, Lancelot y el Grial; y no creer lo que no fueran átomos, evolución y servicio militar. A veces la tensión era grande, pero creo que era una crueldad edificante. Tampoco creo que la vacilación intermitente en la «fe» materialista (por así llamarla) que adopté hacia el final del período de Bookham hubiera llegado a surgir sólo de mis deseos. Venía de otra fuente.

Entre todos los poetas que estaba leyendo en aquel momento (leí The Faene Queene y El Paraíso terrenal enteros) hubo uno que hay que apartar del resto. Este poeta era Yeats. Lo llevaba leyendo largo tiempo antes de descubrir la diferencia, y quizás nunca la hubiera descubierto si no hubiera leído también su prosa: obras como Rosa Alchemica y Per Arnica Silentia Lunae. La diferencia era que Yeats creía. Sus «siempre vivientes» no eran sólo un invento o un deseo. Realmente creía que había un mundo de seres más o menos como aquéllos y que el contacto entre ese mundo y el nuestro era posible. Para decirlo llanamente, creía de verdad en la Magia. Su carrera posterior como poeta había ocultado de algún modo esa fase a la opinión general, pero no cabe ninguna duda, como supe cuando le conocí unos años después. Aquí había un hueso muy duro de roer. Comprenderás que mi racionalismo se basaba inevitablemente en lo que yo creía que eran los descubrimientos de las ciencias y al no ser un científico tenía que aceptar esos descubrimientos por confianza, por autoridad. Bien, aquí tenía una autoridad diferente. Si hubiera sido cristiano no hubiera tenido en cuenta su testimonio porque pensaba que ya tenía «fichados» a todos los cristianos y que me había deshecho de ellos para siempre. Pero descubrí que había personas que no eran ortodoxos tradicionales y que, sin embargo, rechazaban toda la filosofía materialista. Todavía era muy ingenuo y no tenía ni idea de la cantidad de tonterías que hay en el mundo escritas e impresas. Consideraba que Yeats era un escritor inteligente y responsable: lo que decía valía la pena tenerlo en cuenta. Y después de Yeats me sumergí en Maeterlinck, con toda inocencia y naturalidad, puesto que todo el mundo lo leía en aquella época y yo tenía por principio incluir gran cantidad de obras francesas en mi dieta. En Maeterlinck me encontré con el esplritualismo, la teosofía y el panteísmo. De nuevo era un adulto responsable (y no cristiano) el que creía en un mundo detrás, o alrededor, del material. Debo hacerme justicia a mí mismo diciendo que no le di mi asentimiento categóricamente. Pero una molesta gota de duda cayó sobre mi materialismo. Sólo era un «quizá». Quizá (¡oh, dicha!), quizá no tuviera nada que ver con la teología cristiana. Y en cuanto me detuve en ese «quizá» surgió, del pasado inevitablemente, toda la doctrina ocultista y toda la antigua excitación que la Gobernanta de Chartres había hecho nacer en mí sin proponérselo.

Ahora, en venganza, la carne estaba en el asador. Dos cosas que hasta entonces estaban totalmente separadas en mi mente se unieron contra mí: el deseo imaginativo de la Alegría, o algo más que el deseo, que ya era Alegría; y el deseo voraz, casi lujurioso, por lo oculto, lo preternatural en sí. Y con ellos vinieron (peor recibidas) algunas perturbaciones de inquietud, algunos de los miedos inmemoriales que todos hemos conocido en la primera infancia y (para ser honestos) mucho después de esa edad. Hay una especie de gravitación en la mente por la cual el bien acomete contra el bien y el mal contra el mal. Esta mezcla de aversión y deseo atraía hacia ellos todo lo malo que llevaba dentro. La idea de que hubiera un conocimiento oculto que muy pocos conocían y la mayoría despreciaba se convirtió en un atractivo más: recordarás que «nuestro grupito» era para mí una expresión evocadora. Que el significado tuviera que ser Magia (la cosa más agradablemente fuera de la ortodoxia que hay en el mundo, fuera de la ortodoxia tanto en términos cristianos como racionalistas) fue algo que interpeló al rebelde que había en mí. Yo conocía el lado más depravado del Romanticismo, había leído Anactoria y a Wilde y me interesaba Beardley; no es que estuviese atraído por él, pero tampoco tenía un juicio moral. Pensaba que empezaba a entender el tema. En una palabra, ya tenía en esta historia el Mundo y la Carne; ahora llegó el Demonio. Si hubiera habido en el vecindario alguna persona mayor que se revolcase en la basura de la Magia (cuyo olor hubiera atraído posibles discípulos) ahora podría ser adorador del Diablo o un maníaco.

A efectos prácticos yo estaba maravillosamente protegido y esta seducción espiritual tuvo al final un resultado positivo. Estaba protegido, en primer lugar, por la ignorancia y la incapacidad. Tanto si la Magia era posible como si no, en cualquier caso, yo no tenía un maestro que me iniciase en ese camino. También estaba protegido por la cobardía: los terrores de mi infancia que se habían despertado de nuevo podrían añadir algún interés a mi deseo y curiosidad en tanto que fuese de día. Solo y en la oscuridad utilizaba todos mis recursos para convertirme de nuevo en un materialista, no siempre con éxito. Un «quizá» es más que suficiente para que los nervios se pongan de punta. Pero mi mejor protección era que conocía la naturaleza de la Alegría. Este deseo voraz de pasar por encima de los límites, de descorrer las cortinas, de estar en el secreto, fue revelando, cada vez con mayor claridad, que el anhelo que yo abrigaba era totalmente distinto del anhelo que encierra la Alegría. Su fuerza bruta le traicionaba. Lentamente y con muchas recaídas empecé a ver que la experiencia mágica era tan irrelevante para la Alegría como lo había sido la experiencia erótica. Una vez más había perdido el rastro. Aunque el practicar con círculos, pentágonos y con el tetragrámeton haga surgir, o parezca hacer surgir, un espíritu, la cosa podría haber sido (si los nervios de alguien lo pueden soportar) extremadamente interesante; la verdad deseable te esquiva, el Deseo real se marcha diciendo: «¿Qué tiene que ver esto conmigo?».

Lo que más me gusta de la experiencia es que es algo honrado. Puedes dar unas cuantas vueltas erróneas, pero mantén los ojos abiertos y no llegarás demasiado lejos sin que aparezcan las señales de peligro. Puedes haberte engañado a ti mismo, pero la experiencia no te intenta engañar. El universo rodea la verdad por dondequiera que tú la busques.

Los otros resultados de mi contacto con el reino de lo oculto fueron los siguientes. El primero fue que ahora tenía un motivo nuevo para desear que el materialismo fuese verdad, y cada vez menos confianza en que lo fuese. El motivo nuevo surgió, como habrás adivinado, de aquellos miedos que se agitaban tan desenfrenadamente al salir del lugar donde dormían entre los recuerdos de mi infancia; me comportaba como un verdadero Lewis al que no es bueno dejar solo. Cualquier hombre que tenga miedo de los fantasmas tiene una buena razón para desear ser materialista; ese credo te promete excluir los espectros. En cuanto a mi agitada seguridad, seguía siendo un «quizá» despojado de su efecto crasamente mágico; una agradable posibilidad de que el Universo pudiera combinar la comodidad del materialismo aquí y ahora con..., bueno, con no sabía qué, algún sitio o algo más allá, «el alojamiento inimaginable de los pensamientos solitarios». Esto era muy malo. Empezaba a intentar tenerlo de las dos formas: tener las comodidades tanto de una filosofía materialista como de una filosofía espiritual, sin los rigores de ninguna. Pero el segundo resultado fue mejor. Había adquirido una sana antipatía hacia todo lo oculto y mágico que iba a serme muy útil cuando, en Oxford, llegué a conocer magos, espiritistas y otros sujetos como ellos. Ni siquiera la lujuria voraz me volvería a tentar, o lo que entonces entendía por tentación. Y sobre todo, había descubierto que la Alegría no iba por ese camino.

Puedes resumir los logros de todo este período diciendo que, de aquí en adelante, la Carne y el Demonio, aunque todavía pudieran tentarme, no podrían volver a ofrecerme el soborno supremo. Había descubierto que no estaba en su poder. Y en cuanto al Mundo, ni siquiera lo había llegado a intentar.

Y entonces, en el culmen de todo esto, en la superabundancia de la clemencia, sucedió lo que ya he intentado más de una vez describir en otros libros. Tenía la costumbre de ir paseando hasta Leatherhead más o menos una vez a la semana y a veces volvía en tren. En verano lo hacía con frecuencia porque Leatherhead alardeaba de su pequeña piscina; era mejor que nada para mí que había aprendido a nadar casi antes de lo que puedo recordar y que, hasta que la edad y el reúma me atraparon, me apasionaba estar en el agua. Pero también iba en invierno a buscar libros y a cortarme el pelo. La tarde de la que estoy hablando fue en octubre. El jefe del tren y yo teníamos para nosotros solos toda la larga plataforma de madera de la estación de Leatherhead. Había oscurecido lo suficiente como para que el humo de una máquina que había más abajo se volviera rojo por el reflejo del fuego de una caldera. Las colinas más allá del valle de Dorking eran de un azul tan intenso que se acercaba al violeta y el cielo estaba verde por la helada. Las orejas me pinchaban de frío. Delante de mí tenía un glorioso fin de semana para leer. Me acerqué al puesto de libros y elegí uno mal encuadernado de la colección Everyman, Phantastes, a faerie Romance, de George McDonald. Luego llegó el tren. Todavía puedo recordar la voz del jefe gritando los nombres de los pueblos, con un acento sajón muy dulce: «Tren para Bookham, Effingham, Horstey». Aquella noche empecé a leer mi libro nuevo.

Los caminos arbolados de esa obra, los enemigos fantasmales, las damas buenas y malas, estaban tan cerca del mundo que yo imaginaba habitualmente que me atraían sin que yo percibiese ningún cambio. Es como si me llevasen dormido y pasase la frontera, o como si hubiera muerto en el país antiguo y no pudiera recordar cómo había vuelto a la vida en el nuevo, porque en cierto modo el país nuevo era exactamente igual que el antiguo. Encontré allí todo lo que ya me había entusiasmado en Malory, Spenser, Morris y Yeats. Pero en otro aspecto todo era distinto. Todavía no sabía (y tardé mucho en descubrirlo) el nombre de la nueva cualidad, la sombra brillante, que residía en los viajes de Anodos. Ahora lo sé. Era Beatitud. Por primera vez las canciones de las sirenas sonaron como la voz de mi madre o de mi niñera. Eran cuentos para viudas ancianas; no había por qué enorgullecerse de disfrutar con ellos. Era como si la voz que me había llamado desde el final del mundo ahora estuviese hablando a mi lado. Estaba conmigo en la misma habitación, o en mi propio cuerpo, o detrás de mí. Si una vez me había esquivado con su distancia ahora me esquivaba con su cercanía, estaba demasiado cercano para que lo pudiese ver, demasiado claro para que lo pudiese entender, a este lado del conocimiento. Parecía que siempre hubiese estado conmigo; si hubiera podido volver la cabeza con la rapidez suficiente lo habría visto.

Ahora, por primera vez, sentía que estaba fuera de mi alcance no por algo que yo no pudiera hacer, sino por algo que yo no podía dejar de hacer. Si pudiera abandonarlo, dejarlo ir, deshacerme a mí mismo, estaría allí. Mientras, en esta nueva región, todas las confusiones que habían estado perturbando mi búsqueda de la Alegría quedaban desarmadas. No tenía la tentación de confundir las escenas del cuento con la luz que las iluminaba, o la de suponer que estaban delante como realidades, o incluso la de soñar que si hubieran sido realidades y yo pudiera llegar a los bosques por los que viajaba Anodos, avanzaría un paso más hacia mi deseo. Sin embargo, al mismo tiempo, el viento de la Alegría nunca había soplado a través de una historia siendo menos separable de la historia misma. Donde el Dios y el idolon estaban más cerca de ser uno había menos peligro de confundirlos. Así, cuando llegó el gran momento, no me aparté de los bosques y casas sobre los que estaba leyendo para buscar alguna luz incorpórea que brillase tras ellos, sino que, gradualmente, con una continuidad creciente (como el sol de mediodía que brilla a través de la niebla), fui encontrando que la luz brillaba en esos bosques y casas, y luego en mi propia vida pasada, y en el salón silencioso en el que estaba sentado con mi anciano profesor que dormitaba sobre su adaptación de Tácito. Ahora me daba cuenta de que, aunque el aire de la nueva región hacía que todas mis perversiones eróticas y mágicas de la Alegría pareciesen sórdidos fraudes, no tenía aquel poder desilusionante en cosas tan simples como el pan sobre la mesa o las brasas en el brasero. Ésa fue la maravilla. Hasta ahora cada visita de la Alegría había hecho que el mundo normal fuese, momentáneamente, un desierto («el primer contacto con la tierra estuvo cercano a la muerte»). Incluso cuando las nubes o los árboles reales habían sido la materia de la visión, lo habían sido sólo porque me recordaban otro mundo; y no me gustaba la vuelta al nuestro. Pero ahora veía que la sombra brillante salía del libro hacia el mundo real y se quedaba en él, transformando todos los objetos comunes y, sin embargo, ella seguía inmutable. O más exactamente, vi que los objetos comunes se fundían con la sombra brillante. Unde hoc mihi? En lo más profundo de mis desgracias, en la entonces ignorancia insuperable de mi inteligencia, todo esto se me había dado sin preguntarme, incluso sin mi permiso. Aquella noche mi imaginación fue, en cierto modo, bautizada; el resto de mi cuerpo, naturalmente, tardó más tiempo. No tenía ni idea de dónde me había metido al comprar Phantastes.

XII. Armas y buena compañía

La compagnie de tant d’hommes vousplaist, nobles, jeunes, actifs; la liberté
de cette conversation sans art, et une fagon de vie masle et sans cérémonie.
Montaigne

El modelo antiguo empezó a repetirse. Los días de Bookham, como unas vacaciones largas y muy disfrutadas, llegaron a su fin; detrás aparecía, como el trimestre más horrible, un examen para obtener una beca y, luego, el Ejército. El buen tiempo nunca había sido mejor que en los últimos meses. Recuerdo, en particular, las horas doradas en las que me bañaba en Donegal. Hacía surf: no era ese deporte reglamentado con tablas que tienes ahora, sino, simplemente, saltaba y me revolcaba y las olas, las monstruosas y amortiguadoras olas de color esmeralda, siempre eran las ganadoras; era a un tiempo un juego, un terror y una diversión mirar por encima de tu hombro y ver (demasiado tarde) cómo rompía una ola de tal tamaño que la hubieras evitado si hubieras sabido que venía. Pero ésta aparecía, descollando sobre sus compañeras, tan repentina e imprevisiblemente como una revolución.

A finales del trimestre del invierno de 1916 fui a Oxford a presentarme a un examen para obtener una beca. Los chicos que se hayan enfrentado a una prueba como ésta en tiempo de paz no se pueden imaginar con cuánta indiferencia fui yo. No quiero decir que subestimara la importancia (en cierto sentido) de aprobar. Sabía muy bien que apenas había una profesión en el mundo, salvo la de profesor de colegio, en la que yo pudiera encajar para ganarme la vida y que estaba arriesgándolo todo en un juego en el que pocos ganan y cientos pierden. Como Kirk dijo de mí en una carta que envió a mi padre (que, por supuesto, no vi hasta muchos años después): «Puedes hacer de él un escritor o un catedrático, pero no le convertirás en nada más. Vete haciendo a la idea». También yo lo sabía; a veces me aterrorizaba. Lo que ahora hacía que tuviese menos interés era que, tanto si obtenía la beca como si no, al año siguiente iría al Ejército; incluso un carácter más entusiasta que el mío pensaría en 1916 que para un soldado raso de infantería sería una locura hacer cualquier esfuerzo por algo tan hipotético como su vida de posguerra.

Una vez intenté explicar todo esto a mi padre; era uno de los muchos intentos que hacía a menudo (aunque sin duda menos a menudo de lo que debía) para acabar con la artificialidad de nuestra comunicación y admitirle en mi vida real. Fue un fracaso total. Al principio respondió con consejos paternales sobre la necesidad del trabajo duro y la concentración, la suma que ya había gastado en mi educación y la ayuda escasa, si no despreciable, que podría prestarme en el futuro. ¡Pobre hombre! Me juzgaba mal al pensar que la pereza en el estudio era uno de mis muchos defectos. Me pregunto cómo podría esperar que el ganar o no una beca no perdiera parte de su importancia cuando la vida y la muerte estaban en juego. Creo que la verdad es que cuando la muerte (la mía, la suya, la de cualquiera) estaba presente ante él de una forma muy vivida como objeto de ansiedad y de otras emociones, ésta no tenía lugar en su mente como una contingencia real y seria de la que se pudieran sacar conclusiones. Sea como sea, la conversación resultó un fracaso. Chocó contra la vieja roca. Su intenso deseo de conseguir toda mi confianza coexistía con la imposibilidad de escuchar (literalmente) lo que yo decía. No podía vaciar, o acallar, su mente para hacer sitio a un pensamiento ajeno.

Mi primer contacto con Oxford fue bastante cómico. No tenía reservado alojamiento y, como no tenía más equipaje que el que podía llevar en la mano, salí a pie de la estación de ferrocarril en busca de una pensión o un hotel barato; estaba todo excitado por los «campanarios ilusorios» y los «encantamientos que perduran». Podría hablar de mi primera desilusión ante lo que vi. Las ciudades siempre muestran al ferrocarril su peor cara. Pero a medida que caminaba me fui asombrando cada vez más. ¿Realmente podía ser Oxford esta sucesión de tiendas cochambrosas? Pero aún seguía adelante esperando que el siguiente recodo mostrase todas sus bellezas y reflejase que era una ciudad mucho más grande de lo que podía suponer. Sólo cuando estuvo claro que quedaba muy poca ciudad por delante de mí y que, de hecho, estaba saliendo a campo abierto, me di la vuelta y miré. Allí, detrás de mí, bastante lejos, nunca más bonito que entonces, estaba el fabuloso enjambre de campanarios y torres. Había salido de la estación por el lado equivocado y había estado todo este tiempo paseando por lo que era, incluso entonces, el extenso y cochambroso suburbio de Botley. No me percaté de hasta qué punto aquella pequeña aventura era una alegoría de toda mi vida. Me limité a caminar de vuelta a la estación y, con los pies doloridos, tomé un coche y le pedí que me llevase a «algún sitio donde pudiera alojarme por una semana, por favor». El método, que ahora consideraría aventurado, fue un éxito total y en seguida estaba tomando el té en un lugar confortable. Todavía sigue allí la casa, la primera a la derecha según tuerces hacia la calle Mansfield saliendo de Holywell. Compartía la salita con otro candidato, un hombre del Cardiff College que afirmaba que era arquitectónicamente superior a cualquier edificio de Oxford. Me aterrorizó todo lo que sabía, pero era un hombre agradable. No le he vuelto a ver desde entonces.

Hacía mucho frío y al día siguiente empezó a nevar, convirtiendo todas las torres en adornos de pastel de bodas. El examen se celebró en el Salón Oriel y todos escribíamos con los abrigos y las bufandas puestas y llevando, al menos, el guante de la mano izquierda. El director, el viejo Phelps, nos dio los papeles. Recuerdo muy poco pero supongo que fui superado en conocimientos clásicos puros por muchos de mis rivales y tuve éxito en los generales y en mi forma de redactar. Tenía la impresión de que lo estaba haciendo fatal. Largos años (o años que me parecieron largos) con Knock me habían curado de mi pedantería defensiva de Wyvern y no volví a suponer que otros muchachos ignoraban lo que yo sabía. Así, el comentario fue sobre una cita de Johnson. Había leído varias veces la conversación de Boswell en que aparece y podía situar el tema en ese contexto; pero no pensé que esto (no más que un buen conocimiento de Schopenhauer) me granjeara ninguna reputación especial. Era una buena actitud, pero en aquel momento deprimente. Cuando salí del Salón después del comentario oí que un candidato decía a su amigo: «He utilizado todo el material que tenía sobre Rousseau y el Contrato Social*. Aquello me desanimó porque, aunque había picoteado en sus Confesiones no sabía nada del Contrato Social. Al principio de la mañana un muchacho de Harrow muy agradable me había susurrado: «Ni siquiera sé si es Sam o Ben».

Con toda inocencia le expliqué que era Sam y que no podía ser Ben porque Ben se escribía sin H. No pensé que pudiera haber algo malo en dar tal información.

Cuando llegué a casa le dije a mi padre que casi seguro había suspendido. Era una afirmación calculada para atraerme toda su ternura y caballerosidad. El hombre, que no podía entender que un muchacho se planteara su posible, o probable, muerte, entendía perfectamente la desilusión de un niño. Esta vez no oí una sola palabra sobre gastos y dificultades; nada que no fuese consuelo, tranquilidad y afecto. Más tarde, en vísperas de Navidad, nos enteramos de que la Universidad me había aceptado.

Aunque ya era un estudiante de mi Facultad, todavía tenía que hacer el primer examen de grado, que incluía matemáticas elementales. Para prepararlo volví, después de las vacaciones, a pasar mi último trimestre con Kirk, un trimestre dorado, enormemente feliz bajo la amenaza de la sombra que se aproximaba. En Pascua me suspendieron el examen de grado por culpa de mi incapacidad habitual para sumar bien. Todo el mundo me advertía: «Fíjate más», pero era inútil. Cuanto más me fijaba, más errores cometía; igual que, hasta hoy, cuanto más empeño pongo en copiar bien algo escrito más seguro estoy de cometer un terrible error en la mismísima primera línea.

A pesar de esto, entré en la Residencia en el trimestre de verano (hacia la festividad de la Trinidad) de 1917; por ahora el verdadero motivo era, simplemente, entrar en el Cuerpo de Entrenamiento de Oficiales de la Universidad como la mejor expectativa que tenía dentro del Ejército. Sin embargo, mis primeros estudios en Oxford todavía tenían a la vista el examen de grado. Estudiaba álgebra (¡el infierno se la lleve!) con el anciano Mr. Campbell de Hertford, que resultó ser amigo de nuestra querida amiga Janie M. Es cierto que no aprobé el examen de grado, pero no puedo recordar si me volví a presentar y de nuevo me suspendieron. Después de la guerra ya no tuvo importancia porque un benevolente decreto eximía a los excombatientes de hacerlo. De otra forma, sin duda, habría tenido que abandonar la idea de entrar en Oxford.

Estuve menos de un trimestre en la Universidad porque llegaron mis papeles y me alisté; las circunstancias hicieron que no fuese un trimestre normal. La mitad de la Residencia se había convertido en un hospital de manos de la R.A.M.C., Cuerpo Médico del Ejército. En lo que quedaba vivía una pequeña comunidad de estudiantes que aún no se habían graduado: dos de nosotros que aún no teníamos la edad para cumplir el servicio militar, dos que habían sido declarados inútiles, uno que pertenecía al Sinn Feine (partido político irlandés independentista -ndt) y no iba a luchar por Inglaterra, y unos cuantos que nunca llegué a encuadrar. Cenábamos en una pequeña sala de lectura que hoy es un pasillo entre la Sala común y el Hall. Aunque éramos pocos (unos ocho), éramos muy distinguidos; entre nosotros estaba E. V. Gordon, más tarde profesor de lengua inglesa en Manchester, y A. C. Ewing, el filósofo de Cambridge; también estaba aquel hombre ingenioso y agradable, Theobald Butler, un experto en poner los poemillas más absurdos en metro griego. Disfruté enormemente, pero se parecía muy poco a la vida normal de un estudiante y para mí fue un período de inquietud, excitación y, en general, inútil. Luego vino el Ejército. Por un extraordinario capricho del destino esto no supuso marcharme de Oxford. Fui destinado a un batallón de cadetes situado en Keble.

Pasé el tiempo normal de entrenamiento (algo benigno en aquellos días comparado con el entrenamiento de la última guerra) y me nombraron Segundo Teniente de la Infantería de Somerset Light, el antiguo XIII Cuerpo de a pie. Llegué a las trincheras del frente el día que cumplí los diecinueve años (en noviembre de 1917) y pasé la mayor parte de mi servicio en los pueblos que hay antes de Arras (Fampoux y Monchy). En abril de 1918 me hirieron en el monte Bernenchon, cerca de Lillers.

Me sorprende que no me disgustara más el Ejército. Por supuesto, era detestable. Pero las palabras «por supuesto» son las que explican esto. En eso se diferencia de Wyvern. Nadie te decía que te tuviese que gustar. Nadie pretendía que te gustase. Uno no espera que le guste. Cualquiera que conocieras tenía por seguro que era una necesidad odiosa, una espantosa interrupción de la vida racional. Y eso supone toda una diferencia. Una tribulación honrada es más fácil de soportar que aquella que se anuncia como algo placentero. La una alimenta la camaraderie e, incluso (cuando es intensa), una especie de cariño entre los compañeros de fatigas; la otra alimenta la desconfianza mutua, el cinismo oculto y un resentimiento incómodo. En segundo lugar, encontré que mis superiores en el Ejército, mayores que yo, eran incomparablemente mejores que los patricios de Wyvern. Sin duda esto se debe a que Treinta es, por naturaleza, más amable con Diecinueve que Diecinueve con Trece: realmente son adultos y no necesitan autoconvencerse. También me inclino a pensar que mi cara había cambiado. Aquella «cara» que tan a menudo me habían dicho que «no pusiera» parecía haberse ido, quizás cuando leí Phantastes. Incluso tengo alguna evidencia de que le sucedió una cara que suscitaba compasión o grata diversión.

Así, la primera noche que pasé en Francia en un barracón o sala de instrucciones donde iban a dormir unos cien oficiales en tablas de maderas, dos canadienses de mediana edad se hicieron cargo de mí y me trataron, no como a un hijo (lo que me hubiera podido molestar), sino como a un amigo perdido hacía largo tiempo. ¡Benditos sean! Una vez, en el Club de Oficiales de Arras donde estaba cenando a solas con mi libro y mi vino (una botella de Heidsieck costaba entonces ocho francos y una de Perrier jouet, doce), hacia el final de la comida vinieron a mi mesa dos oficiales muy mayores cubiertos con bandas y cordones rojos y, saludándome como «Sunny Jim», me llevaron a la suya a fumar puros y beber coñac. No estaban borrachos, ni me querían emborrachar. Sólo era bondad. Y aunque esto fue excepcional, no lo fue tanto. En el Ejército había gente desagradable, pero el recuerdo llena aquellos meses de contactos agradables y transitorios. Parecía que cada pocos días te encontrabas con un sabio, alguien ocurrente, un poeta, un bufón divertido, un raconteur, o al menos un hombre de buena voluntad.

En algún momento a mediados de aquel invierno tuve la suerte de caer enfermo de lo que los soldados llamaban «fiebre de trinchera» y los médicos P.V.O. (pirexia de origen desconocido) y fui enviado al hospital de Le Tréport por tres deliciosas semanas. Quizá tenía que haber mencionado antes que desde pequeño tenía problemas en el pecho y muy pronto aprendí a hacer de la enfermedad más insignificante uno de los placeres de mi vida, incluso en tiempo de paz. Ahora, como alternativa a las trincheras, una cama y un libro eran «el mismo cielo». El hospital había sido un hotel y estábamos dos por habitación. Me fastidiaron la primera semana porque una de las enfermeras de noche mantenía una loca relación amorosa con mi compañero de habitación.

De todas formas, tenía demasiada fiebre para sentirme incómodo; pero el susurro humano es un ruido muy aburrido y poco musical, especialmente de noche. Después mi suerte cambió a mejor. Enviaron al amante a otro sitio y le sustituyeron por un músico misógino de Yorkshire que en nuestra segunda mañana juntos me dijo: «Oye, chaval, si nos hacemos nosotros las camas las p—s hermanas no estarán tanto tiempo en la habitación» (o algo parecido). Por lo tanto, todos los días nos hacíamos la cama y todos los días cuando entraban las dos V.A.S. (Departamento de ayuda voluntaria -ndt) decían: «¡Oh, se han hecho las camas!, ¡qué buenos son estos dos!», y nos recompensaban con su mejor sonrisa. Creo que atribuían nuestra acción a la galantería.

Fue aquí donde leí por primera vez un ensayo de Chesterton. Nunca había oído hablar de él ni sabía qué pretendía; ni puedo entender demasiado bien por qué me conquistó tan inmediatamente. Se podría esperar que mi pesimismo, mi ateísmo y mi horror hacia el sentimentalismo hubieran hecho que fuera el autor con el que menos congeniase. Puede ser que la Providencia, o alguna «causa segunda» de algún tipo extraño, dirige nuestro gustos previos cuando decide unir dos mentes. El hecho de que conectes con un autor es tan involuntario e impredecible como el de que te enamores. Para entonces ya tenía suficiente experiencia como lector para distinguir cuando algo me gustaba de cuando estaba de acuerdo con ello. No necesitaba aceptar lo que decía Chesterton para disfrutar con ello. Su humor es del tipo que más me agrada, no son «chistes» embutidos en la página como las pasas en un pastel, aún menos (que es algo que no puedo soportar) un tono general ligero y jocoso, sino ese humor que no se puede separar en modo alguno del argumento, que es más (como diría Aristóteles) el mismo «florecimiento» de la dialéctica. La espada brilla no porque el espadachín haga lo posible para que brille, sino porque está luchando por su vida y eso hace que la mueva a gran velocidad.

Respecto a los críticos que piensan que Chesterton es frívolo o «paradójico», tengo que esforzarme mucho para sentir pena por ellos: la comparación es impensable. Más aún, aunque pueda parecer extraño, me gustó por su bondad. Puedo atribuirme a mí mismo este gusto libremente (incluso a mi edad) porque era un gusto por la bondad que no tenía nada que ver con que yo intentase ser bueno. Nunca he sentido el disgusto por la bondad que parece ser bastante común en hombres mejores que yo. «Afectado» y «afectación» son dos términos de crítica que nunca tuvieron lugar en mi vocabulario. Me faltaba el sentido cínico, la odora canum vis o una sensibilidad de sabueso hacia la hipocresía y el fariseísmo. Era cuestión de gustos: sentía el «encanto» de la bondad de la misma forma que un hombre siente el encanto de una mujer con la que no tiene intención de casarse. De hecho, a esa distancia, un «encanto» es más patente.

Al leer a Chesterton, como al leer a MacDonald, no sabía dónde me estaba metiendo. Un joven que quiere seguir siendo un perfecto ateo no puede ser demasiado exigente con su lectura. Hay trampas por todas partes, «las Biblias están abiertas, encuentras millones de sorpresas», como dice Herbert, «finas redes y estratagemas». Dios, si se me permite decirlo así, no tiene demasiados escrúpulos.

También me vi asaltado en mi propio batallón. Conocí a un tal Johnson (que en paz descanse) que hubiera sido un amigo para toda la vida si no le hubieran matado. Como yo, era estudiante de un colegio universitario de Oxford (Queen’s College) que esperaba recibir su beca después de la guerra, sólo que tenía unos años más que yo y en aquel momento estaba al frente de una compañía. En él encontré una agudeza dialéctica semejante a la que hasta ahora sólo había conocido en Kirk, pero acompañada de su juventud, fantasía y poesía. Se estaba volviendo hacia el teísmo y teníamos discusiones interminables sobre este tema y sobre otros siempre que estábamos fuera de la línea de fuego. Pero no era eso lo que importaba. Lo importante era que aquel hombre tenía conciencia. Hasta ahora apenas había encontrado principios en nadie que estuviese tan cercano a mi propia edad y a mi forma de ser. Lo alarmante era que los daba por sentados. Por primera vez desde mi apostasía se me pasó por la mente la idea de que las virtudes más rígidas podían tener alguna importancia en la propia vida. Digo «las virtudes más rígidas» porque ya tenía alguna noción acerca de la amabilidad y la fidelidad que hay que tener con los amigos y de la generosidad acerca del dinero, porque ¿quién no tiene hasta que se encuentra con ella la tentación de dar nombres nuevos y más comunes a todos los vicios opuestos a estas virtudes? Pero no había pensado seriamente que gente como nosotros, gente como Johnson y como yo que queríamos saber si la belleza era objetiva, o cómo había manipulado Esquilo la reconciliación entre Zeus y Prometeo, pudieran intentar llevar una vida de estricta veracidad, castidad o dedicación al deber. Había supuesto que no era asunto nuestro. No discutíamos sobre este tema y no creo que jamás llegase a sospechar la verdad sobre mí. No me tomaba el trabajo de ponerla de manifiesto.

Si esto es hipocresía, he de llegar a la conclusión de que la hipocresía puede hacer bien al hombre. Avergonzarte de lo que ibas a decir, pretender que algo que habías querido decir con seriedad sólo era una broma, es algo innoble. Pero es mejor que no avergonzarte. La diferencia entre fingir que eres mejor de lo que eres y empezar a ser mejor de verdad es, en realidad, más sutil de lo que los sabuesos morales puedan imaginar. Y ocultaba intencionadamente sólo una parte: acepté sus principios en el acto y no intenté defender internamente mi propia «conciencia sin examinar». Cuando un patán encuentra por primera vez la compañía de gente educada, ¿qué puede hacer de momento sino imitar sus gestos?, ¿cómo puede aprender si no es imitando?

Habrás adivinado que el nuestro era un batallón fenomenal: una minoría de buenos mandos al frente de un grupo heterogéneo de soldados rasos, granjeros del oeste del país, abogados y universitarios. Con ellos podías sostener conversaciones tan agradables como en cualquier otro sitio. Quizá el mejor de nosotros fuera el blanco de nuestras bromas, Wallie. Wallie era granjero, católico romano, un soldado apasionado (el único hombre que conocí que realmente deseara luchar) y en el que confiaban totalmente los subalternos de menor graduación. Su técnica consistía en criticar al batallón de alabarderos. El pobre Wallie sabía que era el cuerpo más valiente, el más eficaz, el más duro y limpio que jamás hubiera montado a caballo. Llevaba dentro todo esto porque lo había aprendido con un tío suyo que estaba en el cuerpo de alabarderos cuando él era un niño. Pero no podía exteriorizarlo. Se trabucaba y se contradecía y siempre acababa sacando su as de triunfos: «¡Ojalá mi tío Ben estuviese aquí para hablarte! Tío Ben te hablaría. Él te lo diría».

Los mortales no debemos juzgar, pero dudo que ningún hombre de los que lucharon en Francia hubiera ido más directo al cielo que él si le hubieran matado. Yo habría estado más en mi lugar limpiándole las botas que riéndome de él. Debo añadir que no lo pasé bien el breve tiempo que estuve en la compañía que él mandaba. Wallie sentía verdadera pasión por matar alemanes y despreciaba completamente su propia seguridad o la de otro cualquiera. Siempre se le estaban ocurriendo ideas brillantes que a los subalternos nos ponían los pelos de punta. Afortunadamente le podíamos disuadir con facilidad con cualquier argumento posible que se nos ocurriese. Su valor e inocencia eran tales que ni por un momento sospechó jamás que tuviésemos otro motivo que no fuera el militar. No podía imaginar la confabulación por la que, con el acuerdo tácito de los soldados, le habíamos usurpado el mando de la trinchera y en la cual me complicó inmediatamente mi sargento. Sugerí «enviar» una granada a un puesto alemán donde habíamos visto moverse unas cabezas. «Como quiera, señor», dijo el sargento, rascándose la cabeza, «pero cuando la reciban, ¿no se la devolverán?».

No debo describir el tiempo que pasé en el Ejército durante la guerra como una época dorada. Allí conocí tanto el Mundo como la diosa «Idiotez». El Mundo se presentó de una forma muy ridícula aquella noche (el día que cumplí los diecinueve años) en que llegué al frente. Al llegar al refugio subterráneo desde el túnel quedé cegado por la luz de una linterna; luego me di cuenta de que el capitán al que estaba informando era el director de uno de mis colegios al que había querido más de lo que le había respetado. Me aventuré a decirle que nos conocíamos. Admitió en voz baja y apremiante que una vez había sido director de colegio y el tema no volvió a surgir entre nosotros.

El impacto de la Gran Diosa fue aún más divertido y la conocí mucho antes de llegar a mi batallón. El tren militar que salía de Ruán (aquel pesado tren que recorría veinte kilómetros por hora, en el que no había dos vagones iguales) se puso en marcha a las diez de la noche. Nos asignaron al mismo compartimento a otros tres oficiales y a mí. No había calefacción; como luz teníamos nuestras propias linternas; como servicio había ventanas. El viaje iba a durar unas quince horas. Hacía muchísimo frío. En el túnel que hay justo a la entrada de Ruán (toda mi generación lo recuerda) se produjo un frenazo repentino con un ruido chirriante y una de nuestras puertas se desencajó y se perdió en la oscuridad. Nos sentamos con los dientes castañeteando esperando la siguiente parada donde el oficial al frente del tren vino armando muchísimo alboroto y preguntando qué habíamos hecho con nuestra puerta. «Se salió, señor», respondimos. Él gritó: «¡No digan tonterías; no se habría salido si no hubieran estado haciendo payasadas!», como si no hubiese nada más natural que cuatro oficiales, provistos por supuesto de destornilladores, empezasen un viaje nocturno en medio del invierno quitando la puerta de su vagón.

La guerra ha sido descrita tantas veces por quienes vieron más que yo que hablaré muy poco de ella. Hasta que se produjo el gran ataque alemán de primavera disfrutamos de gran tranquilidad. Incluso entonces, no nos atacaron a nosotros sino a los canadienses que estaban a nuestra derecha, limitándose a «tenernos entretenidos» lanzando contra nuestras líneas unos tres obuses por minuto durante todo el día. Creo que fue entonces cuando me di cuenta de que un miedo grande vence a uno menor: me encontré con un ratón (era un pobre ratón tembloroso lo mismo que yo era un pobre hombre tembloroso) que no intentó huir de mí. En invierno nuestros principales enemigos eran el cansancio y el agua. Me he llegado a quedar dormido caminando y al despertar seguía caminando. Caminábamos por las trincheras con botas de goma hasta el muslo y agua que nos llegaba a las rodillas; recuerdo la corriente helada que entraba en las botas cuando te enganchabas en un espino artificial oculto. La familiaridad con los muertos tanto recientes como de días confirmó las ideas sobre los cadáveres que me formé cuando vi a mi madre muerta. Llegué a conocer, a sentir pena y a respetar al hombre normal, en especial al querido sargento Ayres que (supongo) murió a causa del mismo obús que me hirió a mí.

Yo era un oficial inútil (entonces encomendaban misiones con gran facilidad), una marioneta que él movía, y él convirtió aquella relación ridícula y dolorosa en algo bello, llegando a ser para mí casi como un padre. Pero respecto al resto, la guerra —los miedos, el frío, el olor de los explosivos, los hombres horriblemente destrozados que aún se movían como escarabajos medio aplastados, el tumbar o levantar cadáveres, el panorama de toda aquella tierra sin una brizna de hierba, las botas puestas día y noche hasta que parecían crecer con tus pies— todo esto asoma de vez en cuando entre mis recuerdos vagamente. Todo esto está separado del resto de mis experiencias y a veces me parece que le ocurrió a otra persona. Incluso, en cierto modo, carece de importancia. Ahora parece que importa más un momento imaginativo que las realidades que le seguían. Fue la primera bala que oí, tan lejos de mí que «zumbaba» como la de un periodista en tiempo de paz o la de un poeta. En ese momento hubo algo que no era exactamente miedo, mucho menos indiferencia, una vibración ligera que decía: «Esto es la guerra. Sobre esto es sobre lo que escribió Homero».

XIII. La nueva imagen

Me llevó más de un mes terminar este muro,
y creía que no estaría a salvo hasta que lo tuviera terminado.
DEFOE, Robinson Crusoe

El resto de mis experiencias de guerra no tienen nada que ver con esta historia. No vale la pena contar, a menos que sea como un chiste, cómo «capturé» unos sesenta prisioneros (es decir, descubrí con gran alivio que toda aquella multitud de figuras grises que apareció repentinamente por algún sitio tenía las manos en alto). ¿No «capturó» Falstaff a Sir Colville de Dale? Tampoco es necesario que el lector sepa cómo me hirió un obús inglés y pude volver a casa, o cómo la divina Hermana X del C.C.S. ha encarnado desde entonces mi idea de Artemisa. Hay dos cosas que destacan. Una es el momento, justo después de haber sido herido, en que me di cuenta (o pensé que me la daba) de que no respiraba y supuse que eso era la muerte. No sentí miedo, tampoco valor. No parece ser un momento propicio para ninguno de los dos sentimientos. La proposición «aquí hay un hombre moribundo» estaba delante de mí tan árida, tan clara, tan poco emotiva, como una frase en un libro de texto. Ni siquiera era interesante. El fruto de esta experiencia fue que cuando, años más tarde, tropecé con la distinción de Kant entre el «yo» numénico y el fenoménico para mí era algo más que una idea abstracta. Lo había paladeado, había comprobado que existía un «yo» plenamente consciente cuya relación con el «yo» introspectivo era vaga y transitoria.

La otra experiencia trascendental fue la lectura de Bergson en una residencia de convalecientes en la llanura de Salisbury. Intelectualmente este autor me enseñó a evitar los cepos escondidos alrededor de la palabra Nada. Pero también tuvo un efecto revolucionario sobre mi vida emocional. Hasta ahora me había inclinado hacia cosas pálidas, lejanas, que se desvanecen: el mundo acuoso de Morris, las entrañas laminadas de Malory (aún no había percibido el «meollo» de Malory, la tragedia de la contrición), los crepúsculos de Yeats. La palabra «vida» tenía para mí connotaciones muy semejantes a las que tiene para Shelley en The Triumph of Life. No había comprendido lo que Goethe quiere decir con des Lebens goldnes Baum. Bergson me lo explicó. No sustituyó a mis antiguos amores sino que me proporcionó uno nuevo. De él aprendí a saborear la energía, la fertilidad y la premura, los recursos, los triunfos e, incluso, la insolencia de las cosas que crecen. Llegué a ser capaz de apreciar a autores que, creo, antes no me habrían dicho nada, a todos los artistas retumbantes, dogmáticos, apasionados, incontrovertibles como Beethoven, Tiziano (en sus cuadros mitológicos), Goethe, Dunbar, Píndaro, Christopher Wren y los Salmos más triunfantes.

Volví a Oxford («desmovilizado») en enero de 1919 Pero antes de contar nada sobre la vida que llevé allí debo advertir al lector que omitiré un gran episodio muy complejo. No tengo elección sobre esta reticencia. Todo lo que puedo o debo decir es que mi antigua hostilidad hacia las emociones fue vengada totalmente y de formas diversas. Pero incluso aunque fuese libre para hablar de ello, dudo que tenga mucho que ver con el tema de este libro.

El primer amigo duradero que hice en Oxford fue A. K. Hamilton Jenkin, conocido entonces por sus libros sobre Comwall. Continuó (lo que Arthur había iniciado) educándome para ser una criatura receptiva que viese, escuchase, oliese. Arthur tenía sus preferencias por lo «hogareño». Pero Jenkin parecía disfrutar de todo, incluso de la fealdad. De él aprendí que debemos intentar someternos totalmente y al instante a cualquier ambiente que se nos presente, que debemos buscar en una ciudad mugrienta esos lugares en los que su mugre llegue a horror y sublimidad, que en un día triste debemos buscar el bosque más triste y húmedo, que en un día de viento debemos buscar la sierra más ventosa. No había en ello nada de ironía betjamánnica sino sólo una determinación seria, aunque alegre, de meter las narices en la verdadera esencia de todo, de regodearse en su ser (tan magníficamente), fuera lo que fuese.

El siguiente fue Owen Barfield. En cierto modo, Arthur y Barfield son los prototipos del primer y el segundo amigo de cada persona. El primero es el alter ego, el primer hombre que te revela que no estás solo en el mundo al hacerte ver que comparte (más allá de lo que podías esperar) todo lo que tú disfrutas, hasta lo más íntimo. No hay ninguna dificultad que salvar para hacerte amigo suyo, ambos os unís como las gotas de lluvia en una ventana. El segundo amigo es el hombre que no está de acuerdo contigo en nada. No es tanto el alter ego como el antiyo. Por supuesto comparte tus intereses, de otra forma no llegaría a ser tu amigo. Pero se acerca a esos intereses de una forma totalmente distinta. Ha leído todos los libros que debía pero ha sacado una conclusión errónea de cada uno de ellos. Es como si hablase la misma lengua que tú pero la pronunciase mal. ¿Cómo puede estar tan cerca de lo correcto y, sin embargo, nunca llegar a ello? Es tan fascinante (y tan irritante) como una mujer. Cuando te pones a corregir sus errores te das cuenta de que ¡ha decidido corregir los tuyos! Y te lanzas a ello con fuerza y violencia, hasta altas horas de la noche, noche tras noche, o caminando a través de regiones espléndidas a las que nunca echa una mirada, estudiando cada uno el peso de los puños del otro, a menudo más como enemigos que se tienen mutuo respeto que como amigos. Finalmente (aunque no lo parezca de momento), cada uno ha modificado el pensamiento del otro, surgiendo de esta continua lucha titánica una comunidad de ideas y un profundo afecto. Creo que él me cambió a mí mucho más que yo a él. Gran parte de las ideas que expresó más tarde en Poetic Diction ya se habían hecho mías antes de que apareciese esa breve obra tan importante. Sería extraño que no fuera así. Por supuesto, entonces no era docto como ha llegado a ser, pero la inteligencia ya estaba allí.

A. C. Harwood, con el que coincidí en la Residencia, más tarde figura clave del Michael Hall, el colegio Steinerite de Kidbrooke, era un amigo de Barfield (y pronto mío) al que estaba íntimamente unido. Era distinto de nosotros; un hombre absolutamente imperturbable. Aunque pobre, como la mayoría de nosotros, y sin «perspectivas», tenía la expresión de un caballero rentista del siglo XIX. Llegó a conservar esa expresión en cierta ocasión en que, dando un paseo con la última luz de la húmeda tarde, nos dimos cuenta que nos habíamos perdido por culpa de un terrible error (probablemente suyo) al leer el mapa y la única esperanza que quedaba era «ocho kilómetros hasta Mudham (si lo encontrábamos) y puede que allí consigamos alguna habitación». También la conservaba en el fragor de cualquier discusión. Al verle pensarías que a él, más que a nadie, le habrían dicho a menudo «No pongas esa cara». Pero no creo que nadie lo hiciera. No era una máscara ni un producto de la estupidez. Desde entonces ha sido probado por todo tipo de desgracias y ansiedades. Es el único Horacio que yo haya conocido en esta época de Hamlets: no se «detenía ante los caprichos de la Fortuna».

Hay algo que decir sobre éste y otros amigos que hice en Oxford. Todos ellos eran «buenos», según el modelo de decencia pagano (mucho más según un modelo tan bajo como el mío). Es decir, todos ellos, como mi amigo Johnson, creían, y actuaban en consecuencia con esas creencias, que la veracidad, el patriotismo, la castidad y la sobriedad eran obligatorios (como nos diría un tribunal de exámenes: «Ésta es la hipótesis común para todos los examinados»). Johnson me había preparado para recibir su influencia. En principio acepté sus modelos y quizá (esto ya no lo recuerdo demasiado bien) intenté actuar de acuerdo con ellos.

Durante mis dos primeros años en Oxford estuve muy ocupado (aparte de preparando «parciales» y «finales») adoptando lo que podríamos llamar mi «Nueva Imagen» intelectual. No iba a haber más pesimismo, más coqueteos con ideas sobrenaturales, ni más desilusiones románticas. En una palabra, igual que la heroína de Northanger Abbey, me decidí a «juzgar y actuar en el futuro con el mayor sentido común». Y sentido común significaba para mí, en ese momento, una retirada, casi una huida provocada por el pánico, de todos aquellos romanticismos que habían supuesto hasta entonces el interés principal de mi vida. Varias causas se unieron para ello.

Por un lado, hacía poco había conocido a un sacerdote irlandés, un sacerdote anciano, sucio, charlatán y trágico que hacía mucho había perdido la fe y había conservado la vida. Cuando yo le conocí lo único que le interesaba era buscar pruebas de la «continuidad humana en el más allá». Leía y hablaba de ello incesantemente, pero, como tenía una mente enormemente crítica, nunca quedaba satisfecho. Era especialmente chocante que el deseo voraz de inmortalidad personal coexistía en él con una total indiferencia (aparentemente) hacia todo lo que pudiera hacer la inmortalidad deseable, desde un punto de vista lógico. No aspiraba a la visión beatífica, ni siquiera creía en Dios. No esperaba que se le concediese más tiempo para limpiar y mejorar su propia personalidad. No soñaba con reunirse con amigos o amantes muertos; nunca le oí hablar de nadie con afecto. Todo lo que quería era la seguridad de que algo que pudiese considerar «él mismo» perdurase, en las condiciones que fuese, más que su vida corporal. Al menos así lo entendía yo. Yo era demasiado joven e insensible para sospechar que lo que le movía era la sed por la felicidad que se le había negado totalmente en la tierra. Su estado mental me parecía el más despreciable que jamás había conocido. Decidí esquivar cualquier pensamiento o sueño que pudiera llevarme a esa violenta monomanía. Todo el tema de la inmortalidad empezó a serme enormemente desagradable. Lo excluí. Todos los pensamientos se deben limitar al

mundo real, que es el mundo
de todos nosotros; el lugar donde, al final,
encontramos, o bien toda la felicidad, o bien ninguna.

En segundo lugar tuve la oportunidad de pasar catorce días, y la mayoría de sus catorce noches también, en estrecha relación con un hombre que se estaba volviendo loco. Era un hombre al que había querido muchísimo, y bien lo merecía. Tenía que ayudar a sujetarle mientras pateaba y se revolcaba por el suelo gritando que los demonios le estaban atormentando y que estaba cayendo, en ese momento, en el infierno. Yo sabía bien que aquel hombre no ocultaba nada del camino recorrido en el pasado. Había coqueteado con la teosofía, el yoga, el espiritualismo, el psicoanálisis, ¿con qué no? Probablemente todo esto no tuviese relación alguna con su locura, cuya causa, creo, era puramente física. Pero entonces no lo entendí así. Lo tomé por un aviso: a esto, a este delirio sobre el suelo, era a donde conducían al hombre, al final, todos aquellos deseos románticos y todas aquellas especulaciones sobrenaturales.

No estar demasiado enamorado de lo lejano.
No llevar tu fantasía a su objetivo más distante.

Lo primero es la seguridad, pensé: el camino recorrido, la carretera conocida, el centro de la carretera, las luces encendidas. Durante algunos meses después de aquella quincena de pesadilla las palabras «normal» y «monótono» resumían todo lo que me parecía más deseable.

En tercer lugar, en aquella época la nueva psicología se estaba difundiendo entre todos nosotros. No la aceptábamos en su totalidad (entonces muy poca gente lo hacía) pero influía en nosotros. Lo que más nos interesaba era la «fantasía» y la «creencia fundada en los deseos», porque, por supuesto, todos éramos poetas y críticos y concedíamos gran valor a la «imaginación» siguiendo el alto concepto que de ella tiene Coleridge, por lo que se hacía necesario distinguir «imaginación» no sólo de «quimera» (como Coleridge), sino también de «fantasía» tal y como los psicólogos entendían ese término. Y yo me preguntaba, ¿qué eran ahora mis deliciosas montañas y mis jardines sino meras fantasías? ¿No me habían revelado su verdadera naturaleza introduciéndome, una y otra vez, en un sencillo arrobamiento erótico o en la inmensa pesadilla de la Magia?

En realidad, como he dicho en capítulos anteriores, mi propia experiencia me había demostrado repetidamente que estas imágenes románticas nunca habían pasado de ser una especie de destello, o incluso una brasa, que surgía al aparecer la Alegría, que aquellas montañas y jardines nunca habían sido lo que yo quería, sino sólo símbolos que no pretendían ser más y que cada esfuerzo por tratarlas como el deseo real pronto demostraban con toda honestidad ser un fracaso. Pero ahora, ocupado en conseguir mi Nueva Imagen, pude olvidar esto. En vez de repetir mi idolatría arrinconé las inocentes imágenes en las que la había malgastado. Con la confianza de un niño, decidí acabar con todo eso. No más Avalon, no más Hespérides. Había «visto a su través» (esto era precisamente lo contrario de la verdad) y nunca más volvería a atraparme.

Finalmente, estuvo presente Bergson. De una forma o de otra (porque no lo veo muy claro cuando ahora releo sus obras) encontré en él la refutación a la antigua idea obsesiva, a la idea de Schopenhauer, de que el universo «podría no haber existido». En otras palabras, un atributo divino, el de la existencia necesaria, apareció en mi horizonte. Aún estaba, y por mucho tiempo, ligado a lo que no debía, al Universo, no a Dios.

Pero aquel atributo tenía una fuerza inmensa. Una vez que se desiste de la idea absurda de que la realidad es una alternativa arbitraria a la «nada» se deja de ser pesimista (o, incluso, optimista). No tiene sentido condenar o alabar el Todo ni hablar de ello. Aunque persistas en desafiarle como Prometeo o Hardy, a la hora de la verdad, dado que formas parte de él, es ese mismo Todo el que a través de ti «recita tranquilamente las imprecaciones contra sí mismo» (futilidad que me parece que vicia el ensayo perturbador The Worship of a Free Man de Lord Rusell). Las imprecaciones eran tan fútiles e inmaduras como los sueños sobre jardines. Como la dama de Carlyle, hay que «aceptar el Universo», totalmente, sin reservas, lealmente. Esta especie de monismo estoico era la filosofía de mi Nueva Imagen. Y me trajo una gran paz. Quizá fue la experiencia más cercana a la religiosa que había tenido desde el colegio. Acabó (espero que para siempre) con cualquier idea de pacto o compromiso con la realidad, al menos hasta donde la percepción de un atributo divino puede hacerlo.

En cuanto a la Alegría, le puse la etiqueta de «experiencia estética» y hablaba mucho de ella dándole ese nombre y diciendo que era algo muy «valioso». Pero se producía muy raras veces y, cuando se producía, no me importaba demasiado.

Aquella primera época de la Nueva Imagen fue totalmente feliz. Pero lentamente el cielo se fue encapotando. Empecé a tener más infelicidad y ansiedad; y Barfield me acompañó a través de todo aquel año de juventud cuando la vida dolía como una muela picada.

Nuestra generación, la de los soldados que volvimos, empezó a pasar. Oxford se llenó de caras nuevas. Fuerzas de refresco empezaban a hacer concesiones históricas a nuestras retorcidas ideas. El problema de la propia carrera parecía mayor y más penoso.

Fue entonces cuando sucedió algo terrible (al menos para mí). Primero Harwood (con la misma expresión de siempre en su rostro) y luego Barfield abrazaron las doctrinas de Steiner y se hicieron antroposofistas. Fue un golpe tremendo. Todo lo que me había costado tantos esfuerzos expulsar de mi propia vida parecía florecer y salir a mi encuentro en mis mejores amigos. No sólo en mis mejores amigos, sino en aquellos que yo consideraba más a salvo; el uno tan inamovible, el otro criado en una familia librepensadora y tan inmune a toda «superstición» que apenas había oído hablar del cristianismo hasta que fue al colegio (el Evangelio irrumpió por primera vez en la vida de Berfield en un dictado sobre las parábolas propias de san Mateo). Y no sólo en los amigos que yo creía más a salvo, sino en el momento en que más necesitábamos estar juntos. Cuando empecé a conocer (lo mejor que pude) lo que pensaba Steiner, mi horror se convirtió en disgusto y resentimiento. Parecía que aquí estaban todas las abominaciones, ninguna peor que las que me habían atraído a mí en otro momento. Aquí estaban los dioses, los espíritus, la vida de ultratumba y la preexistencia, la iniciación al conocimiento de lo oculto, la meditación. «¿Por qué? (maldita sea). Es medieval», protesté; todavía tenía el «orgullo cronológico» de mi época y utilizaba el nombre de épocas anteriores como vituperio. Aquí estaba todo lo que la Nueva Imagen había venido a excluir, todo lo que puede apartarte de la carretera principal y llevarte a esos lugares oscuros donde los hombres se revuelcan por el suelo y gritan que les están arrastrando al infierno. Por supuesto, era una solemne tontería. No había peligro de que yo cayese en ello. Pero, a cambio, la soledad, la sensación de abandono.

Naturalmente, atribuí a mis mejores amigos los mismos deseos que, de haberme convertido en antroposofista, habrían actuado en mí. Pensé que estaban cayendo en la lujuria voraz y amarga por lo oculto. Ahora veo que, desde el principio, todas las evidencias estaban en contra de esto. No eran de esa clase. Ni la antroposofía, tal y como yo la entiendo, puede satisfacer de esa forma. Hay una dificultad y (para mí) una pereza germánica tranquilizante en torno a ella que pronto desanimaría a quienes buscaran estremecimientos. Ni he visto nunca que haya tenido un efecto nocivo sobre el carácter de aquellos que la abrazan; al contrario, en una ocasión vi que tenía un efecto positivo.

Digo esto, no porque yo mismo haya estado cerca de aceptarla, sino con imparcialidad y también como rectificación tardía por las cosas tan duras, injustas y amargas que dije a mis amigos sobre ella. Porque la conversión de Barfield a la antroposofía marcó el principio de lo que sólo puedo describir como la Gran Guerra entre nosotros. Nunca fue, gracias a Dios, una pelea, aunque hubiera podido acabar en pelea en algún momento si él hubiera utilizado conmigo la violencia que yo me permitía contra él. Era una discusión casi constante, unas veces por carta, otras cara a cara, que duró varios años. Y esta Gran Guerra fue una de las crisis de mi vida.

Barfield no hizo de mí un antroposofista, pero sus contraataques destruyeron para siempre dos elementos de mi propio pensamiento. En primer lugar, despachó rápidamente lo que he llamado el «orgullo cronológico», la aceptación sin reservas del clima intelectual que se desarrollaba en nuestra época y la suposición de que todo lo pasado de moda queda desacreditado. Debes investigar por qué pasó de moda. ¿Fue refutado en algún momento (y si así fue, por quién, dónde y si de forma definitiva) o sólo murió en el olvido como la moda? Si ocurre esto último, no nos dice nada acerca de su verdad o falsedad. Al ver esto, uno se da cuenta de que nuestra propia época también es un «período» que tiene, como todos los períodos, sus propias ilusiones características. Son lo más parecido a los que se refugian tras esas suposiciones difundidas que están tan arraigadas en su época que nadie se atreve a atacarlas o considera necesario defenderlas.

En segundo lugar, me convenció de que las posturas que habíamos mantenido hasta ahora no dejaban sitio para ninguna teoría satisfactoria sobre el conocimiento. Habíamos sido, en el sentido técnico de la palabra, «realistas», esto es, aceptábamos como realidad inamovible el universo que nos revelaban los sentidos. Pero al mismo tiempo seguíamos esgrimiendo, para ciertos fenómenos del subconsciente, ideas que en realidad entraban en una concepción teísta o idealista. Sosteníamos que el pensamiento abstracto (si obedece a reglas lógicas) llevaba a una verdad indiscutible, que nuestros juicios morales eran «válidos» y que nuestra experiencia estética no sólo era agradable, sino «valiosa». Creo que eso era normal en aquella época: aparecer en el Testament of Beauty de Bridges, en la obra de Gilbert Murray y en The Worship of a FreeMan de Lord Russell. Barfield me convenció de su inconsistencia. Si el pensamiento era algo puramente subjetivo, habría que abandonar esas ideas. Si se acepta (como realidad inamovible) el universo de los sentidos, ayudado por instrumentos y coordinado de tal forma que da lugar a la «ciencia», hay que ir mucho más lejos (como han hecho muchos desde entonces) y adoptar una teoría de la lógica, la ética y la estética que afecta al comportamiento. Pero para mí esa teoría era, y es, increíble. Utilizo la palabra «increíble», que para muchos significa «improbable» o, incluso, «indeseable», en sentido literal. Quiero decir que mi mente, simplemente, no practicará el acto de creer en el que creen los que así piensan. No puedo obligar a mi mente a dar forma a esa idea igual que no me puedo rascar la oreja con el dedo gordo del pie ni servir vino de una botella en el hueco que hay en la parte de abajo de esa misma botella. Es tan definitivo como una imposibilidad física. Así pues, estaba obligado a abandonar el realismo. Llevaba intentando defenderlo desde que empecé a leer filosofía. Sin duda esto era, en parte, mera «maldad». La filosofía que dominaba entonces en Oxford era el idealismo y yo estaba, por naturaleza, «contra todo poder establecido». Pero también, por otra parte, el realismo satisfacía una necesidad emocional. Quería que la naturaleza fuese totalmente independiente de nuestra observación; algo distinto, indiferente, con vida propia (Esto estaba de acuerdo con el gusto Jenkiniano de rascarse la nariz ante el quid de cualquier cosa). Ahora, creía, tenía que dejarlo. A menos que estuviera dispuesto a aceptar una alternativa increíble, tenía que admitir que la mente no era un epifenómeno recién llegado, que todo el universo era, en último extremo, mental, que nuestra lógica era la participación en un logos cósmico.

Es asombroso (en este momento) que pudiera considerar aquella postura como algo totalmente distinto del teísmo. Creo que había algo de ceguera voluntaria. Pero en aquella época había todo tipo de mantas, aislantes y seguros que hacían posible aceptar todas las comodidades del teísmo sin creer en Dios. Los hegelianos ingleses, escritores como T. H. Green, Bradley y Bosanquet (entonces nombres con gran fuerza), hacían negocio precisamente con este tipo de artículo. La mente absoluta (mejor aún, el Absoluto) era impersonal, o se conocía a sí mismo (¿y a nosotros no?) sólo en nosotros, y era tan absoluto que no tenía por qué ser como una mente y no como otra cosa cualquiera. Y, de todos modos, cuanto más se embriagaba uno por ello, más contradicciones cometía, con lo que se demostraba mejor que nuestro pensamiento discursivo se movía sólo en el nivel de la «apariencia» y que la «realidad» debía estar en algún otro sitio. Y, ¿dónde sino en el Absoluto? Allí, no aquí, estaba «el esplendor más pleno», detrás del «velo sensible»; el sentimiento que acompañaba a todo esto era religioso. Pero era una religión que no costaba nada. Podíamos hablar religiosamente sobre el Absoluto; pero no había peligro de que Él se preocupase de nosotros. Estaba «allí», segura e inamoviblemente «allí». Nunca vendría «aquí», nunca (¡estaríamos dormidos!) sería una carga. Esta cuasireligión era una vía de un solo sentido: todo eros (como diría el Dr. Nygren) volando hacia arriba y ningún ágape descendente. No había nada que temer; mejor aún, no había nada que obedecer.

Sin embargo, tenía un elemento realmente bueno. El Absoluto estaba «allí», y ese «allí» comprendía la reconciliación de todos los contrarios, la trascendencia de toda finitud, la gloria escondida que era la única cosa perfectamente real que existe. De hecho, tenía mucho que ver con el cielo. Pero era un cielo en el que ninguno de nosotros podría entrar jamás porque todos éramos apariencias. Estar «allí» es, por definición, no ser nosotros. Todo el que abraza una filosofía como ésta vive, como los paganos virtuosos de Dante, «deseando y sin esperanza». O como Spinoza, amaban de tal forma a su Dios que eran incapaces incluso de desear que Él les amara a su vez. Sentiría mucho no haber pasado por esta experiencia. Creo que es más religiosa que muchas experiencias que se han llamado cristianas. Lo que aprendí de los idealistas (y todavía mantengo convencido) es esta máxima: es más importante que exista el cielo que el que alguno de nosotros lo alcance.

Así, el gran pescador pescó su pez, pero nunca pensé que el anzuelo estuviese en mi boca. Tenía que hacer dos grandes avances. Bergson me había demostrado la existencia necesaria y a través del idealismo me acerqué más a comprender las palabras «Te damos gracias por tu gran gloria». Los dioses nórdicos me habían proporcionado el primer indicio; pero yo no creía en ellos y sí creía (tanto como se puede creer en algo que no reprende) en el Absoluto.

XIV. Jaque mate

El principio del infierno es. «Yo soy mi dueño».
George MacDonald

En el verano de 1922 terminé los exámenes finales. Como no había un puesto de profesor de filosofía vacante, o ninguno al que yo pudiera acceder, mi atormentado padre me ofreció un cuarto año en Oxford durante el que estudié literatura inglesa para tener mayores posibilidades. Creo que la Gran Guerra con Barfield ya había empezado.

En cuanto se inició el curso de Literatura inglesa empecé a asistir a las clases de debate de George Gordon. Allí hice un nuevo amigo. Las primeras palabras que dijo le hicieron sobresalir sobre los otros diez o doce asistentes; era un hombre que me gustaba y que apareció en un momento en el que las amistades instantáneas de la juventud se van convirtiendo en sucesos bastante infrecuentes. Se llamaba Navil Coghill. Pronto sufrí el golpe de descubrir que él, el hombre claramente más inteligente y mejor formado de la clase, era cristiano y decididamente sobrenaturalista. Tenía otros rasgos que me gustaban pero que encontraba (porque yo todavía era demasiado moderno) extrañamente arcaicos: caballerosidad, honor, cortesía, «libertad», «gentileza». Podía imaginarle luchando en un duelo. Hablaba con mucho «desparpajo», pero no con «ordinariez». Barfield estaba empezando a echar abajo mi «orgullo cronológico»; Coghill le dio otro golpe. ¿Realmente había algo que hubiera desaparecido de nuestras vidas? ¿Lo arcaico era simplemente lo civilizado y lo moderno simplemente lo bárbaro? A muchos de mis críticos que me consideran un típico laudator temporis acti les parecerá extraño que tardara tanto en plantearme esta cuestión, en comparación con otras. Pero la clave para leer mis obras es la máxima de Donne: «Las herejías que el hombre abandona son las que más odia». Las cosas que afirmo con mayor vehemencia son aquellas a las que más me he resistido y más he tardado en aceptar.

Estos aspectos de Coghill que me inquietaban se sumaron a una perturbación mayor que amenazaba ahora a todas mis ideas anteriores. Todos los libros empezaban a volverse en mi contra. De hecho, debía haber estado tan ciego como un murciélago para no haber visto mucho antes la ridícula contradicción entre mis teorías de la vida y mis verdaderas experiencias como lector. George MacDonald había hecho por mí más que ningún otro escritor; por supuesto, era una pena que estuviese tan obsesionado por el cristianismo. Era bueno a pesar de eso. Chesterton tenía más sentido común que todos los demás modernos juntos; prescindiendo, por supuesto, de su cristianismo. Johnson era uno de los pocos autores en los que me daba la impresión de que podía confiar totalmente; curiosamente tenía la misma chifladura. Por alguna extraña coincidencia a Spenser y Milton les pasaba lo mismo. Incluso entre los autores antiguos iba a encontrar la misma paradoja. Los más religiosos (Platón, Esquilo, Virgilio) eran claramente aquellos de los que podía alimentarme de verdad. Por otro lado, los escritores que no tenían la enfermedad de la religión y con los que, teóricamente, mi afinidad tenía que haber sido total (Shaw, Wells, Mili, Gibbon, Voltaire) ésta parecía un poco pequeña, o «canija», como decíamos de niños. No era que no me gustaran. Todos ellos (especialmente Gibbon) eran entretenidos, pero nada más. Parecían no ser profundos. Eran demasiado simples. La rudeza y la densidad de la vida no aparecían en sus obras.

Ahora que estaba leyendo más Literatura inglesa la paradoja se iba agrandando. Me conmovió profundamente el Dream of the Rood; Langland aún más; Donne me enloqueció (durante un tiempo); Thomas Browne me satisfizo duradera y enormemente. Pero el más alarmante de todos fue George Herbert. Era un hombre que me parecía que superaba a todos los autores que había leído al transmitir la vida verdadera tal y como efectivamente la vivimos, momento a momento; pero el infeliz, en vez de hacerlo directamente, se empeñaba en darle vueltas a través de lo que todavía habría llamado «la mitología cristiana». Por otro lado, la mayor parte de los autores que podrían considerarse precursores de la cultura moderna me parecían una cerveza muy floja y me aburrían enormemente. Veía a Bacon (hablando con franqueza) como un solemne asno pretencioso que me hizo bostezar muchísimo con la Comedia de Restauración, y tras luchar denodadamente con el último verso del Don Juan, escribí en la última hoja: «Nunca más». Los únicos no cristianos que me parecía que realmente sabían algo eran los románticos, y una buena cantidad de ellos estaban peligrosamente impregnados de algo parecido a la religión e, incluso, a veces, de cristianismo. El resultado final de todo aquello se podría expresar con la desfiguración del gran verso de Roland en la Chanson

Los cristianos se equivocan, pero todos los demás
son unos pelmazos.

El paso natural habría sido preguntar con un poco más de interés si los cristianos, después de todo, estaban equivocados. Pero no lo di. Pensé que podía explicar su superioridad sin esa hipótesis. Absurdamente (aunque muchos idealistas absolutistas han compartido este absurdo) creía que el «mito cristiano» comunicaba a las mentes poco dadas a filosofía una parte de la verdad (esto es, del idealismo absolutista) tan grande como podían entender y que incluso esa parte les ponía por encima de la irreligiosidad. Los que no podían llegar a la noción del Absoluto se acercarían más a la verdad creyendo en «un Dios» que sin creer en Él. Los que no podían comprender (como los racionalistas) cómo participamos de un mundo sin tiempo y, por tanto, sin muerte, obtendrían una forma simbólica de la verdad al creer en una vida después de la muerte. La consecuencia (ese algo que otros estudiantes y yo podíamos extraer sin un esfuerzo extraordinario habría sido demasiado difícil para Platón, Dante, Hooker y Pascal) no me parecía, sin embargo, un absurdo. Espero que esto se deba a que nunca lo miré de frente con honradez.

A medida que la acción se acerca y se dirige hacia su final, voy abandonando cada vez más estos temas y me voy metiendo en una autobiografía plena. La muerte de mi padre, con toda la entereza (e incluso el desenfado) que demostró en su última enfermedad, no entra realmente en la historia que estoy narrando. En esa época mi hermano estaba en Shangay.

Tampoco sería importante tratar en detalle cómo llegué a ser profesor contratado en la Universidad durante un año y cómo fui elegido miembro del Magdalen en 1925. Lo peor de todo es que debo dejar de lado a muchos hombres a los que quise y con los que estoy en deuda: G. H. Stevenson y E. F. Carritt, mis tutores, Fark (de cualquier forma, ¿cómo podría describirle?), y cinco grandes hombres del Magdalen que ampliaron mi idea de lo que debía ser una vida de estudio (P. V. M. Benecke, C. C. J. Webb, J. A. Smith, F. E. Brightman y C. T. Onions). Excepto Oldie, todos mis profesores, tanto oficiales como extraoficiales, han sido una bendición para mí. En mis primeros años en el Magdalen viví en un mundo donde pocas veces necesité averiguar por mí mismo y sin ayuda las cosas que quería saber. Uno u otro siempre podía darte una pista («Encontrarás algo sobre eso en Alanus...», «Intenta con Macrobius...», «¿No lo menciona Comparetti...?», «¿Lo has buscado en Du Cange...?»). Encontré, como siempre, que los más maduros son los más amables con los novatos y los más estudiosos ceden más su tiempo.

Cuando empecé a enseñar en la Facultad de Literatura inglesa hice dos nuevos amigos, ambos cristianos (parecía que esta extraña gente surgía por todas partes), que más tarde me ayudarían enormemente a superar la antigua imagen. Eran H. V. V. Dyson (entonces en Reading) y J. R. R. Tolkien. La amistad con este último marcó la caída de dos viejos prejuicios. Al entrar por primera vez en el mundo me habían advertido (implícitamente) que no confiase nunca en un papista, y al entrar por primera vez en la Facultad (explícitamente) que no confiara nunca en un filólogo. Tolkien era ambas cosas.

Había abandonado el realismo; la Nueva Imagen estaba, de alguna forma, lesionada, y el «orgullo cronológico» había recibido una fuerte sacudida. Mis piezas estaban en las posiciones menos ventajosas de todo el tablero. Pronto ni siquiera pude alimentar la ilusión de que yo llevaba la iniciativa. Mi Adversario empezó a hacer sus últimos movimientos.

El primer movimiento aniquiló lo que quedaba de la Nueva Imagen. De repente me sentí obligado a volver a leer el Hipólito de Eurípides (que en aquel momento no me interesaba profesionalmente). Todas aquellas imágenes del final del mundo que había rechazado cuando adopté mi Nueva Imagen surgieron delante de mí a coro. Me gustaba pero no lo admitía; intentaba fomentarlo, pero al día siguiente estaba hundido. Hubo un momento de transición con una inquietud deliciosa y luego, instantáneamente, la larga inhibición fue superada, el seco desierto quedó atrás, una vez más estaba en la tierra del deseo, con el corazón destrozado y exaltado al mismo tiempo, como no había vuelto a estar desde los días de Bookham. No había nada que hacer, no se planteaba la vuelta al desierto. Simplemente, se me había ordenado (o más bien, obligado) «no poner esa cara». Y no volvería a ponerla nunca más.

El siguiente movimiento fue intelectual y consolidó el primero. Leí en el Space Time and Deity de Alexander su teoría sobre el «disfrute» y la «contemplación». Son términos técnicos de la filosofía de Alexander: «disfrute» no tiene nada que ver con placer, ni «contemplación» con vida contemplativa. Cuando ves una mesa, «disfrutas» el acto de verla y «contemplas» la mesa. Luego, si dejas a un lado la óptica y piensas acerca de la visión en sí misma, estarás contemplando la visión y disfrutando del pensamiento. En la desgracia contemplas a la amada y la muerte de la amada y, según Alexander, «disfrutas» de la soledad y la pena; pero si un psicólogo te tratase como un caso de melancolía, estaría contemplando tu pena y disfrutando de la psicología. No «pensamos un pensamiento» en el mismo sentido en que «pensamos que Herodoto no es fiable». Cuando pensamos un pensamiento, «pensamiento» es un acusativo interno (como «golpe» en «dar un golpe»). Disfrutamos del pensamiento (que Herodoto no es fiable) y, al hacerlo, contemplamos la falta de fiabilidad de Herodoto.

Acepté esta distinción al momento y desde entonces siempre la he considerado como un instrumento indispensable para el pensamiento. Un momento después empezaron a aparecer sus consecuencias (para mí bastante catastróficas). Me parecía evidente que una propiedad esencial del amor, el odio, el miedo, la esperanza o el deseo era la atención al objeto. Dejar de pensar sobre él o prestar atención a la mujer es, en cierto modo, dejar de amar; dejar de pensar sobre él o prestar atención a la cosa temida es, en cierto modo, dejar de temer. Pero prestar atención a tu propio amor o miedo es dejar de prestársela al objeto amado o temido. En otras palabras, el disfrute y la contemplación de tus actividades interiores son incompatibles. No puedes esperar y pensar sobre la esperanza al mismo tiempo porque en la esperanza observamos su objeto, lo cual se interrumpe (por así decirlo) al volvemos para observar la esperanza misma. Por supuesto, estas dos actividades se pueden alternar con gran rapidez, pero son distintas e incompatibles. Esto no era sólo un resultado lógico del análisis de Alexander, sino que se podía verificar en nuestras experiencias de cada día y de cada hora. El medio más eficaz de acabar con el enfado o la lujuria era apartar la atención de la chica o el insulto o ponerte a analizar la pasión en sí misma. La forma más eficaz de estropear un placer era ponerte a analizar tu satisfacción. Pero si así fuera se deduciría que toda introspección, a este respecto, te desorienta. Mediante la introspección intentamos mirar «en nuestro interior» para ver qué está ocurriendo. Pero casi todo lo que estaba ocurriendo un momento antes se detiene por el hecho de volverte a mirarlo. Desgraciadamente esto no significa que la introspección no encuentre nada. Al contrario, encuentra precisamente lo que queda atrás al suspender todas nuestras actividades normales; y lo que queda atrás son, fundamentalmente, imágenes mentales y sensaciones físicas. El gran error es confundir este mero sedimento, rastro o subproducto con las actividades que lo producen. Así es como los hombres pueden llegar a creer que el pensamiento no es más que palabras que no se dicen, o el gusto por la poesía sólo una colección de imágenes mentales, cuando en realidad éstos son lo que el pensamiento o el gusto, al interrumpirse, dejan atrás, como la marea en el mar, que llega después del viento que la empuja. Por supuesto, estas actividades, antes de que las detengamos por medio de la introspección, no eran subconscientes. No amamos, tememos o pensamos sin saberlo. En vez de esa doble división en Consciente y Subconsciente, necesitamos una división en tres partes: lo Subconsciente, lo Disfrutado y lo Contemplado.

Este descubrimiento arrojó una luz nueva sobre toda mi vida anterior. Vi que todas mis esperas y búsquedas de la Alegría, todas mis vanas esperanzas de encontrar alguna satisfacción mental a la que, por así decirlo, pudiera señalar con el dedo y decir «es esto», habían sido un intento fútil de contemplar lo disfrutado. Todo lo que aquella búsqueda y espera podría encontrar sería una imagen (Asgard, el jardín, o lo que fuese) o una palpitación del corazón. Ya no tendría que volver a preocuparme por estas imágenes o sensaciones. Ahora sabía que sólo eran el rastro mental dejado por el paso de la Alegría; no era la ola, sino la señal dejada por la ola en la arena. La dialéctica inherente al deseo ya me había enseñado, de alguna forma, todo esto, puesto que todas las imágenes y sensaciones, aunque en mi idolatría las confundiera con la Alegría, pronto se confesaban, honradamente, inadecuadas. Al final todo me decía: «No soy yo, sólo soy un recuerdo. ¡Mira! ¡Mira! ¿A qué te recuerdo?».

Tan lejano, tan bueno. Al siguiente paso el temor me sobrecogió. No había duda de que la Alegría era un deseo (y en la medida en que era a la vez un bien, también era un tipo de amor). Pero un deseo no se vuelve a sí mismo sino a su objeto. No sólo eso, sino que debe todo lo que es a su objeto. El amor erótico no es como el deseo de comer, ¡en absoluto!, el amor hacia una mujer difiere del amor hacia otra de la misma forma y hasta el mismo punto en que ambas difieren entre sí. Incluso la apetencia por un vino tiene un matiz diferente a la apetencia por otro. Nuestro deseo intelectual (curiosidad) por saber la respuesta verdadera a una pregunta es totalmente distinto de nuestro deseo de descubrir que una respuesta es más acertada que otra. La forma de lo deseado está en el deseo. Es el objeto lo que hace que el deseo sea agrio o dulce, vulgar o selecto, «elevado» o «bajo». Es el objeto el que hace que el deseo sea deseable u odioso. Me daba cuenta (y ésta fue la gran maravilla) de que, lo mismo que me había equivocado al suponer que deseaba el jardín de las Hespérides, también me había equivocado al suponer que deseaba la Alegría por sí misma. La Alegría, considerada simplemente como un suceso de mi propia mente, dejó de tener valor. Todo su valor residía en el objeto cuyo deseo era la Alegría. Y ese objeto, claramente, no era en absoluto un estado de mi mente o de mi cuerpo. En cierto modo, lo había demostrado por eliminación. Había intentado todo en mi mente y en mi cuerpo, como fuera, preguntándome: «¿Es esto lo que quieres? ¿Es esto?». Al final me acabé preguntando si lo que quería era la Alegría y, poniéndole la etiqueta de «experiencia estética», quise contestar que sí. Pero aquella respuesta también se había destruido. La Alegría proclamaba inexorablemente: «Tú lo que quieres (yo sólo soy tu deseo) es otra cosa, fuera de ti, ni a ti ni ningún estado tuyo». Sin embargo, yo no preguntaba ¿quién es el objeto del deseo?, sino sólo ¿qué es? Esto me llevó a la región del miedo porque acabé comprendiendo que en la soledad más absoluta hay un camino que lleva directamente fuera de uno mismo, un comercio con algo que, al negarse a identificarse con cualquier objeto perceptible por los sentidos, o con cualquier cosa de la que tengamos una necesidad biológica o social, o con cualquier cosa imaginada, o con cualquier estado mental, afirma ser meramente objetivo, mucho más objetivo que los cuerpos porque no está, como ellos, revestido por nuestros sentidos: el Otro desnudo, sin figura (aunque nuestra imaginación le saluda con cientos de figuras), desconocido, indefinido, deseado.

Ése fue el segundo movimiento, quizás equivalente a la pérdida del último alfil que quedaba. El tercer movimiento no me pareció peligroso en aquella época. Sólo consistió en unir este nuevo éclairissement sobre la Alegría con mi filosofía idealista. Pensé que la Alegría, tal y como la entendía ahora, encajaría bien. Nosotros los mortales, según nos ve la ciencia o como generalmente nos vemos unos a otros, sólo somos «apariencias». Pero apariencias del Absoluto. En tanto en cuanto que «somos» (lo que no es decir mucho) estamos, por así decirlo, enraizados en el Absoluto, que es la realidad última. Y por eso experimentamos la Alegría: anhelamos, con derecho, esa unidad que no podemos alcanzar sino al dejar de ser esos seres fenoménicos aislados que llamamos «nosotros». La Alegría no era una decepción. Sus visitas eran los momentos de conocimiento más claro que teníamos en los que nos dábamos cuenta de nuestra naturaleza fragmentaria y fantasmal y sufríamos por esa reunión imposible que nos aniquilaría o por ese despertar contradictorio consigo mismo que revelaría, no que habíamos tenido, sino que éramos un sueño. Intelectualmente esto satisfacía bastante. Incluso emocionalmente también porque es más importante que exista el cielo a que nosotros entremos en él en algún momento. De lo que no me di cuenta era de que había pasado por un mojón importante. Hasta entonces mis pensamientos habían sido centrífugos; entonces empezó el movimiento centrípeto. Consideraciones que surgían de distintos lugares de mi experiencia empezaban a encajar produciendo un chasquido. Este nuevo ensamble de mi vida de deseo y de mi filosofía prefiguraba el momento, ya cercano, en que me vería obligado a tomarme mi «filosofía» más en serio de lo que nunca había pretendido. No lo tenía previsto. Era como un hombre que había perdido «sólo un peón» sin suponer que (en ese momento del juego) eso significaba el jaque mate en unos pocos movimientos más.

El cuarto movimiento fue más alarmante. Enseñaba Filosofía (sospecho que muy mal) a la vez que Literatura inglesa y mi aguado hegelianismo no me era útil a la hora de enfrentarme a una tutoría (Por supuesto, no era que yo pensase que es asunto del tutor hacer conversos a su propia filosofía. Pero necesitaba una postura propia como base desde la que criticar los trabajos de mis alumnos.) Un tutor debe aclarar las cosas. Ahora no podía explicar el Absoluto. ¿Te refieres a nadiesabequé, o te refieres a una mente sobrehumana y, por tanto (también podemos admitirlo), a una persona? Después de todo, ¿acaso Hegel, Bradley y el resto hicieron alguna vez algo además de añadir mistificaciones al simple, factible y teísta idealismo de Berkeley? Creo que no. Y el «Dios» de Berkeley, ¿no jugaba el mismo papel que el Absoluto, con la ventaja añadida de que al menos teníamos alguna noción de lo que queríamos decir al hablar de Él? Creo que fue Él quien lo hizo. Así, yo estaba volviendo a algo como el berkeleianismo; pero un berkeleianismo revestido a mi manera. Distinguía claramente (o eso decía) el Dios filosófico del «Dios de la religión popular». Explicaba que no había posibilidad de tener relación personal con Él. Creía que Él nos ideaba de la misma forma que un dramaturgo idea sus personajes y yo no tenía más posibilidades de «acercarme a Él» que Hamlet a Shakespeare. Tampoco le llamaba «Dios»; le llamaba «Espíritu». Uno siempre lucha por conservar las comodidades que le quedan.

Después leí el Everlasting Man de Chesterton y por primera vez vi toda la concepción cristiana de la historia expuesta de una forma que parecía tener sentido. De algún modo me las ingenié para que el golpe no fuese demasiado fuerte. Recordarás que ya pensaba que Chesterton era el hombre vivo más sensato que había, «dejando a un lado su cristianismo». Ahora creía, estoy totalmente convencido (aunque no lo decía: las palabras habrían revelado el absurdo), que el cristianismo mismo era muy sensato, «dejando a un lado su cristianismo». Apenas lo recuerdo, pero no hacía mucho que había terminado el Everlasting Man cuando me ocurrió algo mucho peor. A principios de 1926 el más convencido de todos los ateos que conocía se sentó en mi habitación al otro lado de la chimenea y comentó que las pruebas de la historicidad de los Evangelios eran sorprendentemente buenas. «Es extraño», continuó, «esas majaderías de Frazer sobre el Dios que muere. Extraño. Casi parece como si realmente hubiera sucedido alguna vez». Para comprender el fuerte impacto que me supuso tendrías que conocer a aquel hombre (que nunca ha demostrado ningún interés por el cristianismo). Si él, el cínico de los cínicos, el más duro de los duros, no estaba «a salvo» (como todavía afirmo), ¿a dónde podría volverme? ¿Es que no había escapatoria?

Lo extraño era que, antes de que Dios se cerniera sobre mí, se me había ofrecido lo que ahora parece un momento de libertad de elección absoluta. En cierto modo. Subía Headington Hill en el piso de arriba de un autobús. Sin palabras y (creo) casi sin imágenes, se presentó ante mí un hecho sobre mí mismo. Me dio la impresión de estar acorralando algo, o arrinconando algo. O, si quieres, me dio la impresión de llevar una ropa dura, como un corsé o, incluso, como una especie de armadura, como si fuera una langosta. Sentí que, en ese momento y en ese lugar, me dejaban elegir libremente. Podía abrir la puerta o cerrarla. Ni siquiera la elección se presentaba como un deber; tampoco se ligaba a ella un pacto o promesa, aunque sabía que abrir la puerta o quitarme el corsé significaba algo incalculable. La elección pareció ser trascendental, pero también era extrañamente poco emotiva. No me movían deseos ni miedos. En cierto modo, nada me movía.

Elegí abrir, desabrocharme, soltar las riendas. Digo «elegí, aunque no parecía realmente posible hacer lo contrario. Por otro lado, tampoco tenía motivos. Puedes decir que no fui un agente libre, pero me inclino a pensar que aquello estuvo más cerca de ser un acto totalmente libre que ningún otro que yo haya hecho. La necesidad no tiene por qué ser lo contrario de la libertad, y quizás el hombre sea más libre cuando, en vez de manifestar sus motivos, puede limitarse a decir «soy lo que hago. Después llegó su repercusión al nivel imaginativo. Me sentía como si fuera un hombre de nieve empezando a derretirse. La licuación se iniciaba en mi espalda, gota a gota y luego chorro a chorro. Aquella sensación me disgustaba profundamente.

La zorra había sido expulsada del bosque hegeliano y corría por campo abierto «con todo el dolor del mundo», sucia y cansada, y con los sabuesos pisándole los talones. Y casi todo el mundo ahora (de una forma o de otra) pertenecía a la jauría: Platón, Dante, MacDonald, Herbert, Barfield, Tolkien, Dyson, la Alegría. Todo el mundo y todas las cosas se habían unido en mi contra. Incluso mi propio discípulo Griffiths (ahora Dom Bede Griffiths) compartía aquello, aunque él mismo no fuera un creyente. En cierta ocasión en que él y Barfield comían en mi habitación se me ocurrió hablar de la filosofía como «un tema». «Para Platón no era un tema», dijo Barfield, «era un camino». El silencioso pero ferviente asentimiento de Griffiths y la mirada de comprensión entre ellos me hicieron darme cuenta de mi propia frivolidad. Se había pensado, dicho, sentido e imaginado lo suficiente. Era hora de que se hiciera algo.

Por supuesto hacía mucho tiempo que cierta ética (teóricamente) se unía a mi idealismo. Creía que nuestra ocupación, la nuestra, almas finitas y medio irreales, debía ser aumentar el conocimiento del Espíritu, observando el mundo desde distintos ángulos a la vez que permaneciendo inalterables como Espíritu; aferrarse a un lugar, tiempo y cúmulo de circunstancias determinadas y desde allí desear y pensar como ese mismo Espíritu. Era difícil porque el acto por el que ese Espíritu ideaba unas almas y un mundo daba a esas almas intereses distintos y rivales, lo que provocaba la tentación del egoísmo. Pero creo que cada uno de nosotros tiene en su poder desestimar la perspectiva emocional producida por su propia existencia independiente, de la misma forma que desestimamos la perspectiva óptica que produce nuestra posición en el espacio. Preferir mi propia felicidad a la de mi semejante era como pensar que el poste de telégrafo más cercano era el más alto. La forma de recuperar y actuar sobre esta visión universal y objetiva era recordar cada día y cada hora nuestra verdadera naturaleza, ascender de nuevo o volver a ese Espíritu en el que, en tanto que realmente éramos, aún estábamos. Sí; pero sentía que ahora era mejor que intentase ponerlo en práctica. Por fin me enfrenté (en palabras de MacDonald) «a algo que yo, ni más, ni menos, ni otro, tenía que hacer». Tenía que tender a la virtud total.

Es cierto, un joven ateo no puede defender su fe con demasiado rigor. El peligro le espera en cada esquina. No puedes realizar, ni siquiera puedes intentarlo, el deseo del Padre a menos que estés dispuesto a «conocer la doctrina». Todos mis actos, deseos y pensamientos se iban a armonizar con el Espíritu universal. Por primera vez me examiné seriamente con un propósito práctico. Y encontré algo que me aterró: un zoológico de lujurias, un manicomio de ambiciones, una guardería de miedos, un harén de odios mimados. Mi nombre era legión.

Por supuesto, no podía hacer nada (no podía subsistir ni una hora) sin recurrir continua y conscientemente a lo que llamaba Espíritu. La sutil distinción filosófica entre esto y lo que la gente corriente llama «orar a Dios» se hunde tan pronto como empiezas a hacerlo con honestidad. Del idealismo se puede hablar y se puede sentir, pero no se puede vivir. Seguir pensando en el «Espíritu» como algo que bien ignoraba, bien permanecía pasivo ante mi acercamiento, se convirtió en algo claramente absurdo. Incluso aunque mi filosofía fuera verdad, ¿cómo podía tener yo la iniciativa? Mi propia analogía, como la había concebido al principio, sugería lo contrario: si Shakespeare y Hamlet se pudieran encontrar alguna vez, tendría que ser obra de Shakespeare. Hamlet no podría empezar nada. Quizás, incluso entonces, mi Espíritu Absoluto todavía era, de alguna forma, distinto al Dios de la religión. La verdadera conclusión no estaba, o todavía no, allí. Lo que realmente temía era que si creía seriamente incluso en un «Dios» o un «Espíritu» como el que yo aceptaba, se desarrollaría toda una situación nueva.

Igual que los huesos secos produjeron un estremecimiento y se juntaron unos a otros en aquel temible valle de Ezequiel, ahora un teorema filosófico, aceptado cerebralmente, empezó a agitarse, levantarse y quitarse el sudario, se puso en pie y se convirtió en una presencia viva. No se me volvería a permitir jugar con la filosofía. Podría seguir siendo verdad que mi «Espíritu» difería en cierto modo del «Dios de la religión popular». Mi adversario renunció a esto. Se hundió en algo de mayor importancia. No lo discutiría. Se limitó a decir: «Yo soy el Señor». «Soy el que Es», «Yo Soy».

Es difícil que los que son religiosos por naturaleza entiendan el horror de una revelación como ésta. Los agnósticos afables hablarán animadamente de la «búsqueda de Dios por el hombre». Para mí, tal y como me sentía entonces, podrían haber hablado igualmente de la búsqueda del gato por el ratón. La mejor imagen de mi estado es el encuentro de Mime y Wotan en el primer acto de Sigfrido: hier brauch’ ich nicht Spárer noch Spáher, Einsam will ich... (no necesito espías ni intermediarios. Querría soledad...).

Recuerda, siempre había querido, más que nada, que no «se entrometiesen». Había querido (absurdo deseo) «considerar mi alma mía». Me preocupaba más de evitar el sufrimiento que de alcanzar el placer. Siempre había buscado responsabilidades limitadas. Lo sobrenatural había sido, para mí, en primer lugar, un cabaret prohibido y, en segundo, a semejanza de la reacción de un borracho, nauseabundo. Incluso mi reciente intento de vivir mi filosofía había estado acotado secretamente (ahora me doy cuenta) por todo tipo de reservas. Sabía demasiado bien que mi ideal de virtud nunca me permitiría acercarme a nada extremadamente doloroso, sería «razonable». Pero ahora lo que había sido un ideal se convirtió en una obligación; y ¿qué no se podría esperar? Sin duda, por definición, Dios era la Razón misma. Pero, ¿también Él sería razonable en ese otro sentido más cómodo? No se me ofreció ni la más ligera seguridad en este punto. Se exigía el sometimiento total, el salto absoluto en el vacío. La realidad con la que no se puede pactar estaba sobre mí. La exigencia ni siquiera era «todo o nada». Creo que ese estado ya había pasado, en el piso de arriba del autobús, cuando desabroché mi armadura y el hombre de nieve se empezó a derretir. Ahora la exigencia era, simplemente, «todo».

Debes imaginarme solo, en aquella habitación del Magdalen, noche tras noche, sintiendo, cada vez que mi mente se apartaba por un momento del trabajo, el acercamiento continuo, inexorable, de Aquel con quien, tan encarecidamente, no deseaba encontrarme. Aquel a quien temía profundamente cayó al final sobre mí. Hacia la festividad de la Trinidad de 1929 cedí, admití que Dios era Dios y, de rodillas, recé; quizá fuera, aquella noche, el converso más desalentado y remiso de toda Inglaterra. Entonces no vi lo que ahora es más fulgurante y claro: la humildad divina que acepta a un converso incluso en tales circunstancias. Al fin el hijo pródigo volvía a casa por su propio pie. Pero ¿quién puede adorar a ese amor que abrirá la puerta principal a un pródigo al que traen revolviéndose, luchando, resentido y mirando en todas direcciones buscando la oportunidad de escapar? Las palabras compelle intrare, obligadles a entrar, han sido tan manoseadas por hombres impíos que debemos temblar ante ellas; pero, bien entendidas, llenan la profundidad de la misericordia divina. La dureza de Dios es más agradable que la amabilidad de los hombres, y su coacción es nuestra liberación.

XV. El principio

Aliud est de silvestri cacumine viderepatriam pacis...
et aliud tenere viam illuc ducentem. San Agustín, Confesiones, VII, XXI
Una cosa es divisar desde una cumbre agreste la patria de la paz...
y otra cosa es seguir el camino que conduce a ella.

Debe quedar claro que la conversión relatada en el capítulo anterior fue sólo al teísmo, pura y simplemente, no al cristianismo. Aún no sabía nada de la Encarnación. El Dios al que me sometí simplemente no era humano.

Se me puede preguntar si el pensamiento de que me acercaba a la fuente desde la que se me habían lanzado aquellas flechas de la Alegría desde la infancia alivió algo mi terror. Ni lo más mínimo. No se me concedió ni la más sutil alusión a que alguna vez había habido o habría alguna relación entre Dios y la Alegría. De haber algo, fue lo contrario. Había supuesto que el centro de la realidad sería de tal clase que podemos simbolizarlo mejor como un lugar; en vez de eso, me encontré con que era una Persona. Por todo lo que sabía, el rechazo total de lo que yo llamaba Alegría podría ser una de sus exigencias; podría ser su primera exigencia. Él me resarciría. Cuando fui empujado por la puerta no salía ninguna melodía de dentro, ni había olor de orquídeas eternas en la entrada. Ningún tipo de deseo estaba presente.

Sin embargo, mi conversión no supuso creer en una vida futura. Ahora cuento entre las grandes misericordias que se tuvieron conmigo el que se me permitiese durante varios meses, quizá durante un año, conocer a Dios e intentar obedecerle sin que nadie mencionara el tema. Mi entrenamiento fue como el de los judíos a los que Él se reveló siglos antes de que hubiera una indicación sobre algo mejor (o peor) después de la tumba que el sombrío y sin futuro sheol. Ni siquiera se me ocurría. Hay hombres, mucho mejores que yo, que han hecho de la inmortalidad casi la doctrina central de su religión; por mi parte, nunca he entendido por qué la preocupación por ese tema: desde fuera, puede acabar corrompiéndolo todo. Se me había llevado a creer que la bondad sólo es bondad si es desinteresada y que cualquier esperanza de recompensa o miedo del castigo pervierte todo. Si estaba equivocado en esto (la cuestión es mucho más complicada de lo que entonces suponía) mi error era más cariñosamente permitido. Temía que pactos o promesas me desmoralizaran: no se hicieron pactos ni promesas. Las órdenes eran inexorables pero no estaban respaldadas por «sanciones». Había que obedecer a Dios sólo porque era Dios. Desde hacía mucho tiempo, a través de los dioses de Asgard y luego a través de la noción del Absoluto, Él me había enseñado cómo se puede respetar algo no por lo que puede hacer por nosotros, sino por lo que es en sí mismo. Por esto, aunque me daba miedo, no me sorprendía descubrir que hay que obedecer a Dios por lo que es en sí mismo. Si se pregunta por qué debemos obedecer a Dios, la respuesta es, como último recurso, «Yo Soy». Conocer a Dios es saber que nuestra obediencia se debe dirigir a Él. En su naturaleza se revela su soberanía de jure.

Por supuesto, como ya he dicho, el asunto es más complicado que eso. El ser primero y necesario, el creador, tiene soberanía de facto tanto como de jure. Tiene el poder, tanto como el reino y la gloria. Pero me hizo conocer la soberanía de jure antes que el poder, el derecho antes que el deber. Y se lo agradezco. Creo que es bueno, incluso ahora, decirnos a nosotros mismos de vez en cuando: «Dios es tal que si (per impossibile) su poder desapareciera permaneciendo el resto de sus atributos, de tal forma que se privara para siempre del derecho supremo al deber supremo, aún le deberíamos el mismo tipo y grado de obediencia que ahora». Por otro lado, aunque es verdad decir que la propia naturaleza de Dios es el verdadero cumplimiento de sus órdenes, sin embargo, el entenderlo debe llevarnos, al final, a la conclusión de que la unión con esa naturaleza es nuestro bien y el alejamiento del miedo. Así tienen cabida el cielo y el infierno. Pero muy bien podría ser que pensar demasiado en ellos, excepto en este contexto teórico, hipostatizarlos como si tuvieran un significado sustancial aparte de la presencia o ausencia de Dios, corrompe la doctrina sobre ambos y nos corrompe a nosotros cuando pensamos así sobre ellos.

Sobre la última etapa de la historia de mi vida, la transición del mero teísmo al cristianismo, es sobre la que ahora tengo menos información. Siendo también la más reciente, esta ignorancia puede parecer extraña. Creo que hay dos razones. Una es que, a medida que envejecemos, recordamos el pasado más lejano mejor que lo cercano. Pero creo que la otra es que una de las primeras consecuencias de mi conversión al teísmo fue una clara disminución (y en buena hora, en lo que estarán de acuerdo todos los lectores de este libro) de la contemplación minuciosa que había ejercido durante tanto tiempo sobre el progreso de mis propias opiniones y de mis propios estados mentales. Para muchas personas que tienen la suerte de ser extrovertidas, el examen de uno mismo empieza en la conversión. Para mí fue totalmente distinto. Por supuesto, el autoexamen continuó. Pero fue (supongo, porque no lo recuerdo bien) a intervalos escalonados y por un motivo práctico: era un deber, una disciplina, algo desapacible, ya no era una afición o una costumbre. Creer y orar fueron el principio de la extraversión. Como suele decirse, «me habían hecho salir de mí mismo». Aunque el teísmo no hubiera hecho nada más por mí, seguiría agradeciéndole que me curase de la pérdida de tiempo y práctica absurda de llevar un diario. (Un diario no es tan útil como yo esperaba ni siquiera cuando tienes intención de redactar una autobiografía. Cada día escribes lo que crees importante, pero no puedes prever lo que se comprobará que ha sido importante con el paso del tiempo. Lo único realmente bueno que saqué de llevar un diario fue que me proporcionó una apreciación justa del genio cómico de Boswell. Intenté con grandes esfuerzos reproducir conversaciones en algunas de las cuales habían tomado parte personas muy divertidas y sorprendentes. Pero ninguna de estas personas queda bien reflejada en el diario. Evidentemente, en la presentación que hace Boswell de Langton, Beauclerck, Wilker y los demás hay algo muy distinto de una simple narración aguda).

En cuanto me convertí al teísmo empecé a acudir a mi parroquia los domingos y a la capilla de la Facultad el resto de los días, no porque creyese en el cristianismo, ni porque pensase que la diferencia entre éste y el simple teísmo fuese pequeña, sino porque pensé que uno debe «izar su bandera» con algún signo manifiesto e inconfundible. Actuaba obedeciendo a un sentido del honor quizá erróneo. La idea del clericalismo me era totalmente antipática. No era anticlerical en absoluto, sino profundamente antieclesiástico. Era admirable que existieran curas, archidiáconos y capellanes. Agradaban a mi gusto jenkiniano por todo lo que tiene su propio aroma específico. Y (aparte de Oldie) había tenido mucha suerte con mis amigos clérigos, especialmente con Adam Fox, Deán de la Divinidad en el Magdalen, y con Arthur Barton (más tarde arzobispo de Dublín), que había sido nuestro párroco en casa, en Irlanda. (Ya de paso, éste había estado bajo las garras de Oldie en Belsen. Hablando de la muerte de Oldie le dije: «Bueno, no le volveremos a ver». Él respondió con una sonrisa socarrona: «Quieres decir que esperamos que no»). Aunque me gustaban los sacerdotes tanto como pudieran gustarme los osos, tenía tan pocos deseos de estar en la iglesia como en el zoológico. Para empezar, era una especie de colectivo, un aburrido «estar de acuerdo». No podía entender cómo una ocupación así pudiera tener algo que ver con la vida espiritual. Para mí, la religión tenía que haber sido asunto de hombres de bien orando a solas y reuniéndose de dos en dos o de tres en tres para hablar de temas espirituales. Además, ¡el bullicio, la molesta pérdida de tiempo de todo aquello!, las campanas, las multitudes, los palios, los avisos, el ruido, el continuo arreglar y organizar. Los himnos me resultaban (y me resultan) sumamente desagradables. De todos los instrumentos musicales que me gustaban (y me gustan), el órgano era el que menos. Además, yo tenía una especie de gaucherie espiritual que me hacía incapaz de participar en ningún rito.

Así, el que yo fuera a la iglesia era una práctica meramente simbólica y provisional. No me daba cuenta, ni me la doy ahora, de si esto me ayudaba a moverme en la dirección cristiana. Mi principal compañero en esta etapa del camino fue Griffiths, con quien mantenía abundante correspondencia. Ahora los dos creíamos en Dios y estábamos dispuestos a oír algo más de Él de cualquier fuente, pagana o cristiana. En mi mente (ahora no puedo responder por la suya, pero él ha contado admirablemente su propia historia en The Golden String) la asombrosa multiplicidad de «religiones» empezó a ordenarse sola. Aquel ateo convencido me había dado la solución al decir: «Es extraño todo eso sobre el Dios que muere. Parece como si realmente hubiera sucedido alguna vez»; él y la presión de Barfield para que tuviese una actitud más respetuosa, si no más amable, hacia el mito pagano. La pregunta dejó de estar dirigida a encontrar la única religión simplemente verdadera entre un millar de religiones sencillamente falsas. Era más: «¿Dónde ha alcanzado la religión su verdadera madurez? ¿Dónde, si es que había sido en alguna parte, se habían cumplido todas las indicaciones del paganismo?». No volvería a preocuparme por los irreligiosos; de ahora en adelante su concepto de la vida sería inadmisible. Claramente tenían razón contra ellos todos los que habían rendido culto, los que habían danzado, cantado, sacrificado, temblado y adorado. Pero nuestras guías han de ser el intelecto y la conciencia, tanto como la orgía y el ritual.

No me plantearía volver al paganismo primitivo sin teología ni moral. El Dios al que por fin confesaba era uno y justo. El paganismo sólo había sido la infancia de la religión, o sólo un sueño profético. ¿Dónde estaba totalmente adulta?, o ¿dónde había despertado? (En este punto me estaba ayudando el Everlasting Man). Sólo había dos respuestas realmente posibles: en el hinduismo y en el cristianismo. Todo lo demás era una preparación para éstos, o aún más (en el sentido francés) una vulgarisation de éstos. Cualquier cosa que encontrases en cualquier sitio podrías encontrarla mejor en uno de éstos. Pero el hinduismo parecía tener dos aspectos que lo descalificaban. Por un lado, parecía no ser tanto una madurez moral y filosófica del paganismo cuanto una mera coexistencia como la del aceite y el agua de la filosofía al lado de un paganismo sin purificar: la meditación sobre Brahma en el campo mientras, en el pueblo, a unos pocos kilómetros de distancia, prostitución en los templos, sati, crueldad, monstruosidad. Por otro lado, no tenía la misma concepción histórica que el cristianismo. Ya tenía demasiada experiencia en crítica literaria como para considerar que los Evangelios son mitos. No tienen el gusto mítico. Y, sin embargo, el mismo tema que narran de esa forma suya, histórica y poco artística (esos judíos mezquinos, poco atractivos, demasiado ciegos ante la riqueza mítica del mundo pagano que tienen alrededor), era precisamente el tema de los grandes mitos. Si alguna vez un mito se hubiera plasmado en la realidad, se hubiera encamado, sería exactamente como éste. Y no había nada como los Evangelios en toda la Literatura. En cierto modo los mitos se parecen a ellos. De otra forma, también la historia se le parece. Pero no había nada que fuera simplemente como ellos. Y no había una persona que fuese como la que éstos describen, tan real, tan reconocible, a través de tanto tiempo, como el Sócrates de Platón o el Johnson de Boswell (aún diez veces más que el Goethe de Eckermann o el Scott de Lockhart) y, sin embargo, tan numínico, iluminado por una luz de más allá del mundo, un dios. Pero si era un dios, como ya no volveremos a ser politeístas, no era un dios, era Dios. Aquí, y sólo aquí, en todo tiempo, el mito podría haberse hecho realidad; el Mundo, carne; Dios, hombre. Esto no es una «religión» ni una filosofía». Es la reunión y actualización de todas ellas.

Como he dicho, hablo de esta última transición con menos seguridad que de cualquiera de las que le precedieron y puede ser que en el párrafo anterior haya mezclado pensamientos que llegaron más tarde. Pero apenas puedo equivocarme respecto a las líneas generales. De una cosa estoy seguro. A medida que me acercaba a la conclusión sentía una resistencia casi tan fuerte como mi resistencia anterior al teísmo. Tan fuerte, pero de menor duración porque lo entendía mejor. Cada paso que había dado, del Absoluto al Espíritu y del Espíritu a Dios, había sido un paso hacia algo más concreto, más inminente, más coactivo. A cada paso uno tenía menos oportunidades de decir «que su alma era suya». Aceptar la Encarnación era un paso más en la misma dirección. Hacía que Dios estuviese más cerca, o cerca de una forma nueva. Y pensaba que esto era algo que yo no había querido. Pero reconocer el terreno para evadirme era, por supuesto, reconocer tanto su vergüenza como su futilidad. Sé muy bien cuándo, aunque no cómo, di el último paso. Me llevaban a Whipsnade una mañana soleada. Cuando salimos no creía que Jesucristo fuera el Hijo de Dios, y cuando llegamos al zoológico sí. Sin embargo, no me había pasado todo el camino sumido en mis pensamientos, ni en una gran inquietud. «Inquietante» quizá sea el último adjetivo que podamos aplicar a algunos de los sucesos más importantes. Era más parecido a cuando un hombre, después de dormir mucho, se queda en la cama inmóvil, dándose cuenta de que ya está despierto. Y era ambiguo, como aquel momento en lo alto del autobús. ¿Libertad o necesidad? ¿O difieren hasta el extremo? En este extremo un hombre es lo que hace, no hay nada de él que quede por encima o fuera del acto. En cuanto a lo que solemos llamar deseo, y lo que solemos llamar inquietud, adivino que generalmente ambos hablan demasiado alto, protestan demasiado, para que se les crea, y nosotros tenemos la secreta sospecha de que la pasión o la férrea decisión son en parte mera envoltura.

Han estropeado Whipsnade desde entonces. El bosque de Wallaby con los pájaros cantando sobre tu cabeza, las campanillas azules a tus pies y los canguros saltando a tu alrededor, era como si el Edén hubiera vuelto.

Pero, concluyendo, ¿qué fue de la Alegría?, porque, después de todo, es sobre lo que ha tratado fundamentalmente esta historia. Para serte sincero, el tema ha perdido para mí casi todo su interés desde que me convertí al cristianismo. No puedo quejarme, como Wordsworth, de que el destello ilusorio haya pasado. Creo (si es que vale la pena recordarlo) que el antiguo estremecimiento, la antigua mezcla agridulce, me ha llegado desde mi conversión con mayor frecuencia y agudeza que en ninguna otra época de mi vida. Pero ahora sé que la experiencia, considerada como uno de mis estados mentales, nunca había tenido la importancia que yo le concedía. Sólo tenía valor como indicio de algo distinto y externo. Mientras eso otro quedaba en la duda, el indicio aparecía inmenso en mis pensamientos. Cuando nos perdemos en el bosque, ver un letrero es un asunto muy importante. El primero que lo ve grita: «¡Mirad!». Toda la pandilla se reúne a su alrededor y contempla. Pero cuando hayamos encontrado la carretera y pasemos los letreros cada pocos kilómetros, no nos pararemos a mirar. Nos estimularán y agradeceremos a las autoridades que los hayan puesto, pero no nos pararemos a mirar, o no demasiado; no en esta carretera, aunque los postes fueran de plata y las letras de oro. «El año que viene en Jerusalén».

Por supuesto, no es que no me pille a menudo parándome a contemplar esos postes en los lados de la carretera o, incluso, objetos de menor importancia.

Lo eterno sin disimulo

C. S. Lewis

Indice

Prefacio

I. Apologética cristiana (1945)

II. Respuestas a preguntas sobre el Cristianismo (1944)

III. ¿Por qué no soy pacifista? (1940)

IV. El dolor de los animales. Un problema teológico (1950)

V. Fundación del Club Socrático de Oxford (1943)

VI. Religión sin dogma (1946)

VII. ¿Es importante el teísmo? (1952)

VIII. Réplica al doctor Pittenger (1958)

IX. Esclavos voluntarios del Estado del bienestar (1958)

X. Cartas

Prefacio

Nadie podrá decir jamás «creo recordar un encuentro con C. S. Lewis». Estoy seguro de esto desde aquella vez en que Lewis me llevó a la primera reunión con los Inklings, el 10 de junio de 1963. Fue aquí, en Oxford, y a los pocos minutos de la reunión —con nuestros galones en la sala principal de El Cordero y la Bandera—, incluso los que se hallaban en las mesas cercanas dejaron de hablar para escucharle. La charla de Lewis, rica en ideas, en ortodoxia y en sentido común, fue mejor de lo que yo había esperado oír jamás. Recuerdo también lo que me enseñó que dijera y la claridad con que me indujo a expresarlo. Nada de esto es jactancia. Pienso en aquellos a quienes he conocido y cuya conversación se vuelve clara e ingeniosa a medida que nosotros parecemos absurdos y estúpidos. Con Lewis, uno quería dar lo mejor de sí, y él siempre hacía que eso fuera posible.

Pronto conmemoraremos el veinticinco aniversario de la muerte de Lewis. Durante este cuarto de siglo he hablado y me he carteado con miles de personas que admiran sus libros teológicos. La mayoría no había ni siquiera nacido cuando Lewis vivía, de manera que ahora hay tres generaciones que leen sus escritos. Me parece que todos gozan de una experiencia notablemente similar a la de aquéllos que conocieron a Lewis, pues sus libros se parecen mucho a su conversación, tanto en el tono como en el contenido. En cualquier caso, siguen haciendo posible que los lectores —tanto si conocieron al autor como si no— logren entender mejor la fe cristiana y exponerla con claridad.

Es una pena que no todos se alegren de ello. La capacidad de Lewis para razonar con rigor y escribir con lucidez sobre el cristianismo, está provocando numerosas protestas de diferente procedencia. Si los libros de alguien llegan a ser muy conocidos, criticarlos se convierte en una moda. Creo que en parte puede deberse a que, cuando todas las cosas se han dicho ya, es más fácil atraer la atención atacando. Sin embargo, como sucede con la mayoría de las modas, el afán de desacreditar puede convertirse también en un círculo cerrado. Algunos críticos actuales, en su furia, califican a Lewis como «popular», «sencillo» y «tradicional», como si esos fueran defectos espantosos.

Seguramente tenga interés histórico recordar que esos tres epítetos ya se le lanzaron a Lewis cuando aún vivía. Como puede verse en las notas a pie de página, algunos de los ensayos del presente libro se escribieron para responder en una controversia, o inducidos por ella. La «Réplica al Dr. Pittenger» es la respuesta más cuidadosamente pensada y razonada que Lewis escribió para replicar a un escrito extraordinariamente grosero y que sólo pretendía desacreditar. Recuerdo bien el revuelo que causó la publicación —en The Christian Century del 1 de octubre de 1958— del trabajo del reverendo Dr. Norman Pittenger «Apologeta versus apologista», crítica hacia C. S. Lewis como “defensor de la fe”». Una de las acusaciones del Dr. Pittenger decía que Lewis «es un hombre de mundo que pretende ser realmente muy sencillo, y si la Iglesia ha afirmado algo que está en las Sagradas Escrituras, y está para ser creído, él lo considera como la última palabra». Bien, pues eso es cierto. No se puede negar que Lewis tenía un alto concepto tanto de las Sagradas Escrituras como de la Iglesia, y no había ostentación en su creencia sencilla en que el Evangelio es «esencialmente eterno». No era necesario —y tampoco deseable— incluir en este libro la «Crítica» del Dr. Pittenger, pues la «Réplica» de Lewis aclara respecto a qué cuestiones pensaba el Dr. Pittenger que Lewis era demasiado popular, sencillo y tradicional.

De vez en cuando, incluso quienes deberían preocuparse más que los modernos, no pueden «entrar en relación» con la claridad de expresión de Lewis. Por ejemplo, un editor americano me dijo hace poco que deseaba poder introducir en los escritos de Lewis palabras como «epistemológico», «simplista», «contraproducente» y «síndrome», pues pensaba que le podrían proporcionar un necesario barniz de «modernidad». Lewis respondió a este sin sentido en la carta que sigue a su «Réplica», y en la cual dice que «cualquier necio puede escribir en un lenguaje erudito. La verdadera prueba es el lenguaje común».

Nosotros, los miembros de la Sociedad C. S. Lewis de la Universidad de Oxford, hemos aprendido mucho acerca de la cautelosa aceptación de los libros de Lewis en uno de los muchos países extranjeros donde sus obras están en traducción. El Dr. Gisbert Kranz, fundador de la Sociedad Alemana Inklings, en Aquisgrán, leyó una comunicación en la Sociedad el 23 de septiembre de 1986. Tras mencionar que ahora las conferencias sobre Lewis son seguidas en Alemania por más de ochocientas personas, el Dr. Kranz explica por qué en este país tardaron tanto tiempo en aceptar a Lewis:

«El primer ensayo de Lewis que apareció en Alemania representaba un tipo de razonamiento no muy estimado en este país. Además, lo había escrito en un estilo tan claro, que estaba expuesto a la sospecha de superficialidad, pues un libro que deba impresionar a los engreídos alemanes tiene que estar escrito en un estilo intrincado, lleno de términos técnicos polisílabos y difíciles de entender, o sea, una mezcla de Heidegger y Hegel, los dos filósofos más ilegibles del mundo. Cuando, dos años después, apareció el segundo ensayo filosófico de Lewis en una edición alemana, tuvo que ir acompañado por un epílogo en el que se defendía la sencillez de estilo de un libro filosófico».

Finalmente, antes de mencionar los ensayos de esta recopilación, considero que se debería conceder a Lewis una última palabra en relación con su controversia con el Dr. Pittenger. Durante la época en que fui miembro de la casa de Lewis, hablábamos sobre la Crítica y la Réplica. Esto nos llevó a considerar el mandato de Nuestro Señor: «Id por el mundo y predicad el Evangelio a todas las criaturas». «¿Nos habría dado Nuestro Señor esa orden, me decía Lewis, si pensara que nos era imposible cumplirla?».

Es, ciertamente, descorazonador comprobar cuánta gente en el mundo no ha oído todavía el Evangelio. Aun así, la defensa que Lewis hace de la fe es tan clara y memorable que no es probable que nadie diga jamás «creo haber leído algo de C. S. Lewis».

De una amplia colección de escritos titulada Undeceptions (1971) se ha seleccionado ya dos libros de bolsillo, Dios en el banquillo, y Primeras y segundas cosas. Todos los ensayos que forman Lo eterno sin disimulo, menos uno, se han extraído también de Undeceptions, aunque antes de ser incluidos ahí, habían aparecido previamente en otras partes.

(1) «Apologistas cristianos», publicado por primera vez en Undeceptions, fue leído en una asamblea de sacerdotes anglicanos y líderes juveniles, en la Conferencia de Carmarthen para Líderes Juveniles y Clero Joven, durante la Pascua de Resurrección de 1945.

(2) «Respuestas a cuestiones sobre el cristianismo» lo publicó por primera vez, en forma de folleto, la Asociación Cristiana de Industrias Musicales y Eléctricas, en Hayes, Middlesex (1944).

(3) «Por qué no soy pacifista» se leyó en una sociedad pacifista de Oxford, en 1940. Lewis hizo una copia del manuscrito para su antiguo discípulo y amigo George Sayer, y yo tengo que agradecer al Sr. Sayer que me haya proporcionado una reproducción. El ensayo fue incluido, en una edición aumentada, en la obra de Lewis El peso de la gloria y otros discursos, publicada en Nueva York el año 1980 por Macmillan Publishing Co. Sin embargo, esta es la primera vez que se publica en Gran Bretaña «Por qué no soy un pacifista».

(4) «El dolor de los animales: un problema de Teología» apareció originalmente en The Month, Vol. CLXXXIX (febrero de 1950), pp. 95-104. Le estoy muy agradecido a la señorita M. F. Matthews por permitirme incluir la parte de esta amable disputa del fallecido Dr. C. E. M. Joad.

(5) «La fundación del Club Socrático de Oxford» es el título que yo le he dado al prefacio de Lewis al The Socratic Digest, N° 1 (1942-1943). Lewis fue presidente de la Sociedad Socrática de Oxford desde sus comienzos, en 1942, hasta que se trasladó a Cambridge en 1955.

(6) «¿Religión sin dogma?» se leyó en la Sociedad Socrática el 20 de mayo de 1946, y se publicó, con el título de «Respuesta cristiana al Profesor Price», en The Phoenix Quarterly, Vol. I, N° 1 (otoño de 1946), pp. 31-44. Después fue publicado, bajo otro título, «¿Religión sin dogma?», en The Socratic Digest, N° 4 (1948), pp. 82-94.

La «Réplica» que he añadido a este ensayo es la que escribió Lewis al artículo de G. E. M. Anscombe «Respuesta al argumento de C. S. Lewis acerca de que el naturalismo se refuta a sí mismo». Las dos aparecieron en el número 4 del The Socratic Digest. Los que estén interesados en el artículo de Anscombe podrán encontrarlo reimpreso en su obra Artículos Filosófccos Reunidos, Vol. II (1981).

(7) «¿Es importante el teísmo? Respuesta» procede de The Socratic Digest, N° 5 (1952), pp. 48-51.

(8) «Réplica al Dr. Pittenger» procede de The Christian Century, Vol. LXXV (26 de noviembre de 1958), pp. 1359-61. En The Christian Century aparecieron multitud de cartas al editor, todas defendiendo a Lewis, entre las que se encontraba una del Dr. Pittenger. La respuesta de Lewis a esta última fue publicada, con el título de «Versión vernácula», en The Christian Century, Vol. LXXV (31 de diciembre 1958), p. 515.

(9) «Esclavos voluntarios del Estado de Bienestar» se publicó originariamente en The Observer (20 de julio de 1958), P-6-

(10) El libro incluye finalmente una sección de cartas sobre temas teológicos, que Lewis publicó en diferentes periódicos.

Walter Hooper
Oxford, 3 de marzo de 1987.

I. Apologética cristiana (1945)

Algunos de ustedes son sacerdotes, y otros son líderes de organizaciones juveniles [1]. Tengo poco derecho a dirigirme a unos y a otros. Son los sacerdotes los que han de enseñarme a mí, no yo a ellos. Y, por otro lado, nunca he contribuido a organizar a la juventud, y en los años en que yo mismo fui joven, conseguí que no me organizaran. Si me dirijo a ustedes, es para responder a una petición tan apremiante que he llegado a considerar un asunto de obediencia atenderla.

Voy a hablarles de apologética. Apologética significa, claro está, defensa. La primera cuestión es ésta: ¿Qué quieren defender? El cristianismo, por supuesto; el cristianismo tal como lo entiende la Iglesia de Gales. Aquí, en el mismo comienzo, tengo que abordar un asunto desagradable. Los laicos piensan que en la Iglesia de Inglaterra oímos a menudo de nuestros sacerdotes una doctrina que no es la del cristianismo anglicano. Tal vez se aparte de él de una de estas dos formas:

1) Es posible que sea tan «tolerante» o «liberal» o «moderna» que excluya de hecho cualquier realidad sobrenatural y, en consecuencia, deje de ser cristianismo.

2) Es posible, por otro lado, que sea católica.

Por supuesto, no me corresponde a mí definirles a ustedes qué es el cristianismo anglicano. Yo soy su discípulo, no su maestro. Pero insisto en que, dondequiera que sitúen los límites, debe haber unas líneas limítrofes, más allá de las cuales la doctrina deja de ser anglicana o deja de ser cristiana. Yo propongo además que los límites comiencen mucho antes de lo que bastantes sacerdotes modernos piensan. Considero que es su deber fijar claramente los límites en sus mentes, y si desean ir más allá, deberán cambiar de profesión.

Es su deber no sólo como cristianos o como sacerdotes, sino como hombres honrados. Porque existe el riesgo de que el clero desarrolle una especial conciencia profesional, que oscurezca el auténtico y sencillo problema moral. Los hombres que han traspasado los límites, en cualquiera de las dos direcciones antes indicadas, son propensos a declarar que han llegado de forma sincera y honrada a sus opiniones heterodoxas. Para defenderlas están dispuestos a sufrir difamación y a perder oportunidades de ascenso profesional; así llegan a sentirse como mártires. Pero esto es no querer ver lo esencial, que tan seriamente escandaliza al laico. Nunca hemos dudado de que las opiniones heterodoxas se mantengan honradamente. De lo que nos quejamos es de que quienes las defienden continúen ejerciendo su ministerio después de haberlas asumido.

Siempre hemos sabido que un hombre que se gana la vida como representante remunerado del Partido Conservador puede honradamente cambiar de opinión y hacerse sinceramente comunista. Lo que negamos es que pueda seguir siendo honradamente representante conservador, y recibir dinero de un partido mientras se apoya la política de otro.

Incluso después de haber excluido la doctrina que está en completa contradicción con nuestra profesión, es necesario todavía definir nuestra tarea de forma más precisa. Vamos a defender el cristianismo como tal, la fe predicada por los Apóstoles, atestiguada por los mártires, incorporada al Credo, expuesta por los Padres, que debe distinguirse con claridad de lo que cualquiera de nosotros pueda pensar sobre Dios y el hombre. Cada uno de nosotros pone un énfasis especial en algo, cada uno añade a la fe muchas opiniones que le parecen coherentes con ella y verdaderas e importantes; y quizá los sean. Pero nuestra tarea como apologistas no es exponerlas. Defendemos el cristianismo, no «mi religión». Cuando mencionemos nuestras opiniones personales, debemos dejar bien clara la diferencia entre estas y la fe como tal. San Pablo nos ha dado la pauta en 1 Corintios 7, 25, donde dice que sobre una cuestión determinada «no tengo precepto del Señor», y que da «su juicio». A nadie le quedan dudas acerca de la sobreentendida diferencia de rango.

Esta distinción, que es exigida por la honradez, da además al apologista una gran ventaja táctica. La mayor dificultad está en lograr que las personas a las que nos dirigimos comprendan que predicamos el cristianismo única y exclusivamente porque creemos que es verdadero; pues siempre suponen que lo hacemos porque nos gusta, porque pensamos que es bueno para la sociedad o por algo parecido. Una distinción clara entre lo que la fe verdaderamente dice y lo que a uno le gustaría que dijera —o lo que uno entiende o considera útil o cree probable—, obliga a los oyentes a reconocer que estamos vinculados a los datos como el científico a los resultados del experimento, y a admitir que no estamos diciendo simplemente lo que nos gusta. Esto les ayuda inmediatamente a entender que lo que se expone en un hecho objetivo, no un parloteo sobre ideales y puntos de vista.

En segundo lugar, el cuidado escrupuloso en conservar el mensaje cristiano como algo distinto de las propias ideas tiene un efecto muy bueno sobre el propio apologista. Le obliga constantemente a afrontar aquellos elementos del cristianismo original que le parecen oscuros o repulsivos; y así se ve libre de la tentación de omitir, ocultar o ignorar lo que encuentra desagradable. El hombre que ceda a esa tentación no progresará jamás en el conocimiento cristiano, pues, obviamente, las doctrinas que encontramos fáciles son aquellas que dan sanción cristiana a verdades ya conocidas. La nueva verdad que no se conoce y que se necesita, debe estar oculta —de acuerdo con la auténtica naturaleza de las cosas— precisamente en las doctrinas que menos gustan y que menos se entienden.

Esto es así tanto aquí como en la ciencia. El fenómeno que resulta dificultoso, que no concuerda con las teorías científicas de actualidad, es el que obliga a una nueva consideración y, de ese modo, conduce a un conocimiento nuevo. La ciencia progresa porque los científicos, lejos de rehuir los fenómenos molestos o de echar tierra sobre ellos, los sacan a la luz y los investigan. De igual modo, en el conocimiento cristiano sólo habrá progreso si aceptamos el desafío de la dificultad o de las doctrinas que nos repelen. Un cristianismo «liberal», que se considera a sí mismo libre para modificar la fe siempre que le parezca confusa o repelente, se quedará totalmente estancado. El progreso tiene lugar sólo en aquella materia que ofrece resistencia.

De todo lo anterior deriva una consecuencia acerca de la interpretación privada por parte del apologista. Hay dos preguntas que habrá de plantearse:

1) ¿He conseguido «no ceder», aun manteniéndome al corriente de los recientes movimientos en Teología?

2) ¿Me he mantenido firme (supera monstratas vias) [2] en medio de los «vientos de doctrina»  [3]?

Quiero decir enérgicamente que la segunda pregunta es, con diferencia, la más importante. La educación y la atmósfera del mundo en que vivimos aseguran que nuestra principal tentación será la de ceder a los vientos de doctrina, no la de ignorarlos. No es probable en absoluto que vayamos a aferramos a la tradición. Lo más probable es que seamos esclavos de la moda. Si hay que elegir entre leer los libros nuevos o los viejos, hemos de elegir los viejos, y no porque necesariamente sean mejores, sino porque contienen las verdades que nuestro tiempo descuida. El modelo de cristianismo permanente debe mantenerse claro en nuestra mente, y a la luz de él hemos de examinar el pensamiento contemporáneo. Tenemos que evitar a todo trance movernos con los tiempos. Servimos a Aquél que dijo: «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán» [4].

Hasta ahora he hablado de la interpretación teológica. La interpretación científica es otro asunto. Si conocen alguna ciencia, sería muy deseable que siguieran profundizando en ella. Tenemos que responder a la actual actitud científica hacia el cristianismo, no a la que adoptaron los científicos hace cien años. La ciencia está en continuo cambio, y debemos mantenernos al día.

Pero, por la misma razón, también hemos de ser muy cautelosos al abrazar una teoría científica que, de momento, parece estar a nuestro favor. Podemos mencionarla, pero siempre moderadamente y sin afirmar que sea algo más que «interesante», y deberíamos evitar frases que comiencen por «la ciencia ha demostrado». Si intentamos basar nuestra apologética en ciertos desarrollos nuevos de la ciencia, descubriremos con frecuencia que, justamente al dar el retoque final a nuestro argumento, la ciencia ha cambiado sus planteamientos y abandonado completamente la teoría que usábamos como piedra angular. Timo Adanes te dona fermentes [5] es un principio prudente.

Permítanme que haga una digresión por un momento, ahora que estamos con el tema de la ciencia. Creo que si un cristiano está capacitado para escribir un buen libro, accesible a la mayoría, sobre una ciencia cualquiera, puede hacer un mayor bien de ese modo que mediante una obra directamente apologética. Porque otra dificultad con la que tenemos que enfrentarnos es ésta: normalmente, podemos lograr que las personas presten atención al punto de vista cristiano durante una media hora más o menos; pero cuando se marchan de la conferencia, o guardan nuestro artículo, se sumergen de nuevo en un mundo en el que prevalece el punto de vista contrario. Los periódicos, películas, novelas y libros de texto socavan nuestra obra. Mientras persista esta situación, es sencillamente imposible lograr un éxito extendido. Debemos atacar la línea de comunicación enemiga; por eso no son más libros sobre el cristianismo lo que necesitamos, sino más libros sobre otros temas escritos por cristianos, en los que el cristianismo de su autor se encuentre latente.

Se puede comprender mejor la cuestión si se mira a la inversa. No es probable que un libro sobre hinduismo socave nuestra fe. Pero si cada vez que leemos un libro divulgativo de Geología, Botánica, Política o Astronomía, descubrimos que sus implicaciones son hindúes, sí podríamos sentirnos sacudidos. No son los libros escritos en defensa del materialismo los que hacen materialista al hombre moderno, sino los supuestos materialistas contenidos en los demás libros. De igual modo, tampoco serán los libros sobre el cristianismo los que realmente inquieten al hombre moderno; en cambio, se inquietaría si, siempre que necesitara una introducción popular y barata a una ciencia cualquiera, la mejor del mercado fuera la escrita por un cristiano.

El primer paso para la reconversión religiosa de este país es una colección, dirigida por cristianos, que pueda superar en su propio terreno a colecciones como Penguins o Thinker’s Library. Su cristianismo tendría que estar latente, no explícito, y su ciencia, por supuesto, ser absolutamente genuina. Una ciencia retorcida en interés de la apologética sería un pecado y una locura. Pero ahora tengo que volver al asunto que me ocupa directamente.

Nuestra tarea consiste en exponer lo eterno (lo mismo ayer, hoy y mañana) [6], en el lenguaje de nuestra época. El mal predicador hace exactamente lo contrario: toma las ideas de nuestra época y las atavía con el lenguaje tradicional del cristianismo. Puede, por ejemplo, pensar en el Informe Beveridge [7] y hablar sobre la llegada del Reino. El núcleo de su pensamiento es simplemente contemporáneo; sólo la superficie es tradicional. En cambio, la doctrina que ustedes prediquen tiene que ser intemporal en el fondo, y llevar ropa moderna.

Esto plantea el problema de la relación entre teología y política. Lo más que puedo hacer para conciliar el problema fronterizo entre ambas es lo siguiente: proponer que la teología nos enseñe qué fines son deseables y qué medios son legítimos, y que la política nos instruya sobre qué medios son efectivos. La teología nos dice que todos los hombres deben tener un salario justo. La política nos dice con qué medios es más probable lograrlo. La teología nos dice cuáles de esos medios son coherentes con la justicia y la caridad.

El asesoramiento sobre un problema político no procede de la Revelación, sino de la prudencia natural, del conocimiento de la complejidad de los hechos y de una experiencia madura. Si tenemos estos requisitos, podemos, como es lógico, exponer nuestras opiniones políticas. Pero después hemos de dejar completamente claro que estamos dando juicios personales, y que no tenemos precepto del Señor. Estos requisitos no los tienen en cuenta muchos sacerdotes, y la mayoría de los sermones con contenido político no enseñan a los fieles nada distinto de lo que se puede leer en los periódicos recibidos en la casa del párroco.

El mayor riesgo de este momento es determinar si la Iglesia debería seguir practicando una técnica meramente misionera en una situación que se ha convertido en misionera. Hace un siglo nuestra tarea era formar en la virtud a quienes habían sido educados en la fe. En este momento nuestra tarea consiste principalmente en convertir e instruir a los que no creen. Gran Bretaña es tan tierra de misión como China. Si ustedes fueran enviados con los bantús, deberían aprender su lengua y sus tradiciones. Pues también necesitan una enseñanza parecida sobre la lengua y hábitos intelectuales de sus compatriotas incultos y no creyentes. Muchos sacerdotes ignoran por completo esta cuestión.

Lo que yo sé sobre el particular lo he aprendido hablando en los campamentos de la RAF, habitados mayoritariamente por ingleses y, en consecuencia, parte de lo que voy a decir tal vez sea irrelevante para la situación de Gales. Ustedes deberán cribar lo que no sea pertinente.

1. Observo que el inglés inculto es casi completamente escéptico respecto la historia. Yo había supuesto que no creía en el Evangelio porque incluye milagros. Pero realmente no cree en él porque trata de cosas que ocurrieron hace 2.000 años. Tampoco creería en la batalla de Acuita si oyera hablar de ella. A quienes hemos recibido una educación como la nuestra, nos resulta muy difícil entender su modo de pensar. Para nosotros el presente aparece como parte de un vasto proceso continuo. En su modo de pensar, el presente ocupa casi por completo el campo de visión. Más allá del presente, aislado de él y como algo completamente irrelevante, hay algo llamado «los tiempos antiguos», una jungla insignificante y divertida por la que deambulan caminantes, la reina Isabel, caballeros con armadura, etc. Más allá de los tiempos antiguos (y esto es lo más extraño de todo) viene un cuadro del «hombre primitivo», cuadro que es «ciencia», no «historia» y, por consiguiente, se percibe como mucho más real que los tiempos antiguos. Con otras palabras: se cree mucho más en lo prehistórico que en lo histórico.

2. También desconfía de los textos antiguos, lo cual es lógico si se tienen en cuenta sus conocimientos. En cierta ocasión me dijo un hombre lo siguiente: «Estos documentos se escribieron antes de la imprenta, ¿no es cierto?, y usted no tiene el trozo original de papel, ¿verdad? Eso significa que alguien escribió algo, otra persona lo copió y otra copió la copia, y así sucesivamente. Bueno, con el tiempo llega a nosotros, y no se parecerá lo más mínimo al original».

Esta es una objeción difícil de atacar, pues no se puede empezar en ese mismo instante a enseñar la ciencia entera de la crítica textual. Sin embargo, en este punto viene en mi ayuda su verdadera religión, o sea, la fe en la «ciencia». La confianza en que hay una «ciencia» llamada «Crítica de Textos» y en que sus resultados (no sólo en lo que respecta al Nuevo Testamento, sino a los textos antiguos en general) son generalmente aceptados, será normalmente recibida sin objeción. (Bueno, hace falta advertir que no se debe emplear la palabra «texto», ya que para ese público significa solamente «cita bíblica».)

3. El sentido del pecado falta casi completamente. En este aspecto, nuestra situación es muy diferente de la de los Apóstoles. Los paganos (y especialmente los metuentes) [8] a los que predicaban se sentían perseguidos por un sentido de culpa, y, por tanto, el Evangelio era para ellos «la buena nueva». Nosotros nos dirigimos a personas a las que se les ha enseñado a creer que todo lo que va mal en el mundo es por culpa de otros: los capitalistas, el gobierno, los nazis, los generales. Incluso al mismo Dios se dirigen también como jueces. Quieren saber, no si pueden ser absueltos de sus pecados, sino si El puede ser absuelto de haber creado un mundo así.

Para enfrentarse con esta funesta insensibilidad es inútil orientar la atención a los pecados —que las personas a las que ustedes se dirigen no cometen—, o a las cosas que hacen y que no consideran pecado. Por lo general no se consideran bebedores. Por lo general son fornicadores, pero no creen que la fornicación esté mal. Es inútil, pues, hacer hincapié en cualquiera de esos temas. (Ahora que los anticonceptivos han eliminado el elemento no caritativo de la fornicación, no creo que se pueda esperar que la gente reconozca que es un pecado, a menos que acepten íntegramente el cristianismo.)

No puedo ofrecerles una técnica infalible para despertar el sentido del pecado. Sólo puedo decir que, según mi experiencia, si uno mismo comienza por el pecado que ha sido su propio y principal problema durante la semana anterior, uno se sorprende muy a menudo del modo en que este dardo da en el blanco. Pero sea cual sea el método que usemos, nuestro continuo esfuerzo debe consistir en hacer que aparten su mente de los asuntos y «crímenes» públicos y que vayan al grano, a la amplia red de rencor, avaricia, envidia, injusticia y presunción en que están atrapadas tanto las vidas de «la gente normal respetable» como las suyas (y las nuestras).

4. Tenemos que aprender y dominar el lenguaje de nuestra audiencia. Y permítanme decirles desde el comienzo que no sirve en absoluto establecer a priori qué es lo que entiende o no entiende el «hombre sencillo». Tienen que averiguarlo por experiencia. La mayoría de nosotros habría supuesto que cambiar la frase «el ministro de justicia puede verdadera e indiferentemente» por esta otra «puede verdadera e imparcialmente» [9], haría más fácil el pasaje para las personas incultas. Pero un sacerdote, amigo mío, descubrió que su sacristán no veía ninguna dificultad en indiferentemente («significa no establecer diferencias entre un hombre y otro», dijo), pero no tenía la menor idea de lo que significaba imparcialmente.

Lo mejor que puedo hacer para solventar el problema del lenguaje es ofrecer una lista de palabras que la gente usa en un sentido diferente al nuestro.

Expiación: no existe realmente en el inglés hablado moderno, aunque se reconocería como una «palabra religiosa». En el supuesto de que transmita algún significado a una persona inculta, yo creo que significa compensación. Ninguna palabra les manifestará lo que los cristianos quieren decir con expiación, de ahí que ustedes deban parafrasear.

Ser (nombre): en el habla popular no significa nunca simplemente entidad. A menudo significa lo que nosotros llamaríamos «un ser personal» (por ejemplo, un hombre me dijo lo siguiente: «creo en el Espíritu Santo, pero no creo que sea un ser»).

Católico: significa seguidor del Papa.

Caridad: significa a) limosna, b) «organización benéfica», c) aunque mucho más raramente, indulgencia (por ejemplo, por actitud «caritativa» hacia un hombre se entiende la actitud que niega o tolera sus pecados, no la que ama al pecador a pesar de sus faltas).

Cristiano: ha llegado a no incluir casi ninguna idea relacionada con creencia. Habitualmente es un termino vago de aprobación. La pregunta «¿A qué llama usted cristiano?» se me ha hecho repetidas veces. La respuesta que desean escuchar es la siguiente: «un cristiano es un buen tipo, desinteresado, etc.».

Iglesia: significa a) edificio sagrado, b) el clero. No les sugiere la idea de «asamblea de todos los creyentes» [10]. Por lo general se usa en sentido negativo. La defensa directa de la Iglesia es parte de nuestro deber. Sin embargo, el empleo de la palabra Iglesia, cuando no hay tiempo para defenderla, nos quita simpatías, y se debería evitar si fuera posible.

Creador: ahora significa «talentoso», «original». La idea de creación en sentido teológico está ausente de sus mentes.

Criatura: significa «bestia», «animal irracional». Expresiones como «somos solamente criaturas», serían mal entendidas casi con total seguridad.

Crucifixión, cruz, etc.: siglos de himnos y cantos religiosos han debilitado estas palabras hasta el extremo de que ahora transmiten vagamente, si lo transmiten, la idea de ejecución mediante tortura. Es mejor parafrasear. Por la misma razón, es mejor emplear la expresión flagelado para explicar la palabra azotado [11] del Nuevo Testamento.

Dogma: la gente suele usarla sólo en sentido negativo con el significado de «afirmación no probada y pronunciada de manera arrogante».

Inmaculada Concepción: en boca de hablantes incultos significa siempre Parto Virginal.

Moralidad: significa castidad.

Personal: llevaba al menos diez minutos disputando con un hombre sobre la existencia de un «diablo personal» sin darme cuenta de que, para él, personal significaba corpóreo. Sospecho que esto está muy extendido. Cuando dicen que no creen en un Dios «personal», a menudo pueden querer decir solamente que no comparten el antropomorfismo.

Potencial: en caso de que alguna vez se emplee, se usa en el sentido de la ingeniería. Nunca significa «posible».

Primitivo: significa tosco, torpe, incompleto, incompetente. La expresión «cristianismo primitivo» no significaría para ellos en absoluto lo que significa para ustedes.

Sacrificio: la acepción que conocen no tiene ninguna relación con el templo y el altar. Están familiarizados solamente con el sentido periodístico de esta palabra («La nación tiene que estar preparada para duros sacrificios»).

Espiritual: significa primariamente inmaterial, incorpóreo, pero con graves confusiones acerca del uso cristiano de pneuma [12]. De ahí procede la idea de que todo lo que es «espiritual», en el sentido de «no sensorial», es mejor de algún modo que cualquier cosa sensorial. Por ejemplo, no creen realmente que la envidia pueda ser tan mala como la embriaguez.

Vulgaridad: por lo general significa obscenidad o «grosería». Se dan, y no sólo en personas incultas, lamentables confusiones entre:

a) Lo obsceno o lascivo: lo calculado para provocar lujuria.

b) Lo indecoroso: lo que ofende al buen gusto o al decoro.

c) Lo vulgarmente decoroso: lo que es socialmente «bajo».

La «buena» gente propende a pensar que (b) es tan pecaminoso como (a), de donde resulta que a otros les parece que (a) es tan inocente como (b).

Como conclusión debo decir que tienen ustedes que traducir cada trozo de su Teología a la lengua vulgar. Esto es muy difícil, e implica que pueden decir muy poco en media hora, pero es esencial. Sirve asimismo de gran ayuda para su propio pensamiento. He llegado a la convicción de que, si ustedes no pueden traducir sus ideas al lenguaje inculto, es que son confusas. La capacidad de traducirlas es la prueba de que han entendido realmente el significado que uno mismo les da. Traducir un pasaje de alguna obra teológica al lenguaje vulgar debería ser un ejercicio obligatorio en el examen para ordenarse.

Retomo ahora la cuestión del verdadero ataque. Este puede ser o emocional o intelectual. Si hablo sólo del intelectual, no se debe a que desprecie el otro, sino a que, al no poseer las aptitudes necesarias para llevarlo a cabo, no puedo dar consejos sobre él. Pero deseo decir de la manera más enérgica posible que si un orador tiene esas aptitudes, el llamamiento evangélico directo, del tipo «ven a Jesús», puede ser hoy tan irresistible como hace cientos de años. Yo he visto hacerlo precedido por una película religiosa y acompañado por cantos de himnos, y con un efecto muy notable. Yo no soy capaz, pero aquellos que puedan deben intentarlo con todas sus fuerzas.

No estoy seguro de que el grupo misionero ideal no deba consistir en alguien que argumente y alguien que predique (en el pleno sentido de la palabra). En primer lugar, traten de que quienes debaten con ustedes se desprendan de sus prejuicios intelectuales; luego dejen que el predicador del Evangelio inicie su llamamiento. En todo esto yo me ocupo solamente de la argumentación intelectual. Non omnia possumus omnes [13].

Y, ante todo, unas palabras de aliento. La gente inculta no es gente irracional. He comprobado que aguantan, y que pueden seguir un buen número de argumentos ininterrumpidos, si se los exponen lentamente; y a menudo, la novedad de una argumentación (raras veces se han enfrentado antes a algo semejante) los deleita.

No intenten suavizar el cristianismo. No lo difundan omitiendo lo sobrenatural. Que yo sepa, el cristianismo es precisamente la única religión de la que los milagros no se pueden excluir. Deben argumentar en favor de lo sobrenatural desde el principio.

Las dos «dificultades» más comunes con las que probablemente tendrán que enfrentarse son las siguientes:

1. «Ahora que conocemos cuán inmenso es el universo y qué pequeña la tierra, es ridículo creer que el Dios universal pueda tener un especial interés por nuestros asuntos».

En primer lugar, para responder a esto, deben ustedes corregir los errores acerca de los hechos. La insignificancia de la tierra en relación con el universo no es un descubrimiento moderno. Hace casi 2.000 años, Ptolomeo (Almagest, bk. I, ch. v) ya dijo que, en relación con la distancia de las estrellas fijas, la tierra debe ser considerada como un punto matemático sin magnitud.

En segundo lugar, deben indicar que el cristianismo explica lo que Dios ha hecho por el hombre, pero que no dice (porque no lo sabe) lo que ha hecho o dejado de hacer en otras partes del universo. En tercer lugar, deben recordar la parábola de la oveja descarriada [14]. Si Dios cuida especialmente de la tierra (algo que nosotros no creemos), eso no puede implicar que sea lo más importante del universo, sino tan sólo que se ha extraviado. Finalmente, recusen la tendencia a identificar tamaño e importancia. ¿Es un elefante más importante que un hombre, o la pierna del hombre más que su cerebro?

2. «La gente creía en los milagros en los tiempos antiguos porque no sabía que fueran contrarios a las leyes de la naturaleza». Pues sí lo sabía. Si San José no sabía que un parto virginal es contrario a la naturaleza (es decir, si no hubiera sabido cuál es el origen normal de los bebés), ¿por qué «resolvió repudiarla en secreto» cuando descubrió el embarazo de su esposa? Como es obvio, ningún acontecimiento puede ser considerado como milagro a menos que los que los registren conozcan el orden natural, y vean que ese hecho es una excepción. Si la gente no supiera que el sol sale por el este, no podría sorprenderse jamás si una vez lo viera salir por el oeste; no lo registraría como miraculum (sencillamente no lo registraría). La misma idea de «milagro» presupone el conocimiento de las leyes de la naturaleza. No es posible tener la idea de excepción sin tener la idea de regla.

Es muy difícil presentar argumentos populares sobre la existencia de Dios. Además, buena parte de los argumentos populares a mí no me parecen válidos. Algunos pueden ser presentados en la discusión por miembros favorables de la audiencia; esto plantea el problema del «seguidor molesto». Es cruel (y peligroso) rechazarlo, y no es honesto mostrarse de acuerdo con lo que dice. Por lo general, yo trato de no decir nada sobre la validez de su argumento en sí mismo, y respondo: «Sí. Eso tal vez sea así para usted y para mí. Pero me temo que si adoptamos esa actitud, este amigo nuestro situado aquí, a mi izquierda, podría decir..., etc, etc.».

Afortunadamente, y aunque parezca raro, he observado que, por lo general, esa gente accede a que se trate de la divinidad de nuestro Señor antes de entrar a considerar la existencia de Dios. En mis comienzos, cuando daba dos conferencias, solía dedicar la primera al simple teísmo. Pero enseguida abandoné este método, pues me parecía que despertaba poco interés. El número de ateos convencidos no es aparentemente demasiado grande.

Cuando llegábamos a la Encarnación, con frecuencia descubría que se podía usar alguna forma del aut Deus aut malus homo [15] La mayoría de ellos comenzaba con la idea del «gran maestro humano», que fue divinizado por sus supersticiosos seguidores. Hay que señalar qué poco probable es esto entre los judíos, y qué diferente a cualquier cosa que ocurriera con Platón, Confucio, Buda, Mahoma. Las mismas palabras y afirmaciones del Señor (que muchos ignoran completamente) tienen que ser apuradas hasta el fondo. (Todo esto está muy bien recogido en la obra de Cherteston The Everlasting Man.)

Generalmente, también hay que decir algo sobre la historicidad de los Evangelios. Ustedes, que son teólogos preparados, podrán hacerlo de un modo que a mí me resultaba imposible. Mi argumento consistía en decir que yo era un crítico literario profesional, y que creía conocer la diferencia entre leyenda y escritura histórica; que los Evangelios no eran leyendas (en cierto sentido no eran suficientemente buenos), y que, si no son historia, son ficciones realistas en prosa de un tipo que realmente no había existido nunca antes del siglo XVIII. Episodios pequeños, como aquél en que aparece Jesús escribiendo en la tierra cuando fue llevado ante la mujer sorprendida en adulterio [16] (gesto que no tiene ninguna significación doctrinal en absoluto), son un claro ejemplo.

Otra de las mayores dificultades es mantener ante la opinión de los oyentes la cuestión de la Verdad. Siempre creen que ustedes recomiendan el cristianismo, no porque sea verdad, sino porque es bueno. En el curso de la discusión tratarán en todo momento de eludir la cuestión de la «verdad o la falsedad», y de convertirla en un problema acerca de la buena sociedad, la moral, los ingresos de los obispos, la Inquisición española, Francia, Polonia, u otra cosa cualquiera.

Deberán ustedes mantenerse firmes en volver, una y otra vez, al verdadero asunto. Sólo así podrán socavar su creencia en que «una cierta cantidad de religión» es deseable, pero que no se debe llevar demasiado lejos. Es preciso no dejar de señalar que el cristianismo es una afirmación que, si es falsa, no tiene ninguna importancia. Lo único que no puede ser es moderadamente importante. Podrán socavar también su firme creencia en el artículo XVIII [17]. Habría que señalar, claro está, que aunque la salvación es a través de Jesús, eso no obliga a concluir que Él no pueda salvar a aquellos hombres que no lo han aceptado explícitamente en esta vida.

Asimismo habría que dejar claro (yo al menos lo creo así) que nosotros no declaramos que las otras religiones sean totalmente falsas, sino que decimos, más bien, que todo lo verdadero de las demás religiones es consumado y perfeccionado en Cristo. Sin embargo, por otro lado, creo que debemos combatir, siempre que nos enfrentemos con ella, la idea absurda de que dos proposiciones sobre Dios que se excluyen mutuamente pueden ser ambas verdaderas [18].

Personalmente, a veces he dicho a mi audiencia que ' las dos únicas religiones que verdaderamente merecen considerarse son el cristianismo y el hinduismo. (El Islam es sólo la más grande herejía cristiana, y el budismo, únicamente la mayor herejía hindú. El verdadero paganismo está muerto. Lo mejor del judaísmo y el platonismo pervive en el cristianismo). Una mente madura no precisa considerar toda la infinita variedad de religiones. Podemos, salva reverentia [19] dividir las religiones, como las sopas, en «espesas» y «claras». Por «espesas» entiendo aquellas que tienen orgías y éxtasis y misterios y ataduras locales. África está llena de religiones espesas. Por «claras» entiendo aquellas que son filosóficas, éticas y universales. El estoicismo, el budismo, y la Iglesia Ética son religiones claras.

Ahora bien, si hay una religión verdadera, debe ser a la vez espesa y clara, pues el verdadero Dios debe haber hecho al niño y al hombre, al salvaje y al ciudadano, la cabeza y el vientre. Y las únicas dos religiones que cumplen esta condición son el hinduismo y el cristianismo. Pero el hinduismo la cumple imperfectamente. La religión clara del ermitaño brahmán en la jungla y la religión espesa del templo vecino siguen caminos paralelos. El ermitaño brahmán no presta atención a la prostitución del templo, ni los devotos del templo a la metafísica del ermitaño. El cristianismo derriba el muro de la separación. Toma a un convertido de África central y le dice que obedezca una ética universal ilustrada. Toma a un pedante académico del siglo XX, como yo, y le dice que vaya rápidamente al misterio, a beber la sangre del Señor. El salvaje tiene que estar claro, yo tengo que estar espeso. Así es como sabemos que hemos llegado a la religión verdadera.

Una última observación. He comprobado que nada es más peligroso para la propia fe que la labor de un apologista. Ninguna doctrina sobre la fe me parece tan fantasmal e irreal como la que he defendido con éxito en un debate público. Por un momento, parecía descansar sobre mí mismo y, como consecuencia, cuando me alejaba del debate, no parecía más fuerte que la débil columna que la sustentaba. He ahí por qué los apologistas tenemos nuestras vidas en nuestras manos, y sólo podemos ser salvados volviendo continuamente desde el telar de nuestros propios argumentos —como si fueran nuestros adversarios intelectuales— a la realidad; del cristianismo apologético al cristianismo como tal. He ahí también por qué necesitamos constantemente la ayuda de los demás. Oremus pro invicem [20] .

II. Respuestas a preguntas sobre el Cristianismo (1944) [21]

Lewis: Me han pedido que comience con unas palabras sobre el cristianismo y la industria moderna. La industria moderna es un tema del que no sé nada en absoluto. Pero, precisamente por eso, puede ilustrar lo que, en mi opinión, el cristianismo hace y lo que no hace. El cristianismo no sustituye a la técnica. Cuando nos dice que demos de comer al hambriento, no nos da lecciones de cocina. Si queremos aprender ese arte, deberemos ir al cocinero. Si no somos economistas profesionales y no tenemos experiencia en la industria, ser cristiano no nos dará las respuestas a los problemas industriales.

Mi opinión particular es que la industria moderna es un sistema radicalmente desesperanzado. Se puede mejorar el salario, el horario, las condiciones, pero nada de eso cura el más profundo mal, a saber, que cierto número de personas sigan haciendo durante toda su vida un trabajo repetitivo que no les permite ejercer plenamente sus facultades. Cómo puede superarse esta situación, yo no lo sé.

Si sólo un país abandonara el sistema, sería víctima de los demás países que no lo hubieran abandonado. No sé cuál es la solución. Este asunto no es del tipo de cosas que el cristianismo enseña a una persona como yo. Ahora sigamos con las preguntas.

Pregunta 1: A los cristianos se les enseña a amar al prójimo. ¿Cómo pueden, entonces, justificar su actitud de apoyo a la guerra?

Lewis: Se nos ha dicho que amemos al prójimo como a nosotros mismos. ¿Cómo nos amamos a nosotros mismos? Cuando examino mi particular modo de entender el problema, descubro que no me amo a mí mismo pensando que soy un querido amigo o teniendo sentimientos afectuosos. No creo que me ame a mí mismo por ser particularmente bueno, sino por ser yo mismo, independientemente de mi carácter. Puedo detestar algo que he hecho; pero no por eso dejo de amarme a mí mismo. Con otras palabras: la distinción precisa que el cristianismo establece entre odiar el pecado y amar al pecador es la que hacemos nosotros, aplicado a nuestro caso particular, desde que nacimos. Nos disgusta lo que hemos hecho, pero no dejamos de amarnos. Podemos pensar incluso que deberíamos ir a la policía y confesar, y que mereceríamos que nos ahorcaran. El amor no es un sentimiento afectuoso, sino desear sin cesar el verdadero bien para la persona amada hasta donde se pueda alcanzar. Me parece, pues, que cuando sucede lo peor, si no se puede tener a raya a un hombre por ningún otro procedimiento que el de intentar matarlo, un cristiano debe hacerlo. Esta es mi respuesta, pero puedo estar equivocado. Desde luego, es muy difícil responder

Pregunta 2: Si un trabajador de una fabrica le preguntara «¿cómo puedo yo encontrar a Dios?», ¿qué le respondería?

Lewis: No veo que para un trabajador la cuestión sea distinta que para cualquiera otra persona. Lo fundamental en cualquier hombre es que es un ser humano, y comparte las tentaciones humanas comunes y los valores. ¿Cuál es el problema especial en el caso de un trabajador? Pero tal vez merezca la pena decir lo siguiente:

El cristianismo hace dos cosas respecto a las circunstancias que se dan aquí y ahora, en este mundo: Trata de mejorarlas todo lo posible, es decir, trata de reformarlas; pero también nos fortalece para afrontarlas mejor mientras sigan siendo malas.

Si la persona que ha hecho la pregunta estaba pensando en el problema del trabajo repetitivo, la dificultad del trabajador de una fábrica es como la de cualquier otro hombre que se enfrenta con un pesar o un problema. Descubrirá a Dios si le pide conscientemente a Él que le ayude a adoptar la actitud correcta frente a las cosas desagradables... pero no sé si era ese el objeto de la pregunta.

Pregunta 3: ¿Podría decirme cómo define usted a un cristiano practicante? ¿Hay otras clases?

Lewis: Hay ciertamente muchas clases más. Depende, como es natural, de lo que usted entienda por «cristiano practicante». Si se refiere con ello a alguien que ha practicado el cristianismo en todos los conceptos y en todos los momentos de su vida, entonces sólo hay uno del que yo tenga constancia: el mismo Cristo. En este sentido no hay un solo cristiano practicante, sino únicamente cristianos que tratan de vivir el cristianismo en mayor o menor grado, que fracasan en mayor o menor medida y que, tras caer, comienzan de nuevo. La práctica perfecta del cristianismo consistiría, naturalmente, en la perfecta imitación de la vida de Cristo. Quiero decir, cada uno en sus circunstancias particulares, y no en un sentido necio. No significa, pues, que todos los cristianos lleven barba, sean solteros, o se hagan predicadores ambulantes. La perfecta imitación de la vida de Cristo significa que cada acto y cada sentimiento particular, cada experiencia, tanto agradable como desagradable, tienen que ser referida a Dios. Significa verlo todo como algo que viene de El, y mirarle a El y tratar de cumplir su voluntad, y preguntarse: «¿cómo quiere Dios que afronte este asunto?»

Un modelo (aunque muy remoto) de la relación entre el perfecto cristiano y Dios, sería la relación del buen perro con su amo. Se trata de una ilustración muy imperfecta, debido a que el perro no razona como su dueño, mientras que nosotros participamos de la razón de Dios, aunque de un modo imperfecto e interrumpido («interrumpido» porque no pensamos racionalmente durante mucho tiempo, pues es demasiado cansado, y porque no tenemos información para entender completamente las cosas, y porque nuestra propia inteligencia tiene determinadas limitaciones). En ese sentido, nosotros nos parecemos más a Dios que el perro a nosotros, aunque, en otro sentido, el perro se parece más a nosotros que nosotros a Dios. Esto es sólo una ilustración.

Pregunta 4: ¿Qué justificación, que se apoye en fundamentos éticos y de conveniencia social, se puede ofrecer de la actitud de la Iglesia hacia las enfermedades venéreas, la profilaxis y la publicidad relacionada con ella?

Lewis: Necesito más información sobre el problema. Cuando la tenga tal vez pueda responder. ¿Puede decir el interrogador en qué Iglesia está pensando?

Una voz: La Iglesia a la que se alude es la Iglesia de Inglaterra, y su posición, aunque no escrita, está implícita en el hecho de que ha prohibido toda publicidad relacionada con los métodos profilácticos de combatir las enfermedades venéreas. La opinión de algunos es que no se debería eludir el castigo moral.

Lewis: Personalmente no me he tropezado nunca con un pastor de la Iglesia de Inglaterra que mantuviera esa opinión, y yo tampoco la mantengo. Se le pueden hacer evidentes objeciones. Después de todo, no son las enfermedades venéreas lo único que se puede considerar como un castigo por la mala conducta. La indigestión en la vejez puede ser el resultado de haber comido en exceso en la juventud, pero nadie se opone a la publicidad de la píldora Beecham. De todos modos, yo disiento profundamente del punto de vista que ha mencionado.

Pregunta 5: Mucha gente se muestra resentida o infeliz porque piensa que es el blanco de un destino injusto. Estos sentimientos son estimulados por la desgracia, la enfermedad, difíciles situaciones domésticas, duras condiciones de trabajo, o la observación del sufrimiento de los demás. ¿Cuál es el punto de vista cristiano sobre este problema?

Lewis: El punto de vista cristiano es que los hombres han sido creados para estar en determinada relación con Dios (si mantenemos esa relación con Él, se derivará inevitablemente la relación correcta de unos hombres con otros). Cristo dijo que era difícil que «el rico» entrara en el reino de los cielos [22], refiriéndose, sin duda, a la «riqueza» en el sentido más común. Pero yo creo que incluye la riqueza en todos los sentidos: la buena fortuna, la salud, la popularidad, y todo lo demás que uno desea alcanzar. Esas cosas contribuyen, como el dinero, a que nos sintamos independientes de Dios, puesto que si las tenemos, nos sentimos felices y contentos ya en esta vida. No queremos prestar atención a nada más, e intentamos apoyarnos en una felicidad dudosa como si durara para siempre.

Pero Dios quiere para nosotros la felicidad verdadera y eterna. Por eso, tal vez tenga que apartar estas «riquezas» de nosotros. Si no lo hiciera, seguiríamos sin confiar en Él. Parece cruel, ¿verdad?, pero yo empiezo a descubrir que lo que la gente llama doctrinas crueles, a la larga, son realmente las más benévolas. Yo solía pensar que una doctrina «cruel» era sostener que el infortunio y la desgracia eran «castigos». Pero en la práctica descubro que, cuando nos vemos en apuros, tan pronto como los consideramos como un «castigo», se vuelven más fáciles de soportar. Si consideramos este mundo como un lugar destinado sencillamente para nuestra felicidad, lo hallaremos totalmente inaguantable. Pensemos en él como lugar de preparación y corrección y no nos parecerá tan malo.

Imaginemos un grupo de personas que vive en el mismo edificio. La mitad de ellas cree que es un hotel, la otra mitad cree que es una prisión. Los que creen que es un hotel, podrían considerarlo totalmente insoportable, y los que creen que era una prisión podrían juzgar que es sorprendentemente cómodo. Así pues, lo que parece una doctrina terrible, es la que a fin de cuentas nos consuela y fortalece. La gente que intenta tener una opinión optimista de este mundo se volverá pesimista, la que tiene de él un punto de vista bastante severo se volverá optimista.

Pregunta 6: El materialismo y algunos astrónomos indican que el sistema solar y la vida tal como la conocemos se originó por una colisión astral fortuita. ¿Cuál es la opinión del cristianismo sobre esta teoría?

Lewis: Si el sistema solar se hubiera originado por una colisión fortuita, la aparición de la vida orgánica en este planeta sería un accidente, y la evolución entera del hombre sería también un accidente. De ser así, nuestros actuales pensamientos son meros accidentes, el subproducto fortuito del movimiento de los átomos. Y esto vale igual para los pensamientos de los materialistas y los astrónomos que para los de los demás. Pero si sus pensamientos (los de los materialistas y los astrónomos) son subproductos accidentales, ¿por qué tendríamos que creer que son verdaderos?

No veo ninguna razón para creer que un accidente podría darme una estimación correcta de los demás accidentes. Es como suponer que la figura accidental que se forma al derramar un jarro de leche nos proporciona un juicio correcto acerca de cómo se hizo el zumo y por qué se derramó.

Pregunta 7: ¿Es verdad que el cristianismo (especialmente las formas protestantes) tiende a presentar un estado tenebroso y triste de la sociedad, que es como un chinche molesto para la mayor parte de la gente?

Lewis: Acerca de la distinción entre el protestantismo y otras formas de cristianismo, es muy difícil responder. Leyendo obras que tratan sobre el siglo XVI, veo que personas como Sir Tomás Moro, por el que yo siento un gran respeto, no han considerado siempre la doctrina de Lutero como un pensamiento tenebroso, sino como un pensamiento anhelante. Yo dudo que se pueda hacer, sobre este asunto, una diferencia entre el protestantismo y otras formas de cristianismo. Me resulta muy difícil responder la pregunta acerca de si el protestantismo es tenebroso y produce pesimismo, ya que no he vivido nunca en una sociedad completamente no cristiana ni en una sociedad totalmente cristiana, y yo no existía en el siglo XVI, época de la que he adquirido conocimientos únicamente leyendo libros. Creo que en todas las épocas hay aproximadamente la misma cantidad de alegría y tristeza. Así lo muestran la poesía, la novela, las cartas, etc., de cada época. Pero, repito, desconozco realmente la respuesta. No estaba allí.

Pregunta 8: ¿Es verdad que los cristianos tienen que estar dispuestos a vivir una vida de incomodidad y abnegación para reunir los requisitos y alcanzar «el pastel del Cielo»?

Lewis: Todos los hombres, cristianos o no cristianos, tienen que estar preparados para una vida de incomodidad. Es imposible aceptar el cristianismo por comodidad, pero el cristiano trata de abrirse a la voluntad de Dios, hacer lo que Dios quiere que haga. De antemano no sabemos si Dios nos va a asignar algo difícil y doloroso, o algo que nos gustará mucho; y hay gente de carácter heroico que se siente decepcionada cuando la tarea que le ha tocado en el reparto resulta realmente amable. Pero hemos de estar preparados para las cosas desagradable y las incomodidades, y no me refiero sólo a ayunar y cosas así. Es algo distinto. Cuando instruimos a los soldados en unas maniobras, practicamos con munición de fogueo, porque nos gusta que tengan práctica antes de enfrentarse con el enemigo de verdad. De igual modo, debemos tener práctica en privarnos de placeres que en sí mismos no son malos. Si no nos privamos del placer, no estaremos preparados cuando llegue la ocasión. Es sencillamente cuestión de práctica.

Voz: ¿No se ha tomado determinadas prácticas, como el ayuno y la abnegación, de religiones anteriores o más primitivas?

Lewis: No puedo decir con seguridad cuánto entró en el cristianismo procedente de religiones anteriores. Desde luego, una gran cantidad. A mí me resultaría difícil creer en el cristianismo si no fuera así. Yo no podría creer que novecientas noventa y nueve religiones fueran completamente falsas y que sólo la restante fuera verdadera. La verdad es que el cristianismo es originalmente el cumplimiento de la religión judía, pero también la realización de lo mejor que estaba insinuado en las demás religiones. El cristianismo enfoca lo que todas vieron vagamente, de la misma forma que el mismo Dios entra en el foco de la historia haciéndose hombre.

Supongo que las observaciones del interrogador acerca de las religiones anteriores se basan en evidencias obtenidas de los salvajes de nuestros días. Yo no creo que ésa sea una buena evidencia. Los salvajes de nuestros días representan por lo general cierta declinación de la cultura. Si lo observamos, descubriremos que hacen cosas que parecen indicar que en el pasado tuvieron una base indudablemente civilizada, que han olvidado. Es falso suponer que el hombre primitivo era igual que el salvaje de nuestros días.

Voz: ¿Podría ampliar su respuesta acerca de cómo descubrir si una tarea es impuesta por Dios o llega a nosotros de otro modo? Si no podemos distinguir entre cosas agradables y desagradables, la cuestión resulta complicada.

Lewis: Los hombres nos guiamos por las reglas normales de la conducta moral, que, creo, son más o menos comunes al género humano, totalmente razonables y exigidas por las circunstancias. No me estoy refiriendo a cosas como sentarse y esperar una visión sobrenatural.

Voz: No es por la práctica por lo que nos capacitamos para el cielo, sino que la salvación se logra en la Cruz. Nosotros no hacemos nada para alcanzarla, salvo seguir a Cristo.

Lewis: La controversia acerca de la fe y las obras ha durado mucho tiempo, y es un asunto extraordinariamente técnico. Personalmente confío en este texto paradójico: «Trabajad por vuestra salvación. Pues Dios es el que obra en vosotros» [23]. En un sentido parece que no hacemos nada, y en otro que hacemos una enormidad. «Con temor y temblor trabajad por vuestra salvación» [24], pero debéis tenerla en vosotros antes de trabajar por ella. No deseo insistir más en ello, ya que no interesaría a nadie salvo a los cristianos presentes, ¿me equivoco?

Pregunta 9: ¿Podría la aplicación de normas cristianas acabar con, o reducir considerablemente, el progreso material y científico? Dicho de otro modo, ¿es malo para un cristiano ser ambicioso y esforzarse por lograr el éxito personal?

Lewis: Es más fácil considerar un ejemplo sencillo. ¿Cómo influiría la aplicación del cristianismo en alguien que se hallara en una isla desierta? ¿Sería menos probable que construyera una cabaña cómoda? La respuesta es «no». Podría llegar un momento, sin duda, en que el cristianismo le dijera que se preocupara menos de la cabaña, o sea, si corriera el peligro de llegar a pensar que la cabaña era lo más importante del universo. Pero no hay la menor evidencia de que el cristianismo le impidiera construirla.

¡Ambición! Hemos de tener cuidado con lo que queremos decir con esa palabra. Si significa adelantarse a los demás —que es lo que yo creo que significa—, es mala. Si significa exclusivamente deseo de hacer bien las cosas, entonces es buena. No es malo que un actor quiera representar su papel tan bien como sea posible, pero el deseo de que su nombre aparezca en letras mayores que el de los demás actores sí lo es.

Voz: Está muy bien ser un general, pero si alguien ambiciona ser general, ¿no debería tratar de serlo?

Lewis: El simple hecho de ser general no es ni malo ni bueno en sí mismo. Lo que importa moralmente es nuestra actitud hacia él. Un hombre puede pensar en ganar una guerra, y puede querer ser general porque crea sinceramente que tiene un buen plan, y se alegra de la oportunidad para llevarlo a cabo. Todo esto es correcto. Pero si piensa «¿Qué puedo sacar de mi posición?» o «¿cómo puedo aparecer en la primera plana de Illustrated Newsh, entonces está mal. Lo que llamamos «ambición» significa generalmente el deseo de ser más conspicuos o tener más éxito que los demás. Lo malo ahí es el elemento competitivo. Es totalmente razonable querer bailar bien o tener aspecto agradable. Pero cuando el deseo dominante es bailar mejor que los otros o tener mejor aspecto que ellos —cuando comenzamos a sentir que si los demás bailaran tan bien como nosotros o tuvieran un aspecto tan bueno como el nuestro, se acabaría la alegría que nos produce bailar bien y tener un buen aspecto—, nos equivocamos.

Voz: Me gustaría saber hasta qué punto podemos imputar a la labor del diablo esos deseos legítimos a los que nos abandonamos. Hay gente que tiene una concepción muy sensible de la presencia del diablo. Otra gente no. ¿Es tan real el demonio como pensamos que es? A algunas personas este hecho no les inquieta, pues no desean ser buenos, pero otros están continuamente acosados por el Jefe.

Lewis: En ningún credo cristiano figura una alusión al diablo o a los diablos, y es perfectamente posible ser cristiano sin creer en ellos. Yo sí creo que existen seres semejantes, pero eso es asunto mío. Suponiendo que existan semejantes seres, el grado en que los hombres son conscientes de su presencia probablemente varía mucho. Quiero decir que cuanto más esté un hombre en poder del diablo, tanto menos consciente será de ello, por la misma razón que un hombre percibe que se está emborrachando cuando todavía está medianamente sobrio. La persona que está más despierta e intenta con ahínco ser buena será la que más conciencia tengan de la existencia del diablo [25].

Cuando comenzamos a armarnos contra Hitler, es cuando nos damos cuenta de que nuestro país está lleno de agentes nazis, aunque, naturalmente, ellos no quieren que lo sepamos. De igual modo, el diablo tampoco quiere que creamos en el diablo. Si existen diablos, su primer objetivo es darnos un anestésico: hacer que bajemos la guardia.

Voz: ¿Retrasa el cristianismo el progreso científico, o aprueba a quienes ayudan espiritualmente a los que están en el camino de la perdición, eliminando científicamente las causas externas del problema?

Lewis: Sí. En abstracto es ciertamente así. En un momento determinado, si la mayor parte de los seres humanos se concentra exclusivamente en la mejora material de las condiciones exteriores, puede ser deber del cristiano advertir (y con bastante fuerza) que eso no es lo único que importa. Pero, como regla general, el conocimiento y lo que pueda ayudar al género humano, del modo que sea, nos favorece a todos.

Pregunta 10: La Biblia fue escrita hace miles de años para gente en un estado de desarrollo intelectual inferior al nuestro. Muchas partes parecen absurdas a la luz del conocimiento moderno. De acuerdo con esto, ¿no debería la Biblia ser escrita de nuevo con objeto de desechar lo ficticio y reinterpretar el resto?

Lewis: Ante todo me ocuparé de la idea de que la gente se hallaba en un estado inferior de desarrollo intelectual. No estoy seguro de lo que se oculta detrás de esa afirmación. Si quiere decir que la gente de hace miles de años no conocía buena parte de las cosas que nosotros conocemos, estoy, efectivamente, de acuerdo. Pero si quiere decir que en nuestro tiempo ha habido un progreso en inteligencia, creo que no hay ninguna evidencia de algo semejante.

La Biblia se puede dividir en dos partes: el Antiguo y el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento contiene elementos imaginarios. El Nuevo Testamento es principalmente enseñanza, no narración, y, cuando es narración, se trata, a mi juicio, de una narración histórica. Por lo que respecta al elemento imaginario del Antiguo Testamento, dudo mucho que sepamos lo suficiente para descubrirlo. Lo que comprendemos es algo que queda enfocado gradualmente. En primer lugar captamos, diseminado por las religiones paganas del mundo, pero aún de forma vaga y mítica, la idea de un dios que es muerto y quebrantado, y luego vuelve a cobrar vida. Ninguna sabe dónde se supone que vivió y murió. No es histórico.

Después leemos el Antiguo Testamento. Las ideas religiosas están algo más enfocadas. Ahora todo está conectado con una nación particular, y, conforme avanza, las cosas están más enfocadas todavía. Jonás y la ballena [26], Noé y su arca [27] son legendarios, pero la historia de la corte del rey David [28] es probablemente tan digna de confianza como la de Luis XIV.

Luego, en el Nuevo Testamento, todo ocurre realmente. El Dios agonizante aparece como Persona histórica, viviendo en un tiempo y un lugar determinados. Si pudiéramos seleccionar los elementos imaginarios y separarlos de los históricos, creo que perderíamos una parte esencial del proceso completo. Esa es mi opinión.

Pregunta 11: ¿Cuál de las religiones del mundo da a sus seguidores la mayor felicidad?

Lewis: ¿Que cuál de las religiones del mundo da a sus seguidores la mayor felicidad? Mientras dura, la religión de adorarse a uno mismo es la mejor.

Conozco a una persona mayor de edad, de unos ochenta años, que ha vivido una vida de egoísmo y vanidad ininterrumpidos desde los primeros años, y es más o menos —siento decirlo— uno de los hombres más felices que conozco. ¡Desde el punto de vista moral es muy difícil! No estoy abordando la cuestión desde este ángulo. Como ustedes tal vez sepan, yo no he sido siempre cristiano; pero no acudí a la religión para que me hiciera sentirme feliz. Siempre había sabido que eso podría hacerlo una botella de Oporto.

Si ustedes quieren una religión que les haga sentirse realmente cómodos, yo no les recomiendo ciertamente el cristianismo. Estoy seguro de que en el mercado debe haber un artículo de patente americana que les satisfará mucho más, pero yo no puedo dar ningún consejo al respecto.

Pregunta 12: ¿Hay algún signo exterior inconfundible en la persona entregada a Dios? ¿Podría ser arisca? ¿Podría fumar?

Lewis: Me acuerdo de los anuncios de «Sonrisas blancas», una pasta de dientes, que dicen que es la mejor del mercado. Si fueran verdad, resultaría lo siguiente;

1. Quien comienza a usarla tendrá mejor los dientes.

2. Quien la usa tiene mejores dientes que si no la usara.

Podemos probarla en el caso de alguien que tenga unos dientes malos y la usa, y comparamos con los de un negro sano que jamás ha usado pasta de dientes. Pongamos el caso de una solterona malhumorada, que es cristiana, pero avinagrada. Por otro lado, un individuo agradable y popular, pero que no ha ido nunca a la iglesia. ¿Quién sabe cuánto más avinagrada sería la solterona si no fuera cristiana y cuanto más simpático el amable individuo si fuera cristiano? No se puede juzgar el cristianismo comparando simplemente el resultado en estas dos personas. Haría falta saber sobre qué clase de materia prima está actuando Cristo en ambos casos.

Como ilustración, pongamos otro ejemplo de la industria. Supongamos que hay dos fábricas: la fábrica A con un equipo pobre e inadecuado, y la fábrica B con un equipo moderno de primera clase.

No podemos juzgar por rasgos exteriores. Es preciso considerar el equipo y los métodos con los que están organizadas. Y así, al considerar el equipo de la fábrica A, es sorprendente el simple hecho de que funcione, y, al considerar la nueva maquinaria de la fábrica B, puede ser sorprendente que no funcione mejor.

Pregunta 13: ¿Cuál es su opinión acerca de las rifas dentro de la fábrica, dejando al margen lo buena que pueda ser la causa, causa a la que se le suele dar menos importancia que a la atractiva lista de premios?

Lewis: El juego no debe ser nunca una parte importante de la vida de un hombre; es una forma de transferir grandes sumas de dinero de una persona a otra sin hacer nada provechoso (crear empleo, plusvalía, etc.). Es, pues, una mala cosa. Si se hace en pequeña escala, no estoy seguro de que sea malo. Pero no sé mucho de este asunto, pues se trata del único vicio por el que jamás me he sentido tentado, y creo que es arriesgado hablar de cosas que no forman parte del propio modo de ser, pues no se entienden. Si alguien viniera a mí a pedirme que jugara dinero al bridge, le diría «¿cuánto espera ganar? Tómelo y márchese».

Pregunta 14: Mucha gente es completamente incapaz de entender las diferencias teológicas que han causado las divisiones entre los cristianos. ¿Considera que estas diferencias son esenciales? ¿No ha llegado el momento de la reunión?

Lewis: Para la reunión el momento ha llegado siempre. Las divisiones entre los cristianos son un pecado y un escándalo, y los cristianos de todas las épocas deben contribuir a la reunión, al menos con sus oraciones. Yo soy sólo un seglar y un cristiano reciente, y no sé mucho sobre esta cuestión, pero en todo lo que he escrito y sobre lo que he pensado, me he aferrado siempre a las posiciones dogmáticas tradicionales. Como resultado, recibo cartas de conformidad de cristianos que se consideran habitualmente muy distintos. Por ejemplo, de jesuitas, de monjes, de monjas, y también de cuáqueros, de disidentes galeses, etc.

Me parece que los elementos «extremos» de cada Iglesia están más cerca el uno del otro, y que los liberales y «tolerantes» de cada comunidad no se podrán unir de ningún modo. El mundo del cristianismo dogmático es un lugar en que miles de personas de muy diversos tipos siguen diciendo lo mismo; y el mundo de la «tolerancia» y la religión «aguada» es un mundo en el que un pequeño número de personas (todas de la misma clase) dicen cosas totalmente distintas, y cambian de opinión cada pocos minutos. Nunca vendrá de ellos la reunión.

Pregunta 15: La Iglesia ha utilizado en el pasado diferentes formas de coacción al tratar de obligar a aceptar un tipo particular de cristianismo en la comunidad. ¿No existe el peligro, si se da el poder necesario, de que ocurra de nuevo algo parecido?

Lewis: Sí. La persecución es un peligro al que están expuestos todos los hombres. Y tengo una postal firmada con las siglas «M.D.», en la que se dice que alguien que exprese y publique su creencia en el parto virginal de María debería ser desnudado y azotado. Esto muestra lo fácil que es que pueda volver la persecución de los cristianos por parte de los no cristianos. Ellos no lo llamarían naturalmente persecución. Lo llamarían «reeducación obligatoria de los ideológicamente no aptos», o algo parecido.

Pero tengo que admitir, por supuesto, que los propios cristianos han sido perseguidores en el pasado. El que ellos lo hicieran fue peor, pues ellos deberían haber conocido mejor las cosas; ellos fueron peores en cierto modo. Detesto cualquier clase de coacción religiosa, y hace apenas unos días escribía una enfadada carta a The Spectator acerca de los desfiles de la Iglesia en el Cuerpo de Guardia.

Pregunta 16: ¿Es necesario para la forma cristiana de vida asistir a un lugar de culto o ser miembro de una comunidad?

Lewis: Esa es una pregunta que no puedo responder. Mi propia experiencia es que, cuando me convertí al cristianismo, hace unos catorce años, pensaba que podría hacerlo por mi propia cuenta, retirándome a mi habitación y estudiando Teología, y que no iría a la Iglesia ni a las sesiones evangelizadoras. Más tarde descubrí que ir era el único modo de tener izada la bandera, y descubrí naturalmente que esto significaba ser un blanco. Es extraordinario lo molesto que se le hace a nuestra familia que nos levantemos temprano para ir a la Iglesia. No importa que nos levantemos temprano para cualquier otra cosa, pero si lo hacemos para ir a la Iglesia, es algo egoísta por nuestra parte, y perturbamos el hogar.

Si hay algo en la enseñanza del Nuevo Testamento que se parece a una orden es que estamos obligados a recibir la Comunión [29] , y no podemos hacerlo sin ir a la Iglesia. A mí, al principio, me disgustaban mucho sus himnos, que consideraba poemas de quinta categoría adaptados a una música de sexta categoría. Pero, a medida que seguí yendo, comprendí el gran valor que tenían: me acercaba a gente distinta con otros puntos de vista y una educación diferente; y así, poco a poco, mi presunción comenzó a desprenderse. Me di cuenta de que los himnos (que eran música de sexta categoría) eran cantados con devoción y provecho por un anciano santo con botas elásticas, sentado en el banco de enfrente, y eso me hizo comprender que yo no era digno de limpiarle las botas. Cosas así nos libran de nuestra presunción de solitarios. No dice mucho de mí el hecho de que guarde las leyes, ya que soy solamente un seglar, y no sé demasiado.

Pregunta 17: ¿Es verdad que para encontrar a Dios sólo hace falta amarlo con suficiente fuerza? ¿Cómo puedo amarle lo bastante para ser capaz de encontrarlo?

Lewis: Si no ama a Dios, ¿por qué desea tan vivamente querer amarlo? Yo creo verdaderamente que la necesidad es real, y me atrevería a decir que la persona que la siente ya ha encontrado a Dios, aunque todavía no lo haya reconocido completamente. No siempre nos damos cuenta de las cosas en el momento en que ocurren. En cualquier caso, lo importante es que Dios ha encontrado a esta persona, eso es lo esencial.

III. ¿Por qué no soy pacifista? (1940)

La pregunta que se plantea es la de si prestar servicio en las fuerzas armadas de la sociedad civil a la que pertenecen, es una acción mala, una acción moralmente indiferente o una acción moralmente obligatoria. Al preguntar cómo resolver la cuestión, estamos planteando una pregunta mucho más general: ¿cómo determinamos lo que está bien y lo que está mal?

La respuesta habitual es que lo decidimos por la conciencia. Sin embargo, es muy probable que nadie considere actualmente la conciencia como una facultad separada, como uno de los sentidos. Realmente no se puede considerar de ese modo. Sobre una facultad autónoma, como los sentidos, no se puede disputar: no se puede persuadir a nadie de que algo es verde si lo ve azul. Pero la conciencia puede ser modificada mediante argumentos, y si no lo creyeran así, no me habría pedido que viniera y razonara con ustedes acerca de la moralidad de obedecer la ley civil cuando nos ordena prestar servicio en las fuerzas armadas. Conciencia significa el hombre entero comprometido en un tema particular.

Pero, aun considerada así, la conciencia tiene todavía dos sentidos. Puede significar: a) el impulso que un hombre siente en su voluntad a hacer lo que piensa que está bien, o b) su opinión personal acerca del contenido de lo bueno y de lo malo.

Entendida en el primer sentido, la conciencia debe seguirse siempre. Es la soberana del universo, una soberana que «si tuviera poder, como tiene razón, gobernaría completamente el mundo». Con una conciencia así no hay que argumentar, sino obedecerla, y hasta desconfiar de ella es incurrir en culpa.

En cambio, en el segundo sentido, la conciencia es otro asunto. Las personas se pueden equivocar acerca del bien y del mal. La mayoría de la gente está equivocada en mayor o menor grado. ¿Cómo se corrigen los errores en este campo?

La analogía más útil al respecto es la de la razón, que yo no entiendo como facultad separada, sino, una vez más, como el hombre entero juzgando, sólo juzgando, aunque ahora no sobre el bien y el mal, sino sobre la verdad y la falsedad.

Un proceso de razonamiento implica tres elementos.

En primer lugar, hay una recepción de los hechos sobre los que razonar. Estos hechos nos llegan bien a través de nuestros sentidos o bien por la información de otras inteligencias. O bien la experiencia o bien la autoridad nos abastece del material necesario. Pero la experiencia de un hombre es tan limitada, que la fuente más habitual es la segunda. De cada cien hechos sobre los que razonamos, noventa y nueve dependen de la autoridad.

En segundo lugar, está el acto directo y simple de la inteligencia, que consiste en percibir la verdad autoevidente, como cuando vemos que si A y B son iguales a C, A y B son iguales entre sí. A este acto lo llamo intuición.

En tercer lugar, hay una destreza para ordenar los hechos de forma que nos proporcionen una sucesión de intuiciones que, enlazadas, aportan la prueba de la verdad o la falsedad de la proposición que estamos examinando. En una demostración geométrica cada paso es visto por intuición, y no verlo es ser un mal geómetra, pero no un imbécil. La destreza progresa ordenando el material en una serie de «pasos» percibidos intuitivamente. Fracasar al hacerlo no significa idiotez, sino tan sólo falta de ingenio o inventiva. No ser capaz de seguirlo no significa necesariamente idiotez, sino distracción o defecto de memoria, que nos impide mantener unidas todas las intuiciones.

Toda corrección de los errores del razonamiento es siempre corrección del primero de los tres elementos. El segundo, el elemento intuitivo, no puede ser corregido si es erróneo, ni suministrado si falta. Podemos proporcionar nuevos hechos; podemos idear una prueba más simple, es decir, una concatenación más sencilla de verdades intuitivas. Pero cuando se da una incapacidad absoluta para ver alguno de los pasos autoevidentes con los que la demostración está construida, no se puede hacer nada.

Esta incapacidad absoluta es menos común de lo que suponemos. Todo profesor sabe que la gente afirma continuamente que «no puede ver» cierta inferencia autoevidente, pero la supuesta incapacidad suele ser una negativa a ver, que procede de una pasión que no quiere ver la verdad en cuestión, o bien de la pereza, que no quiere pensar sencillamente. Pero cuando se trata de una verdadera incapacidad, la discusión se ha terminado. No se pueden producir intuiciones racionales mediante argumentos. Una demostración descansa sobre algo indemostrable, que tiene que ser «visto». De esto resulta que una intuición imperfecta no se puede corregir. Eso no significa que no se pueda educar ejercitando la atención, y mortificando las pasiones perturbadoras o corrompidas por hábitos contrarios. Pero no es corregible mediante argumentos.

Antes de abandonar el tema de la razón, debo advertir que la autoridad no sólo se combina con la experiencia para producir la materia prima, «los hechos», sino que con frecuencia se tiene que usar también en lugar del razonamiento como método de obtener conclusiones. Por ejemplo, muy pocos han seguido el razonamiento sobre el que se basa hasta el diez por ciento de las verdades en que creemos. Las aceptamos por la autoridad de los expertos, y es juicioso hacerlo así, pues aunque de ese modo nos equivocamos a veces, viviríamos como salvajes si no lo hiciéramos.

Estos tres elementos de los que hemos hablado se encuentran también en la conciencia.

Los hechos, como hemos visto, proceden de la experiencia y la autoridad. No me refiero a los «hechos morales», sino a hechos acerca de las acciones, sin sostener que no podamos suscitar cuestiones morales (no podríamos discutir sobre el pacifismo si no supiéramos lo que significa guerra y homicidio; ni sobre la castidad si no hubiéramos aprendido todavía lo que nuestros maestros llamaban «las realidades de la procreación»).

En segundo lugar, hay intuiciones puras del bien y el mal como tales.

En tercer lugar, hay un proceso argumentativo, mediante el cual ordenamos las intuiciones de manera que puedan convencer a alguien de que un acto particular está bien o mal. Finalmente, existe la autoridad como sustituto del argumento, que nos dice que algo está bien o mal, y que nosotros no hubiéramos descubierto de otro modo, ni aceptaríamos completamente si no tuviéramos buenas razones para creer que la autoridad es más sabia y mejor que nosotros mismos.

La principal diferencia entre razón y conciencia es inquietante. Reside en que, aunque las intuiciones indiscutibles de las que depende el razonamiento están sujetas a corrupción por las pasiones cuando consideramos la verdad y la falsedad, es más probable que se corrompan cuando consideramos el bien y el mal. La razón está en que, en el último caso, nos ocupamos de una acción que hemos de hacer u omitir nosotros aquí y ahora, y no consideraríamos esa acción a menos que deseáramos hacerla u omitirla, de forma que en esta esfera estamos sobornados desde el mismo comienzo.»

De ahí que el valor de la autoridad para verificar, o incluso para invalidar, nuestra propia actividad sea mucho mayor en esta esfera que en la de la razón. Así se explica también que se tenga que educar a los hombres para obedecer las intuiciones morales prácticamente desde antes de que las tengan, y años antes de que sean lo bastante racionales como para someterlas a discusión. En caso contrario, se corromperán antes de que llegue el momento de someterlas a discusión.

Las intuiciones morales básicas son los únicos elementos de la conciencia sobre los que no se puede argumentar; si puede haber una diferencia de opinión, que no ponga de manifiesto que uno de los individuos sea un idiota moral, entonces no se trata de una intuición. Son las preferencias últimas de la voluntad por el amor en vez de por el odio, por la felicidad en lugar de por la desgracia. Hay gente tan corrompida que ha perdido incluso estas preferencias últimas, igual que hay gente que no puede ver ni las demostraciones más sencillas, pero en general se puede decir que son la voz de la humanidad como tal. Y es una voz indiscutible. Pero aquí comienza la dificultad. La gente afirma constantemente la condición indiscutible e incontestable de juicios morales que no son intuiciones en absoluto, sino consecuencias remotas o aplicaciones suyas, sujetas claramente a discusión, pues las conclusiones se pueden extraer ilógicamente y las aplicaciones se pueden hacer erróneamente.

Podemos encontrarnos a un fanático de la «abstinencia» que afirme que tiene una intuición irrebatible de que toda bebida fuerte es ilícita. La verdad es que no puede tener nada parecido. La verdadera intuición es que la salud y la armonía son buenas. Luego se hace una generalización a partir de los hechos, con el propósito de mostrar que la embriaguez causa enfermedad y altercados, y, si el fanático es cristiano, con la intención de hacerle oír asimismo la voz de la autoridad diciendo que el cuerpo es el templo del Espíritu Santo. Después se extrae la conclusión de que sería mejor no hacer uso jamás de aquello de lo que se puede abusar, una conclusión claramente abierta a discusión. Finalmente existe un proceso por medio del cual las primeras asociaciones, la arrogancia y cosas por el estilo convierten la conclusión inverosímil en algo que nuestro interlocutor considera irrebatible, pues no desea disputar sobre ella.

Esta es, pues, la primera regla a la que se han de ajustar las decisiones morales. La conciencia en el sentido (a), aquello que nos mueve a hacer el bien, tiene una autoridad absoluta, pero la conciencia en el sentido (b), nuestro juicio acerca de lo bueno, es una mezcla de intuiciones irrebatibles y de procesos de razonamiento sumamente discutibles, o de obediencia a la autoridad. Nada debe considerarse como intuición, a menos que sea tal que ningún hombre bueno haya soñado jamás dudar de ello. El hombre que «siente» que la abstinencia completa de la bebida o en el matrimonio es obligatoria ha de ser considerado como el que «cree con toda seguridad» que Enrique VIII no es de Shakespeare, o que la vacunación no es buena. Una convicción aceptada sin discusión sólo es oportuna cuando se trata de lo axiomático, pero estas opiniones no son axiomáticas.

Por todo ello comienzo excluyendo una opinión pacifista que, seguramente, ninguno de los presentes mantiene, pero que probablemente alguien podría mantener; a saber, la opinión del hombre que afirma saber por intuición directa que quitar la vida a un ser humano es un mal absoluto en cualquier circunstancia. Yo puedo argumentar con quien llega al mismo resultado mediante el razonamiento o la autoridad. Pero del hombre que afirma que no llega a ese resultado, sino que parte de él, sólo puedo decir que no puede tener la intuición que afirma tener, y que confunde una opinión, o, más probablemente, una pasión, con una intuición. Naturalmente sería descortés decírselo. Sólo podemos decirle que, si no es un imbécil moral, el resto del género humano, incluyendo a los individuos mejores y más sabios, lo es, y que el razonamiento a través de esa diferencia abismal de opiniones es imposible.

Tras excluir este caso extremo, vuelvo a preguntar acerca de cómo hemos de resolver las cuestiones morales. Hemos visto que el juicio moral implica hechos, intuiciones y razonamiento, y, si somos lo suficiente sabios para ser humildes, incluirá también respeto por la autoridad. Su fuerza depende de la fuerza de estos cuatro factores. Si lo hechos sobre los que trabajo son claros y poco discutidos; la intuición básica es indiscutible; el razonamiento que conecta las intuiciones con el juicio particular está bien establecido, y estoy de acuerdo, o en el peor de los casos no estoy en desacuerdo, con la autoridad, entonces puedo confiar en mi juicio moral con razonable seguridad. Y si, además, no hallo razones para suponer que alguna pasión ha influido en mi mente, la confianza se confirma.

Si, en cambio, los hechos son dudosos; la pretendida intuición no es en modo alguno obvia para todos los hombres buenos; el razonamiento es frágil, y la autoridad está contra mí, entonces debo concluir que es probable que esté equivocado. Y si la conclusión que he alcanzado adula alguna de mis pasiones fuertes, entonces mi sospecha aumenta hasta convertirse en certeza moral. Entiendo por «certeza moral» el grado de certeza propio de las decisiones morales, y aquí no se debe esperar una certeza matemática.

Ahora pasaré a aplicar esta prueba al siguiente juicio: «es inmoral obedecer cuando la sociedad civil, de la que soy miembro, me ordena prestar servicio en las fuerzas armadas».

En primer lugar me ocuparé de los hechos. El principal hecho relevante aceptado por todos los individuos es que la guerra es muy desagradable. El principal punto de vista que los pacifistas propugnan como un hecho es que las guerras hacen siempre más mal que bien. ¿Cómo averiguar si es verdad? Forma parte de un tipo de generalizaciones históricas, que incluye una comparación entre las consecuencias efectivas de un acontecimiento real y las que se hubieran seguido si ese acontecimiento no hubiera ocurrido. «Las guerras no son buenas» implica la proposición de que, si los griegos se hubieran rendido a Jerjes y los romanos a Aníbal, el curso posterior de la historia tal vez hubiera sido mejor, pero, en todo caso, nunca peor de lo que efectivamente ha sido. Asimismo implica que un mundo mediterráneo en el que el poder de los cartagineses hubiera sucedido al persa habría sido al menos tan bueno, feliz y provechoso para la posteridad como el mundo mediterráneo efectivo, en el que el poder romano sucedió al griego. Mi objeción no es que esas opiniones me parezcan extraordinariamente improbables, sino que ambas son meramente especulativas. No hay modo imaginable de convencer a nadie de ninguna de ellas. En realidad, es dudoso que la idea de «lo que habría ocurrido» —o sea, la idea de posibilidades no realizadas— no sea sino una técnica imaginativa para dar cuenta, con retórica vivida, de lo que ha ocurrido.

Que las guerras no hacen ningún bien está, entonces, tan lejos de ser un hecho, que difícilmente se podría clasificar como una opinión histórica. La cosa no mejora restringiendo la afirmación a las «guerras modernas». ¿Cómo determinar si, en conjunto, habría sido mejor o peor para Europa el que ésta se hubiera sometido a Alemania en 1914? Es verdad, sin duda, que las guerras no hacen nunca ni la mitad del bien que los líderes de los países beligerantes dicen que van a hacer. Nada hace la mitad del bien —quizás nada hace tampoco la mitad de mal— que se espera de ello. Esto puede ser un argumento razonable para no lanzar demasiado alto la propia propaganda, pero no es un argumento contra la guerra. Si una Europa germanizada en 1914 hubiera sido un mal, entonces la guerra que evitó ese mal, hasta la fecha, estaría justificada. Llamarla inútil porque no remedió también el problema de los barrios pobres y el desempleo es como acercase a alguien, que acaba de defenderse con éxito de un tigre devorador de hombres, y decirle: «no está bien, amigo, no has conseguido remediar tu reumatismo».

Confrontado con la prueba de los hechos, creo que el punto de vista pacifista es débil. Me parece que la historia está llena tanto de guerras útiles como de guerras inútiles. Si todo lo que se puede aducir contra la frecuente apariencia de utilidad es mera especulación acerca de lo que podría haber ocurrido, no me convierte.

Vuelvo a la intuición. Cuando la hemos hallado, no hay nada que discutir. Tan sólo existe el peligro de confundir la intuición con algo que es verdaderamente una conclusión, y que, en consecuencia, necesita argumentos. Necesitamos algo que ningún hombre bueno haya impugnado jamás. Buscamos un lugar común. Una intuición relevante parece ser que el amor es bueno y el odio malo, o que ayudar es bueno, y hacer daño, malo.

A continuación tenemos que considerar si el razonamiento nos conduce o no desde esta intuición a la conclusión pacifista. Y lo primero que observo es que la intuición no puede conducir a ninguna acción hasta que no es limitada de un modo u otro. No se puede hacer el bien como tal al hombre como tal. Tenemos que hacer este bien a este o aquel hombre. Si hacemos este bien, no podemos hacer también aquél, y si se lo hacemos a estos hombres, no se lo podemos hacer a aquéllos. Por lo tanto, la ley de la beneficencia implica desde el principio no hacer cierto bien a ciertos hombres en cierto momento.

De aquí derivan ciertas reglas, de las que, hasta dónde yo sé, no se ha dudado nunca, como la que establece que debemos ayudar a alguien a quien hemos prometido ayudar, antes que a otra persona; o a un bienhechor antes que a alguien que no tiene especial derecho sobre nosotros; a un compatriota antes que a un extranjero; a un pariente antes que al mero compatriota. Esto significa muy a menudo ayudar a A a expensas de B, que se ahoga mientras subimos a bordo a A. Y, antes o después, implica ayudar a A haciendo cierto grado de violencia a B; y cuando B es capaz de hacer daño a A, o no hacemos nada (lo cual está en contra de la intuición), o ayudamos a uno contra el otro, y a nadie le dicta la conciencia que ayude a B, el culpable. Por tanto, hay que ayudar a A. Supongo que, hasta aquí, estaremos todos de acuerdo. Si no queremos que el argumento termine en una conclusión anti-pacifista, deberemos seleccionar uno de los dos lugares de llegada. Tenemos que decir que la violencia a B es legítima sólo si se detiene antes de llegar al homicidio, o que matar a individuos es legítimo, pero que la matanza en masa de una guerra no lo es.

Por lo que respecta a lo primero, acepto la proposición general de que es preferible hacer a B una violencia pequeña que una grande, siempre que la menor violencia sea igualmente eficaz para refrenarlo, e igualmente buena para todos los interesados, incluido B, cuya reclamación, aunque existe, es inferior a las de los demás implicados. Por tanto, no concluyo que matar a B sea malo siempre. En algunas ocasiones —por ejemplo, en una pequeña comunidad aislada—, la muerte puede ser el único método eficaz de coerción. En alguna comunidad su efecto sobre la población puede ser estimable, no sólo como factor disuasorio por el miedo que causa, sino también como expresión de la significación moral de ciertos crímenes. Por lo que respecta a B, creo al menos tan probable que un hombre malo tenga un buen fin en la planta de ejecución unas semanas después del crimen, que en el hospital de la prisión veinte años después. No presento argumentos para mostrar que la pena capital sea indudablemente buena. Tan sólo sostengo que no es indudablemente mala. Se trata de un asunto sobre el que los hombres buenos pueden discrepar legítimamente.

Por lo que respecta a lo segundo, la posición parece ser mucho más clara. Es discutible que siempre se pueda castigar satisfactoriamente a un criminal sin la pena de muerte. Es verdad que no se puede impedir, salvo por medio de la guerra, que una nación entera robe o haga lo que quiera. Es casi igualmente cierto que la absorción de ciertas sociedades por otras es un gran mal. La doctrina de que la guerra es siempre un gran mal parece implicar una ética materialista, la creencia de que la muerte y el dolor son los mayores males. Yo no creo que lo sean. Yo creo que la supresión de una religión más alta por una más baja, o incluso la de una cultura más elevada por una más baja, es un mal mucho mayor.

Tampoco me conmueve demasiado el hecho de que muchos de los individuos que caen en la guerra son inocentes. En cierto sentido esto no hace la guerra peor, sino mejor. Todos los hombres mueren, y la mayoría de ellos miserablemente. El que dos soldados de bandos contrarios, cada uno de los cuales está convencido de que es su país el que tiene razón, en el momento en que su egoísmo está en suspenso y su voluntad de sacrificio en el cénit, se puedan matar en plena batalla no me parece en absoluto lo más terrible de este mundo terrible. Lógicamente uno de ellos (al menos) tiene que estar equivocado. Y, desde luego, la guerra es un gran mal. Pero no es ese el problema. La cuestión es determinar si la guerra es el mayor mal del mundo, de manera que sea preferible la sumisión y la situación, cualquiera que sea, que pueda resultar de ella. La verdad es que no veo argumentos convincentes para este punto de vista.

Otra tentativa de alcanzar una conclusión pacifista a partir de la intuición es de carácter más político y calculador. Si no el mayor, la guerra es un gran mal, de ahí que a todos nos gustaría erradicarla si fuera posible. Tenemos que aumentar, mediante la propaganda, el número de pacifistas en cada nación hasta que sea lo bastante grande como para disuadir a las naciones de ir a la guerra. A mí me parece esto una obra insensata. Sólo las sociedades liberales toleran a los pacifistas. En la sociedad liberal el número de pacifistas será o no lo bastante grande como para debilitar al Estado como Estado beligerante. Si no es lo bastante grande, no se ha hecho nada. Si lo es, hemos entregado el Estado que tolera el pacifismo a su vecino totalitario, que no lo tolera. Un pacifismo así es el camino más corto a un mundo en que no habrá pacifistas.

Puesto que la esperanza de abolir la guerra mediante el pacifismo es muy débil, podríamos preguntarnos si hay algún otro modo. Pero la pregunta pertenece a un tipo de pensamiento que me resulta muy extraño. Consiste en suponer que las grandes miserias de la vida humana y su presencia permanente se podrían eliminar descubriendo el remedio adecuado. Después se procede por eliminación, y se concluye que hay que hacer lo que sea, por improbable que sea el remedio. De ese modo de pensar procede el fanatismo de marxistas, freudianos, eugenistas, espiritualistas, douglasitas, unionistas federales, vegetarianos y demás.

Yo no he recibido garantías de que lo que podamos hacer erradicará el dolor. Creo que el mejor resultado es el conseguido por personas que trabajan en silencio y con ahínco en sus objetivos, como la abolición del comercio de esclavos, la reforma del sistema penitenciario, la jornada de trabajo, o la tuberculosis, no por quienes creen que pueden conseguir la justicia, la salud o la paz universales. Creo que el arte de la vida consiste en atajar el mal inmediato tan bien como podamos.

Impedir o posponer una guerra mediante una política prudente, o acortarla mediante la fuerza o la habilidad, o hacer que sea menos terrible mediante una actitud de clemencia hacia los derrotados y hacia los civiles, es más útil que todas las propuestas de «paz universal» que se hayan hecho jamás, igual que el dentista que puede suprimir un dolor de muelas hace más por la humanidad que los hombres que creen tener un plan para producir una raza con una salud perfecta.

No encuentro, pues, una razón clara y convincente para inferir del principio universal de beneficencia la conclusión de que debo desobedecer si, de acuerdo con lo establecido por la legítima autoridad, me corresponde servir como soldado. Ahora vuelvo a considerar la autoridad. La autoridad es especial o general, y cada una de esas formas, humana o divina.

La autoridad humana especial que recae sobre mí en este asunto es la de la sociedad a la que pertenezco. Esta sociedad, con su declaración de guerra, ha decidido la cuestión contra el pacifismo en este ejemplo particular, y, mediante sus instituciones y costumbres milenarias, se ha decidido contra el pacifismo en general. Si soy pacifista, tengo contra mí a Arturo y Alfredo, a Isabel y a Cromwell, a Walpole y a Burke. Tengo contra mí a mi Universidad, mi Colegio, mis padres. Tengo en mi contra a la literatura de mi país, y no puedo ni siquiera abrir las páginas de Beowulf, Shakespeare, Johnson, Wordsworth, míos todos ellos, sin ser reprobado. Naturalmente, la autoridad de Inglaterra no es definitiva, pero hay una diferencia entre autoridad decisiva y autoridad sin ninguna importancia en absoluto. Los hombres pueden diferir acerca de la importancia que conceden a la casi unánime autoridad de Inglaterra. No me interesa ahora valorar ese hecho, sino tan sólo observar que, sea cual sea la importancia que tenga, esa autoridad está contra el pacifismo. Y, como es lógico, mi deber de tenerla en cuenta aumenta por el hecho de que estoy obligado con esta sociedad por nacimiento, educación, por la cultura que me ha permitido hacerme pacifista y por las leyes tolerantes que me permiten seguir siéndolo. Con esto basta para entender la autoridad humana especial.

La sentencia de la autoridad humana general es igualmente clara. Desde el amanecer de la historia hasta el hundimiento del Tenis Bay, en el mundo se oye un eco de elogio de la guerra justa. Para ser pacifista, tengo que separarme de Homero y Virgilio, de Platón y Aristóteles, de Zaratustra y Bhagavad-Gita, de Cicerón y Montaigne, de Islandia y Egipto. Desde este punto de vista, estoy tentado a responder al pacifista como Johnson respondió a Goldsmith: «No, Señor. Si no acepta la opinión universal de la humanidad, no tengo más que decir».

Sé que, aunque Hooker pensaba que «la voz común y permanente de los hombres es como una sentencia del mismo Dios», muchos de los que la oyen le dan muy poca o ninguna importancia. Este descuido de la autoridad humana puede tener dos raíces. Puede tener su origen en la creencia de que la historia humana es un movimiento simple y unilineal de lo peor a lo mejor, que es lo que se llama fe en el progreso, de tal forma que cada generación es siempre y en todos los aspectos más sabia que todas las generaciones precedentes. Para los que creen esto, nuestros antepasados están superados, y no les parece improbable que el mundo entero haya estado equivocado hasta anteayer, y que ahora se haya enmendado súbitamente. Confieso que no puedo discutir con personas así, pues no comparto su premisa básica. Los que creen en el progreso observan correctamente que, en el mundo de las máquinas, el nuevo modelo invalida el antiguo, y, desde aquí, infieren erróneamente un tipo semejante de invalidez en cuestiones como la virtud y la sabiduría..

Pero la autoridad humana se puede despreciar por una razón completamente distinta. Se puede sostener —al menos lo puede sostener un pacifista cristiano— que el género humano sufrió la caída y está corrompido, de manera que incluso el acuerdo de grandes y sabios maestros humanos y de grandes naciones, muy separados entre sí en tiempo y lugar, no proporciona el menor indicio acerca del bien. Si se presenta este argumento, tenemos que pasar al siguiente punto, el de la autoridad divina.

Voy a considerar la autoridad divina exclusivamente desde el punto de vista del cristianismo. De las demás religiones civilizadas, creo que sólo una, el budismo, es genuinamente pacifista. En cualquier caso, no tengo suficiente información al respecto para discutir con ellas con provecho. Si nos situamos en el cristianismo, descubrimos que el pacifismo se basa casi exclusivamente en algunas de las máximas de Nuestro Señor. Si estas máximas no prueban la posición pacifista, es vano tratar de apoyarlo en el securus judicat general del cristianismo en su conjunto. Cuando trato de obtener asesoramiento en esto, des cubro que la autoridad en general está contra mí. Considerando la declaración que es mi autoridad inmediata como anglicano, el artículo treinta y nueve, descubro que establece blanco sobre negro que «es legítimo para el cristiano, cuando lo ordena el Presidente de la nación, usar armas y prestar servicio en la guerra». Los disidentes no pueden aceptar esto, pero puedo remitirlos a la historia de los presbiterianos, que de ninguna manera es pacifista.

Los papistas tal vez no acepten esto, pero puedo remitirlos a la resolución de Tomás de Aquino, según la cual «lo mismo que los príncipes defienden legítimamente su país con la espada contra los disturbios internos, deben defenderla también con la espada de los enemigos exteriores». Si alguien pide la autoridad patrística, puedo ofrecerle la de San Agustín: «Si el discipulado cristiano exigiera desaprobar completamente la guerra, entonces a aquellos que buscaban el consejo de salvación del Evangelio, se les habría dado primero esta respuesta, que arrojaran las armas y renunciaran por completo a ser soldados. Pero lo que verdaderamente se les dijo fue esto: “no hagas daños nadie y conténtate con tu salario”. Cuando les mandó que se contentaran con el salario debido de soldado, no les prohibió que recibieran salario como soldados». Pero registrar todas las voces individuales sería interminable. Toda comunidad que afirma ser Iglesia, es decir, que reclama la sucesión apostólica y tiene un credo, ha bendecido constantemente lo que consideraba que eran armas justas. Doctores, obispos y Papas, incluido, a mi parecer, el Papa actual (Pío XII), han desestimado una y otra vez la posición pacifista. Tampoco encontramos una palabra sobre el pacifismo en los escritos apostólicos, que son más antiguos que el Evangelio y representan, si es que lo representa algo, el cristianismo originario, del cual es un producto el mismo Evangelio.

Los argumentos de algunos cristianos en favor del pacifismo se basan en determinadas declaraciones dominicales, como ésta: «No toleres el mal, pero si alguien te golpea en la mejilla derecha, ofrécele también la otra». Ahora tengo que vérmelas con el cristiano que dice que esto hay que tomarlo al pie de la letra sin limitación. No necesito señalar, pues lo he indicado ya previamente, que un cristiano así debería tomarse de igual modo las demás afirmaciones duras de Nuestro Señor. Nadie dejará de sentir respeto por un hombre que así lo haga, que en toda ocasión haya dado a todo el que le haya pedido, y, finalmente, haya dado al pobre todo lo que tiene. Con un hombre así se supone que estoy disputando, pues ¿quién consideraría que merece la pena responder a una persona incoherente, que toma a la rigueur las palabras de Nuestro Señor cuando le dispensan de una posible obligación, y con amplitud cuando le exigen que debería hacerse pobre? Hay tres modos de entender la orden de presentar la otra mejilla. Una es la interpretación pacifista, según la cual el mandato significa lo que dice, e impone un deber de no resistencia con todos los hombres y en todas las circunstancias. Otra es la interpretación minimizadora, según la cual la orden no significa lo que dice, sino que es meramente un modo orientativo e hiperbólico de decir que debemos aguantar mucho y ser pacientes. Todos, ustedes y yo, estamos de acuerdo en rechazar esta interpretación. El conflicto se da, pues, entre la interpretación pacifista y una tercera, que paso a exponerles a continuación.

Creo que el texto significa exactamente lo que dice, pero con una salvedad implícita en favor de aquellos casos —claramente excepcionales— que cualquier oyente daría por sentado que eran excepciones sin necesidad de que se dijera. O, por presentarlo en un lenguaje más lógico, creo que la orden afirma el deber de no resistencia en lo que respecta a los agravios simpliciter, sin menoscabo de algo que tal vez tengamos que permitir después acerca de los daños secundum quid. En la medida en que los factores relevantes del caso son una injuria que me hace un vecino y el deseo por mi parte de vengarme, sostengo que el cristianismo manda la humillación absoluta de ese deseo. No se da ningún cuartel a la voz que, dentro de nosotros, dice «si él me lo ha hecho a mí, yo también se lo haré a él». Pero cuando introducimos otros factores, el problema, como es lógico, cambia. ¿Supone alguien que los que escuchaban a Nuestro Señor creían que Él quería decir que si un maníaco homicida, que intenta asesinar a otro individuo, tratara de golpearme para apartarme de su camino, debería hacerme a un lado y dejarle que atrapara a su víctima? Yo personalmente considero imposible que entendieran sus palabras de este modo. Asimismo creo que es imposible que supusieran que el Señor quería decir que el mejor modo de educar a un niño sería permitirle golpear a sus padres siempre que estuviera irritado, o que, una vez que hubiera atrapado la mermelada, le dieran también la miel.

Creo que el significado de sus palabras era perfectamente claro: «En la medida en que estamos enojados porque hemos sido ofendidos, debemos mortificar nuestra ira y no devolver la ofensa». Se podría pensar, incluso, que cuando fuera un magistrado el golpeado por una persona privada, o un padre por su hijo, o un profesor por su alumno, o un hombre cuerdo por un lunático, o un soldado por el enemigo público, nuestro deber podría ser diferente, pues en todos esos casos los motivos para devolver el golpe podían ser otros que la venganza egoísta. En realidad, como la audiencia eran personas privadas de una nación desarmada, parece improbable que supusieran que Nuestro Señor se estaba refiriendo a la guerra. No era en la guerra en lo que habría pensado. Más probable es que lo que pasara por sus mentes fueran las fricciones de la vida diaria entre lugareños.

Esta es la principal razón para preferir esta interpretación a la de ustedes. Una afirmación se ha de tomar en el sentido que tendría en el tiempo y en el lugar en que fue pronunciada. Pienso, además, que interpretada de ese modo, armoniza mejor con las palabras de San Juan Bautista a los soldados, y con el hecho de que una de las pocas personas a las que Nuestro Señor alabó sin reservas fuera un centurión romano. Todo ello me autoriza a suponer asimismo que el Nuevo Testamento es internamente coherente. San Pablo aprueba el uso de la espada por parte del magistrado (Romanos 13, 4), y otro tanto hace San Pedro (1 Pedro 2,14). Si hubiéramos de tomar las palabras de Nuestro Señor en el sentido ilimitado que exige el pacifista, nos veríamos obligados a concluir que su verdadero significado, oculto para los que vivieron en su tiempo y hablaban su lengua (y a los que Él eligió para ser sus mensajeros en el mundo) y para todos sus sucesores, habría sido descubierto finalmente en nuestra época. Sé que hay gente que no hallará dificultad en creer una cosa así, como hay otra dispuesta a afirmar que el verdadero sentido de Platón o de Shakespeare, extrañamente oculto para sus contemporáneos e inmediatos sucesores, ha mantenido su virginidad para el abrazo audaz de uno o dos profesores actuales. No puedo aplicar a los asuntos divinos un método de exégesis que he rechazado con desdén en mis estudios profanos. Cualquier teoría que se base en un pretendido «Jesús histórico», que se proponga para ser comprendida a partir del Evangelio y luego se exponga en oposición a la enseñanza cristiana, es una teoría sospechosa. Ha habido muchos Jesús históricos —un Jesús liberal, un Jesús espiritual, un Jesús barthiano, un Jesús marxista—. Todos ellos son cosecha fácil de la lista de los editores, como el nuevo Napoleón o la nueva reina Victoria. No son estos fantasmas los que busco para mi fe y mi salvación.

La autoridad cristiana, pues, me abandona en mi búsqueda del pacifismo. Queda por preguntar si, en el caso de que, pese a todo, uno continúe siendo pacifista, debemos sospechar la secreta influencia de una pasión. Espero que no me interpreten mal. No pretendo participar en los cambios de curso a que están expuestas sus creencias en la prensa popular. Déjenme que les diga al principio que considero muy improbable que alguno de los presentes sea menos valiente que yo. Pero permítanme que les diga, también, que no hay hombre vivo tan virtuoso como para no sentirse insultado cuando se le pide que considere la posibilidad de una pasión pervertida cuando se trata de elegir entre determinada felicidad y determinada infelicidad. No nos confundamos. Todo lo que tememos, toda clase de infortunios, se encuentra reunido a la vez en la vida de un soldado en servicio activo. Le amenaza, tanto como la enfermedad, el dolor y la muerte. Tanto como la pobreza, le amenaza un hospedaje malsano, el frío, el calor, la sed, el hambre. Tanto como la esclavitud, le amenaza la fatiga, la humillación, la injusticia y el mando arbitrario. Como el exilio, le separa de los que ama. Como en galeras, le encarcela en cuarteles cerrados con compañeros incompatibles. Le amenaza todo mal temporal, todo menos el deshonor y la perdición última, y quienes la soportan no les gusta más de lo que nos gustaría a nosotros.

Por otro lado, aunque tal vez no sea culpa suya, es un hecho incuestionable que el pacifismo les amenaza con casi nada. Cierto oprobio público (sí oprobio) por parte de gente cuya opinión ustedes desestiman, y cuya sociedad no frecuentan, se ve pronto recompensada por la calurosa aprobación mutua que existe inevitablemente en cualquier grupo minoritario. Por lo demás, les ofrece la posibilidad de seguir con la vida que conocen y aman, entre la gente y en el ambiente que conocen y aman. Les ofrece tiempo para poner los cimientos de su carrera, pues, quiéranlo o no, no pueden por menos que lograr el trabajo que el soldado licenciado buscará un día en vano. No tienen que temer siquiera, como tal vez haya tenido que temer el pacifismo en la pasada guerra, que la opinión pública los castigue cuando llegue la paz, pues hemos aprendido que, aunque el mundo es lento en perdonar, es rápido en olvidar.

Esta es la razón por la que no soy pacifista. Si tratara de serlo, encontraría una base objetiva muy dudosa, un hilo oscuro de razonamiento, el peso de la autoridad humana y divina en mi contra, y sólidas razones para sospechar que mi decisión ha sido dirigida por mis deseos. Como ya he dicho, las decisiones morales no permiten certeza matemática. Puede ser, con todo, que el pacifismo tenga razón. Pero me parece muy extraño, mucho más extraño de lo que me gustaría, juzgar con la voz de casi toda la humanidad contra mí.

IV. El dolor de los animales. Un problema teológico (1950) [30]

Pregunta de C. E. M. Joad

Durante muchos años he creído que el problema del dolor y del mal suponía una objeción insuperable para el cristianismo. O bien Dios, pudiendo abolirlo, no lo hizo, en cuyo caso no entendía cómo podía ser bueno, pues toleró intencionadamente la presencia en el universo de un estado de cosas malo; o bien, aun queriendo abolirlo no pudo hacerlo, en cuyo caso no entendía cómo podía ser omnipotente. El dilema es tan antiguo como San Agustín, y nadie pretende que haya un camino fácil para salir de él.

Además, los intentos de justificar el dolor, o de mitigar su atroz crueldad, o de presentarlo de otro modo que como un mal muy grande, quizá el mayor de los males, son fracasos evidentes. Son testimonios de la bondad del corazón de los hombres, o tal vez de la delicadeza de su conciencia, más que de la agudeza de su inteligencia.

Sin embargo, aun concediendo que el dolor es un gran mal, tal vez el mayor de los males, he llegado a aceptar que el punto de vista cristiano sobre el dolor no es incompatible con el concepto de un Creador y el del mundo hecho por Él. Entiendo que este punto de vista se puede expresar brevemente como sigue: Dios no tenía interés en crear una especie compuesta por autómatas virtuosos, pues la «virtud» de los robots, que no pueden hacer sino lo que hacen, es exclusivamente un título de cortesía. Es análoga a la «virtud» de la piedra que rueda cuesta abajo, o a la de del agua que se hiela a 0o. ¿Con qué objeto, se podría preguntar, iba a crear Dios semejantes criaturas? ¿Para ser alabado por ellas? Pero la alabanza automática es mera sucesión de ruidos. ¿Para que Él pudiera amarlas? Pero las criaturas así no son esencialmente dignas de amor. No se puede amar a los títeres. Esa es la razón por la que Dios dio al hombre una voluntad libre, para que pudiera crecer en virtud con su propio esfuerzo, y llegara a ser, como ser moral libre, un ser digno del amor de Dios. La libertad implica libertad para extraviarse, y el hombre efectivamente se extravió, abusando del don divino y haciendo el mal. El dolor es un subproducto del mal, y, por eso, entró en el mundo como consecuencia del mal uso por parte del hombre del don divino de la voluntad libre.

Hasta ahí lo entiendo, y todo eso lo acepto realmente. Todo es plausible, racional, consistente.

Pero hay una dificultad para la que no veo solución. En realidad, he escrito este artículo con la esperanza de que alguien me instruya. La dificultad a la que me refiero es la del dolor animal y, más en concreto, el dolor del mundo animal antes de que apareciera el hombre en el escenario cósmico. ¿Qué explicación le dan los teólogos? La explicación más elaborada y cuidadosa que conozco es la de C. S. Lewis.

Lewis hace una distinción entre capacidad de sentir y consciencia. Cuando tenemos las sensaciones A, B y C, el hecho de tenerlas y el hecho de conocer que las tenemos indica que hay algo que se destaca lo bastante de ellas para percibir que tienen lugar y que sigue la una a la otra. Se trata de la consciencia, la consciencia de que se da la sensación. Con otras palabras: la experiencia de la sucesión, de la sucesión de sensaciones, exige una identidad propia o alma, la cual es algo distinta de las sensaciones que ella experimenta. (El señor Lewis apela a la útil metáfora del cauce del río, por el que fluye la corriente de las sensaciones). La consciencia implica, por consiguiente, un ego ininterrumpido que distingue la sucesión de sensaciones. La capacidad de sentir es la mera sucesión de sensaciones. Los animales tienen capacidad de sentir, pero no consciencia. El señor Lewis ilustra esta idea como sigue: «Esto significa que si diéramos dos latigazos a un animal, habría realmente dos dolores, pero no habría un único yo capaz de conocer que es el sujeto invariable que “ha experimentado dolores”. Ni siquiera cuando padece un único dolor hay un “yo” capaz de decir “tengo dolor”. Si el animal pudiera distinguirse a sí mismo como distinto de la sensación, si fuera capaz de distinguir el cauce del torrente, si pudiera decir “yo tengo dolor”, sería capaz de conectar las dos sensaciones y hacer de ellas una experiencia suya» [31].

a) Entiendo el punto de vista del señor Lewis, o, mejor, entiendo sin percibir su relevancia. La cuestión es cómo explicar el acontecimiento del dolor (i) en un universo que es la creación de un Dios infinitamente bueno, y (ii) en criaturas que nos son moralmente pecaminosas. Decir que esas criaturas no son realmente criaturas, puesto que no son conscientes en el sentido de la definición de consciencia que hemos dado, no arregla las cosas. Si es verdad, como dice el señor Lewis, que la forma correcta de plantear el asunto no es «este animal siente dolor», sino «en este animal está teniendo lugar un dolor» [32] , el dolor, en todo caso, tiene lugar. El dolor es sentido aun cuando no haya un ego ininterrumpido que lo sienta y lo relacione con los dolores pasados y futuros. El hecho es que el dolor es sentido (no importa quién o qué lo sienta ni si lo siente una consciencia ininterrumpida) en un universo planeado por un Dios bueno, y eso requiere explicación.

b) En segundo lugar, la teoría de la capacidad de sentir como mera sucesión de sensaciones presupone que no hay consciencia ininterrumpida. Una consciencia no ininterrumpida no presupone memoria. Me parece un disparate decir que los animales no recuerdan. El perro que se agacha al ver el látigo con el que ha sido golpeado continuamente se comporta como si recordara, y la conducta es lo único por lo que podemos juzgarlo. En general, todos actuamos bajo la hipótesis de que el caballo, el gato y el perro que conocemos recuerdan muy bien, a veces mejor que nosotros. Ahora bien, no veo cómo es posible explicar el hecho de la memoria sin una consciencia ininterrumpida.

El señor Lewis admite esto y reconoce que los animales superiores —monos, elefantes, perros, gatos, etc.— tienen una identidad propia que conecta las experiencias. Tienen, de hecho, lo que él llama alma [33]. Pero este supuesto introduce un conjunto nuevo de dificultades.

a) Si los animales tienen alma, ¿qué pasa con su inmortalidad? Recuérdese que el problema es debatido en el cielo, al comienzo de la obra de Anatole France Penguin Island, después de que el miope San Mael haya bautizado a los pingüinos, aunque la solución que se ofrece no es satisfactoria.

b) El señor Lewis indica que los animales domésticos superiores consiguen la inmortalidad como miembros de una sociedad corporativa de la que el hombre es la cabeza. «El hombre bueno-y-la-buena esposa-gobernando-sobre-sus-hijos-y- -sus-animales-en-un-hogar-bueno» [34]. Y «si preguntamos dónde reside la identidad personal de un animal erigido miembro del cuerpo completo del hogar, responderé del siguiente modo: “Allí donde siempre habitó durante su vida terrena, en su relación con el Cuerpo mencionado y, sobre todo, con el dueño, que es la cabeza”. El hombre, podemos decir también, conocerá a su perro; el perro a su amo, y al conocerlo será él mismo... Sin embargo, todo esto «ha sido propuesto sólo como ilustración... de los principios generales que deben tenerse en cuenta al elaborar una teoría de la resurrección animal» [35].

No sé si esto es buena Teología, pero para nuestra presente investigación suscita dos dificultades.

(i) No incluye los animales superiores que no conocen al hombre —por ejemplo monos y elefantes—, y que, sin embargo, el señor Lewis considera que tienen alma.

(ii) Si un animal puede llegar a tener una individualidad buena e inmortal gracias a un hombre bueno, también puede alcanzar una individualidad mala e inmortal gracias a un hombre malo. Pienso en el perro faldero sobrealimentado de mujeres ociosas sobrealimentadas. Es un poco severo que, a pesar de no tener culpa, los animales a los que les correspondan amos egoístas, desenfrenados o crueles, deban formar parte por toda la eternidad de un todo supra-personal egoísta, desenfrenado o cruel, y tal vez deban ser castigados por participar en él.

c) Si los animales tienen alma y, presumiblemente, libertad, para el dolor de los animales se debe aceptar el mismo tipo de explicación que el que se propone para el dolor de los hombres. Con otras palabras: el dolor es uno de los males consiguientes al pecado. Los animales superiores, pues, son corruptos. La cuestión que surge es ésta: ¿quién los ha corrompido? Al parecer hay dos respuestas posibles: (1) el diablo; (2) el hombre.

1. El señor Lewis examina esta respuesta. Los animales, dice, podrían haber sido todos originariamente herbívoros. Se hicieron carnívoros —es decir, comenzaron a atacarse, a despedazarse y a comerse unos a otros— porque «cierto poder creado y extraordinariamente poderoso hubiera estado trabajando para el mal en el universo material, en el sistema solar o, al menos, en el planeta Tierra antes de que el hombre entrara en escena... si existe un poder semejante pudo muy bien haber corrompido la creación animal antes de que apareciese el hombre» [36].

Tengo que hacer tres comentarios:

(i) Encuentro francamente increíble la hipótesis de Satán tentando a un mono. Soy consciente de que esto no es una objeción lógica, pero la imaginación —¿o tal vez el sentido común?— se revuelve contra ella.

(ii) Aunque la mayoría de los animales son víctimas de la rojez del «diente y la garra» de la naturaleza, otros muchos no lo son. La oveja que se cae al barranco, se rompe una pierna y muere de hambre; cientos de miles de aves migratorias que mueren de hambre todos los años; criaturas heridas y no muertas, y cuyos cuerpos abrasados tardan mucho en morir. ¿Se debe este dolor a la corrupción?

(iii) Los animales sin alma, de acuerdo con la exposición del propio señor Lewis, no pueden ser incluidos en la explicación de la «corrupción moral». Sin embargo, consideremos sólo un ejemplo de disposición de la naturaleza. Las avispas, Ichneumonidae, pican a su víctima, la oruga, de tal manera que le paraliza los nervios centrales. Luego depositan sus huevos sobre la oruga indefensa. Cuando las larvas salen de los huevos proceden inmediatamente a alimentarse de la carne, viva aunque indefensa, de sus incubadoras, las orugas paralizadas pero sensibles.

Es difícil suponer que la oruga no sienta dolor al ser devorada lentamente, más difícil aún atribuir el dolor a corrupción moral, pero lo más difícil de todo es concebir cómo un Creador infinitamente sabio y bueno podría haber planeado una ordenación así.

2. La hipótesis de que los animales han sido corrompidos por el hombre no explica el dolor animal durante los cientos de millones de años (probablemente unos 900 millones) en que la tierra albergaba criaturas vivas, pero no hombres.

En resumen, los animales, o tienen alma o no la tienen. Si no la tienen, se siente dolor por algo de lo que no puede haber responsabilidad moral, y para lo que no se puede invocar como excusa el mal uso del don divino de la libertad moral. Si la tienen, no podemos dar una explicación plausible (a) de su inmortalidad —¿cómo trazar la frontera entre animales con alma y hombres con alma?— o (b) de su corrupción moral, lo cual permitiría a los apologistas cristianos situarlos respecto el dolor bajo el mismo título de explicación que el que se propone para el hombre, y que yo estoy dispuesto a aceptar.

Bien pudiera ser que hubiera una respuesta a este problema. Le quedaría muy agradecido a cualquiera que me dijera cuál es.

Respuesta de C. S. Lewis .

Aunque supone un placer, así como un peligro, salir al encuentro de un disputador tan sincero y justo como el doctor Joad, lo hago con cierta mala gana. El doctor Joad no escribe sólo como un polemista que pide una respuesta, sino con un inquiridor que la desea realmente. De cualquier modo, entro en el tema únicamente porque mis respuestas no le han satisfecho, y es vergonzoso para mí, y posiblemente deprimente para él, que lo hagamos volver, por así decir, a la misma tienda que ya una vez dejó de suministrarle la mercancía. Si el problema fuera defender la mercancía original, creo que lo dejaría en paz. Pero no es exactamente así. Creo que puede haber malinterpretado ligeramente lo que yo le ofrecía en venta.

El Dr. Joad se interesa por el noveno capítulo de mi libro El problema del dolor. La primera advertencia que quiero hacer es que nadie inferirá de su artículo hasta qué punto el capítulo es especulativo, como yo mismo he confesado. Lo reconocí en el prefacio, y lo recalqué reiteradamente en el capítulo mismo. Este hecho no aliviará naturalmente las dificultades del Dr. Joad. Las respuestas insatisfactorias no se vuelven satisfactorias por ser provisionales. Menciono el carácter del capítulo para subrayar el hecho de que está en un nivel diferente de los anteriores. La diferencia sugiere el lugar que mi «conjetura» acerca de los animales (así la llamé entonces y la sigo llamando ahora) tenía en mi pensamiento, y que sería el mismo que me gustaría que tuviera el problema entero en el pensamiento del Dr. Joad.

Los primeros ocho capítulos de mi libro trataban de hacer frente prima facie a la opinión que se opone al teísmo basándose en el dolor humano. Fueron el fruto de un cambio lento de forma de pensar, no muy distinto del que el propio Dr. Joad ha experimentado, cambio que, cuando haya concluido, admitirá honorablemente y del que, espero, dará testimonio. Su método de reflexión difiere del mío en muchos aspectos (muy probablemente para mejor). Pero salimos más o menos al mismo sitio. El planteamiento del que afirma en su artículo «hasta ahí lo entiendo, y todo eso lo acepto» es muy semejante al que yo sostuve en los primeros ocho capítulos de mi libro El problema del dolor.

Hasta aquí va todo bien. Tras haber «superado» el problema del dolor humano, el Dr. Joad y yo nos enfrentamos con el problema del dolor animal. Ni siquiera ahí nos separamos todavía. Los dos (si lo entiendo correctamente) nos apartamos con aversión de los «discursos fáciles que alivian a los hombres crueles» [37], de teólogos que parecen no ver que existe un problema real, y que se conforman con decir que los animales son, a fin de cuenta, sólo animales. Para nosotros, el dolor sin culpabilidad o provecho moral, por baja y despreciable que pueda ser la víctima, es un asunto muy serio.

Ahora pido al Dr. Joad que observe con mucho cuidado lo que hago en este punto, pues dudo de que sea exactamente lo que él piensa. Yo no propongo una doctrina de la capacidad de sentir por parte de los animales como algo probado y, en consecuencia, concluido. «Por lo tanto, los animales no son sacrificados sin recompensa, y, en consecuencia, Dios es justo». Si lee con atención el capítulo nueve, verá que se puede dividir en dos partes desiguales: la primera consta de un parágrafo, el primero, y la segunda del resto. Se podrían resumir como sigue:

Primera parte. Los datos que Dios nos ha dado nos permiten entender en cierta medida el dolor humano, pero carecemos de datos parecidos acerca de los animales. No sabemos ni lo que son ni por qué son. Todo lo que podemos decir con seguridad es que, si Dios es bueno (y yo creo que tenemos razones para decir que lo es), la apariencia de que Dios es cruel con el mundo animal, tiene que ser una falsa apariencia. Cuál sea la realidad que hay tras esta falsa apariencia es algo que sólo podemos conjeturar.

Segunda parte. En ella se encuentran algunas de mis conjeturas. Importa mucho más que el Dr. Joad esté de acuerdo con la primera parte, no que apruebe algunas de las especulaciones de la segunda.

En primer lugar me ocuparé, hasta donde pueda, de su crítica a esas especulaciones.

1. Tras admitir (positionis causa) mi distinción entre capacidad de sentir y conciencia, el Dr. Joad cree que es irrelevante. «Se siente dolor, escribe, aun cuando no haya un ego ininterrumpido que lo sienta y lo relacione con los dolores pasados y futuros», y «el hecho de que se sienta dolor, no importa quién o qué lo sienta... es lo que exige explicación». En cierto sentido estoy de acuerdo en que no importa (para el actual propósito) «quién o qué» lo siente. Quiero decir que no importa lo humilde, desamparado, pequeño o alejado de nuestras simpatías espontáneas que esté la víctima. Pero sí importa, sin duda, saber hasta qué punto es capaz la víctima de lo que nosotros reconocemos como sufrimiento, hasta qué punto una realidad genuinamente miserable es conforme con su forma de existencia.

Es difícil negar que, cuanto más coherentemente consciente es el sujeto, tanta más piedad e indignación suscita su dolor. Y esto implica, a mi juicio, que, cuanto menos consciente, menos merece ambas cosas. Creo incluso posible que haya un dolor tan instantáneo (debido a la ausencia de la percepción de sucesión) cuyo «disvalor», si puedo acuñar la palabra, no se distinga de cero. Un correspondiente ha mencionado como ejemplo dolores punzantes en nuestra propia experiencia, en aquellas ocasiones en que van acompañados de miedo. Pueden ser intensos, pero han pasado cuando reconocemos su intensidad. Por lo que a mí respecta, no encuentro nada en esos dolores que despierte piedad. Son, más bien, cómicos, y uno tiende a reírse de ellos. Una sucesión de dolores de ese tipo es indudablemente terrible, pero en ese caso el argumento es que la sucesión no podría existir para una capacidad de sentir sin consciencia.

2. No creo que la conducta «como si recordara» demuestre que existe memoria en el sentido de memoria consciente. Un observador no humano podría suponer que, cuando cerramos los ojos al acercarse un objeto, estamos «recordando» dolores sufridos en ocasiones anteriores. Sin embargo, en sentido estricto, ese gesto no entraña recuerdo alguno. (Es cierto, sin duda, que la conducta del organismo es modificada por las experiencias pasadas, lo cual nos permite decir por metonimia que los nervios recuerdan lo que la mente olvida. Pero no es de esto de lo que el Dr. Joad y yo hablamos). Si hay que suponer que existe memoria en todos los casos en los que la conducta se adapta a una repetición probable de acontecimientos pasados, ¿no deberemos admitir que ciertos insectos heredan una memoria de los hábitos de reproducción de sus padres? ¿Estamos dispuestos a cree algo así?

3. Como es natural, mi teoría, meramente insinuada, de la resurrección de los animales «en» su contexto humano (y, por tanto, indirectamente divino) no incluye los animales salvajes ni los tratados con crueldad. Una vez que establecí la proposición, añadí «Pero ha sido propuesta sólo como ilustración sacada de un ejemplo privilegiado —el único normal y no extraviado, desde mi punto de vista— de los principios generales que deben tenerse en cuenta al elaborar una teoría de la resurrección animal » [38]. Luego añadí una sugerencia alternativa, observando, así lo espero, los mismos principios. Mi principal propósito en esta fase era simultáneamente liberar la imaginación y confirmar un agnosticismo legítimo acerca del sentido y el destino de los animales. Comencé diciendo que, si nuestra previa afirmación de la bondad divina era sensata, tendríamos que estar seguros de uno u otro modo de que «todo estaría bien y toda clase de cosas estaría bien» [39]. Quería reforzar esta idea indicando cuán poco conocemos y cuántas posibilidades podemos tener en cuenta.

4. Si el Dr. Joad cree que me he imaginado a Satanás «tentando a los monos», tengo que reprocharme a mí mismo haber usado la palabra «alentado». Pido disculpas por la ambigüedad. De hecho, yo no creía que la «tentación» (es decir, la incitación de la voluntad) fuera el único modo que el diablo tiene de corromper o dañar, y no es probable tampoco que sea la única forma que tiene de dañar a los seres humanos. Cuando Nuestro Señor habló de la mujer encorvada como alguien «a quien Satanás tenía ligada» [40], doy por supuesto que no quería decir que hubiera sido tentada a realizar malas acciones. La corrupción moral no es la única forma de corrupción. Pero tal vez la palabra corrupción estuviera mal elegida e indujera a ser mal entendida. Distorsión hubiera sido más acertada.

5. Mi correspondiente escribe « la opinión de la mayor parte de los biólogos es que, incluso el daño más grave infligido a la mayoría de los animales invertebrados, es casi, si no totalmente, indoloro. Loeb reunió abundantes evidencias para mostrar que los animales sin hemisferios cerebrales eran indiscernibles de las plantas en todos los aspectos psicológicos. Viene si dificultad a la mente el ejemplo de las orugas, que siguen comiendo serenamente aunque sus entrañas son devoradas por las larvas de la mosca Ichneoumon. El Protocolo de la Vivisección no se aplica a los invertebrados, lo cual indica el punto de vista de los que lo han redactado.

6. Aunque el Dr. Joad no suscita la cuestión, no puedo dejar de añadir alguna nueva sugerencia, las más interesantes, de mi correspondiente acerca del temor animal. Indica que el miedo humano contiene dos elementos: (a) las sensaciones físicas, debidas a secreciones, etc.; (b) las imágenes mentales de lo que ocurrirá si uno pierde el dominio de sí mismo, de si la bomba cae aquí, o de si el tren descarrila. El elemento (a), como tal, está tan lejos de ser un puro pesar que, cuando podemos recibirlo sin (b), o sin creer en él, o teniéndolo dominado, a un gran número de personas le gusta. Así se explican las montañas rusas, los disparos de agua, el automovilismo, el alpinismo.

Pero todo esto no es nada para el lector que no acepta la primera parte del capítulo noveno de mi libro. Nadie en su sano juicio comienza a construir una teodicea fundada en especulaciones acerca de la mente de los animales. Esas especulaciones sólo son adecuadas, como allí dije, para abrir la imaginación a nuevas posibilidades, y para confirmar y profundizar en nuestro inevitable agnosticismo acerca de la realidad, y sólo después de que los caminos de Dios al hombre han dejado de parecer inexcusables.

Yo no sé la respuesta: mis especulaciones eran conjeturas de lo que eventualmente podría ser. Lo que realmente importa es el argumento de que debe haber una respuesta, el argumento de que si en nuestras vidas, que es donde únicamente conocemos a Dios (si es que lo conocemos), llegamos a distinguir la pulchritudo tam antiqua et tam nova [41], entonces en los ámbitos en los que no podemos conocerlo (connaître), aunque tal vez podamos saber {savoir) ciertas cosas de El, a pesar de las apariencias en contra, Dios no puede ser un poder de oscuridad. En nuestro propio ámbito también había apariencias en contra, pero tanto el Dr. Joad como yo las hemos superado.

Sé que hay momentos en que la continuidad ininterrumpida y el extremo desamparo del dolor animal, de lo que parece al menos dolor animal, hace que los argumentos a favor del teísmo suenen huecos, y lo mismo ocurre cuando el mundo de los insectos parece ser el mismo infierno visiblemente en funcionamiento alrededor nuestro. En esos momentos surge la vieja indignación, la vieja piedad. Pero para mostrar lo extrañamente ambivalente que es esta experiencia, no es preciso exponer la ambivalencia con mucho detalle, pues considero que ya lo he hecho en otra parte, y estoy seguro de que el Dr. Joad hace mucho que lo ha percibido por sí mismo. Si considero esta piedad y esta indignación exclusivamente como experiencias subjetivas propias, sin otra validez que la fuerza que tienen en el momento de ser percibidas (que cambiará en el momento siguiente), difícilmente puedo utilizarlas como criterio para acusar a la creación. Al contrario, se afirman como argumentos contra Dios en tanto que las considero como iluminaciones trascendentes a las que la creación tiene que conformarse o, de lo contrario, ser condenada. Sólo son argumentos contra Dios si son en sí mismas la voz de Dios. Cuanto más shelleyana, cuanto más prometeica sea mi rebelión, tanto más reclama sanción divina. ¿Qué importancia tiene para este propósito que dos seres contingentes, Joad o Lewis, nacidos en una época de civilización segura y liberal, de la que han asimilado ciertos sentimientos humanitarios, puedan sentirse ofendidos por el sufrimiento? ¿Cómo es posible que se quiera apoyar un argumento a favor o en contra de Dios en semejante accidente histórico?

No. No es posible en tanto que sintamos esas cosas, sino en tanto que afirmemos que tenemos razón al sentirlas, en tanto que estamos seguros de que estos criterios ejercen imperio de jure sobre todos los mundos posibles. En ese caso, y sólo en él, se convierten en fundamento de la incredulidad —y, en el mismo momento, para la creencia—. El Dios dentro de nosotros nos gana de nuevo en el momento en que estamos reprobando al Dios de fuera. En un poema de Tennyson, el hombre que se había convencido de que el Dios del credo que había recibido era malo, exclama: «Si hubiera un Dios así, quisiera que el gran Dios lo maldijera y lo desbaratara» [42] . ¿Quién maldice si no hay un «gran Dios» detrás de la maldición? Solamente una muñeca del pequeño «Dios» aparente. La misma maldición es envenenada de raíz: es el mismo tipo de acontecimiento que la crueldad que está condenando, parte de la tragedia sin sentido.

Sólo veo dos salidas al problema: o bien existe un gran Dios, y también «un Dios de este siglo» [43] , un príncipe de los poderes del aire, al que el gran Dios maldice, a veces a través de nosotros, o bien las operaciones del gran Dios no son las que a mí me parecen.

V. Fundación del Club Socrático de Oxford (1943) [44]

Como una sosegada y eficiente enfermera, que llega a una casa turbada por la enfermedad, o como nuevo general que llega al sitio de Ismail, del Don Juan de Byron, nuestra presidenta [45] irrumpió (si me disculpa la palabra) el otoño de 1941 en ese tumulto de discusión que, incluso en tiempo de guerra, reunía cinco octavos de la vida nocturna de los estudiantes de Oxford. Etapa tras etapa, que deben haber transcurrido muy rápido (pues no puedo recordarlas), descubrimos que se había formado una nueva sociedad que intentaba el difícil programa de reunirse una vez por semana [46]; que en la actualidad lo está llevando a cabo; cuyo números aumentaban, y en la que ni el mal tiempo ni los locales atestados (quienes encontraban sitio en el suelo se sentían felices) reduciría el número de reuniones.

Era el Club Socrático. Sócrates había exhortado a los hombres a «seguir un argumento hasta donde los llevara», y el club nació para aplicar este principio a un tema particular: los pros y contras de la religión cristiana.

Resulta un hecho notable que, al menos hasta donde yo sé, no se haya formado hasta ahora ninguna sociedad con un propósito así. Ha habido multitud de organizaciones explícitamente cristianas —la S. C. M. [47] , Arca [48], la O. U. C. U [49], O. I. C. C. U [50] —, y ha habido otras muchas, científicas o políticas, que, si no de forma explícita, al menos en su actitud eran profundamente anticristianas. La cuestión del cristianismo surgía con bastante frecuencia en conversaciones privadas, y proyectaba su sombra sobre los debates estéticos y filosóficos de muchas sociedades; pero un foro dedicado especialmente al conflicto entre cristianos y no creyentes era una novedad.

Su valor, desde el punto de vista meramente cultural, es muy grande. En una comunidad medianamente numerosa y fecunda como la Universidad, siempre existe el peligro de que los que piensan del mismo modo se reúnan en camarillas, en las que la única oposición que encontrarán tendrá la forma debilitada del rumor que los afiliados murmurarán sobre esto o aquello. Los ausentes son refutados fácilmente, florece el dogmatismo satisfecho, y las diferencias de opinión son envenenadas por hostilidades de grupo. Cada grupo oye, no lo mejor, sino lo peor de lo que puedan decir los demás grupos.

En el Club Socrático todo esto cambió. En él uno podía defender el punto de vista del cristianismo sin la parafernalia del pietismo, y podía atacarlo sin el irrelevante sansculottisme de nuestras revistas semanales anti-Dios. Al menos ayudábamos a civilizarnos los unos a los otros. A veces nos aventurábamos a pensar que si nuestro patrón ateniense hubiera podido estar presente —sin ser visto— en nuestras reuniones, no habría encontrado la atmósfera demasiado extraña.

En las abigarradas —y habitualmente sofocantes— reuniones, en las que los muchachos ingleses recién salidos de las escuelas públicas se codeaban con Gelehrten europeos mayores de edad en el exilio, aprendimos asimismo que a casi cualquier opinión se le podía dar la vuelta. Todos descubríamos lo poco que sabíamos sobre los demás. Nosotros, el grupo cristiano, descubríamos que el peso del ataque escéptico no venía siempre de donde esperábamos, y los adversarios tenían que corregir lo que a nosotros nos parecía una ignorancia sin fondo de la fe que creían estar rechazando.

Una dificultad (en teoría) de la Constitución británica es el hecho de que el presidente de la Cámara de los Comunes tenga que ser miembro de uno de los partidos. Una dificultad semejante existe en el Club Socrático. Los que lo fundaron no pretendieron ni por un momento ser neutrales. Fueron cristianos los que crearon el foro y lanzaron el reto. Así pues, para el tipo más común (el menos ateniense) de no creyente será posible siempre considerarlo todo como una forma de propaganda astutamente disfraza —o ni siquiera demasiado astutamente—. El tipo ateniense, si tenía que hacer esta objeción, podía escribir una comunicación y leerla en el propio Club Socrático. Y sería bienvenido el que así lo hiciera —aunque dudo que tuviera ganas si conociera con qué trabajo y afán la junta había explorado Quién es Quién para descubrir ateos inteligentes que tuvieran tiempo y entusiasmo para venir y propagar su credo—. Pero cuando se ha dicho y hecho todo, la respuesta a sospechas así está situada en un lugar más profundo. No es aquí donde se manifiesta la honradez del Club Socrático; nunca afirmamos que fuéramos imparciales. Pero es un argumento. Tiene vida por sí mismo. Nadie puede decir dónde irá. Nosotros nos exponíamos, hasta el más débil, a su fuego no menos que ustedes al nuestro. Y algo peor todavía, nos exponíamos al rebufo de nuestros propios disparos, pues, según lo que me enseña la experiencia, ninguna doctrina es más débil, por el momento, para los ojos de la fe que la que se acaba de defender con éxito. El foro es común para ambas partes, y no se puede hacer trampas. Ustedes no arriesgan nada si lo hacen; nosotros todo.

Otros pueden hacer una objeción diferente a nuestros procedimientos. Pueden declarar enérgicamente que las discusiones intelectuales no van a fortalecer ni destruir el cristianismo. Creen que la religión es algo muy sagrado para pasarla como una pelota de un lado a otro en el debate público; demasiado sagrada para hablar de ella —demasiado sagrada, tal vez, para que se haga con ella cualquier cosa—. Los miembros cristianos del Club Socrático piensa claramente de forma distinta. Saben que el asentimiento intelectual no es fe, pero no creen que la religión sea solamente «lo que el hombre hace con su soledad», y, si es eso, entonces no les gusta la religión, sino el cristianismo. El cristianismo no es meramente lo que el hombre hace con su soledad. No es ni siquiera lo que Dios hace con Su soledad. El cristianismo habla de Dios descendiendo a la estridente publicidad de la historia y sancionando en ella aquello de lo cual se puede —y se debe— hablar.

VI. Religión sin dogma (1946) [51]

En su artículo sobre Los fundamentos del agnosticismo moderno, el profesor Price sostiene las siguientes opiniones:

1. que la esencia de la religión es la fe en Dios y en la inmortalidad;

2. que en la mayoría de las religiones actuales se observa que su esencia está unida con «accesos de dogma y mitología» [52] , que el progreso de la ciencia ha vuelto increíbles;

3. que, de ser posible, sería deseable conservar la esencia de la religión depurada de accesos;

4. que la ciencia ha hecho que la esencia sea tan difícil de creer como los accesos. La doctrina de la inmortalidad implicaría una visión dualista, según la cual el hombre es una criatura compuesta, un alma en un estado de simbiosis con un organismo físico. Pero, en la medida en que la ciencia puede estudiar monísticamente al hombre con éxito, como organismo simple cuyas propiedades psicológicas surgen de las físicas, el alma se convierte en una hipótesis insostenible.

En conclusión, el profesor Price encuentra que nuestra única esperanza se halla en ciertas evidencias empíricas a favor del alma, evidencias que le parecen satisfactorias. Nuestra única esperanza se halla en los descubrimientos de la Investigación Psíquica.

Me temo que mi discrepancia con el profesor Price comienza en el punto inicial. Yo no defino la esencia de la religión como fe en Dios y en la inmortalidad. El judaísmo, en sus primeras fases, no tenía fe en la inmortalidad, y durante mucho tiempo no tuvo fe alguna que fuera religiosamente relevante. La indefinida existencia del espíritu en el infierno fue una creencia que Yavé no tomó en cuenta y que tampoco tuvo en cuenta a Yavé. En el infierno todas las cosas se olvidan.

La religión se centraba en las exigencias rituales y éticas de Yavé para la vida presente y, como es natural, también en los beneficios que se esperaban de El. Estos beneficios son a menudo meramente mundanos (nietos y paz en Israel), pero se suprime toda señal más específicamente religiosa. El judío está sediento del Dios vivo [53], se deleita en Sus Leyes como en la miel o en el oro acrisolado [54]; en presencia de Yavé toma conciencia de sí mismo como ser de labios y corazón impuros [55] . La gloria y el esplendor del dios es adorada por sí misma.

En el budismo, por otro lado, vemos que la doctrina de la inmortalidad es central, pero no hay nada específicamente religioso. La verdadera esencia de su mensaje es la salvación por la inmortalidad y la liberación por la reencarnación. No se desaprueba la existencia de dioses, pero no tiene ninguna relevancia religiosa.

En el estoicismo el carácter religioso y la creencia en la inmortalidad son, de nuevo, variables, pero no varían en proporción directa. Incluso en el cristianismo encontramos una sorprendente manifestación, con influencias del estoicismo, acerca de la posición subordinada de la inmortalidad. Henry More termina un poema sobre la vida espiritual diciendo que, si después de todo, resultara ser mortal, estaría

...satisfecho
un solitario Dios mortal habría muerto [56].

Desde mi punto de vista, los ejemplos del judaísmo y el budismo tienen una extraordinaria importancia. El sistema que no tiene sentido sin una doctrina de la inmortalidad considera la inmortalidad como una pesadilla, no como un premio. De todas las religiones antiguas, la más específicamente religiosa, o sea, la más ética y espiritual, apenas tiene interés en esta cuestión. Si se cree, como creo yo, que Yavé es un ser real, en verdad el ens realissimum, nunca se admirará suficientemente el tacto divino en instruir durante centurias a la estirpe elegida en una religión antes de insinuarle siquiera el secreto radiante de la vida eterna. Se comporta como el rico amante de novela que corteja a la doncella por sus méritos, disfrazado de pobre, y sólo cuando la ha conquistado le revela que tiene que ofrecerle un trono y un palacio. Yo no puedo por menos de pensar que cualquier religión que comienza por la sed de la inmortalidad está condenada, como religión, desde el principio. Hasta haber alcanzado un determinado nivel espiritual, la promesa de inmortalidad funcionará siempre como un soborno que vicia la religión entera e inflama infinitamente el interés por sí mismo, que la religión debe derribar y arrancar.

La esencia de la religión, a mi juicio, es la sed de un fin más alto que los fines naturales, el deseo que tiene el yo finito de un objeto enteramente bueno y enteramente bueno para él, la conformidad con él, y la negación de sí mismo en favor de él. El que la negación de sí mismo resulte ser también el hallazgo de sí, el que el pan echado a las aguas sea encontrado tras muchos días, el que morir sea vivir: todo eso son paradojas sagradas de las que no se puede hablar al género humano demasiado pronto.

Al discrepar del profesor Price acerca de la esencia de la religión, lógicamente no puedo discutir si la esencia, tal como él la define, coexiste con accesos de dogma y mitología. Pero acepto abiertamente que, tal como yo la defino, la esencia de la religión coexiste con otras cosas, y que a algunas de estas cosas se pueden considerar mitología. Pero mi relación de cosas mitológicas no coincidiría con la suya, y nuestras opiniones sobre la mitología probablemente serán distintas.

Sobre la mitología se han mantenido numerosos puntos de vista. Los mitos han sido considerados como literalmente verdaderos, como alegóricamente verdaderos (por los estoicos), como historia confusa (por Euhemerus) [57] , como mentiras clericales (por los filósofos de la Ilustración), como imitativos rituales agrícolas confundidos con proposiciones (en los días de Frazer) [58] . Si se parte de una filosofía naturalista, es probable que resulte una opinión parecida a la de Euhemerus o a la de Frazer. Pero yo no soy naturalista. Yo creo que en la enorme cantidad de mitología que ha llegado a nosotros se mezclan un gran número de fuentes distintas: historia verdadera, alegoría, ritual, el gozo humano en contar historias, etc. Pero, entre esas fuentes, yo incluyo lo sobrenatural, tanto lo diabólico como lo divino. Aquí sólo hace falta que nos ocupemos de lo último. Si mi religión es errónea, aquellos casos de tema similar que aparecen en las historias paganas son, naturalmente, ejemplos del mismo o parecido error. Pero si mi religión es verdadera, todas esas historias puede ser muy bien una preparatio evangélica, una alusión divina en forma poética y ritual a la misma verdad fundamental, enfocada y, digamos, representada como hecho histórico en la Encarnación. A mí, que me acerqué por primera vez al cristianismo a causa de un interés gozoso y reverencial por la soberbia imaginación pagana, que amó a Balder antes que a Cristo, y a Platón antes que a San Agustín, el argumento antropológico contra el cristianismo no me ha impresionado nunca. Al contrario, yo no podría creer en el cristianismo si me viera obligado a decir que, de las mil religiones del mundo, 999 son un puro sinsentido y la número mil (afortunadamente) es la verdadera. Mi conversión se debió, en gran manera, a que reconocí que el cristianismo era el cumplimiento, la actualización, la entelequia de algo que nunca había estado completamente ausente de la mente humana. Y sigo pensando que el argumento gnóstico, que se apoya en las semejanzas entre cristianismo y paganismo, sólo funciona si se conoce la respuesta. Si comenzamos afirmando que sabemos por otras fuentes que el cristianismo es falso, la historias paganas no pueden ser más que el clavo en su ataúd, lo mismo que, si comenzamos sabiendo ya que no ha habido cocodrilos, las diferentes historias sobre los dragones pueden ayudarnos a confirmar nuestra incredulidad. Pero si la verdad o falsedad del cristianismo es la auténtica cuestión de que se trata, el argumento que se apoya en la antropología es, sin duda, pura petitio.

Hay, naturalmente, muchas cosas del cristianismo que yo acepto como hechos, y que el profesor Price consideraría como mitología. Dicho brevemente: existen los milagros. El argumento que se presenta en contra es que la ciencia ha demostrado que los milagros no pueden ocurrir. Según el profesor Price, «una Deidad que interviniera milagrosamente y suspendiera la ley natural no podría ser aceptada nunca por la ciencia» [59] . De aquí pasa a considerar si no es posible creer en el teísmo sin milagros. Siento no haber entendido por qué los milagros no podrían ser aceptados por alguien que acepte la ciencia.

El profesor Price apoya su opinión en la naturaleza del método científico. Dice que el método científico se basa en dos supuestos. El primero es que todos los acontecimientos están sujetos a leyes, y añade: «Para nuestro propósito no importa que las leyes sean “deterministas” o “estadístic as”»60. Sin embargo, yo me permito decir que para la opinión que el científico tiene de lo milagroso, sí importa. La noción de que la ley natural puede ser meramente estadística resulta de la moderna creencia en que la unidad individual de materia no obedece ninguna ley. La estadística fue introducida para explicar por qué, a pesar de la ilegalidad de la unidad individual, el funcionamiento de los grandes cuerpos era regular. La explicación fue que, por un principio bien conocido por los actuarios, la ley de promedios nivelaba las excentricidades individuales de las innumerables unidades contenidas hasta en el más pequeño de los grandes cuerpos. Pero con esta concepción de unidades sin ley, ha sido abandonada, a mi parecer, la total inexpugnabilidad del naturalismo del siglo XIX. De qué sirve decir que todos los acontecimientos están sujetos a leyes si decimos al mismo tiempo que, en todo suceso que acontece, la unidad individual de materia no está sujeta a leyes.

Si definimos la naturaleza como un sistema de acontecimientos en el espacio y el tiempo, y gobernado por leyes entrelazadas, entonces hay que decir que la nueva física admite la existencia de algo distinto de la naturaleza. Si naturaleza significa el sistema entrelazado, entonces el funcionamiento de las unidades individuales queda fuera de la naturaleza. Hemos aceptado lo que se podría llamar lo subnatural. Después de admitirlo, ¿qué seguridad queda de que no pueda existir también lo sobrenatural? Podría ser que la dificultad que representa la ilegalidad de los acontecimientos pequeños, fomentada en la naturaleza por lo subnatural, fuera allanada por la ley de promedios. De ahí no se sigue que los grandes acontecimientos no pudieran ser fomentados en ella por lo sobrenatural, ni que se les dejara a ellos que allanaran la dificultad.

El segundo supuesto que el profesor Price atribuye al método científico es que «las leyes sólo pueden descubrirse por el estudio de regularidades públicamente observables» [61]. Pueden ser descubiertas así, naturalmente. A mí esto, más que un supuesto, me parece una proposición autoevidente, y ¿de qué sirve para nuestro propósito? Si ocurren milagros, son por definición una interrupción de la regularidad. Descubrir una regularidad no es, por definición, descubrir sus interrupciones, aunque ocurran. No se puede descubrir un accidente de ferrocarril estudiando Bradshaw, sino estando en el lugar cuando ocurre o escuchando de alguien, que estaba allí, lo que ha ocurrido. No se puede descubrir los medios días de fiesta extra estudiando el calendario escolar. Es preciso esperar hasta que se anuncien. Pero esto no significa, ciertamente, que un estudiante de Bradshaw esté obligado a negar la posibilidad de accidentes de ferrocarril. Este rasgo del método científico muestra exclusivamente (algo que, hasta donde yo sé, nadie ha negado jamás) que si los milagros ocurrieran, la ciencia como tal ni demostraría ni refutaría que ocurren. Aquello de lo que no hay confianza que pueda repetirse no es materia de la ciencia. Por eso la historia no es una ciencia. No podemos averiguar lo que ocurrió en la batalla de Austerlitz pidiendo a Napoleón que venga y luche de nuevo en el laboratorio con los mismos combatientes, en el mismo terreno, con el mismo tiempo y en la misma época. Para esos temas tenemos que ir a los documentos. No hemos demostrado efectivamente que la ciencia excluya los milagros. Sólo hemos demostrado que el problema de los milagros, como otros muchos, excluye un tratamiento de laboratorio.

[62] [El profesor Price pensará que, traspasando los milagros de la ciencia a la historia (no a los historiadores, que, al partir de unos suspuestos materialistas, dan por sentado lo que tie‑

nen que probar), no me irá mucho mejor. En este terreno debo hablar con cautela, pues no pretendo ser un historiador o un crítico de textos. Les remito sobre el particular al libro de Sir Arnold Lunn The Third Day [63] . Si Sir Arnold tiene razón, la crítica bíblica, que comenzó en el siglo XIX, ya ha disparado su flecha, y la mayoría de sus conclusiones han sido impugnadas con éxito, aunque durante mucho tiempo continuará, como el materialismo decimonónico, dominando el pensamiento popular. Lo que yo puedo decir con más certeza es que este tipo de crítica —el tipo de crítica que descubre que todos los libros antiguos han sido escritos por seis autores anónimos, bien provistos de tijeras y engrudo, y que toda anécdota de escaso interés es anti-histórica— ha comenzado a desaparecer de los estudios que mejor conozco. El periodo de arbitrario escepticismo acerca del canon y el texto de Shakespeare ha terminado, y es razonable esperar que este método se usará pronto tan sólo en los documentos cristianos y sobrevirá exclusivamente en la Thinkers Library y en los colegios teológicos.]

Me veo obligado, pues, a discrepar del segundo punto del profesor Price. Yo no creo que la ciencia haya mostrado (ni que, dada su naturaleza, pueda mostrar jamás) que el elemento milagroso de la religión sea erróneo. No hablo, como es lógico, de los efectos psicológicos de la ciencia sobre los que la practican o leen sus resultados. Bien pudiera ocurrir que la aplicación continuada de métodos científicos creara una disposición de ánimo desfavorable a lo milagroso, pero aun así parece que existen diferencias entre las ciencias. Si pensamos, no particularmente en lo milagroso, sino en la religión en general, se da efectivamente esa diferencia. Los matemáticos, astrónomos y físicos son a menudo religiosos, e incluso místicos. Los biólogos, mucho menos frecuentemente, y los economistas y psicólogos rara vez. Parece como si, cuanto más se acerca el tema de la ciencia al hombre mismo, más se fortaleciera el prejuicio anti-religioso.

Esto me lleva al cuarto punto del profesor Price —pues preferiría posponer las consideraciones del tercero—. El cuarto punto, recuérdese, era que la ciencia había socavado, no sólo lo que el profesor Price considera como accesos mitológicos de la religión, sino lo que él considera su esencia. Para el profesor Price la esencia de la religión es el teísmo y la inmortalidad. En la medida en que puede dar una explicación favorable del hombre como entidad puramente biológica, la ciencia excluye el alma y, por tanto, la inmortalidad. Esa es, sin duda, la razón por la que los científicos que se ocupan más, o más estrechamente, del hombre son en su mayoría anti-religiosos.

Si el naturalismo es cierto, entonces es en este punto, en el estudio del hombre mismo, en el que consigue la victoria final y en el que echa abajo todas nuestras esperanzas, no sólo nuestras esperanzas de inmortalidad, sino la esperanza de encontrar sentido a la vida aquí y ahora. Pero, si el naturalismo se equivoca, será también aquí donde revelará su funesto defecto filosófico, y yo creo que esto es lo que ocurre.

Según el punto de vista estrictamente naturalista, todos los acontecimientos están determinados por leyes. Nuestra conducta lógica (o, con otras palabras, nuestros pensamientos) así como nuestra conducta ética, incluyendo los ideales y los actos de la voluntad, están gobernados por leyes bioquímicas, que a su vez están gobernadas por leyes físicas, que son declaraciones de actuario acerca de los movimientos anárquicos de la materia. Estas unidades no han pretendido nunca producir el universo regular que nosotros vemos. La ley del promedio (sucesora del exiguum clinamen [64] de Lucrecio) lo ha producido a partir de la colisión de estas variaciones fortuitas en movimiento. El universo físico no se ha propuesto jamás producir los organismos. Las sustancias químicas relevantes en la tierra y el calor del sol, yuxtapuestos de un cierto modo, dieron lugar a esta inquietante enfermedad de la materia: la organización. La selección natural, operando sobre las diferencias pequeñísimas entre un organismo y otro, cometió un error y produjo esa fosforescencia o espejismo que llamamos consciencia, y que en ciertas cortezas cerebrales situadas debajo de determinados cráneos adopta en ciertos momentos —sin dejar de obedecer a las leyes físicas, pero a leyes físicas infiltradas de leyes de un tipo más complicado— la forma que llamamos pensamiento. Ese es, por ejemplo, el origen de este artículo. Ese fue el origen del artículo del profesor Price. Lo que podríamos llamar sus «pensamientos» era meramente el último eslabón de una cadena cuyos anteriores eslabones eran todos irracionales. El profesor Price hablaba como lo hacía porque la materia de su cerebro se comportaba de una forma determinada, y la historia entera del universo hasta este momento lo ha obligado a comportarse de ese modo. Lo que llamábamos su pensamiento era esencialmente un fenómeno del mismo tipo, como el resto de sus secreciones: la forma que el inmenso proceso irracional de la naturaleza estaba obligado a adoptar en un punto particular del espacio y el tiempo.

Ni él ni nosotros sentíamos que fuera así mientras pasaba. El creía estar estudiando la naturaleza de las cosas, y creía tener conciencia de algún modo de las realidades, incluidas las realidades suprasensibles, fuera de su cabeza. Pero si el naturalismo estricto es verdadero, estaba engañado: tan sólo estaba disfrutando de la reflexión consciente de acontecimientos determinados irracionalmente en su cabeza. Creía que sus pensamientos (como los llamaba) podrían tener con las realidades exteriores una relación completamente inmaterial que llamamos verdad o falsedad, aunque, de hecho, no siendo sino la sombra de sucesos cerebrales, no es fácil entender que puedan tener una relación con el mundo exterior que no sea la relación causal. Y cuando el profesor Price defendía a los científicos, refiriéndose a su devoción por la verdad y a su constante seguir la pista de la luz mejor que conocen, creía estar adoptando una actitud de obediencia a un ideal. No se daba cuenta de que estaba sufriendo tan sólo una reacción determinada por principios en última instancia irracionales y amorales, y sin más capacidad de honradez o injusticia que un hipo o un estornudo.

Al profesor Price le hubiera sido imposible haber escrito, y a nosotros haberlo leído, su artículo con un mínimo de interés si él y nosotros hubiéramos aceptado conscientemente en todo la posición del estricto naturalismo. Y aún podemos ir más lejos. Sería imposible aceptar el mismo naturalismo si creyéramos real y firmemente en él, pues el naturalismo es un sistema de pensamiento, y para él todos los pensamientos son meros acontecimientos, cuyas causas son irracionales. A mí me resulta del todo imposible considerar los pensamientos que urde el naturalismo de ese modo y, al mismo tiempo, considerarlos como intelección genuina de la realidad externa. Bradley distinguió entre idea-acontecimiento e idea-elaboración [65] pero el naturalismo, en mi opinión, parece obligado a considerar las ideas simplemente como acontecimientos, pues el significado es una relación de un tipo enteramente nuevo, tan remoto, tan misterioso, tan opaco al estudio empírico como el alma.

Quizá se pueda presentar todo esto de un modo más sencillo. Cualquier pensamiento particular (tanto si es un juicio de hechos como un juicio de valor) es desestimado siempre y por todos los hombres en el momento en que creen que se puede explicar, sin residuos, como el resultado de causas irracionales. Siempre que sabemos que lo que dice otro hombre se debe enteramente a sus complejos, o a un trozo de hueso que presiona sobre su cerebro, dejamos de concederle importancia. Pero si el naturalismo fuera cierto, todos los pensamientos serían resultado de causas irracionales, y, en consecuencia, todos los pensamientos serían igualmente despreciables. Por lo tanto, el naturalismo carece de valor. Si es verdad, no podemos conocer ninguna verdad. El naturalismo se corta su propio cuello.

[Recuerdo una ocasión en que mostraba un cierto tipo de nudo, un nudo tal que, si se añadía una complicación para hacerlo doblemente seguro, uno descubría súbitamente que el nudo entero se desataba en las manos, y uno se quedaba exclusivamente con un trozo de cuerda. Así le pasa al naturalismo. No deja de reclamar territorio tras territorio: primero el inorgánico, luego los organismos inferiores, luego el cuerpo del hombre, luego sus emociones. Pero cuando da el último paso y se intenta una explicación naturalista del pensamiento mismo, el naturalismo entero se desenmascara súbitamente. El último paso, un paso funesto, ha invalidado todos los precedentes, pues todos eran razonamientos, y la razón ha quedado desacreditada. No nos queda sino renunciar completamente al pensar o comenzar de nuevo desde abajo.]

En este punto no hay razón para recurrir ni al cristianismo ni al espiritualismo. No los necesitamos para refutar el naturalismo. Se refuta solo. Sea cual sea la creencia que lleguemos a tener acerca del universo, no podemos creer en el naturalismo. La validez del pensamiento racional, aceptado en un sentido totalmente no naturalista, sino sobrenatural (trascendental si se quiere), es un supuesto necesario de todo teorizar. Carece sencillamente de sentido comenzar con una opinión sobre el universo e intentar, en una fase posterior, adaptar las exigencias del pensamiento. Al pensar, afirmamos que nuestros pensamientos son más que meros acontecimientos naturales. Las demás proposiciones deben ser encajadas del mejor modo posible en esta afirmación fundamental.

Aunque mantengo que la ciencia no ha refutado el elemento milagroso de la religión, y que el naturalismo, considerado rigurosamente, es más incapaz todavía de refutar nada, salvo a sí mismo, no comparto, desde luego, la angustia del profesor Price por encontrar una religión que pueda prescindir de lo que él llama mitología. Lo que sugiere es simple teísmo, un teísmo al que, una creencia en la inmortalidad garantizada por la investigación psíquica, haga verosímil. El profesor Price no sostiene, desde luego, que la inmortalidad demuestre por sí misma el teísmo, cuya fuente positiva encuentra en la experiencia religiosa.

En este punto es muy importante determinar sobre cuál de estas dos cuestiones estamos preguntando. Podemos preguntar (1) si la religión mínima depurada que sugiere el profesor Price es capaz, en tanto que entidad histórica, social y psicológica, de dar un corazón nuevo a la sociedad, de fortalecer la voluntad moral y de producir todos los demás beneficios que, según se afirma, han producido a veces las viejas religiones. Por otro lado, podemos preguntar (2) si la religión mínima es la verdadera, es decir, si contiene las proposiciones verdaderas que podemos enunciar acerca de las cuestiones últimas.

La primera cuestión no es religiosa, sino sociológica. A la mentalidad religiosa como tal, lo mismo que a la vieja mentalidad científica como tal, le importan un bledo las proposiciones socialmente útiles. Ambas están sedientas de realidad, de lo absolutamente objetivo, del ser de lo que es. La «mentalidad abierta» del científico y la mente vacía y en silencio del místico son esfuerzos por eliminar lo propio para que lo otro pueda hablar. Y si, apartándonos de la actitud religiosa, hablamos por un momento como meros sociólogos, tenemos que admitir que la historia no nos alienta a esperar un poder vigoroso en una religión mínima. Los intentos de religión mínima no son nuevos, desde Aquenaton [66] y Juliano el Apóstata [67] hasta Lord Herbert of Cherbury [68] y el reciente de H. G. Wells. Pero, ¿dónde están los santos, el consuelo, el éxtasis? El mayor intento de este tipo fue la simplificación de las tradiciones judía y cristiana que llamamos islamismo, el cual conserva muchos elementos que el profesor Price consideraría míticos y bárbaros, y no estimaría su cultura de ninguna manera como una de las más ricas y progresivas.

Tampoco veo cómo una religión así, si llegara a ser una fuerza vital, podría ser preservada largo tiempo en su libertad de los dogmas. ¿Habría que concebir a su Dios de forma panteísta, o al modo platónico, o al platónico, o al cristiano? Si hemos de conservar la religión mínima en toda su pureza, creo que la respuesta correcta debería ser ésta: «No sabemos, y debemos estar satisfechos de no saber». Pero esto es el fin de la religión mínima como asunto práctico, pues la cuestión es de urgente importancia práctica. Si el Dios de la religión del profesor Price es una espiritualidad impersonal diluida por todo el universo, que está presente por igual y del mismo modo en todos los puntos del espacio y el tiempo, entonces Él (o Ello) tendrá que ser concebido ciertamente como lo que está más allá del bien y del mal, y se manifestará por igual en el burdel, en la cámara de tortura, en una fábrica modelo o en la sala de descanso de la Universidad.

Pero si, en cambio, es un ser personal que se distingue de su creación, que manda esto y prohíbe aquello, las consecuencias son enteramente distintas. La elección entre estos dos puntos de vista afecta a la elección del curso que ha de seguir la acción, en la vida pública y en la privada, en cada momento. Tampoco es ésta la única cuestión que se plantea. ¿Sabe la religión mínima si su dios mantiene la misma relación con todos los hombres, o si se relaciona con algunos y no se relaciona con otros? Si es fiel a su carácter no dogmático, deberá decir de nuevo: «eso no se pregunta». Pero si ésta es la respuesta, la religión mínima no puede excluir el punto de vista cristiano de que Él estaba presente de un modo especial en Jesús, ni el punto de vista nazi de que Él estaba presente de un modo especial en la raza alemana, ni el punto de vista hindú de que Él estaba presente en el brahmán, ni el punto de vista de Africa central de que Él está especialmente presente en el fémur de un soldado inglés muerto.

Todas estas dificultades se nos ocultan mientras la religión mínima existe sólo en el papel. Pero supongamos que estuviera establecida de algún modo por todo lo que queda del imperio británico, y supongamos que el profesor Price (muy a regañadientes y exclusivamente por sentido del deber) se convirtiera en su cabeza suprema en la tierra. Pronostico que ocurriría una de estas dos cosas: (1) En el primer mes de su reinado se verá a sí mismo pronunciando la primera definición dogmática; se verá a sí mismo diciendo, por ejemplo: «no, Dios no es una fuerza amoral difuminada por todo el universo, para el que inmolarse en la pira y la prostitución del templo no sean ni más ni menos aceptables que construir hospitales y enseñar a los niños; Dios es un creador justo, separado de su creación, que exige de nosotros justicia y gracia; o (2) el profesor Price no responderá. En el segundo caso no queda claro lo que ocurrirá. Los que han llegado a su religión mínima desde el cristianismo, concebirán a Dios al modo judío, platónico, cristiano. Los que han llegado desde el hinduismo lo concebirán de forma panteísta; y los hombres sencillos que han llegado desde ningún sitio, en los momentos de indignación, lo concebirán como un Creador justo, y, en los momentos de indulgencia consigo, como un Dios panteísta. Y los ex-marxistas pensarán que está presente sobre todo en el proletariado, y los ex-nazis pensarán que está presente de un modo especial en el pueblo alemán. Y todos ellos darán numerosas conferencias en las que hablarán la misma lengua y llegarán a los más edificantes acuerdos. Pero todos ellos querrán decir cosas enteramente distintas. De hecho, sobre la religión mínima, mientras siga siendo mínima, no se puede influir. Tan pronto como se hace algo, se asume uno de los dogmas. En la práctica no será una religión en absoluto. Será meramente un colorido nuevo que se da a las cosas que ya hacía la gente.

[Me permito decir, con gran respeto, al profesor Price que, cuando hablaba de mero teísmo, asumía de forma inconsciente una concepción particular de Dios, es decir, asumía un dogma sobre Dios, y no creo que lo dedujera exclusiva, o principalmente, de su propia experiencia religiosa, ni siquiera del estudio de la experiencia religiosa en general, pues la experiencia religiosa se puede tener para admitir casi cualquier clase de Dios. Creo que el profesor Price suponía un cierto tipo de Dios, porque ha sido educado de una manera determinada: porque llevaba «en la sangre», como solemos decir, al obispo Butler y a Hooker y a Tomás de Aquino y a Aristóteles y a Platón. No empezaba de la nada. Si hubiera empezado de la nada, si Dios hubiera significado en su mente un ser sobre el que no se afirma ningún dogma, dudo que hubiera buscado ni siquiera la salvación social en un concepto vacío como ese. Toda la fuerza de la religión mínima, para él y para todos los demás que la aceptan, no deriva de ella, sino de la tradición que introduce en ella.]

A mi juicio, la religión mínima nos dejará a todos haciendo lo que hacíamos antes. Pero en sí misma, no será una objeción al punto de vista del profesor Price, pues él no trabajaba por la unidad, sino por cierto dinamismo espiritual que nos ayudará en la negra noche de la civilización. Si la investigación psíquica puede capacitar a la gente para continuar, o para volver, a las diferentes religiones que el naturalismo ha amenazado, y si de ese modo pueden conseguir poder y esperanza y disciplina, creo que el doctor Price nos dejará —como hombres occidentales, mecanizados, democráticos y secularizados— exactamente donde estábamos. ¿Cómo podrá una creencia en la inmortalidad —garantizada por la investigación psíquica— y en un Dios desconocido devolvernos la virtud y energía de nuestros antepasados? Me parece que ambas creencias, al menos que sean reforzadas por otra cosa, serán para el hombre moderno muy vagas e inoperantes.

Si verdaderamente supiéramos que Dios es justo, que tiene designios para nosotros, que es el caudillo de una batalla cósmica, y que cierto resultado real depende de nuestra conducta en el campo de batalla, entonces la religión mínima sería pertinente. O si las palabras que aparentan venir del otro mundo tuvieran alguna vez el acento que indica otro mundo, o si hablara (como hacen incluso las actuales religiones inferiores) con esa voz ante la que nuestra naturaleza mortal tiembla de temor y júbilo, entonces también sería pertinente. Pero el dios del teísmo mínimo es incapaz de despertar ni temor ni amor: sólo las fuentes tradicionales, a las que la ciencia —según la concepción del profesor Price— nunca nos permitirá volver, pueden darle poder para provocar esos dos sentimientos.

En cuanto a las afirmaciones de los médiums..., no quiero ser agresivo. ¿Se atreverá el más convencido espiritualista a afirmar jamás que una sentencia que proceda de esta fuente tiene un lugar entre las máximas felices de la humanidad, o que se ha aproximado jamás (y mucho menos igualado) en poder para elevar, fortalecer o corregir las máximas de segundo rango? ¿Podrá negar alguien que la gran mayoría de los mensajes espiritistas se ocultan miserablemente bajo lo mejor que se ha pensado y dicho incluso en este mundo? ¿Podrá negar alguien que en la mayoría encontramos una banalidad y provincialismo, una paradójica unión de aspectos remilgados con aspectos entusiastas, de insipidez y efusión, que sugieren que las almas moderadamente respetables están bajo la custodia de Anni Besant [69] y Martin Tupper [70]?

No deduzco de la vulgaridad de estos mensajes que sea falsa su afirmación de que proceden de los muertos. Si lo hiciera, el espiritualista respondería que esta cualidad se debe a las imperfecciones del médium de comunicación. Será así. No discutimos la verdad del espiritualismo, sino su poder para convertirse en el punto de partida de la religión. Me permito decir que, para ese propósito, lo descalifica la pobreza de sus contenidos. Una religión mínima compuesta de mensajes espiritistas y mero teísmo no tiene poder para tocar ninguna de las cuerdas profundas de nuestra naturaleza, o para evocar una respuesta capaz de elevarnos siquiera a un nivel secular más elevado (y no digamos nada de la vida espiritual). El dios del que no se cree ningún dogma es pura sombra. No despertará temor de Dios, con el que comienza la sabiduría, ni el amor en que se consuma. La inmortalidad que los mensajes sugieren puede producir en los espíritus mediocres sólo un vago alivio de nuestros indiscutibles anhelos personales, un corolario de la historia de este mundo en el que todo salga bien (¡pero en qué sentido tan digno de compasión!), mientras que los espíritus más religiosos sentirán que añade un nuevo horror a la muerte, el horror de la mera sucesión interminable, del encarcelamiento indefinido en algo que nos ata a todos, das Gemeine [71].

En la religión mínima no hay nada que nos pueda convencer, convertir o consolar (en el sentido más alto); nada, por tanto, que pueda devolver vitalidad a nuestra civilización. No es suficientemente valiosa. Nunca podrá ser un controlador de nuestra pereza y codicia naturales, y ni siquiera podrá ser un competidor suyo. Una bandera, una canción, una vieja corbata escolar son más fuertes que ella, y las religiones paganas, mucho más. Antes que basar mis esperanzas en ella, preferiría escuchar de nuevo el toque de tambor de mi sangre (pues la sangre, al menos en cierto sentido, es la vida) y participar en el canto de las Ménades.

Felices aquéllos a quienes los demonios
han favorecido,
que han participado en las divinas orgías,
que hacen adorables los días de su vida,
hasta que la danza late
en los pálpitos de sus corazones,
mientras retozan con Dionisos en las montañas...[72]

Sí, casi preferiría ser un pagano amamantado en un credo anticuado. Pero sólo casi, no del todo, naturalmente. Si alguien se ve obligado a esa alternativa, tal vez sea mejor morir de frío en un universo completamente secularizado y sin sentido que hacer volver las obscenidades y crueldades del paganismo, que atraen porque son una distorsión de la verdad y, por tanto, conservan algo de su sabor.

Pero con esta observación he pasado a la segunda cuestión. No esperen que, al final de este artículo, comience a hacer una apología de la verdad del cristianismo. Diré sólo algo que, de una u otra forma, he dicho ya tal vez demasiado a menudo. Si no existe Dios, no tengo interés en la religión mínima ni en ninguna otra. No diré una mentira ni siquiera para salvar la civilización. Pero si Dios existe, es muy probable, casi axiomático, que la iniciativa le corresponda completamente a El. Si puede ser conocido, será porque Él mismo se revele, no por especulaciones nuestras. Por tanto, nosotros lo buscamos donde se dice que Él se ha revelado, a través de los milagros, de maestros inspirados, de los rituales prescritos.

Las tradiciones están en pugna, pero cuanto más largamente y con mayor agrado las estudiamos, tanto mejor nos percatamos de un elemento común en muchas de ellas: el tema del sacrificio, de la comunión mística mediante la sangre derramada, de la muerte y la reencarnación, de la redención, es demasiado claro para que pase inadvertido. Estamos plenamente autorizados a ejercer la crítica moral e intelectual. Pero a lo que, a mi juicio, no estamos autorizados es a ejercerla sólo para abstraer el elemento ético y erigirlo en una religión independiente. En la tradición que es más íntegramente ética y que, a la vez, más trasciende la mera ética —en la que los viejos temas del sacrificio y la reencarnación se repiten de una forma que trasciende, aunque no repugna, la conciencia y la razón—, podemos creer de forma totalmente razonable que conseguimos la consumación de todas las religiones, el mensaje más pleno del ser enteramente otro, del creador vivo, que, de existir, debe ser no sólo el Dios de los filósofos, sino también de los místicos y los salvajes; y no sólo el Dios de la cabeza y el corazón, sino también de las emociones primitivas y de las alturas espirituales allende toda emoción.

Podemos vincularnos a la Iglesia, a la única organización concreta que ha mantenido hasta el momento presente el núcleo de todos los mensajes, paganos y tal vez pre-paganos, que vino una vez de más allá del mundo. Y podemos asimismo comenzar a practicar la única religión que no descansa en una selección de los elementos supuestamente «más altos» de nuestra naturaleza, sino sobre la ruina y reedificación, la muerte y renacimiento, de la naturaleza en todo lugar: ni griego, ni judío, ni bárbaro, sino una nueva creación.

[El debate entre Lewis y el profesor Price no terminó aquí En The Socratic Digest, n° 4 [1948], pp. 94-102, se halla la respuesta, «¿Religión sin dogma?», del profesor Price a Lewis. Después, en la reunión del Club Socrático del 2 de febrero de 1848, la profesora G. E. M. Anscombe leyó una comunicación titulada «Respuesta al argumento de C. S. Lewis acerca de que él naturalismo se refuta a sí mismo”», publicada más tarde en el mismo número del Digest (pp.7-15) en que apareció la «Respuesta» del profesor Price. La profesora Anscombe criticó el argumento, que Lewis expone en las páginas 92-95 de la presente obra, así como el capítulo 111, «La interna contradicción del naturalismo», del libro de Lewis Miracles [Londres, 1947].

Los dos pequeños fragmentos que siguen son (A) el informe, contenido en el libro de actas del Club Socrático, de la respuesta de Lewis a la profesora Anscombe, y (B) una respuesta escrita por el propio Lewis, publicada, como el informe, en el mismo número de Digest mencionado más arriba (pp.15-16).

Consciente de que el tercer capítulo de sus libro Miracles era ambiguo, Lewis lo revisó para la edición de Fontana (1960), en la que el capítulo tercero tiene otro título «La dificultad fundamental del naturalismo».]

A

En su respuesta, el señor C. S. Lewis está de acuerdo en que las palabras «causa» y «fundamento» están muy lejos de ser sinónimas, pero dijo que la aceptación de un fundamento podría ser la causa del asentimiento, y que el asentimiento sólo es racional cuando está causado por un fundamento. Negó que palabras como «aceptación» y «percepción» se pudieran usar correctamente para nombrar un acto mental una de cuyas causas no fuera la cosa percibida o reconocida.

La profesora Anscombe dijo que el señor Lewis la había entendido mal, y así la primera parte de la discusión se centró en los dos conferenciantes, que intentaron clarificar sus posiciones y sus diferencias. La profesora Anscombre dijo que el Señor Lewis seguía sin distinguir entre «habiendo razones» y «habiendo razonado» en el sentido causal.

El señor Lewis entendía que la profesora Anscombe estaba haciendo la siguiente tetracotomía: (1) razones lógicas; (2) tener razones (es decir, psicológicas); (3) causas históricas; (4) causas científicas o regularidades observadas. El punto principal de su respuesta fue que la afirmación de que una regularidad observada era sólo el síntoma de una causa, no la causa misma, y, en respuesta a una interrupción del secretario, se refirió a su noción de causa como «mágica». Siguió una discusión abierta, en la que algunos miembros intentaron mostrar a la profesora Anscombe que había una conexión entre fundamento y causa, y otros argüyeron contra el presidente [Lewis] que la prueba de la validez de la razón no podría ser nunca, en ningún caso, algo parecido al estado de la corriente sanguínea.

El presidente admitió finalmente que la palabra «válido» era desafortunada. De la discusión general pareció desprenderse que el señor Lewis debería cambiar su argumento por un argumento analítico riguroso si quería que su noción de «validez», entendida como el efecto de unas causas, afrontara la prueba de todas las cuestiones que se le plantearon.

B

Reconozco que válido era una palabra desafortunada para lo que yo quería decir. Verídico (o verifico o verífero) habría sido mejor. Reconozco asimismo que la relación de causa y efecto entre acontecimientos, y las relaciones de fundamento y consecuencia entre proposiciones son distintas. Como el inglés utiliza la palabra porque para ambas, permítanme usar aquí porque C-E para la relación de causa-efecto («Esta muñeca cae siempre de pie porque C-E sus pies están cargados de peso»), y porque F-C para la relación fundamento-consecuencia (A es igual a C porque F-C los dos son iguales a B»).

Pero cuanto más clara se vuelve esta distinción, tanto más aumenta mi dificultad. Si un argumento ha de ser verifico, la conclusión tiene que estar relacionada con las premisas como la consecuencia con el fundamento, es decir, la conclusión se extrae porque F-C ciertas proposiciones concretas son verdaderas.

Por otro lado, pensar la conclusión es un acontecimiento y tiene que estar relacionado con los acontecimientos anteriores como el efecto con la causa, es decir, el acto de pensar tiene que suceder porque C-E ha tenido lugar otros acontecimientos previos. Parece, pues, que no pensamos nunca la conclusión porque F-C sea la consecuencia de su fundamento, sino porque C-E han ocurrido determinados acontecimientos previos. Si es así, no veo que la secuencia F-C haga que sea más fácil pensar la conclusión verdadera que no pensarla. Y a esto es a lo que me refiero cuando hablo de dificultad del naturalismo.

VII. ¿Es importante el teísmo? (1952) [73]

He perdido las notas de lo que dije originalmente en respuesta a la conferencia del profesor Price, y ahora no puedo recordar lo que fue, salvo que acogía con satisfacción su simpatía por el politeísmo. Cuando personas serias expresan su temor de que Inglaterra se está hundiendo en el paganismo, siento la tentación de responder «¡Ojalá se hundiera!», pues no creo probable en absoluto que veamos nunca que el Parlamento comience con el sacrificio de un toro enguirnaldado de blanco en la Cámara de los Lores, o que el Gabinete de Ministros comience su reunión encomendando sandwiches en Hyde Park como ofrenda a las ninfas del bosque. Si ocurrieran esas cosas, el apologeta cristiano tendría algo en lo que trabajar, pues el pagano, como muestra la historia, es un hombre eminentemente susceptible de convertirse al cristianismo. Es esencialmente el hombre religioso pre-cristiano o sub-cristiano. El hombre post-cristiano de nuestros días se distingue de él como una divorciada de una virgen. El cristiano y el pagano tienen entre sí mucho más en común que cualquiera de ellos con los escritores del New Statesman, los cuales, estoy seguro, estarían de acuerdo conmigo. Por lo demás, lo que ahora se me ocurre, tras haber leído de nuevo la conferencia del profesor Price, es lo que sigue.

1. Creo que tenemos que introducir en la discusión distinción entre dos sentidos de la palabra fe. Puede significar (a) asentimiento intelectual consolidado. En este sentido la fe (o la «creencia») en Dios difiere muy poco de la fe en la uniformidad de la naturaleza o en la conciencia de los demás. A esto es a lo que, a mi juicio, se ha llamado a veces fe «nocional», «intelectual» o «carnal».

Fe puede significar también (b) confianza, o seguridad, en el Dios a cuya existencia asentimos de ese modo, y entraña una actitud de la voluntad. Se parece mucho a la confianza en un amigo. En general se aceptará que la fe en el sentido A no es un estado religioso. Los demonios, que «creen y tiemblan» [74] , tienen fe del tipo A. Un hombre que blasfeme o ignore a Dios puede tener fe del tipo A. Los argumentos filosóficos para demostrar la existencia de Dios pretenden presumiblemente producir una fe del tipo A; los que los elaboran desean hacer que aparezca una fe del tipo A, porque es una condición previa necesaria de la fe del tipo B. En este sentido, su intención última es religiosa, pero su objetivo inmediato, la conclusión que tratan de demostrar, no lo es. Así pues, no creo que puedan ser acusados justamente de alcanzar una conclusión religiosa a partir de premisas no religiosas. Estoy de acuerdo con el profesor Price en que esto no se puede hacer, pero niego que los filósofos religiosos lo estén intentando. m

Pienso asimismo que, en ciertas épocas, lo que afirma ser prueba del teísmo ha sido mucho más eficaz en producir fe del tipo A que lo que el profesor Price sugiere. Casi todas las personas que conozco, que han abrazado el cristianismo siendo adultas, han sido influidas por lo que consideraban que eran argumentos, al menos probables, en favor del teísmo. He conocido a personas a las que convenció el argumento ontológico cartesiano [75], es decir, que recibieron primero la fe del tipo A gracias a Descartes, y luego continuaron buscando hasta encontrar la fe del tipo B. Incluso personas completamente incultas recurren a alguna forma simplificada del argumento de la existencia de Dios por el plan del universo. La misma aceptación de la tradición implica un razonamiento que a veces se explicita de esta forma: «Supongo que tantos hombres sabios no habrían creído en el teísmo si no fuera verdad».

La fe del tipo A incluye naturalmente cierto grado de certeza subjetiva, que va más allá de la certeza lógica —o de la supuesta certeza lógica— del argumento empleado. Supongo que esta certeza dura mucho tiempo, incluso sin el apoyo de la fe del tipo B. Es frecuente que se dé un exceso así de certeza cuando el asentimiento se clarifica. En la mayoría de los que creen en la uniformidad de la naturaleza, la evolución o el sistema solar, se da.

2. Dudo que la gente religiosa haya supuesto alguna que la fe del tipo B siga automáticamente a la adquisición de la fe del tipo A, pues aquélla se describe como un «don» [76] . Tan pronto como tenemos fe del tipo A en la existencia de Dios, se nos ordena que pidamos al mismo Dios el don de la fe del tipo B. Una extraña petición —dirá usted— para hacer a la causa primera, al ens realissimum, o al motor inmóvil. Se podría argumentar (creo que yo mismo lo haría) que un Dios así, áridamente filosófico, más que rechazar, no invita a un acercamiento personal. De todas formas no hará ningún daño intentarlo. Pero acepto sin reservas que la mayoría de los que, habiendo alcanzado la fe del tipo A, ruegan por la fe del tipo B, lo hacen porque ya han tenido algún tipo de experiencia religiosa. Tal vez el mejor modo de expresarlo sería decir que la fe del tipo A convierte en experiencia religiosa lo que hasta ese momento era sólo implícita o potencialmente religioso. Modificada de esta forma, aceptaría la opinión del profesor Price de que las pruebas filosóficas, por sí mismas, no llevan nunca a la religión. Algo al menos quasi-religioso las utiliza previamente, y las «pruebas» eliminan un impedimento que dificultaba su desarrollo hasta convertirse en algo propiamente religioso.

Esto no es exactamente fides quarens intellectum [77], pues las experiencias quasi-religiosas a las que nos referimos no son fides. A pesar del rechazo del profesor Price, sigo creyendo que la explicación de Otto sobre lo numinoso [78] es el mejor análisis de ese fenómeno del que disponemos. Estimo que es un error considerar lo numinoso exclusivamente como un asunto del «sentimiento». Sin duda, Otto puede describirlo tan sólo por referencia a las emociones que causa en nosotros, pero es que nada se puede describir si no es en relación con sus efectos en la conciencia.

En inglés tenemos un término exacto para la emoción causada por lo numinoso, de la que Otto, que escribe en alemán, carece. Nosotros disponemos de la expresión «temor reverencial», que es una emoción parecida al temor, pero con esta diferencia importante: es un temor que no implica ninguna estimación de peligro. Cuando tememos a un tigre, tememos que pueda matarnos; pero cuando tememos a un espíritu, tememos efectivamente al espíritu, no a este o aquel daño que pueda hacernos. Lo numinoso, aquello que tememos reverencialmente, es algo ante lo que tenemos, por así decir, un temor sin objeto o desinteresado. Lo numinoso no es un nombre para expresar nuestro propio sentimiento de temor reverencial, del mismo modo que «lo despreciable» tampoco es un nombre para expresar el desprecio. Lo numinoso es la respuesta a esta pregunta: «¿de qué sentimos temor reverencial?».

Al igual que Otto y, en cierto sentido, que el profesor Price, yo encontraría la semilla de la experiencia religiosa en la experiencia de lo numinoso. En una época como la nuestra ocurre una experiencia así, pero hasta que llega la religión y la transforma retrospectivamente, al sujeto que la tiene le parece una forma especial de experiencia estética. Creo que en la antigüedad la experiencia de lo numinoso se desarrollaba, hasta convertirse en experiencia de lo sagrado, cuando lo numinoso (que en sí mismo no tenía que tener carácter moral) llegaba a conectarse con lo moralmente bueno. Esto ocurrió regularmente en Israel, y esporádicamente en otras partes. Pero no creo que en el paganismo, ni siquiera en el más desarrollado, ese proceso condujera a algo exactamente como la fides, en el paganismo no hay nada que sea objeto de fe.

En Israel sí alcanzamos la fides, y está conectada siempre con ciertas afirmaciones históricas. La fe no es sólo fe en el numinoso Elohim, ni siquiera simplemente en el sagrado Yavé, sino en el Dios «de nuestros padres», el Dios que llamó a Abraham y sacó a Israel de Egipto.

En el cristianismo se reafirma fuertemente este elemento histórico. El objeto de la fe es simultáneamente el ens entium [79] de los filósofos, el reverente Misterio del Paganismo, la Ley Sagrada de los moralistas y Jesús de Nazaret, que fue crucificado bajo Poncio Pilato y resucitó al tercer día.

Hemos de admitir que la fe, tal como la conocemos, no procede sólo de argumentos filosóficos, ni sólo de la experiencia de lo numinoso, ni sólo de la experiencia moral, ni sólo de la historia, sino de acontecimientos históricos que completan y trascienden la categoría moral, que se unen con los elementos más numinosos del paganismo y que, según nos parece, reclaman, como presupuesto suyo, la existencia de un Ser que es más, no menos, que el Dios que muchos filósofos acreditados creen poder verificar.

La experiencia religiosa, tal como la conocemos, implica realmente todos estos elementos. Sin embargo, podemos emplear la palabra en un sentido más restringido para denotar ciertos momentos de la experiencia mística, piadosa, o meramente numinosa, y entonces podemos preguntarnos, con el profesor Price, cómo esos momentos, que son un tipo de visio, se relacionan con la fe, que por definición no es «visión». Este no me parece a mí uno de los problemas más difíciles. «La experiencia religiosa», en sentido estricto, viene y se va: especialmente se va. La operación de la fe es conservar, en tanto que la voluntad y la razón están interesadas, lo que durante los momentos de gracia especial es irresistible y obvio. Por fe creemos lo que esperamos ver siempre y perfectamente en la vida futura, y que ya hemos visto imperfectamente y en destellos. En relación con la premisa filosófica de la fe cristiana es, claro está, algo excesivo; respecto de lo que a veces muestra al cristiano, a menudo es tal vez defectuoso. Mi fe en un amigo terrenal también va más allá de lo que se podría probar demostrativamente. Sin embargo, en otro sentido, puede que a menudo confíe en él menos de lo que merece.

VIII. Réplica al doctor Pittenger (1958) [80]

De una de las acusaciones que el Dr. Pittenger hace en su «Crítica», publicada en el Christian Century del 1 de octubre, debo confesarme culpable. El Dr. Pittenger me ha sorprendido usando la palabra «literalmente» en una ocasión en que yo no quería dar a entender lo que esa palabra significa, y se trata de un horrible cliché periodístico que él no puede reprobrarme con más severidad de lo que yo mismo lo hago [81].

Debo admitir, pues, que hay algo de cierto en su acusación de apolinarianismo. En mi obra El problema del dolor hay un pasaje que, si se fuerza, podría sugerir una idea de la encarnación escandalosamente tosca. En la edición francesa lo corregí con una nota a pie de página, pero no he podido hacerlo en las demás, salvo en la medida en que el capítulo 3 del libro IV de Mero Cristianismo pueda proporcionar un antídoto.

Con esto no quiero decir que mi actual concepción satisfaga plenamente al Dr. Pittenger. Él habla acerca de la validez/vigencia del lugar único que Nuestro Señor Jesucristo ocupa en la fe cristiana, como el único en el cual Dios estuvo tan activo y tan presente que puede ser llamado “Dios hecho hombre”» [82]. No estoy del todo seguro de lo que esto quiere decir. Tal vez sus palabras se puedan interpretar así: «El lugar, verdaderamente único, de Nuestro Señor Jesucristo en la estructura de la realidad total; el modo y el grado únicos de la presencia y acción de Dios en Él, hacen que la fórmula “Dios hecho hombre” sea la descripción objetiva y verdadera de Nuestro Señor». Si es eso lo que quiere decir, creo que estaríamos casi de acuerdo.

Pero cabe también esta otra explicación: «El lugar único que los cristianos (subjetivamente, en su pensamiento) dieron a Nuestro Señor, como el Unico en el que Dios se hizo presente y actuó en grado único, hizo que a ellos les pareciera razonable llamar a Nuestro Señor «Dios hecho hombre». Si es así, yo tendría muchas objeciones que hacer. Con otras palabras: si la expresión «puede ser llamado», que el Dr. Pittenger emplea, no significa «es», o significa algo distinto de «es», entonces no puedo aceptar su fórmula. Yo creo que Jesucristo es, de hecho, el Hijo de Dios único, es decir, el Hijo de Dios único a través del cual los hombres «han llegado a ser hijos de Dios» [83] . Me admira que el Dr. Pittenger, si desea atacar esta doctrina, me elija a mí como representante de ella, pues ha tenido campeones mucho más dignos de su acero.

Ahora acudo a mi libro Miracles, y siento decir que aquí tengo que enfrentarme a las acusaciones del Dr. Pittenger y rechazarlas de forma decidida. El dice que mi libro «se abre con una definición de milagro como “violación” de las leyes de la naturaleza» [84]. Se equivoca. El pasaje, del capítulo 2, dice realmente esto: «Uso la palabra milagro para significar una interferencia en la naturaleza realizada por un poder sobrenatural» [85]. Si el Dr. Pittenger cree que la diferencia entre el texto verdadero y su cita equivocada es meramente verbal, es que ha entendido erróneamente casi todo el libro. Yo nunca he igualado la naturaleza (el sistema espacio-temporal de hechos y acontecimientos) con las leyes de la naturaleza (las normas de acuerdo con las cuales suceden los hechos y acontecimientos). Yo igualaría, más bien, un habla real con las reglas de la gramática. En el capítulo 8 digo reiteradamente que los milagros ni pueden ni tienen por qué infringir las leyes de la naturaleza, que «es... incorrecto definir el milagro como algo que infringe las leyes de la naturaleza» [86], y que «el arte divino del milagro no es el arte de suspender las pautas a las que se conforman los acontecimientos, sino el de incluir nuevos acontecimientos dentro de esas pautas» [87]. ¿Cuántas veces debe un hombre repetir una cosa para que no se le acuse de haber dicho exactamente la contraria? (Ni por un momento atribuyo mala fe al Dr. Pittenger. Todos sabemos lo difícil que es comprender o retener lo esencial de un libro que nos parece contrario a nuestras ideas).

Además, el Dr. Pittenger contrapone mi teoría con aquella que considera los milagros signos de la acción y presencia de Dios en la creación. Sin embargo, en el capítulo quinto digo que el milagro de las bodas de Caná manifiesta «al Dios de Israel, que nos ha dado vino durante todos estos siglos», y que en la alimentación milagrosa, Dios «hace de manera cercana y en pequeño... lo que ha hecho siempre en los mares, los lagos y los arroyos» [88]. Seguramente era esto lo que el Dr. Pittenger quería que yo dijera y lo que Atanasio dice (De Incarnatione xiv. 8, ed. F. L. Cross, 1939).

Es verdad que yo no uso las palabras (semeia, terata y otras), que los autores del Nuevo Testamento emplean para referirse a los milagros. Pero, ¿por qué tendría que hacerlo? Yo escribo para gente que quiere saber, no cómo habría que llamar a ciertas cosas, sino si han ocurrido o no; si podemos creer, sin caer en absurdos, que Cristo resucitó dejando la tumba vacía. Me temo que la mayoría de mis lectores, si alguna vez han creído que no resucitó, considerará de menor importancia determinar si —en el supuesto de que no hubiera resucitado— el acontecimiento no existente era teras o dunamis. Y, en cierto modo, uno entiende su punto de vista.

El Dr. Pittenger piensa que el Naturalista, al que trato de refutar en el capítulo tercero, es un hombre de paja. Tal vez no se halle en los círculos que el Dr. Pittenger frecuenta; pero es muy común en los lugares de donde yo vengo, y, presumiblemente, en Moscú. En ese capítulo (que debería reescribir) hay una dificultad muy seria, pero el Dr. Pittenger no la ha visto o la ha silenciado caritativamente [89] .

Ahora vuelvo a la cuestión más difícil e interesante del cuarto Evangelio. Es difícil porque, una vez más, aquí tampoco entiendo del todo lo que el Dr. Pittenger escribe. Me culpa de haber colocado los cuatro evangelios en la misma categoría, y especialmente, de creer que Jesús afirmó su naturaleza divina porque el cuarto Evangelio dice que lo hizo. Esto no significa que el Dr. Pittenger rechace el cuarto Evangelio como sencillamente falso. Según él, ese Evangelio ofrece la «interpretación» que «dieron» de la «significación» de Nuestro Señor los primeros cristianos, los cuales percibieron «correctamente» que «era verdad» [90].

En mi lenguaje, el significado de algo que «se percibe correctamente que es verdad» es su verdadero significado, y los que lo descubrieron, habrían hallado lo que significa realmente la cosa en cuestión. Si el cuarto Evangelio nos dice lo que Jesucristo significa realmente, ¿por qué se me censura por aceptarlo? Pero lo han hecho, y, por tanto, las palabras del Dr. Pittenger deben tener otro sentido. ¿Quiere decir que lo que los primeros cristianos «percibieron correctamente que era verdad» no era verdad? ¿O que la significación que ellos percibieron correctamente que era verdad podría ser «percibida erróneamente» por nosotros como verdadera? ¿O que entendieron bien la «significación» y se equivocaron acerca de la «interpretación de la significación»? Me doy por vencido.

Reconozco que el problema del cuarto Evangelio provoca en mí un conflicto entre la autoridad y mi opinión personal: la autoridad de todos los eruditos que piensan que el cuarto Evangelio no es histórico, y mi opinión como crítico literario, que me obliga a pensar que está tan próximo a los hechos como el Johnson de Boswell. Si aquí me aventuro a seguir mi juicio en contra de la autoridad, lo hago sólo parcialmente, porque nunca pude ver cómo eludir el dilema aut Deus aut malus homo [91] si se limita uno a los Sinópticos. El hombre moderno no parece escandalizarse, como se escandalizaron los contemporáneos de Jesús, ante la afirmación del Señor de que perdonaba los pecados; no los pecados contra El, sino los pecados sin más. Sin embargo, si el hombre moderno se topara ahora con Él, seguramente sentiría de otro modo. Si el Dr. Pittenger me dijera que dos de sus colegas le han hecho perder una cátedra mintiendo sobre su carácter, y yo le contestara «a los dos los perdono sin reservas», ¿no creería que esto es una impertinencia (en sentido antiguo y moderno) rayana con la locura? Y, naturalmente, los tres Evangelios Sinópticos narran la historia de Alguien que, en su aflicción, selló su destino diciendo que era el Hijo de Dios [92].

Se me acusa de atribuir «trascendencia casi espacial a Dios», y de negar su presencia continua en la naturaleza, porque hablé de Él diciendo que la «invadía» o que «se inmiscuía» en ella [93]. Esto es algo realmente injusto por parte del doctor. La misma palabra «trascendencia» incluye una imagen espacial. Y también el término «inmanencia». Y lo mismo ocurre con la expresión del Dr. Pittenger «acción y presencia de Dios en la creación [94]. A fin de cuentas, tenemos que hablar el lenguaje de los hombres. (He recibido mucha luz sobre este problema de la obra de Edwyn Bevan Symbolism and Belief). Reconozco, sin embargo, que, aun creyendo en las dos, he insistido más en la trascendencia de Dios que en Su inmanencia. Creía, y creo, que lo exige la situación actual. No veo a mi alrededor peligro de deísmo, pero sí de inmoral, ingenuo y sentimental panteísmo. He comprobado a menudo que éste era el principal obstáculo para la conversión.

El Dr. Pittenger dice que yo baso la fe en la autoridad (que «ha crecido en la Iglesia y obtenido el asentimiento de los grandes doctores») [95]. Él también lo hace; su autoridad es «el testimonio unánime de todos los cristianos desde el tiempo de los apóstoles» [96]. No sé exactamente por qué llama a mi autoridad «mecánica». ¿Se distingue tal vez de la suya por ser una autoridad que se puede descubrir? El «testimonio unánime» sería magnífico si aún lo tuviéramos. Pero, naturalmente, la inmensa mayoría de los cristianos —como los demás hombres— han muerto ya, y siguen muriendo mientras escribo, sin haber dejado grabados sus «testimonios». ¿Cómo consulta el Dr. Pittenger su autoridad?

Lo que realmente me ha herido más es su acusación de insensibilidad hacia los animales. Y también me ha sorprendido, pues otros censuran ese mismo pasaje de mi escrito por ser excesivamente sentimental [97]. Es difícil agradar a todos, pero si los habitantes de la Patagonia creen que soy un enano, y los pigmeos consideran que soy un gigante, entonces es que mi estatura no es nada fuera de lo corriente.

La afirmación de que no «me interesa demasiado» el Sermón de la Montaña, sino que «prefiero» la «ética paulina» de la iniquidad y el desamparo del hombre [98], entraña una sugerencia acerca de las alternativas entre las que podemos elegir, donde yo veo una sucesión de estadios por los que debemos avanzar. La mayoría de mis libros son evangélicos, y están dirigidos a tous exo. Habría sido absurdo predicar el perdón y hablar del Salvador a quienes no sabían que necesitaban a los dos. De ahí que se tenga que insistir en el diagnóstico de San Pablo y del Bautista (¿llamaría usted ética a ese diagnóstico?). Y no me consta que Nuestro Señor lo revisara («Pues si vosotros, siendo malos...») [99]. En cuanto a eso de que «no me interesa» el Sermón de la Montaña, si «interesarse por» significa «gustar» o «disfrutar», supongo que a nadie «le interesa». ¿A quién le gusta que le golpeen fuertemente en la cara? Me resulta muy difícil imaginar una condición espiritual más letal que la del hombre que puede leer ese pasaje con placer tranquilo. Eso es realmente estar «despreocupados en Sión» [100]. Un hombre así no está maduro para la Biblia, y habría sido mejor que empezara aprendiendo buen juicio del Islam: «¿Crees que hice el cielo y la tierra en broma!»

Eso ilustra algo que, en mi opinión, constituye una debilidad del método crítico del Doctor. El Dr. Pittenger juzga mi libro in vacuo, sin tener en cuenta a quiénes iba dirigido ni los errores generalizados que trataba de combatir. El Naturalismo se convierte en un hombre de paja porque no se da entre los «científicos de primera categoría» ni entre los lectores de Einstein. Pero yo escribía adpopulum, no ad clerum. Esto es relevante para mi modo de ser y para el asunto que trataba. No entiendo por qué puede vulgar y ofensivo, al hablar de la Santísima Trinidad, ilustrar, a partir de una geografía plana y del espacio, la concepción de que lo que es internamente contradictorio en un nivel puede ser consistente en otro [101]. Yo habría entendido que el Dr. Pittenger se hubiera escandalizado si hubiera comparado a Dios con un juez injusto, o a Cristo con un ladrón en la noche. Sin embargo, creo que los objetos matemáticos sólo contienen aquellas asociaciones sórdidas que la mente pueda albergar.

Pasemos todo esto por alto. Admitamos que la imagen es vulgar. Si logra que los no creyentes conozcan lo que necesitan desesperadamente conocer, la vulgaridad debe tolerarse; de hecho, la vulgaridad de una imagen puede ser una incluso ventaja. Hay mucho sentido en las razones aducidas por Santo Tomás de Aquino para preferir (siguiendo al Pseudo Dionisio) las verdades divinas actuales sub figuris vilium corporum [102] (Summa Theologica, Qu, 1, Art. 9 ad tertium).

Cuando comencé, el cristianismo se presentaba, ante la gran mayoría de mis compatriotas no creyentes, o bien en la forma altamente emocional ofrecida por los predicadores que recorrían el país predicando la fe, o en el lenguaje ininteligible de los clérigos altamente ilustrados. A la mayoría de los hombres no les llegaba ninguno de los dos. Mi tarea ha sido simplemente la de un traductor: explicar la doctrina cristiana, o lo que creía que era tal, en el habla común, que la gente no ilustrada pudiera comprender y al que pudiera prestar atención. Para lograr este objetivo, un estilo más cauto, más nuancé, más matizado, más rico en fértiles ambigüedades —un estilo más parecido al del Dr. Pittenger— habría sido completamente inútil. No sólo habría fracasado en ilustrar el entendimiento del lector medio, sino que habría levantado sospechas. Ese lector, ¡pobre alma!, habría pensado que yo estaba usando ambos procedimientos, que me mostraba indeciso, que ofrecía en un momento lo que quitaba en otro, y que trataba de engañarle.

Tal vez haya cometido errores teológicos. Mi modo de expresión puede haber sido defectuoso. Es posible que otros lo hagan mejor en el futuro. Estoy dispuesto, si soy bastante joven para ello, a aprender. Pero el Dr. Pittenger sería un crítico más útil si, además de diagnosticar las enfermedades, aconsejara el remedio. ¿Cómo hace él esta labor? ¿Qué métodos emplea, y con qué éxitos, cuando trata de convertir a la gran masa de tenderos, abogados, corredores de fincas, policías y artesanos que lo rodean en su misma ciudad?

Al menos una cosa es segura. Si los verdaderos teólogos hubieran abordado esta laboriosa tarea de traducción hace cien años, cuando empezaron a perder el contacto con la gente (por las que Cristo murió), quizá no habría habido lugar a que la hiciera yo [103].

IX. Esclavos voluntarios del Estado del bienestar [104] (1958)

El progreso significa movimiento en la dirección deseada, y no todos deseamos las mismas cosas para nuestra especie. En Possible Worldsm [105], el profesor Haldane se imagina un futuro en el que el hombre, previendo que la tierra será inhabitable en poco tiempo, se adapta para emigrar a Venus: modifica drásticamente su fisiología y renuncia a la justicia, la compasión y la felicidad. Su único deseo es el de la mera supervivencia. Ahora bien, a mí me preocupa mucho más cómo vive la humanidad que cuánto tiempo. Para mí el progreso significa aumento de la bondad y la felicidad de la vida individual. Tanto para la especie como para cada hombre, la mera longevidad me parece un ideal despreciable.

Esa es la razón por la que voy incluso más lejos que C. P. Snow en apartar la bomba H del centro de la situación. Como él, yo tampoco estoy seguro de que, si matara a una tercera parte de nosotros (la tercera parte a la que yo pertenezco), eso sería bueno para los que quedaran; como él, yo no creo que nos mate a todos. Pero supongamos que lo hiciera. Como cristiano, doy por supuesto que la historia humana terminará un día, y no estoy dando a la Omnisciencia ningún consejo acerca de la fecha mejor para esa consumación. Me interesa más lo que la bomba está haciendo ya.

Uno se tropieza con jóvenes que convierten la amenaza de la bomba en una razón para envenenar los placeres y para eludir los deberes del presente. ¿Desconocen que —haya o no bomba— todos los hombres morirán (muchos de forma horrible)? No es bueno abatirse o amohinarse por ello.

Tras apartar lo que considero un arenque rojo, vuelvo al verdadero problema. ¿Es la gente —o es probable que sea— mejor y más feliz? Obviamente esta pregunta sólo admite como respuesta una conjetura. La mayor parte de la experiencia individual (y no hay otra) no penetra en lo nuevo, y no digamos los libros de historia; tenemos una comprensión imperfecta hasta de nosotros mismos. Somos reducidos a generalidades, e, incluso entre ellas, es difícil hacer balance. Sir Charles enumera muchas mejoras reales, frente a las que podemos poner Hirosima, Black and Tans, la Gestapo, el Ogpu, el lavado de cerebro, los campos de concentración rusos. Tal vez para los niños seamos bondadosos, pero, para los ancianos, no lo somos tanto. Cualquier GP nos dirá que incluso las personas con recursos rehúsan cuidar de sus padres. «¿No se les puede encerrar en un asilo?», dice Goneril [106].

Más útil que intentar un balance es, a mi juicio, recordar que la mayoría de estos fenómenos, el bien y el mal, son posibles debido a dos realidades, las cuales es muy probable que determinen la mayoría de lo que nos ocurra durante algún tiempo.

La primera es el progreso y creciente aplicación de la ciencia. Como medio para el fin, yo deseo ambas cosas, que, en este sentido, son neutrales. Curaremos y provocaremos más enfermedades —la guerra bacteriológica, no las bombas, podría abatir el telón de acero—, aliviaremos e infligiremos más dolor, ahorraremos y derrocharemos más intensamente los recursos del planeta. Podemos hacernos más benéficos o más dañinos. Yo supongo que seremos ambas cosas, que mejoraremos unas cosas y dañaremos otras, que eliminaremos viejas miserias y crearemos otras nuevas, que nos protegeremos aquí y nos pondremos en peligro allá.

La segunda es el cambio de relación entre gobierno y gobernados. Sir Charles menciona nuestra nueva actitud hacia el crimen. Yo mencionaré los trenes atestados de judíos destinados a las cámaras alemanas de gas. Parece chocante sugerir que hay un elemento común entre ambas cosas, pero yo creo que lo hay. Desde el punto de vista humanitario, todo crimen es patológico, y no demanda un castigo justo, sino curación. Esto separa el tratamiento del criminal de los conceptos de justicia y mérito. Hablar de una curación justa no tiene sentido.

Desde el viejo punto de vista, la opinión pública podría protestar contra un castigo (yo he protestado contra nuestro viejo código penal) por considerarlo excesivo, por estimarlo más duro de lo que un hombre «merecería». Se trata de un problema ético sobre el que cada cual puede tener su propia opinión. Sin embargo, una terapia que trate de remediar el mal sólo se puede juzgar por su probabilidad de éxito, y esto es un asunto técnico del que sólo los expertos pueden hablar. Así, el criminal deja de ser una persona, un sujeto de derechos y deberes, y se convierte exclusivamente en un objeto del que la sociedad puede disponer. En síntesis, así es como Hitler trató a los judíos. Los judíos eran objetos, y se los mataba, no por ser dañinos y sin méritos, sino por la creencia en una teoría según la cual constituían una enfermedad para la sociedad. Si la sociedad puede reparar, rehacer y aniquilar a los hombres como le venga en gana, esa gana puede ser, obviamente, humana u homicida. La diferencia es muy importante, pero, en ambos casos, los gobernantes se han convertido en los amos.

Observemos cómo podría funcionar la actitud «humana» hacia el criminal. Si los crímenes son enfermedades, ¿por qué habría que tratar las enfermedades de distinta forma que los crímenes?, y ¿quién, salvo los expertos, pueden definir la enfermedad? Una escuela de psicología considera mi religión como neurosis. Si esta neurosis llegara a ser alguna vez molesta para el gobierno, ¿por qué habría que impedir que se me sometiera a una «cura» obligatoria? Podría ser doloroso —los tratamientos lo son a veces—, pero sería inútil preguntar: «¿qué he hecho yo para merecer esto?». El encargado de enderezarnos podría responder: «pero, mi querido amigo, nadie le culpa. Nosotros no creemos ya en la justicia distributiva, y lo único que hacemos es curarle».

Todo esto no sería sino una aplicación extrema de la filosofía política implícita en la mayoría de las comunidades modernas, la cual nos ha pillado de improviso. Las dos guerras mundiales han ocasionado una reducción inmensa de libertad, y nosotros, aunque a regañadientes, nos hemos acostumbrado a las cadenas. La complejidad y precariedad crecientes de la vida económica han obligado al gobierno a ocuparse de esferas de actividad, que, en otro tiempo, se dejaban a la elección o la suerte. Nuestros intelectuales se han entregado, primero, a la filosofía de esclavos de Hegel, después, a Marx, y, finalmente, a los analistas lingüísticos.

Como resultado de todo esto, la teoría política clásica, con sus estoicas, cristianas y jurídicas concepciones-clave (la ley natural, el valor del individuo, los derechos del hombre), ha muerto. El Estado moderno no existe para proteger nuestros derechos, sino para hacernos buenos o para hacernos el bien; en todo caso, para hacernos de cierta manera o para hacer algo para nosotros. De aquí procede el nuevo nombre de «líderes», que se emplea para nombrar a los que antes eran «gobernantes». Ya no somos sus súbditos, sino sus pupilos, alumnos o animales domésticos. No queda nada que nos permita decirles: «ocúpense de sus asuntos», pues sus asuntos son toda nuestra vida.

Digo «ellos» porque parece pueril no reconocer que el verdadero gobierno es, y así tiene que ser siempre, oligárquico. Nuestro verdadero patrón tiene que ser más de uno y menos que todos, pero los oligarcas empiezan a considerarnos de una forma nueva.

Y aquí se halla, creo yo, el verdadero dilema. Probablemente no podemos —ciertamente no—, volver sobre nuestros pasos. Somos animales domesticados (unos con amos amables, otros con amos crueles), y probablemente moriríamos de hambre si nos escapáramos de nuestra jaula. Este es un extremo del dilema. Pero en una sociedad cada vez más planificada, ¿cuánto de lo que yo estimo valioso podrá sobrevivir? Este es el otro extremo.

Creo que el hombre es más feliz, y es feliz de un modo más rico, si tiene una «mente libre». Pero dudo de que pueda tenerla sin independencia económica, que es algo que la nueva sociedad está aboliendo. La independencia económica permite una educación no controlada por el gobierno, y, en la edad adulta, el hombre que no necesita nada del gobierno ni le pide nada es el que puede criticar sus actuaciones y tratar con desprecio su ideología. Lean a Montaigne, que es la voz del hombre que tiene las piernas bajo su mesa, y que come carne de cordero y nabos criados en su propia tierra. ¿Quién hablará como él cuando el Estado sea maestro y patrón de todos? Es verdad que, cuando el hombre no estaba domado, esa clase de libertad pertenecía sólo a unos pocos. Lo sé, y de ahí la sospecha de que la única elección sea entre sociedades con pocos hombres libres y sociedades con ninguno.

Por otra parte, la nueva oligarquía tiene que basar cada vez más su derecho a planificarnos en su derecho al conocimiento. Si hemos de ser protegidos, es necesario que nuestros protectores conozcan lo más posible. Esto significa que dependerán cada vez más de la opinión de los científicos, hasta que, finalmente, los mismos políticos se conviertan en títeres de los científicos. La tecnocracia es la forma hacia la que la sociedad planificada tiene que dirigirse. Yo temo a los especialistas en el poder, porque se creen especialistas cuando hablan de asuntos ajenos a su especialidad.

Dejemos que los científicos nos hablen de ciencia. Pero el gobierno entraña cuestiones acerca del bien del hombre, de la justicia y de las cosas que tienen valor y del precio que hay que pagar por ellas, y, desde este punto de vista, la instrucción científica no da a la opinión del hombre un valor añadido. Dejemos que sea el médico el que me diga que moriré si no hago tal o cual cosa, pero determinar si la vida tiene valor en esas circunstancias no es algo sobre lo que él tenga más competencia que los demás hombres.

En tercer lugar, a mí no me gustan las pretensiones que tiene gobierno de ser la cima —las razones que aduce para exigir que le obedezca—. No me gustan las pretensiones mágicas del fetiche ni el derecho divino de los Borbones. No es sólo por esto por lo que no creo en la magia ni en la Politique de Bossuet [107]. Yo creo en Dios, pero detesto la teocracia. Los gobiernos se componen sencillamente de hombres y, en sentido estricto, son provisionales. Si añaden a sus órdenes expresiones como «así habla el Señor», mienten, y mienten peligrosamente.

Por esta misma razón temo también un gobierno en nombre de la ciencia. Así es como llega la tiranía. En cualquier época, los hombres que quieren mantenernos bajo su dominio, si son medianamente inteligentes, nos sugerirán la pretensión que las esperanzas y temores de esa época conviertan en más poderosa. Ellos siempre sacan provecho. Fue lo mágico, fue el cristianismo, y ahora será, no hay duda, la ciencia. Es posible que los verdaderos científicos no piensen demasiado en la tiranía de la ciencia —no pensaron en las teorías raciales de Hitler ni en la biología de Stalin—, pero pueden ser amordazados.

Hemos de tomar muy en serio la advertencia de Sir Charles de que, en el Este, millones de personas están medio muertas de hambre. Comparado con esto, mis temores pueden parecer insignificantes. Un hombre hambriento piensa en la comida, no en la libertad. Hemos de tomarnos totalmente en serio la afirmación de que nada, salvo la ciencia, la ciencia universalmente aplicada, y, por tanto, con un control sin precedentes por parte del gobierno, puede producir estómagos llenos y atención médica para todo el género humano. En resumen, nada, salvo un Estado del Bienestar mundial, podrá hacerlo. La aceptación sin reservas de estas verdades es lo que despierta en mí la idea del peligro extremo que acecha a la humanidad en este momento.

Por un lado, tenemos una necesidad desesperada: hambre, enfermedad y el miedo a la guerra. Por otro lado, la idea de algo que podría hacerle frente: la tecnocracia competente en todo. ¿No supone todo esto una oportunidad ideal para la esclavitud? Así es como ha entrado en el pasado: una necesidad desesperada (real o aparente), por un lado, y un poder (real o aparente) para remediarla, por otro. En el mundo antiguo los individuos se vendían como esclavos para poder comer. Lo mismo ocurre en la sociedad. Hay en ella un doctor en hechicería que nos puede salvar de los brujos —un señor de la guerra que puede salvarnos de los bárbaros—, una Iglesia que puede salvarnos del Infierno. ¡Démosle lo que piden, entreguémonos atados y con los ojos vendados, si es eso lo que quieren! Quizás el terrible pacto se hará de nuevo. No podemos censurar a los hombres por hacerlo. Difícilmente podemos desear que no lo hagan. Pero difícilmente podríamos soportar que lo hicieran.

La cuestión acerca del progreso se ha convertido en la cuestión acerca de si podemos hallar un modo de someternos al paternalismo universal de la tecnocracia sin perder la independencia e intimidad personales. ¿Hay alguna posibilidad de obtener la excelente miel del Estado de Bienestar y evitar la picadura?

No nos equivoquemos acerca de la picadura. La tristeza sueca es sólo una muestra. Vivir la propia vida con un estilo propio, llamar a la casa nuestra casa y al castillo nuestro castillo, gozar de los frutos del propio trabajo, educar a nuestros hijos como nos dicta la conciencia, ahorrar para garantizar su prosperidad cuando muramos: todo esto son deseos profundamente arraigados en el hombre blanco civilizado. Su realización es casi tan necesaria para nuestras virtudes como para nuestra felicidad. De su completa frustración pueden derivarse consecuencias desastrosas, tanto morales como psicológicas.

Todo esto nos amenaza incluso aunque la forma de la sociedad, a la que nuestras necesidades apuntan, demostrara un éxito sin par. Pues, ¿qué garantía tenemos de que nuestros amos querrán o podrán guardar las promesas con las que nos indujeron a vendernos? No nos dejemos engañar por frases como «el hombre se hace cargo de su destino». Lo que verdaderamente puede ocurrir es que unos hombres se hagan cargo del destino de los otros. Pero esos hombres serán sencillamente

hombres, ninguno será perfecto, y algunos serán codiciosos, crueles y deshonestos. Cuanto más completa sea la planificación a que nos sometan, tanto más poderosos serán. ¿Hemos descubierto alguna nueva razón por la cual, esta vez, el poder no los corrompa como los ha corrompido anteriormente?

X. Cartas

Aunque aquí se reproducen sólo cartas del propio Lewis, he intentado situarlas en su contexto, citando las cartas de las personas a las que Lewis respondía, o que le respondían a él. Esa es la razón de las subdivisiones (a), (b), (c), etc.

1. Las condiciones para una guerra justa

a) E. L. Mascall, «Los cristianos y la guerra inmediata». Theology, Vol. XXXVIII (enero de 1939), pp. 53-58.

b) C. S. Lewis, «Condiciones para una guerra justa», ibid, (mayo de 1939), pp. 373-4.

Señor:

En el número de enero, el señor Mascall menciona seis condiciones para una guerra justa, que han sido formuladas por los «teólogos». Tengo una pregunta que hacer, y un conjunto de problemas que plantear, acerca de estas reglas. La pregunta es meramente histórica. ¿Quiénes son esos teólogos, y qué clase o grado de autoridad pueden alegar sobre los miembros de la Iglesia de Inglaterra? Los problemas son más difíciles. La condición 4 establece que «debe ser moralmente seguro que los daños para los beligerantes, el mundo y la religión no superarán las ventajas del triunfo», y la 6 que «tiene que haber una alta posibilidad de vencer».

Es evidente que personas igualmente sinceras puede disentir hasta cierto punto —y razonar eternamente— acerca de si una guerra declarada cumple estas condiciones o no. Por tanto, la cuestión práctica con la que nos enfrentamos es una cuestión de autoridad. ¿Quién tiene el deber de decidir cuándo se cumplen las condiciones, y el derecho de hacer cumplir su decisión? La explicación actual se inclina a dar por sentado, sin presentar argumentos, que la respuesta es ésta: «la conciencia privada de los individuos», y cualquier otra respuesta es inmoral y totalitaria. En cierto sentido es verdad que «no hay deber de obediencia que pueda justificar un pecado», como dice el señor Mascall. Supuesto que la pena capital sea compatible con el cristianismo, un cristiano podría legalmente ser verdugo, pero no podría ahorcar a un hombre del que supiera que es inocente. Pero ¿hay alguien capaz de interpretar la afirmación anterior en el sentido de que el verdugo tiene el mismo deber que el juez de investigar la culpabilidad de un prisionero? Si así fuera, ningún poder ejecutivo podría trabajar y ningún estado cristiano sería posible, lo cual es absurdo. De aquí infiero que el verdugo cumple con su deber si realiza la cuota que le corresponde del deber general (deber que descansa por igual sobre todos los ciudadanos), con el fin de asegurar, en la medida en que dependa de él, que tenemos un sistema judicial justo. Si a pesar de todo esto, y sin él saberlo, ahorca a un inocente, es verdad que se ha cometido un pecado, pero no ha sido él quien lo ha cometido.

Esta analogía me sugiere la idea de que tiene que ser absurdo dar a los ciudadanos privados el mismo derecho —y exigir el mismo deber— que a los gobiernos para decidir si una guerra es justa, y supongo que las reglas para determinar qué guerras eran justas fueron originariamente reglas para asesorar a los príncipes, no a los súbditos. Esto no significa que las personas tengan que obedecer sin más a los gobiernos que les ordena hacer algo que ellas consideran que es pecado. Pero tal vez sí signifique (lo escribo con cierto disgusto) que la decisión última respecto a cuál es la situación en un momento dado en el muy complejo terreno de los asuntos internacionales, debe ser delegada.

Es indudable que debemos hacer todos los esfuerzos que permita la constitución para garantizar un buen gobierno, e influir en la opinión pública, pero, a la larga, la nación como tal tiene que actuar, y sólo puede hacerlo por medio de su gobierno. (Es preciso recordar que existen riesgos en ambas direcciones: si la guerra es legítima siempre, la paz es pecaminosa algunas veces). ¿Cuál es la alternativa? ¿Deben unos individuos ignorantes en historia y en estrategia decidir por sí mismos si la condición 6 («una alta posibilidad de victoria») se cumple o no? ¿Deben todos los ciudadanos, dejando al margen su vocación y sin tener en cuenta su capacidad, convertirse en expertos en todos los problemas relevantes, que a menudo son problemas técnicos?

El que la conciencia privada de los cristianos decidiera, a la luz de las seis reglas del señor Mascall, dividiría a los cristianos, y no daría al mundo pagano que nos rodea un claro testimonio cristiano. No obstante, se puede dar un testimonio cristiano claro de otra forma. Si todos los cristianos consintieran en servir como soldados al mando del Presidente de la nación, y si todos, después de eso, se negaran a obedecer órdenes anticristianas, ¿no obtendríamos un buen resultado? Un hombre está mucho más seguro de que no debe asesinar a los prisioneros, ni arrojar bombas sobre la población civil, de lo que pueda estarlo jamás acerca de si una guerra es justa o no. Tal vez sea aquí donde «la objeción de conciencia» deba comenzar. Estoy seguro de que un soldado cristiano de la Fuerza Aérea, fusilado por negarse a bombardear a civiles del bando enemigo, sería un mártir mucho más efectivo (en el sentido etimológico de la palabra) que cientos de cristianos en prisión por negarse a alistarse en el ejército.

El cristianismo ha hecho un doble esfuerzo para tratar con el mal de la guerra: la caballerosidad y el pacifismo. Ninguno ha tenido éxito. Pero dudo que la caballerosidad iguale el récord de fracasos —no superado— del pacifismo.

La cuestión es muy oscura, y recibiría con igual satisfacción una refutación, o un desarrollo, de lo que he dicho.

2. El conflicto de la teología anglicana

a) Oliver C. Quick, «El conflicto de la teología anglicana», Theology, Vol. LXI (octubre 1949), pp. 234-7.

b) C. S. Lewis, ibid. (noviembre de 1940), p. 304. Señor:

En una carta admirable, aparecida en el número de octubre, Canon Quick observa que: «los modernos, de cualquier clase, tienen una característica en común: odian el liberalismo». ¿No sería igualmente cierto —y más breve— decir que «los modernos tienen una característica en común: odian»? El asunto merece seguramente más atención de la que ha recibido.

3. Milagros

a) Peter May, «Milagros», The Guardian (9 de octubre de 1942), p. 323.

b) C. S. Lewis, ibid. (16 de octubre de 1942), p. 331. Señor:

En respuesta a la pregunta del señor May, contesto que tanto si el nacimiento de San Juan Bautista fue un milagro como si no lo fue, en todo caso no fue la misma clase de milagro que el nacimiento de nuestro Señor [108] . Lo anómalo en el embarazo de Santa Isabel consiste en que era una mujer (casada) de edad avanzada y hasta entonces estéril. Que Zacarías fue el padre de San Juan está indicado en el texto evangélico («Y tu mujer Isabel te dará un hijo», Le 1,13).

Lo que dije acerca de la conversión natural del agua en vino fue lo siguiente: «Dios crea la vid y le enseña a aspirar agua por las raíces y, con la ayuda del sol, a convertir el agua en un jugo que fermentará y adquirirá determinadas cualidades» [109]. Para completar la idea, tendría que haber añadido, sin duda, «con la ayuda de la tierra», y tal vez otras cosas. Pero, desde mi punto de vista, esto no habría alterado sustancialmente lo que dije. Mi respuesta a la pregunta del señor May —de dónde venían las demás materias primas— sería la misma, tanto si la lista correspondiente se redujera a la planta y a la luz del sol que mencioné, como si se ampliara hasta incluir todo lo que un experto botánico podría añadir. Yo creo que en Caná procedían de la misma fuente de la que llegan a la naturaleza. Por supuesto, estoy de acuerdo con el señor May en que —en la hipótesis de que la historia entera fuera una ficción— podríamos atribuirle, como nuestros antepasados hicieron con los milagros que aparecen en Ovidio, un buen número de moralitates edificantes. Lo que yo estaba haciendo era combatir esa hipótesis por su falsedad, que descansa en la idea de que, si ocurriera un acontecimiento así, sería arbitrario y sin sentido.

4. El señor C. S. Lewis acerca del cristianismo

a) W. R. Childe, «El señor Lewis acerca del cristianismo», The Listener, Vol. XXXI (2 de marzo de 1944), p. 245.

b) C. S. Lewis, ibid. (9 de marzo de 1944), p. 273. Señor:

Estoy de acuerdo con el señor W. R. Childe en que es inútil decir «Señor, Señor» si no hacemos lo que Cristo nos dice; esa es una de las razones por las que creo que una religión meramente estética de «flores y música» es insuficiente [110]. La razón que tengo para creer que la mera afirmación de los principios éticos, incluso de los más altos, no basta, es precisamente que no es necesario conocerlos para ponerlos en práctica, y que si el cristianismo no proporciona ninguna clase de curación a nuestra débil voluntad, la enseñanza de Cristo no nos ayudará.

No puedo culpar al señor Childe por haberme entendido mal, pues, como es natural, yo no soy juez de mi propia lucidez, pero considero que es muy duro que alguien completamente desconocido, al que jamás he hecho daño ni he ofendido a sabiendas, me acuse públicamente —nada más descubrir una diferencia de opinión teológica entre nosotros— de ser un torturador, un asesino y un tirano potencial, que es lo que significa, si significa algo, la referencia del señor Childe a los homosexuales. En una carta mía reciente, aparecida en el Spectator, y en la que protestaba contra la intolerable tiranía de que las procesiones de la iglesia sean obligatorias para la Guardia Real, se puede apreciar lo poco que apruebo la coacción en cuestiones de religión. Si el señor Chile puede encontrar un pasaje en mis obras que favorezca la coacción religiosa o anti-religiosa, daré cinco libras a cualquier institución caritativa (que no sea militantemente anticristiana) que él quiera. Si no puede, le pido, por justicia y por caridad, que retire su acusación.

c) W. R. Childe, ibid. (16 de marzo de 1944), p. 301.

5. Experiencia de aldea

C. S. Lewis, «Experiencia de aldea», The Guardian (31 de agosto de 1945), p. 335.

Señor:

Creo que a sus lectores podría interesarles el siguiente resumen de una carta que acabo de recibir. La escribe una señora inválida que vive en una aldea:

«Este pueblo solía ser temeroso de Dios, y tenía un párroco temeroso de Dios que visitaba, y dirigía a los Scouts (“ejército amable” le llamaba. Y debería haber oído nuestro coro un domingo, dice mi capataz). Los jóvenes eran educados y asistían a la escuela dominical, sus padres llenaban la iglesia a rebosar. Ahora tienen a un octogenario. ¡Ningún mal hay en ello! Mi difunto tío, a esa edad, estaba tan fuerte como un niño de dos años. Pero éste —lo observé por mí misma viéndole andar— está muerto desde hace años... No visita a los enfermos, ni aunque se lo pidan. Y —escuchen— puso en la iglesia esta nota: No se admite a los niños sin la compañía de los padres o de un adulto.

El pueblo... se hizo súbitamente pagano. Tengo que irme de aquí. Nunca antes, salvo en la mezquinas y paganas Indias occidentales, he vivido sin el Santísimo, que ahora se me ha arrebatado. (¿Se puede prohibir a un niño —legalmente, me refiero— entrar en la iglesia? Llévenme ante el Obispo)».

6. Correspondencia con un anglicano al que no le gustan los himnos [111]

a) Resumen de una carta de Erik Routley a Lewis (13 de julio de 1946), p. 15.

«... La Sociedad del Himno de Gran Bretaña e Irlanda está elaborando un fichero de nuevos himnos, para lo cual han solicitado su colaboración a los actuales escritores de himnos. Me han pedido que le escriba y le pregunte si quiere ser miembro del jurado ante el que serán presentados los nuevos himnos para que se evalúen sus méritos...»

b) C. S. Lewis a Erik Routley (16 de julio de 1946), p. 15. . Querido señor Routley:

La verdad es que no siento suficiente simpatía por el proyecto como para ayudarle. Sé que a muchas congregaciones les gusta cantar himnos, pero no estoy convencido de que el gozo que eso les causa sea de carácter espiritual. Quizá sí; no lo sé. Para una minoría, a la que yo pertenezco, los himnos son la madera seca del servicio religioso. Recientemente, en una reunión de seis personas, descubrí que a todos, sin excepción, les gustaría que hubiera menos himnos. Alguien que tiene esta opinión no puede, como es lógico, ayudarle.

c) Erik Routley a Lewis (18 de septiembre de 1946), pp. 15-20.

d) C. S. Lewis a Erik Routley (21 de septiembre de 1946), p. 20.

No puedo recordar lo que le decía en mi última carta, pero estaba equivocado si le dije —o le di a entender— que a) las variables, b) la participación activa de la gente, o c) los himnos, son malos por principio. Estoy de acuerdo en que todo lo que la congregación pueda hacer es posible ofrecerlo decorosa y provechosamente a Dios en el culto público. Si uno tuviera una congregación (por ejemplo, en África), con una larga tradición en danzas sagradas, y pudiera hacerlo auténticamente bien, yo estaría totalmente a favor de convertir la danza en una parte del servicio religioso. Pero no podría trasladar esa práctica a una congregación de Willesden, cuya danza mejor ha sido un chancleteo de salón. En la Inglaterra moderna no podemos cantar como pueden hacerlo los galeses y los alemanes. Asimismo (es una pena, pero es verdad), el arte de la poesía, durante dos siglos, ha seguido una dirección privada y subjetiva. Esa es la razón por la que considero que los himnos son «madera seca». Pero hablaba exclusivamente en mi nombre y en el de algún otro. Si los himnos perfeccionados —o, incluso, los actuales himnos— pueden edificar a otras personas, por supuesto que es un elemental deber de caridad y humildad para mí admitirlos. Nunca he hablado en público en contra del uso de los himnos. Al contrario, con frecuencia he dicho a convertidos «arrogantes» que la sumisión humilde, en cualquier cuestión que pueda edificar a los hermanos no cultivados (por espantoso que pueda parecer al «hombre culto»), es la primera lección que deben aprender. La puerta es baja, y uno tiene que agacharse para entrar.

7. La liturgia de la Iglesia, la invocación y la invocación a los santos

a) E. L. Mascall, «Quadringentesimo Anno» , Church Times, Vol. CXXXII (6 de mayo de 1949), p. 282.

b) C. S. Lewis, «La liturgia de la Iglesia», ibid. (20 de mayo de 1949), p. 319.

Señor:

Si no es volver al punto de partida desde muy atrás, me gustaría hacer dos comentarios, como seglar, acerca de los artículos litúrgicos del número del 6 de mayo. En primer lugar, quisiera subrayar la necesidad de uniformidad, si no en todo, al menos en la duración de la ceremonia. Tal vez los seglares no estemos más ocupados que el clero, sin embargo por lo general tenemos muchas menos alternativas en nuestras horas de trabajo. El celebrante que alarga el servicio religioso diez minutos puede hacer que el día entero sea para nosotros apresuramiento y confusión. Es difícil apartar esto de nuestras mentes, y hasta puede ser difícil evitar cierta sensación de resentimiento. Tal vez esas tentaciones puedan ser buenas para nosotros, pero no es misión del celebrante procurárnoslas. El permiso de Dios y la diligencia de Satanás velarán por esa parte de nuestra educación sin su asistencia.

En segundo lugar, pediría al clero que creyera que estamos más interesados de lo que puedan imaginar en la ortodoxia, y menos de lo que suponen en la liturgiología como tal. El doctor Mascall dice con razón que las variaciones son aceptables cuando no alteren la doctrina. Pero, dicho esto, continúa, de forma casi casual, mencionando «la devoción a la Madre de Dios y a las multitudes del cielo» como una posible variante litúrgica. El Dr. Mascall sabe muy bien que la introducción de semejante devoción en una parroquia no habituada a ella podría dividir a la congregación. Pero si cree que ese es un problema litúrgico, me permito decir que está equivocado. Es un problema doctrinal. Ningún seglar preguntaría si esa devoción empeora o mejora la belleza de la ceremonia, sino si es lícita o condenable. No me propongo ahora discutir ese asunto aquí, sino tan sólo indicar que ésa es la cuestión.

Lo que los seglares tememos es que los problemas doctrinales más profundos sean resueltos tácita e implícitamente mediante lo que parecen ser —o se reconoce que son— meros cambios litúrgicos. Al hombre que se le pregunta si el plato que tiene delante es comida o veneno, no le tranquilizamos diciéndole que el plato vuelve a ocupar nuevamente su tradicional lugar en el menú, o que la sopera es del modelo Sarum. Los seglares somos ignorantes y tímidos. Nuestras vidas están siempre en sus manos, el vengador de la sangre nos pisa los talones y a cada uno de nosotros nos pueden pedir el alma esta noche. ¿Pueden censurarnos porque la reducción de graves problemas doctrinales a asuntos meramente litúrgicos nos llene de algo bastante parecido al terror?

c) W. W. D. F. Hughes, ibid. (24 de junio de 1949), p. 409.

d) C. S. Lewis. ibid. (1 de julio de 1949), p. 247.

Señor:

Estoy de acuerdo con el deán Hughes acerca de que la conexión entre la fe y la liturgia es estrecha, pero dudo de que sea «inextricable». Creo que es saludable cuando la liturgia expresa la fe de la Iglesia, y mórbida cuando la liturgia genera en las personas, mediante insinuación, creencias que la Iglesia no ha profesado, ni enseñado, ni defendido públicamente. Si la Iglesia estima, por ejemplo, que nuestros padres se equivocaron al abandonar las invocaciones romanas a los santos y los ángeles, empleemos todos los medios para que salga a la luz nuestra retractación colectiva, sus fundamentos en las Sagradas Escrituras, la razón y la tradición, para que hagamos un acto solemne de penitencia, para que los seglares sean reeducados y se introduzcan los cambios adecuados en la liturgia.

Lo que me horroriza es que algunos sacerdotes se sientan alentados a proceder como si todo esto ya se hubiera hecho, cuando no se ha hecho. Una persona que me escribió comparaba esos cambios con los cambios igualmente clandestinos e irresistibles (según dice) del lenguaje. Es justamente ese paralelismo el que me aterra, pues hasta el psicólogo más superficial sabe que el proceso lingüístico inconsciente degrada continuamente palabras buenas y embota distinciones útiles. Absit ornen. El que sea admisible un «enriquecimiento» de la liturgia, que entrañe un cambio de la doctrina, dependerá seguramente de que la doctrina pase del error a la verdad o de la verdad al error. ¿Es el sacerdote el juez de eso?

e ) Edward Every, «Doctrina y Liturgia», ibid. (8 de julio de 1949), pp. 445-46.

f) C. S. Lewis, «Invocación», ibid. (15 de julio de 1949), pp. 463-44.

Señor:

El Sr. Every, de forma enteramente legítima, da a la palabra invocación un sentido más amplio del que yo le doy. La cuestión se transforma entonces en determinar hasta qué punto podemos inferir que es correcta la devoción del hecho de que sea correcta la invocación. Yo acepto la autoridad del Benedicite [112] sobre la corrección de invocar (en el sentido del Sr. Every) a los santos. Pero si, por esta razón, él concluye que es correcta la devoción a los santos, ¿no me obligaría su argumento a aprobar la devoción a las estrellas, la escarcha y las ballenas?

Estoy dispuesto a admitir, sin reservas, que he pasado por alto alguna distinción. Nuestros padres podrían haber rechazado una determinada doctrina medieval, y, sin embargo, no haber rechazado otra que los laicos confundimos fácilmente con la anterior. Pero si el problema es más sutil de lo que yo pensaba, mi inquietud y mi creencia de que la cuestión debería ser definida pública y autorizadamente no hace sino redoblarse.

Si temiera que las indicaciones de la liturgia pudieran engañarnos a los seglares en un asunto sencillo, no me confortaría descubrir que se trata de un asunto sutil. Si hay un tipo de devoción a los seres creados que agrada a Dios, y otro que le desagrada, ¿cuándo va la Iglesia, como Iglesia, a instruirnos sobre esta distinción? Entretanto, ¿qué mejor ocasión desearía nuestro espectral enemigo para insinuar furtivamente la devoción equivocada que la práctica esporádica y no autorizada de la devoción a criaturas ante congregaciones no instruidas? Creo que la mayoría de los seglares no tenemos ningún partí pris en el asunto. Lo seglares deseamos creer lo que cree la Iglesia.

g) Edward Every, «La invocación a los santos», ibid. (22 de julio de 1949), pp. 481-2.

h) C. S. Lewis, ibid. (5 de agosto de 1949), p. 513. Señor:

Espero que el Sr. Every no me haya malinterpretado. Creo que hay un caso prima facie para considerar la devoción a los santos en la Iglesia de Inglaterra como una cuestión controvertida (Cfr. Jewel, Apología Ecclesiae Anglicanae, Pt. II, ch. xxviii, Homilies, Bk. II, Peril of Idolatry, Pt. III; Laúd, Conference with Fischer, Sect. XXIII; Taylor, Dissuasive from Popery, Pt. I, ch. ii, sect. 8). Yo sólo afirmo que la controversia existe; y comparto con el Sr. Every el deseo de que debería terminar. Pero hay dos modos de lograr que una controversia termine: clarificándola o introduciendo cambios graduales e imperceptibles en las costumbres. Yo no deseo que ninguna controversia acabe de la segunda forma.

Ruego a los sacerdotes que recuerden lo que Aristóteles nos dice acerca de la revolución inconsciente: «Los cambios en las costumbres a menudo pasan inadvertidos» (Política 1303 aa 22). Cuando una revolución inconsciente produce un resultado que nos gusta, sentimos la tentación de darle la bienvenida. Y, así, yo estoy tentado de darle la bienvenida cuando enseña a orar por los difuntos. Pero luego veo que el mismo proceso se puede usar, y se usa, para introducir adulteraciones modernistas de la fe, de las que, no me cabe la menor duda, el Sr. Every y yo abominamos por igual. Mi conclusión es que un camino tan peligroso no se debería andar nunca, tanto si el destino al que parece apuntar es bueno en sí mismo, como si es malo. Mi único propósito es escribir en ese camino: «prohibido el paso».

8. El Nombre Santo

a) Leslie E. T. Bradbury, «El Nombre Santo», Church Times, Vol. CXXXIV (3 de agosto de 1951), p. 525.

b) C. S. Lewis, ibid. (10 de agosto de 1951), p. 541. Señor:

Tras leer la carta del señor Bradbury sobre el Nombre Santo, tengo algunos comentarios que hacer. Yo no creo que estemos autorizados a dar por sentado que todos los que usan este Nombre sin prefijos de reverencia hagan un uso «descuidado» de él. De ser así, tendríamos que decir que los evangelistas fueron descuidados a menudo. No creo que estemos autorizados a dar por sentado que sea necesario usar la palabra santísima cuando hablamos de la Virgen María. De ser así, deberíamos condenar al Credo Niceno y al Credo Apostólico por omitirlo.

¿No deberíamos admitir, más bien, que la presencia o ausencia de tales prefijos de reverencia constituye, no una diferencia de fe o de moral, sino simplemente de estilo? Sé que, tan «irritante» como pueda ser para algunos el que no aparezcan, lo es para otros el que se repitan constantemente. ¿No es cada una de las partes inocente de sus preferencias temperamentales, pero claramente culpable si permite que algo tan subjetivo, contingente y superable con poco esfuerzo, como una preferencia temperamental, se convierta en causa de división entre hermanos?

Si no podemos abandonar nuestros gustos, junto con los demás equipajes carnales, en la puerta de la iglesia, ¿no deberíamos al menos introducirlos en ella para que sean humillados, y, si es preciso, modificados, en vez de para darles rienda suelta?

9. Meros cristianos

a) R. D. Daunton-Fear, «La condición de miembro de la Iglesia Evangélica», Church Times, Vol. CXXXV (1 de febrero de 1952), p. 77.

b) C. S. Lewis, «Meros cristianos», ibid. (8 de febrero de 1952), p. 95.

Señor:

Doy la bienvenida a la carta del deán rural de Gravesend, aunque lamento que algunos la hagan necesaria por describir al obispo de Birmingham como evangélico. A un laico le parece obvio que lo que une a evangélicos y anglo-católicos, frente al «liberal» o el «modernista», es algo muy claro e importante, a saber, el hecho de que ambos creen completamente en lo sobrenatural, en la creación, la caída, la encarnación, la resurrección, la segunda venida y en la escatología. Esto los une, no sólo entre sí, sino con la religión cristiana tal como es entendida ubique et ab omnibus [113].

La opinión según la cual el acuerdo parece menos importante que la división, o que el abismo que separa a los dos de ciertas versiones del cristianismo que excluyen los milagros, a mí me resulta ininteligible. La dificultad está en que, como creyentes en lo sobrenatural, tanto de la Iglesia «Baja» como de la «Alta», reunidos todos juntos, carecemos de nombre. ¿Puedo sugerir el de «Iglesia Profunda», o, si éste no es adecuado, el propuesto por Baxter, o sea, «meros cristianos»?

10. Canonización

a) Eric Pitt, «Canonización», Church Times, Vol. CXXXV (17 de octubre de 1952), p. 743.

b) C. S. Lewis, ibid. (24 de octubre de 1952), p. 763. Señor:

Soy, como el Sr. Eric Pitt, un seglar, y me gustaría recibir instrucción sobre algunos puntos antes de que se discuta la propuesta de instituir un «sistema» de canonización anglicana. Según la Catholic Encyclopaedia, «santos» son aquellas personas difuntas cuyas virtudes las han hecho «merecedoras» de un amor «especial» por parte de Dios. La canonización hace «universal y obligatorio» el culto de dulía, y, aparte de cualquier otra cosa que afirme, afirma que la persona en cuestión «está en el cielo».

Al menos que la palabra «canonización» se use en un sentido distinto al romano (en cuyo caso sería conveniente emplear otra palabra), la propuesta de instituir un «sistema» de canonización significa que alguien (por ejemplo, el arzobispo) será nombrado:

a) Para decirnos que ciertas personas señaladas están (i)«en el cielo», y (ii) que son «merecedoras» de un amor «especial» por parte de Dios.

b) Para imponernos (¿bajo pena de excomunión?) el deber del culto de dulía hacia las personas señaladas.

Es muy claro que nadie debe decirnos lo que no crea que es verdad. ¿Se sostiene, entonces, que Dios ha prometido a la Iglesia universal (si es así, ¿cuándo y dónde?) un conocimiento de la situación de ciertas personas difuntas? De ser así, ¿está claro que este conocimiento distinguirá grados variables de tipos de salvación, como aparece implícito, a mi entender, en la palabra «especial»? Y si los distingue, ¿ayudará la promulgación de tal conocimiento a salvar almas ahora in vial También podría conducir a una consideración de «exigencias opuestas», tal como leemos en la Imitación de Cristo (lib. III, cap.58), donde se nos advierte: «no preguntes qué es más grande en el Reino de los Cielos ( ... ), investigar esas cosas no acarrea ningún provecho, sino que, más bien, ofende a los santos».

Por último, hay un problema práctico, y no me refiero a la breve y clara explicación que la Catholic Encyclopaedia da de «los costos reales ordinarios de la canonización» (aunque también esto se puede leer con provecho), sino al peligro de cisma. Miles de miembros de la Iglesia de Inglaterra dudan que el culto de dulía sea legítimo. ¿Dice alguien que es necesario para la salvación? Si no lo es, ¿por qué la obligación de correr tan terribles riesgos?

11. Pittenger-Lewis y la versión vernácula

a) W. Norman Pittenger, «Pittenger-Lewis», The Christian Century, Vol. LXXV (24 de diciembre de 1958), pp. 1485-6.

b) C. S. Lewis, «La versión vernácula», ibid. (31 de diciembre de 1958), p. 515.

Señor:

Gracias por publicar mi «Réplica al Dr. Pittenger» (26 de noviembre). ¿Podría completar su amabilidad, por favor, publicando la declaración de que «populam», que aparece por «populum», es o bien un error de mi mecanógrafo, o bien un error de su impresor?

Sin duda hace falta un artículo sobre «traducción», como el Dr. Pittenger sugiere en su carta aparecida en el número de 24 de diciembre, pero yo no podría hacerlo provechosamente para los americanos. La lengua vernácula a la que ellos deberían traducir no es exactamente la misma que esta a la que yo he traducido; y pequeñas diferencias, cuando se dirige la palabra a proletarios, pueden ser de extraordinaria importancia.

En ambos países una parte esencial del examen de ordenación debería ser la traducción al inglés vulgar de un pasaje de alguna obra teológica reconocida, tal como se hace con la prosa latina. Suspender este ejercicio tendría que significar suspender todo el examen. Es completamente oprobioso esperar que los misioneros en la región de los bantús tengan que aprender bantú, y, en cambio, no nos preguntemos nunca si los misioneros que están con los americanos o los ingleses tienen que aprender a hablar inglés americano o inglés británico. Cualquier estúpido puede escribir un inglés erudito. La verdadera prueba es el inglés vulgar. Si uno no puede traducir su fe, o bien no la entiende, o bien no cree en ella.

12. Pena capital y pena de muerte

a) C. S. Lewis, «Pena capital», Church Times, Vol. CXLIV (1 de diciembre de 1961), p. 7.

Señor:

No sé si la pena capital debería o no debería ser abolida, pues ni la luz natural, ni las Sagradas Escrituras, ni la autoridad eclesiástica parecen decírmelo. Sin embargo, me interesan las razones que se aducen para exigir su abolición.

Me permito decir que la afirmación según la cual al ahorcar a un hombre juzgamos presuntuosamente que es irredimible, es sencillamente falsa. Mi libro de oraciones incluye una exhortación a los que se hallan bajo sentencia de muerte que implica, desde el principio hasta el fin, exactamente lo contrario. El verdadero problema es determinar si es más probable que un asesino se arrepienta y tenga un buen fin dentro de tres semanas en la sala de ejecución o, digamos, treinta años más tarde en la enfermería de la prisión. Ningún mortal puede saberlo. Pero los que tienen más derecho a opinar son los que mejor conocen por experiencia los efectos de vivir durante mucho tiempo en una prisión. Me gustaría que capellanes, gobernadores y guardias de prisiones contribuyeran a la discusión.

La sugerencia de compensación a los parientes del asesinado es en sí misma razonable, pero no se debe conectar, ni remotamente siquiera, con la causa, a favor o en contra, de la pena capital. Si lo hacemos, daremos apoyo a la opinión arcaica, y seguramente errónea, de que el crimen es ante todo, no una ofensa contra la sociedad, sino contra los individuos.

La muerte en la horca no es un acto más irrevocable que otros. No podemos devolver la vida a un hombre inocente, pero tampoco podemos devolverle los años que injustamente ha comido en prisión.

Algunas de las personas que me escriben observan que una teoría del castigo puramente ejemplar, o que se proponga exclusivamente reformar, es horriblemente inmoral. Únicamente el concepto de mérito conecta el castigo con la moralidad. Si lo único que importa es la disuasión, la ejecución de un inocente, siempre que la opinión pública pensara que es culpable, estaría plenamente justificada. Si el único problema es el de reformar al asesino, entonces no hay nada que objetar a la corrección dolorosa y coactiva de nuestros defectos, y un gobierno que crea que el cristianismo es una neurosis tendrá perfecto derecho a entregarnos a todos a los que han de ponernos en orden para que nos «curen».

b) Claude Davis, ibid. (8 de diciembre de 1961), p. 14.

c) C. S. Lewis, «Pena de muerte», ibid. (15 de diciembre de 1961), p. 12.

Señor:

El Sr. Davis me recrimina con razón por haber usado la palabra sociedad como lo hice. Esta abstracción hipostasiada ha hecho ya demasiado daño. Sin embargo, yo quería decir solamente «todos nosotros». Lo absurdo de la opinión que considera el asesinato como una ofensa contra una familia particular está perfectamente ilustrado en el ejemplo de los discursos privados de Demóstenes (en este momento no puedo traducirlo, pero sus lectores más doctos podrán, sin duda, hacerlo) [114].

Un hombre, A, pone en libertad a una mujer esclava, B, su antigua niñera. B se casa, y su marido muere sin descendencia. Luego alguien mata a B, pero, según la ley ateniense, nadie puede querellarse, pues no hay ninguna parte ofendida. A no puede actuar, pues, cuando B fue asesinada, ya no era de su propiedad. No hay viudo, y no hay huérfanos.

No estoy en ninguno de los lados de la actual controversia. Pero sigo pensando que los abolicionistas defienden su causa muy mal. Parece que son incapaces de exponerla sin imputar motivos viles a sus oponentes. Me temo que, si los no creyentes miran a menudo la columna de correspondencia, se llevarán una mala impresión de nuestra lógica, nuestros modales y nuestra caridad.

Notas

[1] Esta comunicación fue leída en la asamblea de pastores anglicanos y líderes juveniles de la Iglesia de Gales, en Carmarthen, durante la Pascua de Resurrección.

[2] Creo que la fuente de esta cita es Jeremías 6, 16: «State super vias et videte, et interrógate de semitis antiquis quae sit via bona, et ambulate in ea», cuya traducción es: «Haced alto en los caminos y ved, preguntad por las sendas antiguas: ¿Es ésta la senda buena? Pues seguidla.

[3] Efesios 4, 14.

[4] Mat. 24, 35; Me. 13, 31; Le. 21, 33.

[5] «Temo a los griegos aun cuando llevan obsequios». Virgilio, Eneida, II, 49.

[6] Hebreos 8, 8.

[7] Sir William H. Beveridge, Social Insurance and Allied Services, Comunicación de Gobierno 6404, Sesión parlamentaria 1942-43 (Londres: H. M. Stationery Office, 1942). El Informe Beveridge es el proyecto del actual sistema de Seguridad Social británico.

[8] Los metuenteso «los temerosos de Dios» eran una clase de gentiles que adoraban a Dios sin someterse a la circuncisión y a otras obligaciones ceremoniales de la Ley Judía. Cfr. Salmos 118, 4 y Hechos 10, 2. 28

[9] La primera cita es de la oración por «La situación global de la Iglesia de Cristo» durante el servicio religioso de la Sagrada Comunión, Libro de la Oración Común (1662). La segunda es la forma revisada de la misma frase, tal como se halla en el Libro de la Oración Común de 1928.

[10] La frase aparece en la oración de «Acción de gracias», que tiene lugar al final del servicio religioso de la Sagrada Comunión, en el Libro de la Oración Común (1662).

[11] Mat. 27, 26; Mac. 15, 15; Jn 19, 1.

[12] Que significa «espíritu», como en 1 Corintios 14, 24.

[13] «No todos podemos hacerlo todo». Virgilio, Églogas, VIII, 63.

[14] Mt. 18,11-14; Le 15, 4-7.

[15] O es malo Dios, o es malo el hombre.

[16] Jn 8, 3-8.

[17] El artículo XVIII del Libro de la Oración Común, que trata sobre Alcanzar la salvación eterna sólo por el nombre de Cristo, dice: «Deben ser maldecidos los que osan decir que todo hombre se salvará por la Ley o la Secta que profesa, de manera que ha de ser diligente en amoldar su vida conforme a esa ley y la luz de la Naturaleza. La Sagrada Escritura nos manifiesta que sólo por el Nombre de Cristo puede un hombre salvarse.

[18] El lector interesado en esta cuestión puede ver cómo responde el papa Juan Pablo II a la pregunta: «¿por qué tantas religiones?», Cruzando el umbral de la Esperanza, pp. 93-112, Plaza y Janes, 1994. (TV. del T.).

[19] Sin ultrajar la reverencia.

[20] Oremos los unos por los otros.

[21] Las respuestas a las preguntas que aparecen aquí las dio Lewis en la conferencia One Man Brains Trust, que pronunció el 18 de abril de 1944 en la Oficina central de Industrias Eléctricas y Musicales Ltd, Hayes, Middlesex. De esa conferencia se tomaron notas a mano y se le envió a Lewis un texto mecanografiado. Lewis lo modificó ligeramente y se publicó como opúsculo. El director del coloquio fue H.W. Bowen.

[22] Mt 19, 23; Me 10, 23; Le 18, 24.

[23] Filipenses 2, 12-13.

[24] Ibid.

[25] El Catecismo de la Iglesia Católica, en el n° 391, dice: «Tras la elección desobediente de nuestros primeros padres se halla una voz seductora, opuesta a Dios (cf. Gn 3, 1-5) que, por envidia, los hace caer en la muerte (cf. Sb 2, 24). La Escritura y la Tradición de la Iglesia ven en este ser un ángel caído, llamado Satán o diablo (cf. Jn 8, [4] 4; Ap 12, 9). La Iglesia enseña 9ue primero fue un ángel bueno, creado por Dios. «El diablo y los otros demonios fueron creados por Dios con una naturaleza buena, pero ellos se hicieron a sí mismos malos» (Concilio de Letrán, año 1215). (N. del T).

[26]  Libro de Jonás.

[27]  Génesis 6, 8.

[28]  2 Samuel 2; 1 Reyes, 2.

[29] Jn 6, 53-54: «Os lo aseguro, si' no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. Quien come mi carne y y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día».

[30]  En su libro El problema del dolor, una de las preguntas que Lewis se hacía se refería al modo de explicar la presencia del dolor en un mundo creado por un Dios infinitamente bueno, y en criaturas que no son responsablemente pecaminosas. El capítulo «El dolor animal» provocó la pregunta del difunto C. E. M. Joad, que fue director del departamento de Filosofía de la Universidad de Londres. El resultado fue esta controversia que se publicó por primera vez en «The Month».

[31] El problema del dolor, Ediciones Rialp, 1994, p. 133.

[32]  Ibid.

[33]  Ibid, p. 134.

[34]  Ibid., p. 140.

[35]  Ibid.

[36]  Ibid., p. 135.

[37]  G. K. Chesterton, «A Hymn», línea 11. La primera línea comienza con estas palabras: «Oh, Dios de la tierra y el altar».

[38]  El problema del dolor, p. 140.

[39] Lady Julian of Norwich, Sixteenth Revelations of Divine Love, ch. 29.

[40] Le 13,16.

[41] La belleza tan antigua y tan nueva. San Agustín, Confesiones, X, 27.

[42]  «Despair». 19, 106.

[43] 2 Corintios 4, 4.

[44]  Este trabajo es el prefacio de Lewis al primer Socratic Digest (Oxford 1942-43). Lewis fue Presidente desde la primera reunión hasta que se marchó a Cambridge, en 1955.

[45]  Miss Stella Aldwinckle.

[46]  La primera reunión fue en el Somerville College, Oxford, el 26 de enero de 1942.

[47] Movimiento de Estudiantes Cristianos.

[48]  Sociedad Cristiana de Oxford.

[49]  Iglesia Unida de la Universidad de Oxford.

[50]  Unión Cristiana Intercolegial de Oxford, llamada en la actualidad La Unión Cristiana.

[51]  Esta conferencia fue leída por primera vez en el Club Socrático de Oxford el 20 de mayo de 1946, como respuesta a otra del Profesor H. H. Price titulada «Los fundamentos del agnosticismo moderno», de 20 de octubre de 1944. Las dos se publicaron posteriormente en el Phoenix Quarterly (Otoño de 1946). Aunque la conferencia de Lewis fue reimpresa después en The Socratic Digest (WAS), resulta evidente que la versión del Quarterly representa la revisión final de Lewis, pues muchos de los errores de la versión que apareció en The Socratic Digest se corrigieran antes de ser publicada en el Quarterly.

He incorporado al texto que aquí se ofrece todas las adiciones y enmiendas al margen que Lewis hizo en su copia del Phoenix Quarterly.

[52]  H. H. Price, «The Grounds of Modern Agnosticism», Phoenix Quarterly, vol. I, n° 1 (Otoño 1946), p. 25.

[53]  Salmos 42, 2.

[54]  Salmos 19,10.

[55]  Isaías 6, 5.

[56]  «Resolution», The Complete Poems ofDr. Henry More, ed. Alexander B. Grosart (Edinburgh, 1878), línea 117, p. 176.

[57] Escritor siciliano (c. 315 a. C.) que desarrolló la teoría de que las creencias antiguas acerca de los dioses se originaron a partir de la elaboración de tradiciones de personajes históricos reales.

[58]  James George Frazer, The Golden Bough (London, 1922).

[59]  Price, op. cit., p. 20.

[60] Ibid.

[61]  Ibid.

[62]  Para evitar que el lector se perdiera algún detalle, he incluido entre corchetes los fragmentos de la versión aparecida en el «Socratic», que Lewis omitió al revisarla para el «Phoenix Quarterly». Cfr nota a pie de la pág. 99.

[63]  Londres, 1945.

[64] Pequeña inclinación. De Rerum Natura, II, 292.

[65]  «Spoken and Written English», The Collected Papers of Henry Bradley ed. Robert Bridges, Oxford, 1928, pp. 168-193.

[66]  Akhenatón (Amehotep IV), rey de Egipto, que llegó al trono en torno al 1375 a.C., e introdujo una nueva religión, en la que el dios Ra (designado como Aton) sustituyó a Amón.

[67]  Emperador romano del 361 al 363, que fue criado obligatoriamente como cristiano, pero al llegar al trono se proclamó pagano. Hizo un gran esfuerzo por restaurar la adoración a los antiguos dioses.

[68] Edward Herbert (1583-1648). Es conocido como «el padre del deísmo», pues mantenía que entre las nociones comunes aprehendidas por el instinto, se encontraban la existencia de Dios, el deber de adoración y de arrepentimiento, y la recompensa y el castigo futuros. Esta «religión natural», afirmaba, ha sido viciada por la superstición y el dogma.

[69] Anni Besant (1847-1933) fue una fogosa defensora de la causa liberal, y llegó a ser miembro de la Sociedad Teosòfica en 1889.

[70]  Martin Tupper (1810-1889) es conocido sobre todo por su Prover- vial Philosophy (reflexiones y máximas vulgares formuladas de forma rítmica).

[71]  Johann Wolfgang Goethe, Epilog zu Schillers Glocke, 1. 32. «Das Gemeine» significa aproximadamente «lo que domina a todos».

[72]  Eurípides, Bacantes, línea 74.

[73]  El artículo es la respuesta a una comunicación del profesor H. H. Price, leída en el Club Socrático de Oxford. La comunicación del profesor Price fue publicada con el mismo título en el Socratic Digest, n° 5 (1952), pp. 39-47, y la respuesta de Lewis, que se publica aquí, apareció por primera vez en esa misma publicación.

[74]  Santiago 2,19.

[75]  Un resumen breve de este argumento se encuentra en René Descartes, Discours de la Méthode, part IV, en la que dice «pienso, luego existo».

[76]  Por ejemplo, en 1 Corintios 12, 1-11; Efesios 2, 8.

[77]  La fe buscando al intelecto.

[78]  Rudolf Otto, The Idea of the Holy, trad.: John W. Harvey (London, 1923).

[79] Ser de seres.

[80]  W. Norman y T. Pittenger, «A Critique to C. S. Lewis». Christian Century, vol. LXXV (1 de octubre de 1958), pp. 1104-1107.

[81]  En Broadcast Talks (Londres, 1942), part. II, cap. 5, p. 60, Lewis había escrito que «la masa entera de cristianos es literalmente el organismo físico a través del cual actúa Cristo; que somos Sus dedos y Sus músculos, las células de Su cuerpo». Sin embargo, la palabra «literalmente» fue borrada cuando Broadcast Talks se reimprimió, junto con otros dos libros breves, bajo el título Mere Christianity (Londres 1952), donde la frase citada más arriba está en el libro II, cap. 5, p. 51 (en la versión española, Mero Cristianismo, p. 80).

[82]  Pittenger, p.l 106.

[83]  Ioh 1,12.

[84] Pittenger, p.l 105.

[85]  Miracles. A Preliminar Study (Londres, 1947). Como Lewis revisó posteriormente el capítulo III del libro, todas las referencias que se hacen a su texto se refieren a la edición revisada de Miracles (Fontana Books, London, 1960), p. 9.

[86] Ibid., p. 63.

[87]  Ibid., p. 64.

[88]  Ibid., pp. 140,141.

[89] Lewis, como se ha mencionado en una nota anterior, revisó el capítulo III de Miracles.

[90] Pittenger, p. 1106.

[91]  O es malo Dios, o es malo el hombre.

[92] El Magisterio sostiene la historicidad del cuarto Evangelio. La Pontifica Comisión Bíblica enseña que «no se puede decir que los hechos narrados en el cuarto Evangelio han sido total o parcialmente ideados para hacer de ellos alegorías o símbolos doctrinales», EB, 187 (N. del T.).

[93]  Pittenger, p. 1105.

[94]  Ibid.

[95] Pittenger, p. 1106, citando la obra de Lewis El problema del dolor, p. 76.

[96]  Pittenger, p. 1106.

[97] La indicación se refiere al capítulo sobre «El dolor animal» de El problema del dolor.

[98]  Pittenger, p. 1106.

[99] Mt 7,11.11. Le 11, 13.

[100] Amos 6, 1.

[101] En Mero Cristianismo, Libro IV, cap. 2, p. 174, Lewis dice: «En la dimensión de Dios, por así decir, encontramos un ser que es tres Personas y un solo Ser, igual que un cubo es seis cuadrados y un solo cubo».

[102]  Bajo figura de cuerpos viles.

[103] Cfr. carta 11, p. 168.

[104] Desde la Revolución Francesa hasta el estallido de la Primera Guerra Mundial, en 1914, se asumía de forma general que el progreso humano era no sólo posible sino inevitable. Desde entonces, dos terribles guerras y el descubrimiento de la bomba de hidrógeno han hecho que se pierda la confianza en esta afirmación. The Observer invitó a cinco conocidos escritores a que respondieran a las siguientes preguntas: «¿Sigue progresando el hombre hoy día?»; «¿Es posible todavía el progreso?». Este segundo artículo de esta serie es la respuesta al artículo de C. P. Snow «Man in Society», The Observer (13 de julio de 1958).

[105]  Ensayo de la obra de J. B. S. Haldane, Possible Worlds and Other Essays (Londres, 1927). Puede verse también, del mismo libro, «The Last Judgement».

[106] En la obra de Shakespeare El rey Lear.

[107] Jacques Bénigne Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l’Écriture-Sainte (Paris, 1709).

[108] P. May criticaba el ensayo de Lewis «Milagros», de su libro Dios en el banquillo.

[109]  Dios en el banquillo, p. 27.

[110]  W, R. Childe no mencionó un pasaje del programa de la BBC, «The Map and the Ocean», en el que Lewis, hablando de una «religión vaga», decía que «no alcanzaremos la vida eterna si no es sintiendo la presencia de Dios en las flores o en la música». The Listener, Vol, XXXI (24 de febrero de 1944), p. 216. El programa de radio se convirtió después en un capítulo del libro Mere Christianity (Londres, 1952), lib. IV, cap. I., p. 122.

[111]  La «correspondencia» consta de dos cartas de Erik Routley a Lewis y dos de Lewis. Todas se publicaron juntas en The Presbyter, Vol. VI, N° 2 (1948), pp. 15-20. Las cartas de Lewis fueron publicadas en The Presbyter con las iniciales «A. B.».

[112]  Se halla en el Libro de Oraciones, en las Oraciones de la Mañana, cuya fuente original es The Song of the Three Holy Children (w. 35-36), de los Apócrifos del Antiguo Testamento.

[113]  «En todas partes y por todos». Cfr. San Vicente de Lérins: Commonitorium, II.

[114] Discursos de Demóstenes, «Discurso contra Euergos y Mnesibulos», secciones 1155-62.

El perdón y otros ensayos cristianos

C. S. Lewis

Indice

Prefacio

El perdón (1947)

Calidad de miembros (1945)

El aprendizaje en tiempo de guerra (1939)

El historicismo (1950)

La última noche del mundo (1951-1952)

La religión y la técnica de los cohetes (1958)

La eficacia de la oración (1959)

Esporas de helecho y elefantes (1959)

Notas

«El valor genuino y permanente de Lewis —dice Walter Hooper— no sólo reside en su habilidad combativa sino también purificadora: su auténtica perspectiva de la fe supera y sustituye el error y sobre todo la vanidad de aquellos que afirman ver esporas de helechos y son incapaces de distinguir un elefante a cien yardas de distancia y a plena luz del día.»

Este libro reúne siete ensayos en los que Lewis defiende vigorosamente su visión del cristianismo. Entre los temas que abarca está el del perdón analizado especialmente frente a las excusas. «Con una excusa perfecta —sostiene Lewis— no necesitamos perdón; pero si una acción requiere ser perdonada, es imposible una excusa. La dificultad reside en que al pedir perdón muchas veces estamos pidiendo que se acepten nuestras excusas…»

Prefacio

En una ocasión, el profesor Tolkien me dijo que C. S. Lewis era el único de sus amigos que había publicado más libros después de su muerte que en toda su vida. En ese momento, él tenía en sus manos el séptimo volumen de escritos de Lewis que yo había editado. El hecho podría parecer al lector producto de excesivo fervor de mi parte si no supiera que periódicamente recibo centenares de cartas pidiendo «otro libro de Lewis» y que con posterioridad a su fallecimiento, en el año 1963, las ventas de este autor se han triplicado.

Existe un entusiasta renacimiento del interés en Lewis. En todo el mundo la venta de sus obras aumenta día a día; se han creado círculos dedicados a estudiar sus escritos, y casi todas las semanas alguna universidad norteamericana agrega a su programa un curso sobre el pensamiento del autor en respuesta a su gran popularidad. Tal vez el término «renacimiento» no sea apropiado, porque si bien el interés decreció momentánea-mente en los años 60, a raíz de la invasión de las novedades teológicas de los liberales, los libros de Lewis nunca dejaron de ser populares. En mi opinión, el reciente resurgimiento del interés en Lewis puede atribuirse en parte a una sana, creciente e incontenible curiosidad por el Cristianismo como tal; pero únicamente en parte. El valor genuino y permanente de Lewis —motivo por el cual es apreciado por un número cada vez mayor de lectores— reside en su habilidad no sólo combativa, sino también purificadora: su auténtica perspectiva de la fe supera y sustituye el error, la incertidumbre y sobre todo la vanidad de aquellos que «afirman ver esporas de helechos y son incapaces de distinguir un elefante a diez yardas de distancia a plena luz del día», como dice Lewis en este libro.

Con excepción de uno de ellos, todos estos ensayos han sido publicados con anterioridad, pero constituirán una novedad para la mayoría de los lectores porque estuvieron agotados durante cierto tiempo, y dos de ellos nunca han aparecido en nuestro país.

«Calidad de miembros» reproduce una conferencia dictada en la Sociedad de San Albano y San Sergio, en Oxford, publicada en Sobornost, N° 31 (junio, 1945), y posteriormente en Transposition and Other Addresses (La transposición y otras conferencias), de Lewis (1949).

«El aprendizaje en tiempo de guerra», sermón pronunciado en la iglesia de la Virgen María (Oxford, octubre, 1939), también fue publicado en Transposition and Other Addresses.

El manuscrito de «El perdón» se descubrió cuando este libro estaba en preparación. Es un ensayo escrito en 1947 y no ha sido publicado con anterioridad.

«El historicismo», artículo publicado en el volumen IV de The Month (octubre, 1950), apareció nuevamente en Christian Reflections (.Reflexiones cristianas), de Lewis (1967).

«La última noche del mundo» se publicó inicialmente con el título «La esperanza cristiana: su sentido en la actualidad», en Religión in Life, XXI (invierno de 1951-1952), y más tarde, con el nombre actual, en The World’s Last Night and Other Essays (Nueva York, 1960).

«La religión y la técnica de los cohetes» fue publicado primeramente bajo el título Will We Lose God in Outer Space?, en Christian Herald, LXXXI (abril de 1958); luego apareció en forma de folleto, Shall We Lose God in Outer Space?, de S.P.C.K., en 1959, y más adelante con el único título que le puso Lewis, «La religión y la técnica de los cohetes», en The World’s Last Night.

«La eficacia de la oración» apareció por primera vez en The Atlantic Monthly, CCIII (enero, 1959) y después en The World’s Last Night.

«Esporas de helecho y elefantes» fue una conferencia para los estudiantes de Westcott House, una escuela de teología de Cambridge, pronunciada el 11 de mayo de 1959. Con el título «Teología moderna y crítica bíblica» fue publicada en Christian Reflections.

En opinión de Austin Farrer, ésta es la mejor obra escrita por Lewis en toda su vida y sigue produciendo gran admiración entre los cristianos de todas partes, que la consideran —si puede existir semejante cosa— la «última palabra» en respuesta a los desmitificadores.

Mi amiga Lady Collins me pidió encarecidamente encontrar un título atractivo para esta recopilación. En realidad, el nombre inicial no me satisfacía, y seguí buscando hasta encontrar en estas páginas un título que tal vez el mismo Lewis habría elegido.[1]

WALTER HOOPER

Oxford

El perdón (1947)

En la iglesia (y en otras partes), afirmamos muchas cosas sin pensar lo que estamos diciendo. Por ejemplo, al rezar el Credo, decimos «Creo en el perdón de los pecados». Durante muchos años, repetía esas palabras sin preguntarme por qué motivo se encuentran en esa oración. A primera vista, no es necesario incluirlas. «Es evidente que un cristiano cree en el perdón de los pecados —pensaba yo—; se sobreentiende». Sin embargo, al parecer los autores del Credo consideraron importante recordar este aspecto de nuestra fe cada vez que asistimos a la iglesia, y, por mi parte, he comenzado a reconocer que tenían razón. Creer en el perdón de los pecados no es tan fácil como yo pensaba. Esta creencia se debilitará con facilidad si no la reforzamos de manera permanente.

Creemos que Dios perdona nuestros pecados, pero también que no lo hará si nosotros no perdonamos a los demás cuando nos ofenden. La segunda parte de esta afirmación es indudable, porque se menciona en la Oración de Nuestro Señor. Él lo afirmó enfáticamente: si no perdonáis, no seréis perdonados. Nada es más claro en su enseñanza, y esta regla no tiene excepciones. Dios no nos pide perdonar los pecados del prójimo sólo si no son en extremo graves o cuando existen circunstancias atenuantes; debemos perdonar todas las faltas, aunque sean muy mal intencionadas, ruines y frecuentes. De lo contrario, ninguno de nuestros pecados será perdonado.

En mi opinión, con frecuencia interpretamos equivocadamente el perdón de Dios y de los hombres. En cuanto a Dios, cuando creemos pedirle perdón, a menudo deseamos otra cosa (a menos que nos hayamos observado con cuidado): en realidad, no queremos ser perdonados, sino disculpados; pero son dos cosas muy distintas. Perdonar es decir «Sí, has cometido un pecado, pero acepto tu arrepentimiento, en ningún momento utilizaré la falta en contra tuya y entre los dos todo volverá a ser como antes». En cambio, disculpar es decir «Me doy cuenta de que no podías evitarlo o no era tu intención y en realidad no eras culpable». Si uno no ha sido verdaderamente culpable, no hay nada que perdonar, y en este sentido disculpar es en cierto modo lo contrario. Sin duda, entre Dios y el hombre o entre dos personas, en muchos casos existe una combinación de ambas cosas. En realidad, lo que en un principio parecía un pecado, en parte no era culpa de nadie y se disculpa, y el resto es perdonado. Con una excusa perfecta, no necesitamos perdón; pero si una acción requiere ser perdonada, es imposible una excusa. La dificultad reside en el hecho de que al «pedir perdón a Dios» muchas veces en realidad estamos pidiéndole aceptar nuestras excusas. Este error es producto de la existencia de ciertas «circunstancias atenuantes» en la generalidad de los casos. Estamos tan deseosos de recalcar estas circunstancias ante Dios (y ante nosotros mismos) que tendemos a olvidar lo esencial, es decir, esa pequeña parte inexcusable, pero no imperdonable, gracias a Dios. En estas condiciones, creemos arrepentimos y ser perdonados, pero en realidad simplemente hemos quedado satisfechos con nuestras excusas, que en gran medida pueden ser insuficientes: todas las personas se satisfacen muy fácilmente consigo mismas.

Existen dos maneras de evitar este peligro. Por una parte, recordemos que Dios tiene presente toda excusa verdadera de mucho mejor manera que nosotros. Si en realidad existen «circunstancias atenuantes», en ningún caso las pasará por alto. Con frecuencia, Él conoce gran cantidad de excusas en las cuales nosotros jamás hemos pensado, y al morir las almas humildes tendrán la encantadora sorpresa de descubrir que en algunas ocasiones sus pecados no habían sido tan graves como creían. Él se hará cargo de todo lo excusable. Nuestro deber consiste en darle cuenta de la parte inexcusable, del pecado. Perdemos el tiempo hablando de todo lo disculpable (según nosotros). Cuando consultamos un médico, le damos a conocer nuestras afecciones. Si tenemos un brazo quebrado, es inútil explicarle que las piernas, los ojos y la garganta están en perfecto estado. Tal vez nos equivocamos, pero si esos órganos están en buenas condiciones, el doctor se dará cuenta.

Este peligro también desaparece si de verdad creemos en el perdón de los pecados. En gran medida, el afán de presentar excusas es producto de nuestra incredulidad: pensamos que Dios no nos acogerá sin un argumento en favor nuestro; pero en esas condiciones no existe perdón. El perdón verdadero implica mirar sin rodeos el pecado, la parte inexcusable, cuando se han descartado todas las circunstancias atenuantes, verlo en todo su horror, bajeza y maldad y reconciliarse a pesar de todo con el hombre que lo ha cometido.

Eso —y nada más que eso— es el perdón, y siempre podremos recibirlo de Dios, si lo pedimos.

El perdón entre los seres humanos es en parte similar y en parte diferente. Es semejante porque tampoco consiste en disculpar, como creen muchas personas. Cuando les pedimos perdonar un engaño o un abuso, piensan que estamos sugiriendo el hecho de que en realidad no se ha cometido una falta; pero en ese caso no habría nada que perdonar. Los afectados nos dirán: «Este hombre no ha cumplido un compromiso de gran importancia». Eso es lo que deben perdonar (no significa que vayan a creer en él cuando se comprometa nuevamente; significa que deben hacer todo lo posible por eliminar su resentimiento por completo y cualquier deseo de humillar, herir o castigar al ofensor). Existe una diferencia entre esta situación y el hecho de pedir perdón a Dios: admitimos con gran facilidad nuestras propias excusas, pero no juzgamos a los demás con el mismo criterio. Cuando hemos pecado, nos parece que las excusas podrían ser mejores (aun cuando no tenemos certeza); cuando los demás nos ofenden, consideramos excesivas las excusas (aun cuando tampoco tenemos certeza). Por consiguiente, en primer lugar debemos observar con detención si existen circunstancias atenuantes en virtud de las cuales una persona no sea tan culpable como creíamos; pero la perdonaremos aun cuando sea absolutamente culpable, y si el noventa y nueve por ciento de esa culpa aparente puede justificarse en buena forma con excusas, el problema del perdón reside en el uno por ciento restante. No hay caridad cristiana, sino mera justicia, al disculpar lo excusable. Para ser cristianos, debemos perdonar lo inexcusable, porque así procede Dios con nosotros.

Es difícil. Tal vez no es tan difícil perdonar sólo una gran ofensa. ¿Pero cómo olvidar las provocaciones incesantes de la vida cotidiana?, ¿cómo perdonar de manera permanente a una suegra dominante, a un marido fastidioso, a una esposa regañona, a una hija egoísta o a un hijo mentiroso? A mi modo de ver, sólo es posible conseguirlo recordando nuestra situación, comprendiendo el sentido de estas palabras en nuestras oraciones de cada noche: «Perdónanos nuestras ofensas, así como nosotros perdonamos a los que nos ofenden». Sólo en estas condiciones podemos ser perdonados. Si no las aceptamos, estamos rechazando la misericordia divina. La regla no tiene excepciones y en las palabras de Dios no existe ambigüedad.

Calidad de miembros (1945)

Para todo cristiano, y por cierto para un historiador, es inaceptable el epigrama que define la religión como «ocupación del hombre en sus momentos de soledad». Uno de los Wesley —me parece— señaló que el Nuevo Testamento desconoce absolutamente la religión solitaria. No podemos descuidar la necesidad de agruparnos. El carácter institucional del cristianismo se manifiesta desde el más antiguo de sus documentos. La Iglesia es la Novia de Cristo. En calidad de miembros, nos pertenecemos unos a otros.

En nuestra época, resulta a la vez paradójica, peligrosa y natural la idea de circunscribir la religión al ámbito de la vida privada, considerándola una ocupación para los momentos de ocio. Es un hecho paradójico porque la exaltación de lo personal en la religión surge en un momento en que el colectivismo está derrotando sin piedad al individuo en todos los demás terrenos. He observado este fenómeno en la universidad. Cuando estuve en Oxford por primera vez, la típica agrupación estudiantil estaba constituida por una docena de jóvenes, que se conocían íntimamente y se reunían en pequeños salones, donde uno de ellos exponía su trabajo y el grupo lo analizaba en forma exhaustiva hasta la una o las dos de la mañana. Antes de la guerra, esas pequeñas unidades se expandieron, convirtiéndose en un público variado, formado por cien a doscientos estudiantes que se reunían en grandes aulas para escuchar conferencias de visitantes famosos. Aun cuando en ciertas ocasiones poco frecuentes el estudiante moderno no pertenece a este tipo de sociedades, rara vez dedica su tiempo a esas caminatas solitarias o con un solo compañero en las cuales se formaban las mentes de las generaciones anteriores. El joven vive en medio de una multitud y la reunión del comité ha sustituido la amistad. Esta tendencia se manifiesta tanto en la universidad como en otros ambientes y con frecuencia es motivo de aprobación. Existe un sinnúmero de individuos entrometidos, que se consideran maestros de ceremonias y dedican su vida a destruir la soledad dondequiera siga existiendo. Según ellos, están «sacando a los jóvenes de su ensimismamiento», «acercándolos entre sí» o «venciendo su apatía». Si Agustín, Vaughan, Traherne o Wordsworth hubieran nacido en el mundo moderno, los líderes de una organización juvenil se habrían encargado sin tardanza de combatir su aislamiento. Un hogar realmente bien constituido, semejante al de Alcínoo y Areto en La Odisea, al de los Rostov en La guerra y la paz o al de las familias de Charlotte M. Yonge, sería acusado de burgués en nuestros días y todo tipo de instrumentos destructivos apuntarían contra él. Ahora bien, los planificadores suelen cometer errores y algunos individuos todavía se encuentran solos, pero la radio se encarga de que en ningún momento su retiro sea completo. En realidad, vivimos en un mundo sediento de soledad, silencio y vida privada, y por consiguiente ávido de meditación y verdadera amistad.

Por lo tanto, relegar la religión al ámbito de la soledad es un hecho paradójico en esta época; pero también es peligroso, y por dos motivos. En primer lugar, el mundo moderno nos dice en voz alta: «Puedes ser religioso cuando estás solo»; pero en un susurro agrega: «Me haré cargo de que eso nunca ocurra». Considerar el cristianismo un asunto privado, eliminando al mismo tiempo toda posibilidad de retraimiento, es una forma de desterrarlo al final del arco iris o a las calendas griegas. Ésta es una de las estratagemas del enemigo. En segundo lugar, existe el peligro de que los verdaderos cristianos, conscientes de que en realidad su religión no es un asunto privado, reaccionen contra este error impregnando la vida espiritual del colectivismo que ha conquistado nuestra vida secular. Es la otra estratagema del enemigo: como un buen jugador de ajedrez, procura en todo momento colocarnos en una posición donde sólo podamos salvar una torre perdiendo un alfil. Para evitar la trampa, debemos insistir en el hecho de que el enfoque privado del cristianismo es erróneo, pero constituye un fenómeno profundamente natural y un torpe intento por defender una gran verdad. Detrás de esta tentativa existe una sensación evidente de atropello a la naturaleza humana por parte del colectivismo moderno y la convicción de que en este caso, como en todos los males, Dios será nuestra defensa.

Esta sensación es razonable. Así como la vida personal y privada es inferior a la participación en el Cuerpo de Cristo, la vida colectiva es inferior a la actividad del individuo y carece de valor si no está al servicio del mismo. La comunidad secular se ocupa de nuestro bienestar natural y no del bien sobrenatural, de manera que sus objetivos se limitan a apoyar y salvaguardar la familia, la amistad y la soledad. Como decía Johnson, el fin de todo esfuerzo humano es la felicidad en el hogar. A la luz de los valores puramente naturales, podemos decir que nada es tan bueno bajo el sol como una familia compartiendo con alegría una comida, dos amigos conversando mientras toman una cerveza o un hombre solo leyendo un libro con interés; y si la economía, la política, el derecho, el ejército y las instituciones no favorecen y multiplican este tipo de escenas, están arando en la arena y sembrando en el océano, es decir, carecen de sentido y atentan contra el espíritu. Es cierto que las actividades colectivas son necesarias, pero sólo con estos fines. Quienes son felices en la vida privada tal vez deban realizar grandes sacrificios con el fin de dar acceso al bienestar a un mayor número de personas. Quizás todos deban sentir un poco de hambre para que nadie muera por falta de alimentos. En todo caso, no confundamos los males necesarios con el bien. Es fácil cometer este error. Se requiere envasar la fruta en latas para transportarla, con lo cual perderá parte de sus cualidades. Sin embargo, algunas personas prefieren las conservas a la fruta fresca. Una sociedad enferma debe reflexionar en profundidad sobre la política, del mismo modo que un hombre enfermo necesita ocuparse seriamente de su digestión. En ambos casos, ignorar el tema puede ser una cobardía y tener consecuencias fatales. Sin embargo, si esta actividad se considera el alimento natural de la mente y se olvida que sólo es un medio para estar en condiciones de pensar en otras cosas, el esfuerzo realizado en beneficio de la salud se convertirá en sí mismo en una nueva enfermedad mortal.

Sin duda, en toda actividad humana los medios tienden de manera fatal a invadir los fines que están destinados a servir. Así, el dinero obstaculiza el intercambio de mercancías, las reglas del arte ponen trabas al genio y los exámenes impiden el aprendizaje de los jóvenes. Por desgracia, no siempre es posible evitar la obstrucción de los medios. Probablemente, el colectivismo es necesario en nuestra vida y será cada vez mayor. A mi modo de ver, la única defensa contra las propiedades mortíferas de este fenómeno es la vida cristiana, porque nos han prometido que seremos capaces de enfrentar serpientes y beber substancias letales sin perecer. Esa verdad se encuentra detrás de la definición equivocada de la religión señalada al comienzo. El error reside en el hecho de oponer puramente la soledad al colectivismo. El cristiano no está llamado al individualismo, sino a ser un miembro del cuerpo místico. Ahora bien, para comprender de qué manera el cristianismo puede contrarrestar el colectivismo sin caer en el individualismo, el primer paso consiste en establecer las diferencias entre la colectividad secular y el cuerpo místico.

En primer lugar, tropezamos con una dificultad en el plano del lenguaje. La expresión calidad de miembro nació con el cristianismo, pero el mundo se apropió de ella y ha quedado desprovista de significado. En cualquier libro de lógica, encontramos el concepto de «miembros de una clase». Es importante destacar que los componentes de una clase homogénea constituyen en cierto modo lo contrario de la idea de San Pablo. Para él, miembros (μέλη) significaba lo que nosotros entendemos por órganos, es decir, elementos esencialmente distintos y complementarios entre sí, que difieren no sólo en su estructura y función, sino también en su dignidad. Así, en un club, el comité y el personal de servicio, enfocados como totalidades, son «miembros», y lo que nosotros llamamos miembros del club son meras unidades. Una fila de soldados vestidos con el mismo uniforme y adiestrados de idéntica manera o un grupo de ciudadanos inscritos para votar en un distrito electoral no constituyen miembros en el sentido paulino. Cuando consideramos «miembro de la Iglesia» a un individuo, probablemente no estamos aludiendo al concepto paulino, sino sólo a una unidad o un componente de un tipo X, Y o Z de cosas. La estructura de la familia nos muestra la diferencia entre la verdadera calidad de miembro de un cuerpo y la inclusión en una colectividad. El abuelo, los padres, el hijo mayor, el niño, el perro y el gato son en realidad miembros (en el sentido orgánico), porque no constituyen unidades de una clase homogénea, es decir, no son intercambiables. Cada persona es una especie en sí misma. La madre no es sólo distinta de la hija, sino un tipo de persona diferente. El hermano mayor no es una simple unidad dentro de la clase de los niños, sino una individualidad específica. El padre y el abuelo son casi tan diferentes entre sí como el perro y el gato. Si suprimimos uno de los miembros, no sólo estamos reduciendo el número de integrantes de la familia; hemos alterado su estructura. Su unidad está constituida por seres diferentes, casi inconmensurables.

Una de las razones por las cuales disfrutamos con el libro The Wind in the Willows (El viento en los sauces) es el hecho de que, en cierto modo, percibimos en sus páginas la riqueza de esta forma de unidad. El trío integrado por la rata, el topo y el tejón simboliza la unión armoniosa entre individuos muy distintos, en la cual reconocemos de manera intuitiva el verdadero refugio contra la soledad y el colectivismo. El afecto entre personas tan diferentes como Dick Swiveller y la marquesa o el señor Pickwick y Sam Weller despierta nuestra simpatía por el mismo motivo. En este sentido, la tendencia actual de los hijos a llamar a los padres por sus nombres es muy nociva, ya que implica un desconocimiento de las diferencias específicas que configuran la verdadera unidad orgánica de la familia. Este punto de vista moderno pretende inculcar en el niño una manera absurda de visualizar a su madre como a cualquier otra persona, prescindiendo de conceptos y sentimientos propios de todos los hombres. Es una tentativa por introducir las monótonas repeticiones de lo colectivo en el mundo más pleno y concreto de la familia.

En un convicto, el número sustituye al nombre. En este caso, el carácter colectivo está presente en grado extremo. Por otra parte, el individuo también puede perder el nombre en su propia casa cuando sus hijos lo llaman simplemente «padre»; es su calidad de miembro dentro de un cuerpo. En estas situaciones, la pérdida del nombre nos recuerda la existencia de dos formas opuestas de superar el aislamiento.

La sociedad a la cual ingresa el cristiano con el bautismo no es una entidad colectiva, sino un Cuerpo. En realidad, la familia es la imagen de este Cuerpo en el plano natural. Es inadecuado el enfoque moderno, que identifica a los miembros de la Iglesia con una agrupación de personas semejante a un conjunto de monedas o fichas, y podemos rebatirlo con facilidad señalando que la cabeza de este Cuerpo es distinta en grado sumo a sus miembros inferiores y sólo por analogía existen atributos comunes. Desde el principio hemos sido llamados a unir nuestra condición de criaturas con un Creador, de seres mortales con lo inmortal, de pecadores redimidos con un Redentor inmaculado. Su presencia, la interacción entre Él y nosotros, es en todo momento el factor predominante de nuestra vida en el Cuerpo, y cualquier concepción de la comunidad cristiana carece de sentido si la comunión con Él no constituye el elemento primordial. Con esta idea, parecería trivial analizar con mayor detención la diversidad de funciones implícita en la unidad del Espíritu, pero es evidente: hay sacerdotes y laicos, hay catecúmenos y miembros plenamente incorporados en la comunidad; existe la autoridad del marido sobre la mujer y de los padres sobre los hijos; existe un permanente intercambio de ministerios complementarios, con formas demasiado sutiles, que no pueden manifestarse en el plano oficial. En todo momento estamos enseñando y aprendiendo, perdonando y siendo perdonados, representando al hombre ante Cristo cuando intercedemos y siendo representados cuando otros interceden por nosotros. A diario debemos sacrificar nuestro deseo egoísta de retraimiento, pero también día a día somos compensados con creces por el auténtico crecimiento de la personalidad, estimulado por la vida del Cuerpo. Cada miembro está integrado con los demás y todos llegan a ser tan diferentes entre sí como la mano y el oído. Por ese motivo, las personas mundanas son tan tediosamente parecidas en comparación con la maravillosa diversidad de los santos. La obediencia es el camino de la libertad; la humildad, el camino del placer; y la unidad, el camino de la personalidad.

En este punto, debo referirme a un asunto que puede parecer paradójico. A menudo nos han dicho que en el mundo existen diferentes rangos, pero que ante Dios todos los hombres somos iguales. Por cierto, en más de un sentido esta afirmación es verdadera. Dios no repara en las personas, su amor por nosotros no depende de nuestra condición social o nuestro talento intelectual. Sin embargo, en un aspecto, esta máxima opera en sentido inverso. Me atrevo a decir que la igualdad artificial es necesaria en la vida del Estado, pero en la Iglesia nos despojamos de este disfraz, recobrando nuestras verdaderas desigualdades, lo cual nos produce un efecto refrescante y estimulante.

Creo en la igualdad política, pero existen dos razones opuestas para ser partidario de la democracia. Por una parte, podemos considerar a todos los hombres muy buenos y por tanto dignos de participar en la gestión pública, y también muy sabios, de manera que la colectividad necesita sus consejos. A mi modo de ver, ésta es una interpretación falsa y romántica de la democracia. Por otra parte, podemos considerar tremendamente viles a los hombres porque han caído, y en ese sentido no merecen poder alguno sobre sus semejantes, ya que lo ejercerán en forma irresponsable.

Allí reside, en mi opinión, el verdadero fundamento de la democracia. Dios no creó un mundo igualitario. El plan original contempló la autoridad del padre sobre el hijo, del marido sobre la mujer y del hombre instruido sobre el ignorante, así como la autoridad del hombre sobre el animal. Sin la caída, Filmer tendría razón y la monarquía patriarcal habría sido la única forma lícita de gobierno; pero conocimos el pecado y descubrimos, como dice Lord Acton, que «todo poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente». La única solución posible ha sido despojar al hombre de sus facultades y sustituirlas por una ficción legal de igualdad. Es adecuado eliminar la autoridad del padre y del marido en el plano legal, no porque esta autoridad sea indebida en sí misma (por el contrario, sostengo su origen divino), sino porque los padres y los maridos no actúan correctamente. Es acertado abolir la teocracia, no porque sea inconveniente que los clérigos instruidos gobiernen a los laicos ignorantes, sino porque los sacerdotes son hombres viles, como todos nosotros. También ha sido necesario controlar la autoridad del hombre sobre el animal, porque existe un abuso permanente.

Para mí, la igualdad está en la misma situación que la vestimenta: es consecuencia de la caída y una forma de remediarla. Toda tentativa de recorrer en sentido inverso los pasos que nos han conducido al igualitarismo y volver a las viejas autoridades políticas es tan absurda como querer prescindir de la ropa. El nazi y el nudista cometen el mismo error. Sin embargo, la vida realmente existe en el cuerpo desnudo, bajo la vestimenta de cada uno de nosotros; y el verdadero objeto de nuestro interés es el mundo jerárquico, siempre vivo y oculto (en debida forma) tras la fachada de igualdad de los ciudadanos.

No interpreten mis palabras de manera equivocada. No estoy desestimando en absoluto el valor de esta ficción igualitaria. Es la única defensa contra nuestra propia crueldad. Me opondría en forma terminante a cualquier proposición de abolir el sufragio universal o los derechos de propiedad de la mujer casada. Pero la igualdad tiene una mera función protectora, es medicina y no alimento. Se evitan innumerables males dando un tratamiento similar a todos los seres humanos, como si pertenecieran a la misma categoría (basándose con sensatez en los hechos observados); pero ése no es el propósito para el cual hemos sido creados. Es inútil decir que todos los hombres tienen el mismo valor. En el sentido terrenal, es absurdo considerarlos igualmente productivos, hermosos, buenos o entretenidos. Por otra parte, si afirmamos que todos los seres humanos tienen el mismo valor dada la condición inmortal de su alma, podemos caer en un peligroso error. El valor infinito de cada alma humana no es una creencia cristiana. Dios no murió por el hombre porque hubiera percibido algo valioso en él. Cada espíritu en sí mismo, sin considerar su relación con Él, carece en absoluto de valor. Como dice San Pablo, el hecho de morir por hombres valiosos no habría sido un acto divino, sino sólo heroico. Dios murió por los pecadores y no nos ama porque seamos dignos de amor, sino porque Él es Amor. Tal vez ama por igual a todos los seres humanos y ciertamente murió por todos. En todo caso, no percibo con claridad el significado de esta igualdad. Si existe, está en su amor y no en nosotros.

La igualdad es una noción cuantitativa y por consiguiente el amor suele prescindir por completo de esta idea. La autoridad ejercida con humildad y la aceptación gustosa de la obediencia constituyen las líneas esenciales de la vida de nuestros espíritus. En el plano afectivo —y en mayor medida en el Cuerpo de Cristo— nos apartamos del mundo que dice: «Soy tan bueno como tú». Es un proceso semejante a la sustitución de una marcha por una danza o al hecho de despojarnos de nuestras vestiduras. Como decía Chesterton, al inclinarnos crecemos y al enseñar adoptamos una posición inferior. En la Iglesia me deleitan los momentos en que el sacerdote está de pie y yo me arrodillo. En la medida en que la democracia se generaliza cada vez más en el mundo exterior y disminuyen las oportunidades de reverencia, son también cada vez más necesarias las posibilidades refrescantes, purificadoras y tonificantes que la Iglesia nos ofrece de volver a la desigualdad.

Así, la vida cristiana protege del colectivismo a la personalidad individual, pero no aislándola, sino otorgándole la condición de órgano del Cuerpo místico. Como dice el Apocalipsis, el hombre se convierte en «columna del templo de Dios», y «de allí no volverá a salir». Esta idea sugiere otro as-pecto de nuestro tema. En la Iglesia, la posición estructural del más humilde de los cristianos es eterna y tiene además una dimensión cósmica. La Iglesia sobrevivirá al universo, y con ella el individuo. Todos los seres unidos con la cabeza inmortal serán partícipes de su inmortalidad. En la actualidad, rara vez se mencionan estas ideas en el púlpito cristiano. Nuestro silencio tiene consecuencias, como comprobé hace poco al dar una charla sobre el tema en las Fuerzas Armadas, cuando uno de los asistentes calificó esta doctrina de «teosófica». Si no creemos en ella, seamos honestos y releguemos la fe cristiana a los museos; si la aceptamos, no podemos seguir desconociendo su importancia, porque es la verdadera respuesta a las exigencias excesivas del colectivismo. El colectivismo es perecedero, pero nosotros viviremos eternamente. Llegará un momento en el cual todas las culturas, instituciones y naciones, junto con la raza humana y todas las formas de vida biológica, habrán desaparecido, pero cada uno de nosotros estará vivo. Se ha prometido la inmortalidad a los seres humanos y no a esas generalidades. Cristo no murió por las sociedades y los Estados, sino por los hombres. En este sentido, para los colectivistas seculares, la afirmación cristiana de la individualidad tiene un carácter casi frenético. Sin embargo, no es el individuo como tal quien participará en el triunfo de Cristo sobre la muerte. Compartiremos la victoria siendo parte del Vencedor. El pasaporte para la vida eterna es el rechazo o —en lenguaje estrictamente bíblico— la crucifixión del yo natural. No podrá resucitar lo que no haya muerto. Así resuelve el cristianismo la antítesis entre el individualismo y el colectivismo. Por este motivo, para los no cristianos existe una exasperante ambigüedad en nuestra fe: por una parte, se opone en forma implacable al individualismo natural; por otra, otorga a quienes lo abandonan la eterna posesión del ser personal y también del propio cuerpo. En calidad de entidades biológicas, consideradas de manera aislada, con nuestro deseo de vivir y expandirnos, en apariencia carecemos de importancia; pero nuestra condición de órganos del Cuerpo de Cristo, piedras y columnas del templo, nos garantiza la eternidad de nuestra propia identidad y en la otra vida las galaxias nos parecerán una vieja leyenda.

Podemos expresar lo anterior de otra forma. La personalidad es eterna e inviolable, pero no es un dato a partir del cual comienza nuestra evolución. El individualismo inicial es sólo una parodia o la sombra de esa personalidad, que en realidad está más allá, y no me atrevo a decir en qué medida está mucho más allá para la mayoría de los hombres. Ahora bien, la clave para alcanzarla no se encuentra en nosotros mismos, no podemos constituirla mediante un desarrollo desde dentro hacia afuera. La personalidad será parte nuestra cuando ocupemos el lugar para el cual fuimos diseñados o creados en la estructura del cosmos eterno. Un color revela su verdadera calidad cuando un gran artista lo sitúa entre otros en un punto elegido con antelación. Una especia revela su verdadero sabor cuando un buen cocinero la mezcla acertadamente con otros ingredientes. El perro cumple su verdadera función cuando encuentra su sitio en el hogar del hombre. Del mismo modo, nosotros seremos personas sólo cuando ocupemos el lugar que nos corresponde. Somos mármol para tallar y metal para forjar en un molde. Sin duda, con anterioridad a este proceso de regeneración, en cada individuo existen tenues indicios del molde al cual está destinado o del tipo de columna que llegará a ser. En todo caso, es muy exagerado describir la salvación de un alma como el desarrollo de una semilla hasta la aparición de una flor. Las palabras arrepentimiento, regeneración y Hombre Nuevo sugieren un proceso muy distinto. En realidad, es preciso rechazar ciertas tendencias del hombre natural. Nuestro Señor nos habla de arrancarse los ojos y cortarse las manos. Es ciertamente un método inflexible de adaptación.

El motivo de nuestra resistencia es el hecho de que en nuestros días hemos invertido la imagen por completo. A partir de la idea del «valor infinito» de cada individualidad, concebimos a Dios como una especie de agencia de empleos encargada de encontrar profesiones adecuadas para las almas. Sin embargo, el hombre no encuentra su valor en el propio ser, sino al recibirlo en la unión con Cristo. No existe un proceso de búsqueda de un lugar para el individuo en el templo vivo, en reconocimiento a sus méritos inherentes y con el fin de dar cabida a su idiosincrasia natural. Ese lugar existe con anterioridad, hemos sido creados para ocuparlo y no seremos verdaderamente hombres mientras no nos encontremos allí. Sólo en el cielo seremos personas reales, eternas y en verdad divinas, así como en este momento nuestros cuerpos sólo tienen colores cuando están bajo la luz.

Con estas palabras, estoy repitiendo ideas ya conocidas por todos los presentes: la gracia nos salva, en nuestra carne nada bueno existe, somos meras criaturas y no creadores, seres derivados, y nuestra vida no depende de nosotros mismos, sino de Cristo. Les pido perdón si en apariencia he complicado un asunto sencillo. Deseaba vivamente aclarar dos puntos. En primer lugar, he intentado destruir el culto tan poco cristiano del individuo como tal, muy difundido en el pensamiento moderno y de la mano con el colectivismo, porque un error genera el error opuesto y ambos, lejos de neutralizarse, se intensifican. Es perniciosa la idea (presente en la crítica literaria) de acuerdo con la cual cada uno de nosotros posee en principio un tesoro llamado «personalidad» en su interior y el objetivo fundamental de la vida consiste en expandirla, en permitirle expresarse, en protegerla contra las interferencias y ser «original». Éste es un punto de vista pelagiano o tal vez más grave, y encierra en sí mismo su propia destrucción. Ningún hombre que estime la originalidad llegará a ser original. Por el contrario, si procuramos expresar la verdad tal como la vemos y nos esforzamos por hacer todo nuestro trabajo de la mejor manera posible sin un propósito ulterior, lo que los hombres llaman originalidad estará presente sin necesidad de buscarla. También en ese nivel, la sumisión del individuo a la función comienza a dar origen a la verdadera personalidad. En segundo lugar, he querido mostrar que en definitiva al cristianismo no le preocupan los individuos ni las comunidades. Con las características que el pensamiento popular les atribuye, el individuo y la comunidad no podrían heredar la vida eterna, porque no está destinada al yo natural ni a la masa colectiva, sino a una criatura nueva.

El aprendizaje en tiempo de guerra (1939)

La universidad es una sociedad destinada a la búsqueda del saber. En su condición de estudiantes, ustedes se preparan para llegar a ser lo que en la Edad Media se llamaba un oficial, en calidad de filósofos, científicos, hombres de letras, críticos o historiadores. A primera vista, es una actividad curiosa durante una gran guerra. ¿Qué sentido tiene emprender semejante tarea con tan pocas probabilidades de completarla? Por otra parte, aun cuando ni la muerte ni el servicio militar nos detengan, ¿cómo conservar el interés en ocupaciones tan plácidas mientras la vida de nuestros amigos y las libertades de Europa están en juego? ¿No es lo mismo que tocar la lira mientras arde Roma?

A mi modo de ver, no podemos dar respuesta a estas preguntas sin considerar antes otras interrogantes que todo cristiano debe hacerse en tiempo de paz. En cuanto al hecho de tocar música, para un cristiano, la situación de Nerón no es trágica porque él lo hiciera mientras Roma se incendiaba, sino porque en ese momento estaba al borde del infierno. Les pido disculpas por mi crudeza. Sé muy bien que en la actualidad a muchos cristianos más sabios y mejores que yo no les gusta mencionar el cielo y el infierno, ni siquiera en el púlpito. También sé que en el Nuevo Testamento casi todas las referencias al tema provienen de la misma fuente, es decir, de Nuestro Señor, aun cuando algunas personas las atribuyen equivocadamente a San Pablo. Estas grandes creencias son de origen divino y no podemos descartarlas en la enseñanza de Cristo o de su Iglesia, donde nuestra presencia carece absolutamente de sentido si no las aceptamos. En todo caso, si las adoptamos, debemos mencionarlas, superando nuestra mojigatería espiritual.

En este sentido, al ingresar a la universidad, el cristiano enfrenta en todo momento una interrogante en comparación con la cual las preguntas vinculadas con la guerra no tienen mayor importancia. Él se preguntará si es razonable y psicológicamente posible que estas criaturas en tránsito permanente al cielo o al infierno ocupen parte del escaso tiempo concedido en este mundo en cosas comparativamente tan triviales como la literatura, el arte, las matemáticas o la biología. Si resiste semejante cosa, la cultura humana está en condiciones de sobrevivir ante cualquier eventualidad. El hecho de reconocer que a pesar de existir estos problemas eternos podemos conservar nuestro interés en aprender, pero lo perdemos a causa de una guerra europea, sería admitir que nuestros oídos no escuchan la voz de la razón, pero están muy abiertos a la voz de nuestro nerviosismo y nuestras emociones colectivas.

La mayoría de nosotros se encuentra en estas circunstancias, y por cierto yo también. Por este motivo, me parece importante enfocar la calamidad actual en su verdadera perspectiva. La guerra no crea en absoluto nuevas condiciones; simplemente agrava la situación permanente del hombre, de tal manera que no podemos seguir ignorándola. La vida humana siempre ha estado al borde del abismo y la cultura ha florecido en todo momento a la sombra de una realidad infinitamente más importante. Si el hombre hubiera postergado la búsqueda del conocimiento y la belleza en espera de seguridad, esa búsqueda nunca habría tenido un comienzo. Nos equivocamos al comparar la guerra con la «vida normal». La vida nunca ha sido normal. Si analizamos con mayor profundidad los períodos en apariencia más tranquilos, como el siglo XIX, comprobaremos que están llenos de caos, sobresaltos, dificultades y situaciones críticas. Nunca han faltado motivos razonables para dejar de lado toda actividad puramente cultural mientras se evita un peligro inminente o se corrige una injusticia grave. Sin embargo, desde hace mucho tiempo la humanidad ha preferido hacer caso omiso de esos motivos, deseosa de encontrar el conocimiento y la belleza en el presente, sin esperar un momento propicio que nunca llega. En el siglo de Pericles, Atenas no sólo nos deja el Partenón, sino también el significativo legado de la Oración Fúnebre. Los insectos han elegido otro camino: prefirieron el bienestar material y la seguridad de la colmena, y aparentemente han tenido su recompensa. Los hombres son distintos: plantean teoremas matemáticos en ciudades sitiadas, tienen discusiones metafísicas en las celdas de los condenados, hacen bromas en el cadalso, conversan sobre el poema más reciente mientras avanzan hacia los muros de Quebec y se peinan en las Termopilas. No son extravagancias, así es nuestra naturaleza.

Ahora bien, somos criaturas caídas y por consiguiente el estado actual de nuestra naturaleza no es necesariamente racional o adecuado. Debemos preguntarnos si las actividades académicas realmente se justifican en un mundo como el nuestro y responder en todo momento a esta pregunta: «¿Se puede ser tan frívolo y egoísta como para pensar en todo menos en la salvación del alma humana?». Enseguida es preciso contestar lo siguiente: «¿Se puede ser tan frívolo y egoísta como para pensar en todo menos en la guerra?». En parte, tendremos la misma respuesta en ambos casos. La primera pregunta nos sugiere que nuestra vida puede y debe ser exclusiva y manifiestamente religiosa; la segunda, que puede y debe ser exclusivamente nacional. Ahora bien, la vida puede y debe ser por completo religiosa, en un sentido que explicaré más adelante. No obstante, si se pretende sugerir que en todas nuestras actividades debe existir un carácter «sagrado» y opuesto a lo «secular», yo tendría una sola respuesta para ambos contrincantes imaginarios: «Aun cuando debiera ocurrir, lo que usted recomienda no sucederá». Antes de ser cristiano, tal vez no comprendía muy bien que al convertirse las personas siguieran teniendo casi las mismas actividades en la vida. Existe la esperanza, con un nuevo espíritu, pero las cosas no cambian. Del mismo modo, antes de participar en la guerra, yo creía que mi vida en las trincheras sería, en alguna forma misteriosa, sólo bélica. Sin embargo, a medida que nos acercábamos al frente, todos hablaban y pensaban cada vez menos en la causa de los aliados y en el progreso de la campaña; y he comprobado con agrado que Tolstoi da cuenta de esta situación en el mejor libro escrito sobre la guerra, y a su manera, lo mismo hace La Ilíada. Con la conversión y el enrolamiento en el ejército no desaparece nuestra condición humana. Los cristianos y los soldados siguen siendo hombres. La idea de la vida religiosa de un infiel y la imagen del servicio activo de un civil son equivocadas. En ambos casos, aun cuando intentásemos suspender la totalidad de nuestra actividad intelectual y estética, sólo lograríamos vivir en un nivel cultural inferior. No abandonaremos por completo la lectura en la Iglesia ni en el ejército. Si no leemos buenos libros, leeremos libros de mala calidad. Si dejamos de pensar racionalmente, lo haremos en forma irracional. Si rechazamos las satisfacciones estéticas, caeremos en las satisfacciones de la sensualidad.

Por consiguiente, las exigencias tienen un rasgo en común en nuestra religión y en la guerra: al someternos a ellas, no desaparecerá en nosotros la vida puramente humana anterior a la nueva situación. Sin embargo, los motivos son distintos en cada una de estas circunstancias. La guerra no podrá absorber por entero nuestro interés, porque es un objeto finito y, como tal, intrínsecamente inadecuado para captar toda la atención de un alma humana. Para evitar malentendidos, debo hacer algunas distinciones. Considero muy justa nuestra causa, de manera que en mi opinión es un deber participar en esta guerra. Todo deber es religioso y por consiguiente nuestra obligación de cumplirlo es absoluta. Así, si un hombre está ahogándose, debemos salvarlo, y tal vez, si vivimos en la costa y el mar es peligroso, tendremos que aprender procedimientos de salvamento para estar en condiciones de auxiliar a cualquier persona en la misma situación. Quizás en algún momento debamos perder la propia vida procurando salvar a un ser humano. No obstante, si un individuo se dedica a esta tarea concentrando toda su atención en ella, es decir, sin pensar en otra cosa ni hablar de otro tema, exigiendo la suspensión de las demás actividades humanas hasta que todas las personas hayan aprendido a nadar, estaríamos en presencia de un monomaniaco. Por lo tanto, se justifica morir cumpliendo el deber de salvar a quienes se ahogan, pero no tiene sentido vivir en función de esta obligación. Todas las exigencias políticas (entre ellas, el servicio militar) tienen este carácter. Un hombre puede estar obligado a morir por su país; pero nadie vive exclusivamente por la patria. Al entregarse sin reservas a los requerimientos transitorios de una nación, un partido o una clase, una persona está dándole al César lo que entre todas las cosas pertenece a Dios de manera más categórica: su propio ser.

Por un motivo muy distinto, la religión tampoco ocupa la vida por completo, en el sentido de excluir todas nuestras actividades naturales; pero, sin duda, en cierto sentido está necesariamente presente en la totalidad de la vida. No debemos sacrificar las exigencias divinas en favor de requerimientos culturales, políticos o de cualquier otra naturaleza. Los mandatos de Dios son infinitos e inexorables, podemos rechazarlos o aceptarlos en plenitud, y no hay posiciones intermedias. Con todo, es evidente que el cristianismo no excluye las actividades humanas normales. San Pablo aconseja a las personas ocuparse de su trabajo y da por sentado que los cristianos asisten a banquetes, no sólo a sus propias reuniones, sino también a las fiestas ofrecidas por los paganos. Nuestro Señor está presente en una boda y convierte el agua en vino. El conocimiento y las artes florecen bajo la égida de su Iglesia en las épocas más cristianas. Todos ustedes conocen muy bien la solución de esta paradoja: «Todo cuanto comáis, bebáis o hagáis, hacedlo para mayor gloria de Dios».

Todas nuestras actividades naturales serán dignas de aceptación, por humildes que sean, si las ofrecemos a Dios; de lo contrario serán pecaminosas, aun cuando sean las tareas más nobles. El cristianismo no sustituye la vida natural por otra forma de vida; es más bien una nueva organización, que aprovecha los elementos naturales en beneficio de sus fines sobrenaturales. Es indudable que ciertas situaciones exigen renunciar en parte o por completo a nuestros objetivos puramente humanos. Es preferible perder un ojo y salvarse que ser arrojado al infierno con ambos. Sin embargo, estas situaciones se producen en cierto modo per accidens, porque algunas circunstancias especiales impiden realizar determinadas actividades para mayor gloria de Dios. En esencia, la vida espiritual y los quehaceres propiamente humanos no se oponen. De alguna manera, existe una analogía entre la omnipresencia de la obediencia a Dios en la vida de los cristianos y la omnipresencia divina en el espacio. Dios no llena el espacio como lo hace un cuerpo, ocupándolo con sus componentes y excluyendo la presencia de otros objetos. Sin embargo, como señalan los grandes teólogos, Él está en todas partes, está presente en todos los puntos del espacio.

Ahora podemos dar una respuesta si nos dicen que la cultura humana es una frivolidad injustificable en criaturas con responsabilidades tan grandes como las nuestras. Estoy en total desacuerdo con la idea de ciertos contemporáneos, que consideran las actividades culturales en sí mismas espirituales y meritorias, como si los hombres de letras y los poetas fueran intrínsecamente más agradables a Dios que los basureros y los lustrabotas. Tal vez fue Matthew Arnold quien empleó por primera vez el término espiritual del idioma inglés en el sentido del vocablo alemán geistlich, con lo cual dio origen a un error muy peligroso y anticristiano. Descartemos esta idea en forma definitiva. La obra de un Beethoven y el trabajo de una empleada doméstica pueden ser igualmente espirituales en la medida en que se ofrecen a Dios, y se realizan con humildad «para el Señor». Como es obvio, esto no significa que cada uno de nosotros se dedicará indistintamente a barrer o a componer sinfonías. Un topo debe cavar para mayor gloria de Dios y un gallo debe cantar. Somos miembros diferenciados de un cuerpo y cada uno tiene su propia vocación. Con frecuencia, la educación, el talento y las circunstancias son adecuados indicadores de la vocación de un individuo. Si nuestros padres nos han enviado a Oxford y el país nos permite permanecer en la universidad, el hecho a primera vista es prueba suficiente de que probablemente la mejor manera de vivir para mayor gloria de Dios en el presente es dedicándonos al conocimiento. No quiero decir, por cierto, que debamos esforzarnos por llegar a conclusiones edificantes mediante nuestras indagaciones intelectuales. En ese caso, como dice Bacon, estaríamos ofreciendo el sacrificio impuro de una mentira al autor de la verdad. Me refiero a la búsqueda del conocimiento y de la belleza como un fin en sí mismo sin excluir el hecho de llevarla a cabo por amor a Dios. En la mente humana existe apetito de estas cosas, y Dios no crea un apetito en vano. Por consiguiente, podemos buscar el conocimiento y la belleza en sí mismos con la certeza de que es una forma de acercarnos a la visión de Dios o de ayudar de manera indirecta a otras personas en esta tarea.

En la misma medida que el apetito, la humildad nos anima a concentrarnos con sencillez en el conocimiento o en la belleza, sin preocuparnos demasiado de la importancia que tiene nuestro trabajo para llegar a la visión de Dios. Tal vez nosotros mismos no estemos destinados a comprender esa importancia, sino que, en el futuro, individuos superiores descubrirán el significado espiritual de lo que hemos desentrañado sometiéndonos ciega y humildemente a nuestra vocación. Éste es el argumento teleológico, de acuerdo con el cual la existencia de un impulso y una facultad demuestra en sí misma que estos dos elementos cumplen una función en el esquema divino, argumento utilizado por Tomás de Aquino para probar que sin la Caída también habría existido la sexualidad. En el ámbito de la cultura, la experiencia confirma la solidez de este planteamiento. La vida intelectual no es el único camino para llegar a Dios ni el más seguro, pero existe y tal vez es el nuestro. Pero, por cierto, será nuestro camino sólo en la medida en que el impulso sea puro y desinteresado. Ahí reside la gran dificultad. Como dice el autor de la Theologia Germanica, podemos llegar a amar el conocimiento —nuestro conocimiento— más que el objeto conocido, sin deleitarnos en el ejercicio de nuestro talento, sino en el hecho de poseerlo o poder ser fuente de buena reputación. Con el éxito, este peligro es cada vez mayor en la vida académica. Si llega a ser irresistible, es preciso abandonar la tarea. Ha llegado el momento de arrancarse el ojo derecho.

En eso consiste, a mi modo de ver, la naturaleza esencial de la vida del conocimiento; pero en este ámbito también existen valores indirectos de especial importancia en nuestros días. Si todo el mundo fuera cristiano, tal vez todos los seres humanos podrían carecer de educación; pero en las condiciones actuales, necesariamente existirá vida cultural fuera de la Iglesia, independientemente de la presencia o ausencia de un quehacer cultural en el interior de esta institución. En este momento, el hecho de ser ignorantes, es decir, de no estar en condiciones de enfrentarnos con los enemigos en su propio terreno, significaría abandonar las armas y traicionar a nuestros hermanos sin instrucción, que por debajo de Dios sólo cuentan con nosotros para defenderse contra los ataques intelectuales de los paganos. Aun cuando no se justifique por otros motivos, una filosofía bien inspirada es indispensable para dar respuesta a la filosofía del mal. El intelecto frío no sólo debe actuar contra el intelecto frío del extremo opuesto, sino también contra las turbias formas del misticismo pagano, que desconocen por completo la vida intelectual. Es posible que la mayoría de nosotros necesite un conocimiento profundo del pasado, no porque en él se encuentren elementos mágicos, sino porque no estamos en condiciones de estudiar el futuro y necesitamos defendernos en el presente. De este modo, tendremos conciencia de que los supuestos básicos han sido muy diferentes en las distintas épocas y casi todas las ideas consideradas verdaderas por las personas incultas son sólo modas pasajeras. Si un hombre ha vivido en diferentes lugares, probablemente no se dejará engañar por los errores locales de su aldea natal. Del mismo modo, el académico ha conocido muchas épocas y en cierto modo está inmunizado contra la gran catarata de insensateces que brota de la prensa y de los micrófonos de su época.

Por consiguiente, la vida del conocimiento es un deber para algunas personas y en este momento es, al parecer, la obligación de todos ustedes. A primera vista podría estimarse cómica la discrepancia entre la profundidad de estos temas y la tarea inmediata de un estudiante, en el terreno de las leyes anglosajonas o de las fórmulas químicas, por ejemplo. Sin embargo, en toda vocación nos esperan experiencias similares. En la juventud, un sacerdote se ocupa del coro y un subalterno se hace cargo de contar tarros de mermelada. Son situaciones convenientes, porque permiten descartar a los individuos vanidosos y superficiales y conservar a las personas dotadas de humildad y reciedumbre. Este tipo de dificultades no merece especial conmiseración, pero el problema específico impuesto a cada uno de ustedes por la guerra es diferente. En este sentido, repito lo que he dicho en distintas formas desde el comienzo de esta charla: no se dejen llevar por el nerviosismo y las emociones hasta el punto de considerar su propio predicamento más anormal de lo que es en realidad.

Tal vez es útil mencionar tres ejercicios mentales adecuados como defensa contra los tres enemigos con que la guerra enfrenta al académico.

El primer enemigo es la excitación, la tendencia a pensar en la guerra y a preocuparnos de ella en vez de hacerlo en nuestro trabajo. La mejor defensa consiste en reconocer que en este aspecto, como en todas las cosas, la guerra sólo ha robustecido un viejo enemigo, pero no ha creado un nuevo adversario. Siempre existen numerosos rivales en nuestro trabajo. Con frecuencia nos enamoramos, tenemos altercados, buscamos empleo o tememos perderlo, nos enfermamos y nos restablecemos y nos ocupamos de asuntos de orden público. Si lo permitimos, en todo momento las distracciones nos impedirán dedicarnos al trabajo. Las personas llevan a cabo grandes tareas cuando tienen un gran deseo de conocimiento y lo buscan a pesar de enfrentar condiciones desfavorables. Las condiciones favorables nunca están presentes. Sin duda, en algunos momentos la presión de la excitación es muy grande y se requeriría un control sobrehumano para resistirla. Esos momentos se presentan en épocas de guerra y en tiempos de paz. Debemos enfrentarlos de la mejor manera posible.

El segundo enemigo es la frustración, la sensación de no tener tiempo para terminar las cosas. Parecería más bien académico y teórico decir que nadie tiene tiempo para terminar las cosas y que, aunque viva muchos años, el hombre no dejará de ser un principiante en cualquier rama del conocimiento. Sin embargo, les sorprendería a ustedes saber que desde muy temprana edad comenzamos a darnos cuenta de la escasez de nuestros propios recursos y en la mitad de la vida, en muchas circunstancias, debemos decir «No hay tiempo para eso», «Es demasiado tarde» o «No es para mí». En todo caso, la Naturaleza misma impide comprender esta experiencia en la juventud. Con una actitud más cristiana, en cualquier etapa de la vida pondremos el porvenir en manos de Dios. Por cierto, el futuro siempre estará en sus manos, más allá de nuestra decisión. En ningún momento, en períodos de guerra o paz, debemos postergar nuestra virtud o nuestra felicidad para el futuro. El hombre es más feliz en el trabajo cuando enfoca sus planes a largo plazo con cierta liviandad y se ocupa de vivir cada momento «para el Señor». Se nos aconseja pedir sólo el pan nuestro de cada día. El presente es el único momento en el cual puede realizarse una tarea o recibirse la gracia.

El tercer enemigo es el temor. La guerra nos amenaza con la muerte y el dolor. Ningún hombre —y sobre todo ningún cristiano que recuerde Getsemaní— pretenderá llegar a un estado de indiferencia estoica frente a estos hechos; pero podemos defendernos contra las ilusiones de la imaginación. Pensamos en las calles de Varsovia y comparamos sus muertos con una abstracción llamada Vida. Sin embargo, para ninguno de nosotros existe una alternativa de vida o muerte, sino de un tipo de fallecimiento, provocado por una bala de ametralladora en este momento o por un cáncer dentro de cuarenta años. ¿Qué efecto produce la guerra en la muerte? Por cierto, no cambia su frecuencia: el cien por ciento de nosotros muere y ese porcentaje no puede aumentar. Anticipa el final de algunos individuos, pero probablemente no es esta circunstancia el motivo de nuestro temor. Es evidente que, cuando llega el momento, la cantidad de años vividos es indiferente. ¿Aumenta este número las probabilidades de morir con dolor? Lo dudo. Por lo general, la llamada muerte natural es precedida por el sufrimiento. En cambio, el campo de batalla es uno de los pocos lugares donde tenemos probabilidades razonables de morir sin dolor alguno. ¿Disminuyen en él nuestras posibilidades de morir en paz con Dios? No puedo creerlo. Si en el servicio activo el hombre no se prepara para la muerte, ¿en qué sucesión concebible de circunstancias lo haría? Ahora bien, la guerra tiene un efecto en la muerte: nos obliga a recordarla. El único motivo por el cual no nos preocupamos del cáncer a los sesenta años o de la parálisis a los setenta y cinco es porque los olvidamos. Con la guerra, la muerte adquiere un carácter real para nosotros, y en el pasado esta circunstancia habría sido considerada una bendición por la mayor parte de los cristianos, porque ellos estimaban conveniente tener conciencia en todo momento de nuestra condición mortal. En mi opinión, tenían razón. Toda nuestra vida animal y todos los esquemas de felicidad en este mundo están destinados en definitiva a producir frustración. En épocas normales, sólo el hombre sabio comprende esta circunstancia; en este momento —todos lo sabemos— hasta el más estúpido de nosotros. Visualizamos inequívocamente el tipo de universo donde hemos vivido y en el cual debemos actuar. Si hemos tenido esperanzas insensatas y poco cristianas en la cultura humana, éstas se han desvanecido. Si creíamos posible el paraíso en la tierra y esperábamos convertir este mundo de peregrinaje en una ciudad capaz de satisfacer de manera permanente el alma humana, ahora estamos desilusionados. Si pensábamos, en cambio, que para algunos espíritus y en ciertos momentos la vida del conocimiento, en humilde ofrenda al Creador, constituía, en su pequeño camino, una de las formas de enfocar la realidad y la belleza de Dios, que esperamos disfrutar en lo sucesivo, sin duda podemos seguir pensando de esa manera.

El historicismo (1950)

«Quien quiera volar sin alas,
deberá volar en sus sueños»
—Coleridge

El historicismo es la creencia en la posibilidad de descubrir un significado interno en el proceso histórico recurriendo a las facultades naturales. Al decir recurriendo a las facultades naturales, estoy excluyendo el conocimiento del significado de la historia en general o de un hecho en particular por revelación divina. Un historicista me pide aceptar una interpretación basada en su talento y en sus conocimientos. La situación sería muy distinta si su planteamiento estuviera basado en una visión. En este caso, nada tendría que decirle, no me correspondería juzgar sus afirmaciones (respaldadas por la santidad y los milagros). Ahora bien, no estoy estableciendo una distinción entre autores con inspiración y sin ella, sino entre quienes afirman estar inspirados y quienes no lo hacen. En este contexto, no me interesa el primer grupo de autores.

Me refiero al significado interno, porque no considero historicistas a quienes buscan un «significado» en la historia en otros sentidos. En mi terminología, el análisis de relaciones de causalidad entre los acontecimientos es tarea del historiador y no del historicista. Sin ser historicista, un historiador sin duda puede inferir hechos desconocidos a partir de la información existente. También podrá describir el futuro basándose en el pasado. El hecho de predecir puede ser insensato, pero no es historicismo. Por otra parte, se puede «interpretar» el pasado reconstruyéndolo con imaginación, creando en el lector (dentro de lo posible) una sensación de otra época, de lo que «significaba», por ejemplo, para un hombre ser un siervo de la gleba en el siglo XII o un eques[2] en Roma. Estas actividades son propias de un historiador en la medida en que las conclusiones y las premisas sean históricas. En cambio, el rasgo distintivo del historicista es la búsqueda de conclusiones que rebasan lo histórico a partir de premisas históricas: conclusiones metafísicas, teológicas o —acuñando un término— ateológicas. En ambos casos, se sostiene que algo «debe haber» sucedido. Sin embargo, para un auténtico historiador, el término debe está asociado únicamente a una ratio cognoscendi[3]: porque A ocurrió, B «debe haberlo» precedido. Si Guillermo el Bastardo llegó a Inglaterra, «debió» atravesar el mar. Un historicista, en cambio, tiene un enfoque muy distinto: para él, los hechos son producto de una necesidad final y trascendente en el ámbito de las cosas.

Carlyle fue historicista al describir la historia como un «libro de revelaciones»; también lo fueron Novalis, al llamarla «evangelio», y Hegel, al visualizar en ella la manifestación progresiva del Espíritu Absoluto. Por su parte, una aldeana es historicista cuando atribuye el ataque de parálisis de su suegro a «un juicio» en castigo por su maldad. El evolucionismo es una forma de historicismo cuando deja de ser puramente un teorema biológico y se convierte en principio de interpretación de la totalidad del proceso histórico. El Hiperión de Keats es la epopeya del historicismo, y las palabras de Océano,

«es una ley eterna:
los seres con más belleza tienen más poder»,
constituyen el mejor modelo de historicismo que podemos encontrar.

El propósito de este artículo es mostrar que el historicismo es una ilusión y que, en el mejor de los casos, los historicistas están perdiendo el tiempo. Espero haber señalado con claridad que al criticar a los historicistas no estoy incluyendo a los historiadores. Formalmente, la misma persona podría cumplir ambas funciones, pero rara vez se produce esta combinación. Por lo general, los historicistas son teólogos, filósofos o políticos.

El historicismo se manifiesta en distintos niveles. Mencioné su forma inferior, la creencia que identifica nuestras calamidades (o con más frecuencia las desgracias de nuestros vecinos) con «juicios», es decir, condenas o castigos divinos. Este tipo de historicismo suele apoyarse en la autoridad del Antiguo Testamento. Algunas personas lo consideran el rasgo distintivo de los profetas hebreos en su interpretación de la historia. Al respecto, tengo dos objeciones. En primer lugar, si las Escrituras son una obra de inspiración divina, no estoy en condiciones de sostener un debate con los profetas. Aun cuando Dios reveló a algunos elegidos el carácter de «juicio» de ciertas calamidades, si una persona hace una generalización, interpretando del mismo modo todos los males, su conclusión es errónea, a menos que diga ser un profeta, en cuyo caso deberíamos someter sus afirmaciones al criterio de jueces más competentes. En segundo lugar, es importante recalcar que esa forma de interpretar la historia no es la característica o rasgo distintivo que otorga un valor único a la antigua religión hebrea; por el contrario, es su único aspecto en común con el paganismo popular. El hecho de atribuir las calamidades a los dioses ofendidos, y buscar y castigar al ofensor ha sido un fenómeno muy frecuente en el mundo y un método utilizado en todas partes. Al respecto, de inmediato recordamos los ejemplos de las plagas, en La Ilíada (Libro Primero) y al comienzo de Oedipus Tyrannus. El rasgo distintivo, hermosamente peculiar, de las Escrituras es el rechazo divino de este tipo de historicismo ingenuo y espontáneo en diversas circunstancias: en todo el curso de la historia de los judíos, en el libro de Job, en los padecimientos del siervo del libro de Isaías (capítulo 53), en las respuestas de Nuestro Señor sobre el desastre de Siloé (Lucas 13:4) y en el pasaje del ciego de nacimiento (Juan 9:13). Esta forma de historicismo existe a pesar del cristianismo, y sin duda sobrevive de manera vaga. Algunos historiadores, que en general merecen ser considerados como tales, suelen cometer el error de presentar los hechos como si en cierto modo todo éxito o fracaso siempre dependiera de un mérito o culpa. No debemos dejarnos llevar por la connotación emocional de la expresión «el juicio de la historia». Podría inducirnos al más vulgar de los errores, en virtud del cual la Historia se convertiría en un ídolo, ocupando el lugar de esa prostituta llamada Fortuna en otras épocas. En esas condiciones, estaríamos no sólo en un nivel inferior al cristianismo, sino también al paganismo en sus mejores momentos. Los vikingos y los estoicos estaban más cerca de la verdad.

Por otra parte, formas de historicismo más sutiles y refinadas también sostienen tener puntos de vista muy compatibles con el cristianismo. Como señaló recientemente Fray Paul Henry en su conferencia sobre Deneke, en Oxford, en la actualidad es un lugar común afirmar que la diferencia entre el pensamiento judeo-cristiano y el pensamiento pagano y panteísta reside precisamente en la manera de enfocar la historia. Para el panteísmo —se dice— el contenido del tiempo es puramente ilusorio, la historia es un sueño y la salvación es el despertar; y para los griegos la historia es únicamente un flujo o en el mejor de los casos un proceso cíclico, y el significado no se encuentra en el Devenir, sino en el Ser. Para el cristianismo, en cambio, la historia tiene una trama definida con claridad en torno a la Creación, la Caída, la Redención y el Juicio, y constituye la revelación divina por excelencia, que incluye todas las demás revelaciones.

Sin duda, en cierto sentido, para un cristiano la historia tiene todas estas características, y más adelante explicaré en qué sentido. Por el momento, sostengo que de alguna manera es ilusoria esta forma de presentar el contraste entre el pensamiento judeo-cristiano por una parte y el enfoque pagano o panteísta por otra. En el mundo moderno, Hegel es evidentemente un antecesor panteísta y los marxistas una prole materialista del historicismo, que hasta ahora ha dado pruebas de ser un arma más poderosa en manos de los enemigos que en las nuestras. Si se pretende recomendar el historicismo cristiano como arma apologética, es preferible hacerlo mediante la máxima fas est et ab hoste doceri[4] y no basándose en supuestas afinidades inherentes. Si observamos el pasado, descubriremos el contraste entre los griegos y los cristianos, pero no entre los cristianos y el resto de los paganos. Por ejemplo, los dioses escandinavos, a diferencia de los homéricos, son seres con raíces en un proceso histórico. Viven a la sombra de Ragnarok y el tiempo les preocupa. Odín es en gran medida el dios de la ansiedad. En ese sentido, el Wotan de Wagner es sorprendentemente parecido al personaje original de la Edda. En la teología escandinava, la historia del cosmos no es un ciclo ni un flujo; es un movimiento irreversible y trágico de carácter épico hacia la muerte, marcado como el toque del tambor por presagios y profecías. Aun cuando descartemos el paganismo escandinavo, suponiendo que en él ha habido un influjo del cristianismo, ¿qué hacemos con los romanos? Es evidente que ellos no enfocaban la historia con la indiferencia o el interés sólo científico o anecdótico de los griegos. Al parecer, fue una nación de historicistas. Como he señalado en otro texto, es probable que durante toda la épica romana anterior a Virgilio se escribiera en forma de crónica métrica[5], y el tema fuera siempre el mismo: el nacimiento de Roma. El aporte de Virgilio consistió, en esencia, en darle una nueva unidad a este tema permanente mediante una estructura simbólica. La Eneida presenta en forma de mito una interpretación de la historia, procurando mostrar el propósito generador de los fata Jovis[6]. La obra no destaca el heroísmo individual de Eneas, sino la importancia del personaje en el nacimiento de Roma. Éste es, en la práctica, el único aspecto que da significado a su huida de Troya, su relación amorosa con Dido, su descenso al Hades y su derrota de Turnus. Tantae molis erat[7]: para Virgilio, toda la historia es un inmenso alumbramiento. Esta fuente pagana inspira en cierto modo el historicismo de Dante. En su obra De Monarchia está presente en gran medida el historicismo romano y virgiliano, aun cuando el autor lo inserta con habilidad, y ciertamente con sinceridad, dentro del marco judeo-cristiano. San Agustín es sin duda un historicista cristiano, pero no siempre se recuerda que adoptó este punto de vista con el fin de contrarrestar el historicismo pagano. En De Civitate, da una respuesta a quienes atribuían la caída de Roma a la ira de los dioses rechazados. No quiero decir que es una tarea impropia de San Agustín ni que su historicismo es sólo un argumentum ad hominem[8]; pero, por cierto, sería absurdo considerar específicamente cristiana su aceptación de un terreno elegido por el enemigo.

Por consiguiente, la estrecha relación sugerida por algunas personas entre el cristianismo y el historicismo me parece en gran medida una ilusión. Basándonos en lo anteriormente señalado, no existe un argumento a primera vista en favor de esta idea. Por otra parte, podemos examinar el historicismo considerando sus propios méritos.

Desde el punto de vista cristiano, la posición historicista está en lo cierto en un aspecto. Si en todas las cosas interviene la divina voluntad o al menos se requiere el consentimiento de Dios, el contenido total del tiempo, dada su naturaleza, necesariamente refleja la sabiduría, la justicia y la misericordia del Creador. Con esta perspectiva, podemos ir tan lejos como Carlyle, Novalis o cual-quier otro individuo. En este sentido, la historia es un evangelio perpetuo, escrito por la mano de Dios. Si ocurriera un milagro y se desplegara la totalidad del contenido del tiempo en mi presencia, y debido a una circunstancia también milagrosa estuviera en condiciones de percibir intelectualmente esa inmensidad de acontecimientos, y además sucediera un tercer milagro, y Dios decidiera comentar todo eso para que yo pudiera comprenderlo, en ese caso sin duda estaría en condiciones de llevar a cabo la tarea del historicista. Podría captar el significado y visualizar una configuración. Sí, y si el cielo cayera, todos atraparíamos alondras. No nos preguntemos qué podríamos hacer en condiciones jamás otorgadas in via[9] y ni siquiera prometidas in patria[10] —hasta donde soy capaz de recordar—, sino qué podemos llevar a cabo en el presente, en la situación real. Sin lugar a dudas, la historia está escrita por la mano de Dios. Pero ¿tenemos el texto? (no tendría sentido hablar de la inspiración de la Biblia si en el mundo nunca hubiéramos visto un ejemplar de este libro).

Es importante recordar las diferentes acepciones del término Historia. Por una parte, significa el contenido total del tiempo: pasado, presente y futuro. Por otra parte, alude sólo al contenido del pasado, también en su totalidad, en la forma en que de hecho ocurrió, con la abundancia de sus riquezas. En tercer lugar, incluye el pasado en la medida en que es posible descubrirlo mediante elementos de prueba disponibles. En cuarto lugar, es la totalidad de los descubrimientos de los historiadores que trabajan, por así decir, «en la delantera», en calidad de pioneros desconocidos por el público. En quinto lugar, significa la parte y la versión del material descubierto entregadas por los grandes escritores dedicados a la historia (es tal vez la acepción más popular: por lo general se entiende por historia el texto de las obras de Gibbon, Mommsen o el Maestro de la Trinidad[11], por ejemplo). En sexto lugar, es el cuadro más bien indefinido y complejo del pasado que tiene el hombre común con instrucción.

¿Cuál de estas acepciones se está usando al decir que la «Historia» es una revelación o que tiene un significado? En realidad, con frecuencia se está pensando en la última acepción. Por consiguiente, es muy poco razonable hablar de revelación o significado, porque con esta perspectiva la «historia» es un país de sombras, habitado por fantasmas tales como el hombre primitivo, el Renacimiento o los griegos y romanos de la Antigüedad. No es en absoluto sorprendente el hecho de visualizar ciertas pautas al observar con detención la historia de esta manera. Vemos imágenes en el fuego. Mientras más indefinido es un objeto, en mayor medida estimula nuestra capacidad de crear mitos. A simple vista, la luna tiene un rostro, pero éste se desvanece al mirarla con un telescopio. Del mismo modo, los significados o pautas perceptibles en la «historia» (en su sexta acepción) desaparecen al abordarla a la luz de cualquiera de sus acepciones superiores. Vemos más fácilmente estos significados en los períodos que hemos estudiado con menor profundidad. Conociendo las diferentes acepciones del término Historia, nadie puede considerarla un evangelio o una revelación (basándose en la sexta acepción). Es un efecto de la perspectiva.

Por otra parte, admitimos que la historia (en la primera acepción) ha sido escrita por la mano de Dios. Por desgracia, no tenemos acceso a esa dimensión. En consecuencia, la afirmación del historicista sólo tendrá validez si él consigue demostrar que la historia, en una de sus acepciones intermedias (ya que la primera está fuera de alcance y la sexta no puede satisfacer sus objetivos), está suficientemente vinculada con la primera, en el sentido de poseer cualidades reveladoras.

En su segunda acepción, la historia alude a la totalidad del contenido del pasado, en la forma en que ocurrió en realidad, con todas sus riquezas. Desde este punto de vista, el historicista estaría en lo cierto si pudiera aceptar razonablemente dos cosas: en primer lugar, que la extraordinaria omisión del futuro no oculta el significado de la historia; y en segundo lugar, que conocemos la historia entera (en su segunda acepción) hasta el momento actual. Pero ¿es posible sostener una de estas cosas?

Sin duda sería maravilloso si el conocimiento del tiempo transcurrido hasta el momento en que el historicista escribe su obra incluyera todos los elementos requeridos para interpretar el significado de la totalidad de la historia. Viajamos dando la espalda al motor. No sabemos en qué etapa del trayecto nos encontramos. ¿Estamos en el primer acto o en el quinto? ¿Padecemos las enfermedades de la infancia o de la vejez? Si supiéramos que la historia es cíclica, tal vez podríamos arriesgarnos a hacer conjeturas sobre su significado basándonos en el fragmento observado; pero los historicistas no la consideran puramente cíclica; para ellos es una narración real, con un comienzo, una fase intermedia y un fin. Ahora bien, una narración es precisamente una de las cosas imposibles de comprender sin conocerla por completo. Existen relatos (de mala calidad), cuyos últimos capítulos no agregan elementos esenciales para el significado, el cual no se desprende de la totalidad de la obra; pero esto no se sabe antes de leer por lo menos una vez el final. Luego, en una segunda lectura, podemos prescindir del contenido vacío de los últimos capítulos. Siempre omito el Libro final de La guerra y la paz. En todo caso, todavía no hemos leído en su totalidad nuestra historia y tal vez no contiene aspectos prescindibles. Si está escrita por la mano de Dios, es probable que ningún elemento carezca de importancia. En este caso, ¿cómo suponer que hemos comprendido «el significado»? Sin duda, podemos decir algunas cosas sobre ella, señalando, por ejemplo, que es interesante y llena de contenido o que tiene personajes graciosos; pero es imposible conocer su significado o su configuración total.

Aun cuando un texto incompleto nos permitiera comprender el significado de la totalidad, lo cual no me parece posible, deberíamos preguntarnos si contamos con ese texto. ¿Podemos conocer el contenido del tiempo, en la forma en que realmente transcurrió hasta ahora, con todas sus riquezas? No, ciertamente. Por definición, el pasado no está en el presente. En algunas ocasiones no he conseguido explicar con claridad este argumento, porque a menudo se pasa por alto, admitiendo sin más que por supuesto no sabemos todo. En realidad, no sólo no sabemos todo; más bien, no sabemos casi nada (al menos cuantitativamente). En nuestra vida, cada instante está lleno de contenido. En cada segundo, nos bombardean sensaciones, emociones y pensamientos, y es imposible prestar entera atención a semejante multiplicidad, de manera que desconocemos nueve décimas partes de los fenómenos. Un segundo vivido en el tiempo tiene un contenido superior a las posibilidades de registro, y así ha ocurrido siempre en la vida de todos los hombres. La realidad del pasado (estoy suponiendo en favor del historicista que debemos considerar sólo el pasado del hombre) contiene una inmensa catarata de billones de instantes con esas características. Es imposible captar por completo esa enorme complejidad y la totalidad de esos instantes está fuera del alcance de la imaginación. En gran parte, esta abundante realidad desapareció de la conciencia humana inmediatamente después de manifestarse. En este momento, ninguno de nosotros podría dar cuenta cabal de su propia vida en las últimas veinticuatro horas. Hemos olvidado lo ocurrido y aun cuando lo recordáramos, no tendríamos tiempo para describirlo. Los nuevos momentos nos enfrentan. En cada tictac del reloj, en todos los lugares habitados del mundo, una riqueza y diversidad inimaginable de carácter «histórico» se sumerge por entero en el olvido. La mayor parte de las experiencias del «pasado tal como ocurrió» ha sido instantáneamente olvidada por las personas. Del pequeño porcentaje recordado (y nunca con máxima precisión), han comunicado una cantidad aún menor a los individuos más cercanos, y un porcentaje todavía más pequeño ha sido registrado, y sólo una parte de éste ha pasado a la posteridad. Ad nos vix tenuis famae perlabitur aura[12]. Al comprender el significado del «pasado tal como ocurrió», debemos reconocer abiertamente que no conocemos la mayor parte de la historia (en su segunda acepción) y jamás la descubriremos. Aun cuando per impossibile[13] se conociera íntegramente, el material sería inmanejable. Para saber todos los detalles de un minuto de la vida de Napoleón, necesitaríamos un minuto completo de nuestra vida. Sería imposible proceder así en forma indefinida.

Estas reflexiones tan evidentes no alteran el punto de vista del historicista, porque él tiene una respuesta. «Por supuesto —dice— no conocemos ni podemos conocer todas las trivialidades del pasado, semejantes a las que ocurren en el presente (y, como es obvio, no nos interesan): cada uno de los besos y gestos con el ceño fruncido o cada rasguño, estornudo, hipo y carraspera; pero conocemos los hechos importantes». Esta respuesta se justificaría en boca de un historiador, pero tal vez no sería correcta en un historicista. En este momento, hemos dejado atrás la primera acepción de la historia, concebida como una totalidad escrita por la mano de Dios. En primer lugar, descartamos los capítulos que todavía están en el futuro, y al parecer tampoco tenemos el texto del «pasado», porque sólo contamos con selecciones. Ahora bien, desde el punto de vista cuantitativo, las selecciones representan, en relación con el texto original, lo mismo que una palabra en comparación con la totalidad de los libros del Museo Británico. Se supone que, deberíamos comprender (sin inspiración milagrosa) el significado o el plan del original a partir de esta escala de selecciones. Este planteamiento sería verosímil sólo si se demostrara que la calidad compensa la deficiencia en cantidad. Sin duda, se requeriría una calidad extraordinaria.

«Los aspectos importantes del pasado sobreviven». Para los historiadores, esta afirmación (no creo que muchos la harían) se refiere a la «importancia» en relación con un área de investigación. Así, los hechos económicos son importantes en la historia de la economía y los hechos militares en la historia de la vida militar. Y un investigador no abordará su tarea si no tiene motivos para suponer que cuenta con elementos de prueba adecuados. Para él, lo normal es que los hechos «importantes» realmente sobrevivan porque ha basado su trabajo en la probabilidad de existencia de los mismos. En algunas ocasiones se equivoca, y reconociendo su falla, aborda otro tema. Es una manera adecuada de proceder. El historicista está en otra posición. Cuando dice que «los hechos importantes sobreviven», para él lo «importante» (si alude a este aspecto) es aquello que revela el significado interno de la historia. Para un historicista hegeliano, los hechos del pasado son importantes en la medida en que en ellos se manifiesta progresivamente el Espíritu Absoluto; para un historicista cristiano, en la medida en que revelan los propósitos de Dios.

Este planteamiento presenta dos dificultades. La primera es de carácter lógico. Si la historia, como dice el historicista, es la manifestación del Espíritu o está escrita por la mano de Dios y es la revelación que incluye todas las revelaciones, será necesario recurrir a ella para saber cuáles son los hechos importantes. ¿Cómo determinar de antemano qué acontecimientos constituyen en mayor medida manifestaciones del Espíritu? Sin saberlo, ¿cómo tener la certeza de que precisamente este tipo de acontecimientos queda registrado? (¡Qué cómodo sería!).

La segunda dificultad es evidente si pensamos en el proceso mediante el cual un hecho del pasado se conserva o se pierde para la posteridad. La alfarería de la prehistoria sobrevive porque los objetos se rompen con facilidad y es difícil que se pulvericen. La poesía prehistórica, en cambio, ha desaparecido, porque las palabras eran aladas con anterioridad a la invención de la escritura. ¿Sería razonable deducir que no existió la poesía o con criterio historicista estimarla de menor importancia que la alfarería? ¿Se ha descubierto una ley en virtud de la cual se conservan los manuscritos valiosos y desaparecen los demás? ¿No nos sorprendemos al abrir un viejo cajón (por ejemplo, al desocupar la casa de nuestro padre) y comprobar que han sobrevivido documentos triviales y han desaparecido aquellos que se consideraban importantes? A mi modo de ver, para un verdadero historiador, los escombros del pasado con los cuales él trabaja se asemejan en mayor medida a un viejo cajón que al epítome inteligente de una gran obra. La mayor parte de las cosas sobreviven o perecen por azar, es decir, por causas ajenas a los intereses de los historiadores o de los historicistas. Es indudable que Dios podría ordenar el azar para que sobrevivieran precisamente los elementos requeridos por el historicista; pero al parecer no ha procedido de esa manera ni prometió hacerlo.

Las fuentes llamadas «literarias» por el historiador de seguro contienen los aspectos considerados importantes por sus autores; pero carecen de gran utilidad a menos que se haya evaluado la importancia de esos aspectos con el criterio de Dios, lo cual es poco probable. Cada autor tiene diferentes puntos de vista, que no coinciden con los nuestros. Con frecuencia, su información no nos interesa demasiado y omite aspectos que nos parecen esenciales. Es fácil comprender este fenómeno. Al igual que nosotros, ha actuado motivado por sus circunstancias. Los criterios sobre la importancia histórica son propios de cada época. ¿Con qué patrón podemos determinar si lo «importante», en el elevado sentido hegeliano, ha sobrevivido? ¿Qué nos asegura, fuera de nuestra fe cristiana, que los hechos históricos considerados trascendentales se-rían los mismos si Dios nos entregara la totalidad del texto y lo comentara con nosotros? ¿Por qué habría de ser más importante Gengis Khan que la paciencia o desesperación de una de sus víctimas? ¿No podría ser más significativo en algunas figuras destacadas —académicos, militares y estadistas— el hecho de haber suscitado en individuos desconocidos grandes estados espirituales? No quiero decir, por cierto, que los hombres notables no tuvieran almas inmortales por las cuales murió Cristo; pero en la totalidad de la historia tal vez son personajes menores. No conocemos toda la obra y sólo hemos escuchado fragmentos diminutos de las escenas representadas hasta ahora. Por consiguiente, no sería extraño confundir en algunas ocasiones a un extra vestido muy elegante con uno de los protagonistas.

Con esta selección tan pequeña y azarosa de la totalidad del pasado, me parece una pérdida de tiempo la tarea del historicista. Los mortales carecemos de datos suficientes para dedicarnos a la filosofía de la historia. Además de ser en todo momento una pérdida de tiempo, esta tentativa puede ser manifiestamente perjudicial. Así, con este espíritu, Mussolini dijo que «había sido presa de la historia», pero en realidad fue víctima de sus deseos. Se puede recurrir a ideas insensatas sobre razas superiores o una dialéctica inmanente para fortalecer la autoridad y dar libre curso a la crueldad y a la codicia. ¿Y qué charlatán o traidor no buscará adherentes o intimidará a la resistencia asegurando que este esquema es inevitable, que está «destinado a concretarse» y refleja la orientación del mundo?

Cuando he procurado explicar este tema en una conversación, a veces me han replicado lo siguiente: «¿Por el hecho de no saberlo todo no tienen derecho los historiadores a esforzarse por entender lo que realmente saben?». Esta objeción refleja falta de comprensión. Antes señalé en qué sentido deben procurar los historiadores comprender el pasado. Pueden inferir hechos desconocidos a partir de lo conocido, reconstruir e incluso (si insisten) predecir. En realidad, pueden decirnos casi todo lo que quieran sobre la historia, con excepción de su significado metahistórico. El motivo es evidente. Existen investigaciones en las cuales es útil contar con ciertas pruebas en pequeña medida. Tal vez no se produzca una certeza, pero se conocen probabilidades, y es preferible la mitad de un pan que no tener nada. En otros casos, esa pequeña medida es equivalente a carecer completamente de pruebas. Por ejemplo, si nos cuentan un anécdota divertida y no escuchamos las últimas seis palabras, que explican la situación, estaremos en las mismas condiciones de una persona que desconozca enteramente la historia si queremos juzgar la comicidad del hecho. El historiador realiza el primer tipo de investigación, y el historicista, el segundo. Observemos ahora una analogía más vinculada con el tema.

Supongamos que se han conservado seis líneas de fragmentos de una obra de teatro griego en citas de gramáticos, que las utilizaban para ilustrar ciertas inflexiones poco comunes, es decir, el texto no ha sobrevivido por su importancia artística, sino por otros motivos. Si un pasaje tenía interés desde el punto de vista dramático, sólo es una feliz coincidencia, pero nada sabemos sobre la obra. No estoy condenando al erudito en lenguas clásicas por entregar nada más los fragmentos, así como no condeno al historiador por ser puramente un analista. El académico puede corregir las fallas del texto y llegar a conclusiones sobre la historia del lenguaje, la métrica o la religión en Grecia, pero no está en condiciones de hablar sobre el significado de la obra como tal. En ese sentido, el grado de evidencia con que cuenta es equivalente a cero.

El ejemplo de un texto incompleto también puede enfocarse desde otro punto de vista. Supongamos que existe un manuscrito deteriorado, en el cual sólo es posible leer una cantidad mínima de pasajes. Esas partes pueden mostrar debidamente ciertas características generales de la totalidad de la obra, tales como la ortografía y la caligrafía. En estas condiciones, un paleógrafo podría hacer con cierto grado de certeza algunas conjeturas sobre el carácter y la nacionalidad del copista. Un crítico literario, en cambio, no tiene grandes probabilidades de realizar una interpretación correcta del significado de la totalidad del texto. Mientras el paleógrafo se ocupa de características cíclicas o recurrentes, el crítico literario enfoca un aspecto único, presente en toda la obra. Aun cuando no es una circunstancia probable, todas las hojas arrancadas, manchadas o inexistentes podrían haber sido escritas por otra persona; en caso contrario, probablemente no cambiaron los hábitos gráficos del copista en los pasajes perdidos. Sin embargo, nada impide que a continuación de la línea legible (al final de una página)

Erimiano era el más noble de los hermanos,
se encontrara en la página siguiente, que ha desaparecido, una frase como ésta:
según creían los hombres. Son muy falsas las creencias de los hombres.

Lo anterior da respuesta a la siguiente pregunta: si de premisas históricas sólo pueden obtenerse conclusiones históricas, de premisas científicas ¿sólo se puede llegar a conclusiones científicas? Si llamamos «cientificismo» a las especulaciones de Whitehead, Jeans o Eddington (en contraste con la «ciencia»), ¿condenaré al cientificista del mismo modo que al historicista? Basándome en mi experiencia, mi respuesta es «No». El cientificista y el historiador están en la misma situación del paleógrafo y el crítico literario de mi ejemplo. El cientificista estudia los elementos que se repiten en la realidad. El historiador enfoca el aspecto único. Ambos cuentan con un manuscrito incompleto, pero las deficiencias del texto repercuten de manera muy distinta en sus tareas. Un tipo de gravitación o caligrafía puede ser igualmente adecuado que otro, como podemos comprobar; pero cada hecho histórico o cada verso de un poema es diferente a los demás, tiene un significado peculiar, que sería distinto en otro contexto, y el carácter único de la totalidad está constituido por la suma de estas diferencias. Por ese motivo, en mi opinión, la posición cientificista de un hombre de ciencia es más firme que el historicismo de un historiador. No sería muy sensato deducir que «Dios es un matemático» a partir de nuestros conocimientos del universo físico. Sin embargo, este razonamiento me parece más acertado que cualquier conclusión sobre sus «juicios» basada únicamente en la historia. Caveas disputare de occultis Dei judiciis[14], dice el autor de la Imitación, y nos recomienda los antídotos que debemos usar quando haec suggerit inimicus[15].

Ciertamente, no estoy negando toda posibilidad de conocimiento de la revelación de Dios en la historia. Existen comentarios divinos de ciertos hechos importantes (vinculados con las creencias), que satisfacen nuestra necesidad de comprensión en la medida de nuestra capacidad. En otros hechos, la mayoría de los cuales desconocemos, no contamos con esos comentarios. Por otra parte, es importante recordar que todos los seres humanos tenemos cierto acceso limitado, pero directo, a la historia en su primera acepción. Podemos leerla frase por frase —y es indispensable hacerlo— y en cada una de ellas aparece la etiqueta Ahora. No me refiero, por supuesto, a lo que normalmente se llama «historia contemporánea», es decir, al con-tenido de los diarios. Es quizás la más fantasmal de todas las historias y no está escrita por la mano de Dios, sino por oficinas extranjeras, demagogos y reporteros. Estoy hablando de la historia real o primordial con la cual tenemos contacto permanente en la vida cotidiana. Es muy limitada, pero es el texto puro, no editado y no expurgado, proveniente directamente de su autor. Los busca-dores pueden encontrar todos los comentarios re-queridos para comprenderla, porque Dios «se revela en la historia» en todo momento, en lo que MacDonald llamaba «el presente sagrado». ¿Dónde es posible encontrar al ser Eterno, sino en el presente? No ataco el historicismo porque pienso en la falta de respeto a la historia primordial, a la auténtica revelación que brota en forma directa de Dios en cada experiencia, sino más bien porque respeto profundamente la verdadera historia original y no puedo permanecer indiferente ante el derroche de honores que se rinden a fragmentos, copias de fragmentos, copias de copias de fragmentos o vagas reminiscencias de copias de las copias, que por desgracia se confunden con esa revelación adoptando en conjunto el nombre de historia.

La última noche del mundo (1951-1952)

Por diversos motivos, en la actualidad, el teólogo y el cristiano en general evitan referirse con el mismo énfasis de nuestros antepasados a la segunda venida de Cristo. Sin embargo, si desconocemos u olvidamos esta promesa inminente, es imposible, en mi opinión, conservar el carácter distintivo de la creencia en la divinidad de Nuestro Señor y la verdad de la revelación cristiana. «Ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos», dice el Credo de los apóstoles. «Ese Jesús que ha sido llevado de entre vosotros al cielo vendrá así como le habéis visto ir al cielo», señalan los ángeles en los Hechos de los Apóstoles. «En lo sucesivo, veréis al Hijo del Hombre… venir en las nubes del cielo», dijo Nuestro Señor (aludiendo a la crucifixión). Evidentemente, este anuncio es parte de la fe transmitida a los santos. En las páginas siguientes, procuraré analizar algunas ideas que debilitan la fuerza de la creencia o el interés del hombre moderno en el regreso o segunda venida del Salvador. No soy experto en los estudios sobre esta materia y sólo doy cuenta de mis propias reflexiones en la medida en que me han parecido útiles (tal vez equivocadamente), y las someto a la crítica de personas con mejor información.

Este aspecto de la doctrina presenta en la actualidad dificultades de orden teórico y práctico.
Me referiré en primer lugar a los problemas teóricos.

En muchas personas, el recelo ante esta creencia es producto de una reacción (muy justificada, a mi modo de ver) contra una escuela de pensamiento asociada con el nombre ilustre del doctor Albert Schweitzer. Para esa escuela, la enseñanza de Cristo sobre su regreso y el fin del mundo (llamada «apocalíptica» por los teólogos) constituye la esencia de su mensaje; todas las creencias emanan de esta noción y todos los preceptos morales presuponen la idea de un abrupto desenlace. Como dijo Chesterton, si se exagera este punto de vista, la figura de Cristo tiene apenas más importancia que la de un William Miller provocando «temor» en los habitantes de su localidad. No estoy diciendo que el doctor Schweitzer haya llegado a una conclusión tan extrema, pero en opinión de algunas personas, su pensamiento sugiere esta orientación. Así, para evitar la exageración, existe una tendencia a moderar el gran énfasis puesto por su escuela.

Por mi parte, siento aversión y desconfianza ante las reacciones, no sólo en el ámbito de la religión, sino en todos. Lutero fue muy acertado al comparar la humanidad con un borracho que al caer de su caballo por el lado derecho, luego pierde el equilibrio por el izquierdo. Es verdad que lo apocalíptico no Contiene la totalidad del mensaje de Cristo; pero una idea no desaparecerá ni perderá validez porque alguien se refiera a ella con exageración; permanecerá exactamente donde estaba. En realidad, si recientemente se ha puesto demasiado énfasis en un punto, no debemos descartarlo por ese motivo, cayendo en el otro extremo, como el hombre ebrio.

El término «apocalíptico» alude a un tipo de predicciones, que incluye las profecías de Nuestro Señor sobre la segunda venida. Existen otros ejemplos: el Apocalipsis de Baruc, el Libro de Enoc, la Ascensión de Isaías. Para los cristianos, esos textos no son Escrituras Sagradas y en general el hombre moderno casi siempre considera tedioso y poco edificante el género y desestima los vaticinios de Jesús, que le parecen «de ese mismo tipo». Estas objeciones pueden presentarse con aspereza o suavidad. En forma más bien áspera, un ateo tendrá, por ejemplo, el siguiente argumento: «En realidad, el fanfarrón de Jesús era tan charlatán y extravagante como todos los escritores apocalípticos». Un planteamiento más suave, probablemente en boca de un modernista, podría expresarse en estos términos: «Todo gran hombre está inserto en cierta medida en su propia época y en parte en la totalidad del tiempo. Los aspectos importantes de su obra trascienden el momento histórico y no tienen rasgos en común con una serie de contemporáneos olvidados. Admiramos a Shakespeare por su maravilloso lenguaje y su conocimiento del corazón humano y no porque creyera en las brujas o el derecho divino de los reyes o no se bañara todos los días. Lo mismo ocurre con Jesús. Su creencia en un final rápido y catastrófico de la historia no es propia de un gran maestro, sino de un campesino palestino del siglo I. Era una de sus inevitables limitaciones y es preferible no considerarla. Debemos ocuparnos únicamente de su enseñanza moral y social, que lo distinguía de otros campesinos palestinos del siglo I».

Este argumento niega la posibilidad de una segunda venida, dando por sentado lo que queda por probar. Si en la enseñanza de un gran hombre prescindimos de sus creencias en común con su época, estamos considerando erróneo el pensamiento de ese momento de la historia. Si sólo damos importancia a las creencias que «trascienden» un período y son válidas «para la totalidad del tiempo», suponemos que el pensamiento de nuestra época es correcto, porque entendemos por ideas que trascienden la época de un gran hombre aquellas que coinciden con las nuestras. Así, en Shakespeare, me parece más importante la descripción de la transformación del viejo Lear que su creencia en el derecho divino de los reyes, porque reconozco, como él, la acción purificadora del sufrimiento, pero no creo en el derecho divino de los monarcas (u otros gobernantes). Si estamos de acuerdo con las ideas de un gran hombre, no las apreciaremos menos porque también las hayan tenido sus contemporáneos. El desprecio de Shakespeare por la traición y la bendición dada por Cristo a los pobres no son rasgos ajenos a sus épocas, y nadie desconoce su valor por ese motivo. No se puede refutar la enseñanza apocalíptica de Cristo por ser propia del pensamiento de Palestina en el siglo I, a menos que dicho pensamiento se considere erróneo en ese aspecto, porque se daría por sentado lo que queda por probar, es decir, la verdad o falsedad de la expectativa de un final catastrófico del universo por mandato divino.

Desde este punto de vista, el enfoque del problema es del todo distinto. Si en realidad ocurrirá ese final y la religión preparó a los judíos para esperarlo (como en efecto sucedió), la literatura apocalíptica es un fenómeno muy natural. Desde ese punto de vista, las ideas de Nuestro Señor vinculadas con otros documentos de esta naturaleza no son necesariamente producto de supuestos errores de la época, sino expresión divina de un elemento del judaísmo contemporáneo. Por otra parte, es probable que el período histórico y el lugar de la encarnación fueran elegidos precisamente porque este elemento estaba presente y se había desarrollado para cumplir un objetivo por designio de la Divina Providencia. Si aceptamos la doctrina de la encarnación, es difícil que las circunstancias culturales del siglo I en Palestina nos parezcan un factor de entorpecimiento o distorsión de la enseñanza de Cristo. ¿Es posible suponer que el escenario de la vida terrenal de Dios fue elegido al azar y no era el más indicado?

Existe una objeción más aguda. «Sin duda —se señala— está comprobada la falsedad de las creencias apocalípticas de los primeros cristianos. De acuerdo con el Nuevo Testamento, todos, esperaban la segunda venida en el curso de su vida, y tenían un motivo, que es muy desconcertante: su Maestro lo había prometido. Él estaba engañado y por cierto los desilusionó. Se equivocó al decir ‘no pasará esta generación antes de que todas estas cosas sucedan’. Sin lugar a dudas, no tenía más conocimientos del fin del mundo que cualquier otra persona».

Realmente es el versículo más desconcertante de la Biblia. También es inquietante encontrar la siguiente afirmación dos líneas más abajo: «Cuanto a ese día o a esa hora, nadie la conoce, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre». El error y la confesión de la ignorancia aparecen codo a codo. Sin duda, Jesús dijo esas palabras y no se encuentran en el texto sólo porque el evangelista las escribió. El narrador no habría incluido esa confesión si no hubiera sido muy honesto. Su único motivo para hacerlo era el deseo de contar toda la verdad. Por su parte, si no hubieran sido igualmente honestos, los copistas posteriores habrían eliminado la predicción (al parecer) equivocada sobre «esta generación» al comprobarse el error (aparente) con el paso del tiempo. Este pasaje (Marcos 13: 30-2) y la exclamación «¿Por qué me has abandonado?» (Marcos 15:34) constituyen las pruebas más sólidas del carácter fidedigno del Nuevo Testamento desde el punto de vista histórico. La principal característica de los evangelistas es la honestidad de su testimonio: mencionan hechos que a primera vista alteran lo esencial de sus planteamientos.

En realidad, Jesús reconoció (en cierto modo) su ignorancia y al cabo de un instante dio pruebas de la misma. Si creemos en la encarnación y la divinidad de Cristo, es difícil aceptar que Él pudiera ser ignorante; pero esta creencia también nos da la certeza de que si lo dijo, era posible. Un Dios capaz de ser ignorante no es tan desconcertante como un Dios que miente al admitir esta limitación. En respuesta, los teólogos afirman que Dios hecho Hombre es omnisciente en su condición divina e ignorante en su condición humana. Sin duda, esto es verdad, aun cuando no podemos imaginarlo. Tampoco es posible comprender el estado de inconsciencia de Cristo en el sueño o la ausencia de razón en su infancia, y es todavía más difícil imaginar su vida puramente orgánica en el seno materno. Al igual que la teología, las ciencias físicas hacen gran cantidad de afirmaciones que no estamos en condiciones de comprender.

Si una generación ha aceptado la curvatura del espacio, no debería asombrarse ante la imposibilidad de imaginar la conciencia de Dios encarnado. En esa conciencia, lo temporal y lo atemporal constituyeron una unidad. Este aspecto es por fuerza un misterio y no debemos dejarnos llevar por nuestra inclinación a concebir la vida atemporal de Dios simplemente como otra forma de tiempo. Caemos en el mismo error al preguntarnos cómo Cristo podía ser en forma simultánea ignorante y omnisciente o durante sus horas de sueño, ser ese Dios que jamás está inactivo ni duerme. Las palabras en cursiva reflejan el afán de establecer una relación temporal entre su vida divina atemporal y los días, meses y años de su vida humana. Ciertamente, esa relación no existe. La encarnación no es un episodio de la vida del Creador: el Cordero es sacrificado —y por consiguiente nace, llega a la madurez y resucita— en toda la eternidad. La incorporación de lo humano, con toda su ignorancia y sus limitaciones, en la naturaleza divina no constituye un hecho temporal, aun cuando esa vida humana existió y murió en el tiempo, al igual que la nuestra. Ahora bien, si las limitaciones y la ignorancia fueron parte de este proceso, en algún momento debían manifestarse. Sería difícil suponer que Jesús nunca hizo una pregunta genuina, es decir, sin saber la respuesta. La idea me parece repulsiva. En ese caso, su condición humana sería muy diferente de la nuestra y no podríamos considerarlo un hombre. Es probable que cuando dijo «¿Quién me ha tocado?» (Lucas 8:45), en realidad haya querido saberlo.

Las dificultades antes señaladas constituyen en cierta medida deliberaciones. Tienden más bien a reforzar el escepticismo basado en otros argumentos y no a generar incredulidad por sí mismas. A continuación, me referiré a un aspecto mucho más importante y a menudo menos consciente. La creencia en la segunda venida es profundamente incompatible con el pensamiento evolutivo moderno. Con nuestra formación, creemos percibir en el mundo un proceso de lento acercamiento a la perfección mediante un «progreso» o «evolución». La idea apocalíptica del cristianismo no nos ofrece esa esperanza. Tampoco anuncia una decadencia gradual (más fácil de asimilar con nuestros hábitos de pensamiento), sino un final repentino y violento, impuesto desde fuera: un extinguidor se activa sobre la vela, un ladrillo es arrojado sobre el fonógrafo, un telón cae, interrumpiendo la representación. ¡Alto!

Ante esta objeción arraigada de modo tan profundo, sólo puedo replicar que en mi opinión la concepción moderna del Progreso o la Evolución (en la imagen popular) es nada más que un mito y no existen pruebas para respaldarla.

Me refiero a «la imagen popular de la evolución». No me preocupa en absoluto rebatir el teorema biológico del darwinismo. Posiblemente, es un teorema con imperfecciones, pero no me interesan en este contexto. Tal vez algunas señales indican que los biólogos están considerando la posibilidad de descartar la posición darwiniana, pero no es mi intención emitir un juicio sobre esos indicios. Por otra parte, podría afirmarse que en realidad Darwin no explicó el origen, sino la eliminación de las especies, pero no abordaré ese planteamiento. En el marco de este artículo, considero correcta la biología darwiniana. Sin embargo, quiero señalar que no ha existido un proceso de transición desde este teorema biológico al mito moderno del evolucionismo o el progreso en general.

En primer lugar, el mito surgió con anterioridad al teorema y al conocimiento del mismo. La idea de un universo en el cual lo «superior» siempre sustituye a lo «inferior» por obra de una necesidad inherente se encuentra en dos grandes obras de arte anteriores al Origen de las especies: el Hiperión de Keats y El anillo de los nibelungos de Wagner. Las palabras de Océano constituyen la expresión más perfecta de la noción del progreso o desarrollo:

«es una ley eterna:
los seres con más belleza tienen más poder».
Y en la descripción de su tetralogía, Wagner nos muestra su fervorosa sumisión a esta idea:

Por consiguiente, en su desarrollo, la totalidad del poema —le escribe a Rockel en 1854— muestra la necesidad de reconocer y someterse al cambio, a la diversidad, a la multiplicidad y a la eterna novedad de lo Real. Wotan se eleva hasta una altura trágica en la cual desea su propia caída. Es todo lo que debemos aprender de la historia del Hombre: desear lo Necesario y llevarlo a cabo nosotros mismos. La obra creativa realizada finalmente por esta voluntad superior y abnegada es un hombre valiente y en todo momento lleno de amor: Sigfrido.[16]

Por lo tanto, de acuerdo con la historia, este mito (tan poderoso en todo el pensamiento moderno) no tuvo su origen en la biología de Darwin. Por el contrario, el atractivo del darwinismo residía en el hecho de reforzar a través de la ciencia un mito concebido con anterioridad. Si la evolución no hubiera contado con medios probatorios, habría sido necesario inventarlos. Las verdaderas fuentes del mito son en parte de carácter político. Es una proyección a nivel cósmico de sentimientos generados en el período revolucionario.

En segundo lugar, el darwinismo no apoya la creencia en una selección natural de variaciones favorables que se traduce en una tendencia general al perfeccionamiento. Esta ilusión proviene del hecho de concentrar la atención sólo en el mejoramiento (de acuerdo con un criterio posiblemente arbitrario) de un pequeño número de especies. Así, el caballo se considera superior al protohippos porque éste era de menor utilidad para el hombre que su actual descendiente, y el antropoide ha mejorado en el sentido de que ha llegado a tener nuestras características; pero en la mayor parte de los cambios producidos por la evolución, no ha habido perfeccionamiento desde ningún punto de vista. En la guerra, los hombres a veces sobreviven avanzando y en otras ocasiones, emprendiendo la retirada. Del mismo modo, en la batalla por la supervivencia, las especies subsisten tanto aumentando como reduciendo sus facultades. En la historia biológica, no existe un progreso sujeto a una ley general.

Por último, en tercer lugar, aun cuando se produjera un mejoramiento biológico, no podríamos decir por ese motivo (es evidente que no ocurre así) que en la historia ética, cultural y social se observa una evolución regida por una ley. Sin una idea preconcebida en favor del progreso, es imposible sostener que en la historia del mundo existe un ascenso permanente. Con frecuencia se producen avances en ciertas áreas durante períodos limitados. Una escuela de alfarería o pintura, un esfuerzo moral con una orientación específica o una técnica sanitaria o de construcción naval pueden perfeccionarse en forma continua durante algunos años. Si este proceso tuviera lugar en todos los aspectos de la vida y se prolongara indefinidamente, existiría el tipo de «Progreso» en el cual creyeron nuestros padres; pero al parecer nunca se produce esta circunstancia, porque se presentan interferencias (la irrupción de la barbarie o la infiltración, aún más difícil de resistir, del industrialismo moderno) o de manera más misteriosa, el impulso pierde vigor. La idea de un mundo con un proceso lento de maduración encaminado a la perfección, que debilita nuestra creencia en la segunda venida de Cristo, es un mito y no una generalización a partir de la experiencia. Y este mito nos hace descuidar las verdaderas obligaciones y nuestro interés real en las cosas. Estamos procurando conocer la trama de una obra teatral en la cual somos los personajes. ¿Cómo podrían los personajes adivinar el argumento? No somos el dramaturgo, el productor ni el público. Estamos en el escenario. Nuestra tarea consiste más bien en actuar con corrección en cada escena en el presente y no en preguntarnos por las siguientes.

En El rey Lear (acto III, escena séptima), aparece un individuo de tan poca importancia que Shakespeare ni siquiera le dio un nombre, es el «primer sirviente». Los otros personajes de la escena (Regan, Cornwell y Edmundo) tienen grandes planes a largo plazo y creen conocer el final de la historia, pero se equivocan. El criado, en cambio, no tiene esa ilusión, porque no imagina la continuación de la trama, pero comprende la escena del presente. Él observa un hecho abominable (cómo el viejo Gloucester es privado de la vista) y no lo acepta. Desenvaina la espada y la dirige contra el pecho de su amo, pero Regan lo asesina por detrás con un puñal. Su intervención sólo tiene ocho líneas. En todo caso, si hubiera sido la vida real y no una obra de teatro, ésa habría sido su mejor manera de actuar.

De acuerdo con la doctrina de la segunda venida, no sabemos cuándo tendrá fin el drama del mundo. La cortina puede cerrarse en cualquier momento. El hecho podría ocurrir, por ejemplo, antes de terminar la lectura de este párrafo. Esta idea es intolerablemente frustrante para algunas personas, porque se interrumpirían demasiadas cosas. Tal vez contraeremos matrimonio dentro de un mes, recibiremos un aumento de sueldo la próxima semana, haremos un gran descubrimiento científico dentro de poco tiempo o estamos concibiendo grandes reformas sociales y políticas. Un Dios bondadoso y sabio no procedería de manera tan irracional, impidiendo todas estas posibilidades. ¡No lo haría precisamente ahora!

Tenemos este punto de vista porque creemos conocer el guión, pero no es así. Ni siquiera sabemos si estamos en el primer acto o en el quinto o cuáles son los personajes principales y los secundarios. El Autor lo sabe. El público, si existe (si los ángeles, arcángeles y toda la compañía del cielo se encuentran en las butacas delanteras y en el foso de la orquesta), tal vez tiene una noción vaga; pero nosotros no vemos la representación desde fuera, conocemos una cantidad minúscula de personajes, que actúan en nuestras escenas, carecemos absolutamente de información sobre el futuro y tenemos un conocimiento muy deficiente del pasado, de manera que no sabemos en qué momento ocurrirá el final. Es seguro que sucederá, pero perdemos el tiempo si intentamos precisarlo. Sin duda, posee un significado, pero no podemos comprenderlo. Tal vez recibamos una explicación después de la consumación. Es probable que el Autor tenga algo que decir a cada uno de los hombres sobre su papel en esta vida. En este momento, lo único importante es desempeñarlo como es debido.

Por consiguiente, no debemos rechazar la idea de la segunda venida porque es contraria a la mitología moderna predilecta. Éste es precisamente el motivo por el cual esta creencia merece mayor estimación y debe ser con más frecuencia objeto de meditación. Es un remedio eficaz en la actualidad.

A continuación, me referiré a los problemas de orden práctico. Es muy difícil destacar como se debería la importancia de este aspecto de la doctrina en la vida de los cristianos sin correr al mismo tiempo cierto riesgo. Quizás, por temor a este riesgo, muchos educadores evitan hablar demasiado de la segunda venida aun cuando creen en ella.

Es cierto que en el pasado, esta creencia dio origen a grandes insensateces entre los cristianos. Según parece, a muchas personas les es difícil aceptar este gran acontecimiento sin preguntarse por una fecha o sin creer a ciegas en las palabras de algún charlatán o de un histérico. Podría escribirse un libro con la historia de las predicciones, y sería una narración triste, sórdida y tragicómica. Uno de estos vaticinios circulaba cuando San Pablo escribió la segunda epístola a los tesalonicenses. Un individuo había dicho que «el Día» estaba «por llegar». Al parecer, se produjo la reacción habitual ante esas predicciones: las personas perdían el tiempo echando a correr el rumor. William Miller fue el autor de una de las predicciones más famosas, en el año 1843. Este hombre (al cual considero un fanático honesto) anunció el año, el día y el minuto exacto de la segunda venida. El paso de un cometa en esa misma fecha contribuyó a crear esa ilusión. Miles de personas esperaban la venida del Señor en la medianoche del 21 de marzo y regresaron a desayunar el día 22 en sus hogares mientras un borracho se burlaba de ellas.

Cierto es que nadie desea avivar de nuevo la histeria colectiva. No debemos hablar del «Día» con personas sencillas y entusiastas sin poner gran énfasis en la imposibilidad absoluta de hacer predicciones. Es importante mostrarles que esta imposibilidad es parte esencial de la doctrina. Si no creemos en las palabras de Nuestro Señor, ¿por qué aceptar la idea de la segunda venida? Si creemos, debemos desterrar por completo y para siempre toda esperanza de fijarle una fecha. Su enseñanza en esta materia contiene tres afirmaciones claras: 1) Él regresará. 2) No podemos determinar en qué momento. 3) Por consiguiente, siempre debemos estar preparados para recibirlo.

En este contexto, es importante la expresión por consiguiente. Precisamente por el hecho de no estar en condiciones de predecir el momento, debemos estar siempre preparados. Nuestro Señor se refirió una y otra vez a esta conclusión práctica, como si hubiera sido el único objetivo de la promesa del retorno. En sus consejos, es esencial el estado de alerta. Llegaré como un ladrón. Nadie verá cómo me acerco, lo aseguro con la mayor solemnidad. El dueño de casa se habría defendido si hubiera sabido en qué momento llegaría el ladrón. El sirviente no habría sido sorprendido en la cocina en estado de ebriedad si hubiera sabido cuándo regresaría a su hogar el empleador ausente. Sin embargo, no estaban enterados. Nosotros tampoco sabemos, de manera que siempre debemos estar preparados. La idea es muy sencilla. El colegial no sabe qué parte del texto de Virgilio deberá traducir. Por ese motivo, debe estar en condiciones de comprender cualquier pasaje. El vigilante no sabe a qué hora atacará un enemigo o un superior inspeccionará su puesto, de manera que debe mantenerse despierto todo el tiempo. Es absolutamente imposible predecir el regreso. Existirán guerras, rumores de conflictos bélicos y todo tipo de catástrofes, como siempre. En este sentido, las cosas serán normales una hora antes de oscurecerse el cielo. No podemos prever el final. De lo contrario, no se cumpliría uno de los objetivos principales de la predicción, y no es tan fácil dejar sin efecto los designios divinos. Nuestros oídos deben cerrarse de antemano ante cualquier futuro William Miller. Escucharlo es casi tan insensato como creer en él. No podría saber lo que simula o cree conocer.

George MacDonald describe con acierto esta insensatez. «¿Creen ser muy perspicaces —se pregunta— y estar en condiciones de espiarlo mientras se acercan aquellos que dicen “He aquí las señales de su venida”? Cuando Él les pide estar vigilantes y no descuidar sus tareas, ellos miran en todas direcciones y sólo estarían atentos si consiguiera sorprenderlos como un ladrón. La obediencia es la única clave de la vida».

En cuanto a nosotros, la doctrina de la segunda venida no ha logrado sus objetivos si no tenemos conciencia de que en todo momento de nuestra vida es importante la pregunta de Donne: «¿Qué ocurriría si ésta fuera la última noche del mundo?».

En algunas ocasiones, esta pregunta se ha hecho con el fin de atemorizar. No me parece adecuado tal propósito. No estoy de acuerdo con las personas que consideran bárbaro y degradante todo temor religioso y exigen desterrarlo de la vida espiritual. En el amor perfecto no existe el miedo, pero tampoco en la ignorancia, en la ebriedad, en la pasión, en la presunción y en la estupidez. Es muy deseable acercarnos a esa perfección del amor en la cual ha desaparecido el temor; pero es muy indeseable que un agente inferior nos libere del miedo antes de llegar a ese nivel. En mi opinión, es muy distinto el motivo por el cual no es conveniente esforzarse por provocar ansiedad permanente ante la perspectiva de la segunda venida: simplemente, no es posible lograrlo. El miedo es una emoción, y como tal no puede persistir durante mucho tiempo, incluso desde un punto de vista físico. Por la misma razón, es imposible la inquietud permanente en espera de la segunda venida. Cualquier sensación crítica es en esencia transitoria. Las sensaciones aparecen y se desvanecen, y cuando están presentes es posible hacer buen uso de ellas, pero no pueden constituir nuestro alimento espiritual de cada día.

No tiene importancia el temor permanente al fin del mundo (o la esperanza), sino el hecho de tenerlo presente en todo momento. Una analogía puede aclarar esta idea. Un hombre de setenta años no necesita vivir con la constante sensación de la proximidad de la muerte (y mucho menos hablar del tema); pero un individuo sensato de esa edad siempre tomará en cuenta esta circunstancia. Para él, sería absurdo abordar proyectos realizables en veinte años y tremendamente disparatado no hacer un testamento (en realidad, no haberlo hecho con bastante anterioridad). Ahora bien, para la totalidad de la especie humana, la segunda venida es como la muerte para cada persona. Todos reconocemos que el hombre debe tener conciencia del carácter precario y transitorio de su breve existencia individual, sin entregarse de todo corazón a las cosas que terminarán junto con su vida. Sin embargo, en la actualidad, para los cristianos es más difícil recordar que en este mundo la vida de la humanidad también es precaria y transitoria.

Cualquier moralista nos dirá que es efímero el éxito de un atleta o de una jovencita en un baile; pero también debemos tener presente el carácter transitorio de un imperio o una civilización. Todos los triunfos y proezas desaparecerán en la nada en la medida en que son propios de este mundo. En este sentido, la mayoría de los hombres de ciencia está de acuerdo con los teólogos al reconocer que el planeta no siempre será habitable. Aun cuando tiene mayor duración que la vida de cada hombre en particular, la humanidad también es mortal. Sin embargo, existen dos puntos de vista diferentes: los científicos anuncian un debilitamiento gradual generado desde el interior; nosotros, en cambio, creemos en una interrupción súbita producida por un poder externo en cualquier momento («¿Qué ocurriría si ésta fuera la última noche del mundo?»).

En sí mismas, estas consideraciones podrían incitarnos a abandonar nuestros esfuerzos en beneficio de la posteridad. Sin embargo, no tendremos esta actitud si recordamos que en cualquier momento, además del final, existirá un juicio. A la luz de estas reflexiones, no tiene sentido la tendencia de algunos hombres modernos a hablar de las obligaciones con la posteridad como si fueran nuestros únicos deberes. Al llegar el final, tal vez ningún hombre se horrorizaría tanto como un escrupuloso revolucionario, que en su vida hubiera justificado —en cierto modo, con sinceridad— el sufrimiento provocado por la crueldad y la injusticia en millones de sus contemporáneos en aras de los beneficios de futuras generaciones. Comprendería en ese terrible instante que esas generaciones jamás existirán. Visualizaría el carácter del todo real de las masacres, de los juicios arbitrarios y de los destierros, que con su intervención fueron parte esencial de un drama que llegó a su fin, mientras su proyección utópica había sido sólo una fantasía.

Por cierto, si «ésta» puede ser «la última noche del mundo», no tiene sentido recurrir frenético a panaceas en beneficio del mundo. Es conveniente realizar, en cambio, un trabajo sobrio para el futuro, dentro de los límites de la moralidad y de la prudencia, porque seremos juzgados y serán dichosos quienes se encuentren en ese momento ejerciendo su vocación, ya sea alimentando a los cerdos o ideando grandes proyectos para liberar de un mal a la humanidad durante los próximos cien años. Al cerrarse la cortina, esos cerdos no comerán y una gran campaña contra la esclavitud o la tiranía no se llevará a cabo; pero todo eso no tiene importancia si en el momento de la inspección nos encontramos en nuestros puestos.

En este contexto, para nuestros antepasados, el término «juicio» era sinónimo de «castigo». Este uso dio origen a la expresión popular «Es su juicio». En ciertos casos, visualizamos una situación con mayor claridad si empleamos la palabra en el sentido más estricto de un veredicto y no de un fallo o sentencia. Llegará un día (¿y «qué ocurriría si ésta fuera la última noche del mundo?») en que cada uno de nosotros será sometido a un veredicto totalmente acertado (una crítica perfecta, por así decir).

En esta vida, todos nos hemos enterado de juicios o veredictos sobre nosotros. Cada cierto tiempo descubrimos de qué manera nos califica el prójimo. No me refiero a lo que nos dicen a la cara, que en general carece de importancia, sino a ciertas conversaciones que a veces escuchamos por casualidad o a las opiniones inadvertidamente emitidas por nuestros vecinos, empleados o subordinados en sus actividades y a los juicios terribles o encantadores expresados con gran naturalidad por los niños y también por los animales. Estos descubrimientos pueden ser las experiencias más dulces o amargas de la vida; pero desde luego podemos dudar de la sensatez de estos jueces y no será tan intenso nuestro placer o dolor. Si nos consideran cobardes o abusadores, tenemos la esperanza de que sean ignorantes o mal intencionados; si confían en nosotros o nos admiran, tememos que estén equivocados por tener una visión parcial. Tal vez la experiencia del juicio final (que puede ocurrir en cualquier momento) será parecida a estas pequeñas vivencias, pero en una escala infinitamente superior.

Ese juicio será infalible. Si es favorable, no tendremos temor; si es desfavorable, no existirá esperanza de error. No sólo creeremos en el veredicto; en cada fibra de nuestro ser consternado o encantado, reconoceremos sin dudar que somos tal como ha dicho el Juez: ni más ni menos ni de otra forma. Tal vez también comprendamos que podríamos haber vislumbrado vagamente esa descripción en el curso de la vida. Tendremos ese conocimiento, al igual que toda la creación: nuestros antepasados, padres, esposas, maridos e hijos. La verdad irrefutable y manifiesta (en ese momento) de cada uno de nosotros será conocida por todos.

Las imágenes de la catástrofe física (la señal en las nubes y el cielo oscurecido) no me parecen tan adecuadas como la idea del juicio en sí misma. No podemos estar permanentemente inquietos. Tal vez podríamos ejercitarnos preguntándonos cada vez con más frecuencia qué aspecto tendrán las cosas que decimos o hacemos (o no hacemos) bajo el resplandor de la luz irresistible, tan diferente a la de este mundo, pero de la cual tenemos suficiente información como para tomarla en cuenta. Las mujeres suelen preguntarse cómo luciría un vestido a la luz del día cuando lo ven con iluminación artificial. Todos nosotros tenemos un problema similar: no vestir nuestras almas para la luz eléctrica de este mundo, sino para la luz del día de la otra vida. El buen vestido estará bajo esa luz, porque será más duradera.

La religión y la técnica de los cohetes (1958)

En el curso de mi existencia he escuchado, en nombre de la ciencia, dos argumentos totalmente distintos contra mi religión. Cuando yo era joven, la gente solía decir que el universo no sólo era indiferente, sino hostil a la vida. En este planeta, la vida apareció por obra de una probabilidad remota, como si en un punto se hubiera producido una falla en las complejas defensas que actúan siempre en contra de la misma. Es probable que esa alteración haya tenido lugar una única vez y fuera una anomalía circunscrita a la tierra. Estábamos solos en un desierto infinito. Por consiguiente, era absurda la idea cristiana de un creador interesado en criaturas vivas.

Sin embargo, cuando apareció el Profesor F. B. Hoyle, cosmólogo de Cambridge, de la noche a la mañana todas las personas que conversaban conmigo decían que en el universo probablemente existían planetas habitables con seres vivos. En este sentido, también era absurdo el punto de vista estrecho del cristianismo, que considera al Hombre importante para Dios.

Esta situación nos permite vislumbrar las posibles repercusiones del descubrimiento de vida animal en otro planeta (la vida vegetal no tiene importancia en este caso). Cada nuevo hallazgo o teoría tiene en principio consecuencias teológicas y filosóficas de enorme alcance. Para los incrédulos, es un nuevo argumento en contra del cristianismo, y con frecuencia, para ciertos creyentes poco juiciosos, constituye la base de una nueva defensa, lo cual es aún más desconcertante.

Sin embargo, por lo general, cuando se tranquilizan los ánimos de la gran mayoría y los teólogos, los hombres de ciencia y los filósofos analizan la novedad en profundidad, la situación de ambos grupos vuelve a ser casi la misma de antes. Así ocurrió con la astronomía de Copérnico, el darwinismo, el criticismo bíblico y la nueva psicología. Por consiguiente, si se descubriera «vida en otros planetas», es probable que suceda un fenómeno similar.

Esta perspectiva pone en tela de juicio la doctrina de la Encarnación, de acuerdo con la cual Dios «descendió del cielo para la salvación de la humanidad y… se hizo hombre». ¿Por qué lo hizo por nosotros y no por otros seres? Si sólo somos un grupo entre un millón de especies de otros planetas, ¿podemos tener la absurda arrogancia de creernos los únicos favorecidos? Ciertamente, esta interrogante podría tener enormes consecuencias, pero sólo si supiéramos la respuesta de otras cinco preguntas.

1. ¿Existen animales únicamente en la Tierra? No lo sabemos, y tampoco sabemos si alguna vez tendremos una respuesta.

2. Suponiendo que existen en otros planetas, ¿tiene alguno de estos grupos de animales un «alma racional»? No me refiero sólo a la capacidad de abstracción y cálculo, sino también a la percepción de valores, a la posibilidad de reconocer lo «bueno» no sólo cuando es «beneficioso para mí» o «para mi especie». Podemos sustituir la pregunta «¿Tienen alma racional?» por «¿Son animales espirituales?» sin cambiar el significado de esta idea. Si en ambos casos la respuesta fuera negativa, no sería en absoluto extraño que nuestra especie haya recibido un tratamiento especial.

Aun cuando una criatura sea muy amable o inteligente, no tiene sentido ofrecerle un don que por naturaleza es incapaz de desear o recibir. Enseñamos a leer a nuestros hijos, pero no a los perros. Ellos prefieren los huesos. Si desconocemos la existencia de animales extraterrestres, es evidente que estamos muy lejos de saber si son racionales (o «espirituales»).

Por otra parte, si descubriéramos esos animales, no sería fácil reconocer en ellos la espiritualidad. Es posible imaginar criaturas cuya inteligencia les permite hablar, pero con una condición puramente animal desde el punto de vista teológico, es decir, capaces de satisfacer tan sólo objetivos naturales. Ciertos seres humanos (de tipo urbano materialista y con mentalidad de máquina) nos dan esa impresión. Si somos cristianos, sabemos que esa apariencia es falsa. Bajo una superficie engañosa, se oculta un alma humana, aun cuando esté atrofiada. En otros mundos, tal vez existen seres sin alma con estas características. A la inversa, podríamos encontrar criaturas realmente espirituales con escasa capacidad creativa y un pensamiento abstracto limitado, y considerarlas sólo animales. ¡Que Dios las proteja de nosotros!

3. Si existen otras especies racionales, ¿han caído todas o algunas de ellas? Los no cristianos siempre olvidan este aspecto. Para ellos, la Encarnación refleja un mérito especial o una condición sobresaliente de la humanidad; pero en realidad indica exactamente lo contrario, es decir, falta de mérito y corrupción. Si merecieran ser salvadas, las criaturas no necesitarían la Redención. Las personas sanas no requieren atención médica. Cristo murió por los hombres precisamente porque ellos no son dignos de su sacrificio, es decir, con el fin de otorgarles esa dignidad. Los críticos del cristianismo pretenden que abordemos una hipótesis del todo injustificada: estamos pensando en la caída de criaturas que suponemos racionales y cuya existencia es puramente hipotética.

4. Si han caído todas (y al decir todas aludimos a una probabilidad remota) o algunas de esas especies, ¿se les ha negado la posibilidad de Redención mediante la Encarnación y la Pasión de Cristo? Por cierto, el Hijo eterno podría haberse encarnado en otros mundos para salvar a otras especies. No es una idea nueva. Alice Meynell escribía en su obra Cristo en el universo:

«… en las eternidades,
Nos compararemos sin duda unos con otros, al escuchar
Un millón de evangelios, y descubrir en qué forma
Él recorrió las Pléyades, la Lira y la Osa».

Me parece exagerado decir «sin duda». Tal vez, entre todas las especies, sólo nosotros hemos caído. Tal vez el Hombre es la única oveja perdida, y por lo tanto la única que el Pastor salió a buscar. O tal vez… pero con esto pasamos a la siguiente suposición. Es la más importante y nos estremecerá de la cabeza a los pies. En todo caso, me gustan las volteretas en medio de las olas.

5. Si conociéramos las respuestas de las tres primeras preguntas (que desconocemos) y además supiéramos que no se ofreció la Redención mediante un proceso de Encarnación y Pasión a criaturas que la necesitaban, ¿tendríamos la certeza de que ésta es la única forma de Redención posible? No lo sabríamos. Además, sería absolutamente imposible saberlo, a menos que Dios hiciera una revelación. Si tuviéramos acceso a sus concilios, quizás comprenderíamos con mayor claridad que una especie caída puede ser redimida en esta forma, con el nacimiento en Belén, el Calvario y el sepulcro vacío. Tal vez este proceso es ineludible, dada la naturaleza de Dios y del pecado, pero no lo sabemos. En todo caso, yo no lo sé. Las condiciones físicas y espirituales pueden ser muy distintas en otros planetas. Tal vez existen diferentes tipos y grados de caída. Por cierto, la caridad divina es tan rica en recursos como inmensa en su condescendencia. Para cada enfermedad y para cada paciente de la misma enfermedad, el gran Médico podría haber utilizado diferentes remedios, que probablemente no reconoceríamos como tales aun cuando se mencionaran.

Tal vez la redención de otras especies depende de la nuestra. San Pablo alude a esta posibilidad (Romanos 8:19-23) cuando dice que toda la creación espera anhelante ser liberada de la servidumbre y sólo será rescatada cuando nosotros, los cristianos, participemos en plenitud en la «libertad de la gloria» en calidad de hijos de Dios.

A mi modo de ver, San Pablo se refería conscientemente sólo a este mundo, a una «renovación» o glorificación de la vida animal y quizás vegetal al glorificarse el hombre en Cristo. En todo caso, tal vez sus palabras tienen un significado cósmico (no necesariamente) y la Redención se habría iniciado con la humanidad para luego expandirse a través de nosotros.

En estas condiciones, el hombre estaría sin duda en una posición central. En todo caso, esta posición no refleja superioridad alguna ni favoritismo de parte de Dios. Al elegir el punto inicial de ataque, un general no prefiere el paisaje más hermoso, el terreno más fértil o el pueblo más atractivo. Cristo no nació en un establo por ser ése el lugar más indicado o elegante para un alumbramiento.

Si la humanidad no tuviera esta función, el contacto con especies desconocidas sería una calamidad. Ahora bien, si no hubiéramos caído, la situación sería distinta.

Esta posibilidad nos hace soñar. Intercambiaríamos ideas con seres dotados de un pensamiento con una evolución orgánica por completo distinta a la nuestra (otros sentidos, otros apetitos); conoceríamos sin envidia intelectos superiores al humano y capaces por ese motivo de descender a nuestro nivel; nos pondríamos a la altura de criaturas inocentes e infantiles, incapaces de ser tan fuertes o inteligentes como nosotros; o intercambiaríamos con los habitantes de otros mundos el afecto especialmente intenso y rico que existe entre seres diferentes. Es un sueño glorioso, pero no nos equivoquemos, es un sueño. Hemos caído.

Conocemos nuestro comportamiento con los extraños. Con su poder, el hombre destruye o somete a las especies. El individuo civilizado asesina, esclaviza, engaña y corrompe al bárbaro y reduce a polvo y escorias la naturaleza inanimada. Ciertas personas no actúan en esta forma, pero ellas no serán las pioneras del espacio. Los embajadores en los nuevos mundos serán los aventureros necesitados y codiciosos o los despiadados especialistas del mundo de la técnica y procederán en la forma que siempre han actuado esas personas. Los negros y los indios pueden decirnos cómo sería su comportamiento si encuentran seres más débiles. Si se enfrentasen con criaturas más fuertes, serían destruidos muy merecidamente.

Es interesante preguntarse qué ocurriría si estos individuos descubrieran una especie no caída. Por cierto, en el primer momento se divertirían mucho, burlándose, engañando y explotando la inocencia; pero es difícil que nuestra astucia casi animal fuera digna rival de la sabiduría de inspiración divina, el ánimo desinteresado y la unanimidad perfecta.

Por consiguiente, no me preocupan los problemas teóricos, sino las dificultades prácticas de un encuentro con criaturas racionales no humanas. Ellas serían víctimas de los mismos crímenes que hemos cometido con seres humanos como nosotros, pero con diferentes características y otra pigmentación, y en lo sucesivo los hombres buenos no podrían mirar el cielo estrellado sin experimentar sentimientos de intolerable culpa, desesperada compasión y gran vergüenza.

Con posterioridad a esta tremenda explotación inicial, haríamos algunos esfuerzos tardíos por mejorar las condiciones. Tal vez enviaríamos misioneros. Pero ¿son dignos de confianza? En el pasado, «el rifle y el evangelio» se han asociado de manera espantosa. La intención venerable del misionero de salvar las almas no siempre ha contrarrestado el deseo arrogante y vehemente del invasor de «civilizar» (como dice) a los «nativos» (como los llama). ¿Reconocerían todos nuestros misioneros una raza que no ha caído? ¿Serían capaces? ¿Procurarían imponer el plan de Salvación elegido por Dios para la humanidad a seres que no necesitan ser redimidos? ¿Considerarían pecados ciertos comportamientos diferentes del todo justificados por la historia espiritual y biológica de esas criaturas y aceptados por Dios con su bendición? ¿Se esforzarían por impartirles su enseñanza a pesar de tener, por el contrario, motivos para aprender de su experiencia? No lo sé.

Sé, en todo caso, que en este momento la única forma práctica de prepararnos para un encuentro de este tipo consiste en tomar la firme decisión de oponernos a cualquier forma de explotación o imperialismo teológico. No es fácil. Dirán que estamos traicionando nuestra propia especie. Casi todos los hombres nos odiarán, incluso algunos religiosos. No podemos ceder. Tal vez fracasemos, pero es preferible ser derrotados combatiendo por una causa justa. No debemos ser leales con nuestra especie, sino con Dios. Nuestros verdaderos hermanos son sus hijos o las criaturas que pueden adquirir esta condición, aun cuando tengan una caparazón o grandes colmillos. El parentesco importante es el espiritual y no el biológico.

Demos gracias a Dios, porque todavía estamos muy lejos de viajar a otros mundos.

Me he preguntado si las enormes distancias astronómicas son precauciones tomadas por Dios para impedir la propagación de la infección espiritual de seres caídos y evitar el problema teológico que produciría el contacto con otra especie racional. Tal vez no existe esa especie. En la actualidad no contamos con pruebas empíricas en este sentido. Únicamente podemos enunciar argumentos que según los lógicos se basan en «una probabilidad a priori» y comienzan de la siguiente manera: «Es natural suponer», «Toda analogía sugiere» o «¿No es el colmo de la arrogancia excluir…?». Se prestan para excelentes conferencias. Pero ¿quién arriesga en la vida cinco dólares sobre esa base excepto un jugador nato?

Como hemos visto, la existencia de estas criaturas no constituye en sí misma un problema. En segundo lugar, todavía no sabemos si han caído y si han sido o serán redimidas en la forma conocida por nosotros. Por último, tampoco sabemos si es posible otra forma de redención. Un cristiano está en posición ventajosa si en materia de fe en ningún momento enfrenta dificultades mayores que las conjeturas en torno a estos fantasmas.

Si no me equivoco, al preguntarse por la condición teológica de los sátiros, los monopodios y otras criaturas semihumanas, San Agustín decidió postergar el problema mientras no se conocieran seres de ese tipo. En este caso, podemos proceder de la misma manera.

¿Y si todas estas suposiciones desconcertantes fueran verdaderas? En respuesta, sólo puedo mencionar una firme convicción que he adquirido con el curso del tiempo. Los cristianos y sus contrincantes esperan en todo momento que algún nuevo descubrimiento convierta los asuntos de fe en materias de conocimiento o demuestre el carácter manifiestamente absurdo de las creencias. Sin embargo, esto nunca ha ocurrido.

Desde el punto de vista intelectual, nuestras creencias siempre son posibles y jamás tienen un carácter compulsivo. A mi modo de ver, si desapareciera esta condición, el mundo estaría llegando a su fin. Nos han advertido que junto con el Anticristo aparecerá todo, menos una prueba concluyente en contra del cristianismo, que pudiera engañar (si fuera posible) a los elegidos.

Y luego existirá una prueba absolutamente concluyente en el otro extremo.

En todo caso, hasta ese momento, no creo que existan demostraciones definitivas en ningún sentido.

La eficacia de la oración (1959)

Hace algunos años, me levanté una mañana con la intención de ir a cortarme el pelo antes de hacer un viaje a Londres. Sin embargo, revisando mi correspondencia, al leer la primera carta, comprendí que el viaje no era necesario y decidí postergar la visita a la peluquería; pero en ese momento comencé a escuchar una voz insistente y por demás extraña en mi mente. Me decía: «Córtate el pelo de todas maneras. Tienes que ir». La sensación llegó a ser insoportable, en vista de lo cual obedecí la orden. En esa época, mi peluquero era un cristiano con muchos problemas y en algunas ocasiones mi hermano y yo lo habíamos ayudado. Apenas me vio entrar, exclamó: «Oh, estaba rezando para que usted viniera hoy». Y en realidad, si yo hubiera aparecido al día siguiente, no habría podido resolver sus dificultades.

El hecho me impresionó y me sorprende todavía. Ciertamente, es imposible demostrar la existencia de una relación de causalidad entre la oración del peluquero y mi visita. Podría ser un fenómeno telepático o una casualidad.

Estuve junto al lecho de una mujer con un fémur invadido por el cáncer. Su enfermedad se había expandido a otros huesos. Se necesitaban tres personas para moverla en la cama. Según los doctores, moriría dentro de algunos meses; según las enfermeras (que suelen saber más), al cabo de pocas semanas. Un hombre bondadoso rezaba con sus manos en contacto con ella. Al cabo de un año, la mujer caminaba (en subida, en el terreno escabroso de un bosque) y el radiólogo comentaba al ver las últimas radiografías: «Los huesos tienen la solidez de una roca. Es un milagro».

En este caso, tampoco es posible una demostración precisa. La medicina no es una ciencia exacta, como reconocen todos los doctores. Un error en sus pronósticos no se explica necesariamente atribuyéndolo a un fenómeno sobrenatural. Podemos creer en una relación de causalidad entre las oraciones y la recuperación o negar esta posibilidad.

En este sentido, nos preguntamos de qué manera podría comprobarse la eficacia de la oración. Si rezamos para que ocurra un hecho, ¿cómo saber si habría sucedido de todas maneras? Aun cuando sin discusión haya sido un milagro, no es consecuencia necesaria de nuestra oración. Por consiguiente, en estas circunstancias es imposible contar con pruebas empíricas de carácter científico.

La uniformidad invariable de nuestras experiencias demuestra la existencia de ciertos fenómenos. Reconocemos la ley de gravitación porque observamos sus efectos en todos los cuerpos, sin excepción. Ahora bien, aun cuando sucedieran todas las cosas solicitadas por las personas al rezar, lo cual no ocurre, el hecho no confirmaría lo que llaman los cristianos la eficacia de la oración, porque una plegaria es una petición y como tal tiene un rasgo esencial: a diferencia de la coerción, puede ser atendida o rechazada. Si un Ser infinitamente sabio escucha las súplicas de criaturas finitas e insensatas, podrá acceder en algunos casos y negarse en otros. El «éxito» permanente de la oración no demostraría en absoluto la verdad de la doctrina cristiana, sino la existencia de un elemento de carácter más bien mágico, una facultad de ciertos seres humanos para controlar o dirigir el curso de la naturaleza.

Sin duda, en el Nuevo Testamento, algunos pasajes nos prometen en apariencia satisfacer todas nuestras plegarias, pero en realidad no están aludiendo a esta posibilidad. En el momento central de la historia, encontramos un ejemplo evidente de lo contrario. En Getsemaní, el más santo de todos los suplicantes pidió tres veces al Padre apartar de Él un cáliz, pero sus ruegos no fueron atendidos. Por consiguiente, descartemos la idea de que al recomendarnos la oración nos han ofrecido un recurso infalible.

En otros fenómenos, no es suficiente la experiencia y se requieren esas prácticas artificiales llamadas experimentos para verificarlos. ¿Podemos aplicar este procedimiento con la oración? No tomaré en cuenta la prohibición impuesta a los cristianos de participar en un proyecto de esta naturaleza: «No debéis hacer experimentos con Dios, vuestro Maestro». En todo caso, ¿existe esta posibilidad?

Un grupo de personas (tanto mejor cuanto más numeroso) podría rezar la mayor cantidad de tiempo posible durante un período de seis semanas por todos los pacientes de un Hospital A y por ningún enfermo de un Hospital B. Al final, se observarían los resultados para comprobar si ha habido más curaciones y menos muertes en el Hospital A. Por otra parte, sería necesario repetir el experimento varias veces en diferentes lugares para descartar la incidencia de factores no pertinentes.

A mi modo de ver, en estas condiciones sería imposible una oración verdadera. «Las palabras sin pensamientos no llegan al cielo», dice el Rey en Hamlet. Si sólo repetimos palabras, no estamos rezando. En estas condiciones, también podríamos utilizar un grupo de loros debidamente adiestrados para nuestro experimento. No podemos rezar por la salud de los enfermos si no nos interesa su restablecimiento. No tenemos motivos para desear solamente la mejoría de todos los pacientes de un hospital, excluyendo los enfermos de otros establecimientos. En este caso, no nos preocupa el sufrimiento de las personas, sino el resultado del experimento. Existe una contradicción entre la verdadera finalidad de nuestras oraciones y este objetivo específico. En otras palabras, no estamos rezando, independientemente de lo que hagamos con la lengua, los dientes y las rodillas. El experimento exige una actividad impracticable.

Por consiguiente, en este ámbito no es posible contar con pruebas ni refutaciones de carácter empírico. Esta conclusión nos parecerá menos desalentadora si recordamos que la oración es una petición y comparamos esta acción con situaciones análogas.

Así como hacemos peticiones a Dios, también recurrimos a nuestros semejantes. Pedimos la sal, solicitamos aumentos de sueldo, encargamos a un amigo alimentar al gato cuando salimos de vacaciones o proponemos matrimonio a una mujer. En algunas ocasiones, obtenemos lo solicitado, pero a veces no lo conseguimos. En todo caso, cuando lo obtenemos, no es fácil demostrar científicamente la existencia de una relación de causalidad entre la petición y el resultado.

Tal vez el vecino se habría preocupado del gato aun cuando hubiéramos olvidado pedírselo. Si el empleador sabe que otra empresa puede ofrecernos un mejor sueldo, estará mejor dispuesto que nunca a conceder un aumento y es posible que lo hubiera hecho de todas maneras. En cuanto a la mujer que acepta casarse, ¿podría haberlo decidido con anterioridad? Tal vez la proposición no es la causa, sino el resultado de su decisión. Una conversación importante sobre el tema podría no haber tenido lugar si ella no lo hubiera deseado.

En consecuencia, en cierta medida tenemos la misma duda en cuanto a la eficacia de nuestras oraciones a Dios y a la importancia de nuestras peticiones a las personas. Siempre existe la posibilidad de haber obtenido los mismos resultados de todas maneras. En todo caso, la duda es similar nada más que en cierta medida. Nuestro amigo, el jefe y la mujer pueden decimos que actuaron porque nosotros lo solicitamos, y tal vez, si los conocemos suficientemente, tenemos la certeza de que son sinceros y conocen sus propias motivaciones, de tal manera que nos han dicho la verdad. Sin embargo, en estos casos no hemos adquirido esta certeza gracias a los métodos científicos. No hemos hecho un experimento de control, rechazando el aumento de sueldo o rompiendo el compromiso, para luego hacer de nuevo la solicitud. Esta forma de comprobación es muy diferente al conocimiento científico; es el resultado de una relación personal y no tenemos certeza porque conocemos ciertas características de esos individuos, sino porque los conocemos a ellos.

De la misma manera se adquiere la convicción —si es posible tenerla— de que Dios siempre escucha nuestros ruegos y en algunas ocasiones los satisface, y los favores concedidos no son puramente fortuitos. No tiene sentido observar los éxitos y fracasos y llegar a la conclusión de que los éxitos son demasiado numerosos para atribuirlos al azar. Si conocemos bien a una persona, sabemos en qué circunstancias hace algo porque se lo han pedido. Si conocemos bien a Dios, sabemos que me sugirió visitar al peluquero porque él había rezado.

Pero estamos enfocando el tema en forma indebida y en un nivel inadecuado. La pregunta «¿Da resultado la oración?» nos sitúa en un punto de vista equivocado. «Da resultado»: estas palabras sugieren un elemento mágico o una máquina con un funcionamiento automático. La oración es una gran ilusión o un contacto personal entre seres embrionarios e incompletos (nosotros) y la Persona absolutamente concreta. La petición es una pequeña parte de la oración; la confesión y la penitencia constituyen su umbral, la adoración es su santuario, y la presencia, la visión y el goce de Dios son el pan y el vino de este acto en el cual Dios se muestra al hombre. Su respuesta a las plegarias es un corolario de esta revelación (no necesariamente el más importante). Su obra emana de Su esencia.

No obstante, la oración petitoria es permitida e impuesta: «Danos el pan de cada día». Sin duda, en este sentido existe un problema teórico. ¿Es posible creer que Dios en verdad modifica su acción en respuesta a las sugerencias de los hombres? La sabiduría infinita no necesita instrucciones y la bondad infinita no requiere recomendaciones para hacer el bien. Del mismo modo, Dios no necesita la intervención de agentes finitos vivos o inanimados. Él podría, si quisiera, mantener de manera milagrosa nuestros cuerpos, sin alimentos; o darnos de comer sin recurrir a agricultores, panaderos y carniceros; o enseñarnos sin ayuda de hombres instruidos; o convertir a los bárbaros sin misioneros. Sin embargo, permite al suelo, al clima, a los animales y a los músculos, mentes y voluntades de los hombres cooperar en la realización de sus designios. «Dios —decía Pascal— creó la oración para otorgar a sus criaturas la dignidad de la causalidad»; pero Él no sólo nos otorga esa dignidad en la oración, sino en todos nuestros actos. No es más ni menos extraño que mis oraciones incidan en el curso de los acontecimientos al igual que el resto de mis actos. No influyen en la mente de Dios, es decir, en su gran proyecto; pero ese proyecto se realiza de diferentes formas, determinadas por las acciones de las criaturas, incluidas las oraciones.

Al parecer, Dios siempre puede delegar sus obras a las criaturas. Nos ordena hacer con torpeza y lentitud lo que Él podría llevar a cabo con perfección y en un abrir y cerrar de ojos. Nos permite descuidar o abandonar las tareas que nos ha encomendado. Tal vez no comprendemos como es debido el problema de la coexistencia del libre albedrío de los seres finitos y la Omnipotencia, que en todo momento parece requerir una especie de abdicación divina. No somos puramente individuos receptivos o espectadores. Nos conceden el privilegio de participar en el juego, nos impulsan a colaborar en la obra, «utilizando nuestros pequeños tridentes». ¿Constituye este proceso asombroso la manifestación de la Creación en presencia nuestra? En esta forma (no es asunto de poca importancia), Dios crea a partir de la nada (y por cierto crea dioses).

A mi modo de ver, así están dadas las cosas. Ahora bien, en el mejor de los casos sólo puedo expresar estas ideas recurriendo a un modelo intelectual o a un símbolo. En estos temas, todo lo que digamos es sólo analógico o alegórico. Sin duda, no es posible percibir la realidad con nuestras facultades mentales. Con todo, podemos describirla mediante analogías o parábolas de gran pobreza. La oración no es una máquina, no es mágica ni es un consejo dado a Dios. Al igual que todos nuestros actos, el hecho de rezar no debe estar al margen de la obra permanente de Dios, en la cual operan todas las causas finitas.

Cometeremos un error aún más grave si pensamos que existe una especie de favoritos de la corte, con influencia en el trono, porque a algunas personas se les otorga lo que piden al rezar. En respuesta, es suficiente recordar el rechazo de las súplicas de Cristo en Getsemaní. A propósito, no puedo omitir una gran verdad que en una ocasión escuché decir a un cristiano con gran experiencia: «He sido testigo de muchas plegarias acogidas de manera impresionante y en más de una oportunidad la situación me pareció milagrosa. Sin embargo, estos favores en general son concedidos al comienzo: antes o poco después de una conversión. Con posterioridad, es normal que sean más escasos en la vida de un cristiano. Por otra parte, las negativas no sólo son más frecuentes, sino también más evidentes y categóricas».

¿Abandona Dios a sus mejores servidores? El más leal de todos ellos pronunció estas palabras al borde de su atormentada muerte: «¿Por qué me has abandonado?». Cuando Dios se hace hombre, ese Hombre, en el momento de mayor necesidad, recibe menos ayuda del Padre que ningún otro. Aun cuando estuviera en condiciones de explorar este misterio, yo no tendría valor para hacerlo. Entretanto, es preferible que las personas más pequeñas, como nosotros, eviten conclusiones apresuradas en provecho de sí mismas si reciben favores inesperados en respuesta a sus oraciones. Si fuéramos más fuertes, tal vez nos tratarían con menos suavidad. Si fuéramos más valientes, tal vez nos enviarían a defender puestos mucho más difíciles en la gran batalla, con una ayuda considerablemente menor.

Esporas de helecho y elefantes (1959)

Esta exposición se originó en una conversación que tuve una noche con el Rector[17], en el período académico anterior. Había un libro de Alee Vidler sobre la mesa, y yo manifesté mi desacuerdo con sus puntos de vista teológicos Mis opiniones eran apresuradas y reflejaban mi ignorancia y la desenvoltura habitual, después de cenar[18]. Asociando ideas, me explayé sobre esta corriente de pensamiento que, en mi opinión, en la actualidad tiene gran influjo en muchas escuelas de teología. El Obispo me dijo: «Me gustaría que usted conversara estas cosas con mis jóvenes estudiantes». Él estaba enterado, por cierto, de mi gran ignorancia en la materia. En todo caso, su intención era dar a conocer los efectos de cierta teología en los laicos. Tal vez sólo puedo referirme a interpretaciones erróneas, pero es importante tener conciencia de su existencia. Es fácil no percatarse de ellas en nuestro círculo. Las personas con las cuales alternamos en la vida diaria están condicionadas por los mismos estudios y opiniones que nosotros. Esta circunstancia puede ser engañosa. En calidad de sacerdotes, ustedes se ocuparán de los laicos. En definitiva, es el único objetivo importante de esta vocación. Un pastor debe dedicarse a las ovejas y no a los demás pastores (salvo por accidente). ¡Y ay de ustedes si no evangelizan! No pretendo educar a mi abuela. Soy una oveja y digo a los pastores lo que sólo una oveja puede decirles. Y aquí comienzan mis balidos.

Existen dos tipos de laicos: los ignorantes y los que tienen cierta formación, pero diferente a la de ustedes. No sé de qué manera podríamos ocuparnos del primer grupo si estuviéramos de acuerdo con los puntos de vista de Loisy, Schweitzer, Bultmann, Tillich o Alee Vidler. Me doy cuenta, como ustedes, de que en esas condiciones sería difícil mencionar nuestras creencias. Si una teología niega el carácter histórico de la mayor parte del contenido de los evangelios, que han constituido durante casi dos mil años el fundamento de la vida, el pensamiento y los sentimientos cristianos, desconociendo la totalidad de los milagros o aceptando la Resurrección y al mismo tiempo negando hechos como la multiplicación de los panes, lo cual es aún más extraño, el hombre inculto tendrá por fuerza una de las dos reacciones siguientes al conocer esa teología: se convertirá en un católico romano o en un ateo. No reconocerá el carácter cristiano de esas ideas. Si le interesa el cristianismo, abandonará una iglesia en la cual no percibe su enseñanza y buscará otra donde pueda encontrarla. Si está de acuerdo con esta versión, en lo sucesivo no se considerará cristiano ni asistirá a la iglesia. Con su punto de vista simple, tendrá más respeto por la persona que le presente estos planteamientos si ella actúa de la misma manera. Un clérigo con experiencia me dijo que al enfrentar este problema, la mayor parte de los sacerdotes liberales ha desenterrado una concepción de fines de la Edad Media, de acuerdo con la cual existen dos verdades: una verdad descriptiva, adaptada para las personas comunes, y una verdad esotérica, para el clero. No es fácil poner en práctica este punto de vista. Ciertamente, si hacemos una adaptación para hablar con un feligrés angustiado o acosado por una gran tentación y queremos comunicarla con toda la seriedad y el fervor requeridos, teniendo conciencia de no creer profundamente en nuestras palabras (salvo en un sentido en cierto modo pickwickiano), sentiremos gran vergüenza y nos parecerá que el cuello de la camisa nos está apretando. En todo caso, es problema de ustedes, no mío. Después de todo, usan otro tipo de cuello. Yo pertenezco al segundo grupo de laicos, con instrucción, pero sin formación teológica. Procuraré decirles cómo se sienten los miembros de este grupo.

El debilitamiento de la vieja ortodoxia ha sido principalmente obra de teólogos dedicados a la crítica del Nuevo Testamento. Reconociendo la autoridad de estos especialistas, se sugiere descartar una gran cantidad de creencias de la Iglesia de los primeros tiempos, de los Padres, de la Edad Media y de los reformadores, que también se aceptan en el siglo XIX. Quiero explicar los motivos de mi escepticismo ante esta autoridad. Soy ignorante en la materia, como percibirán ustedes con facilidad. El escepticismo es el padre de la ignorancia. Es difícil estudiar un tema en profundidad con perseverancia sin tener plena confianza en los maestros.

En primer lugar, aun cuando estos teólogos tengan grandes conocimientos bíblicos, no confío en su capacidad crítica. En mi opinión, carecen de criterio literario y no perciben las características esenciales de los textos.

Mi observación puede parecer curiosa ya que ellos han dedicado su vida a esos libros; pero tal vez ahí reside precisamente el problema. Si un hombre ha estudiado con detención el Nuevo Testamento y los comentarios de otras personas sobre sus textos durante la juventud y la edad adulta, pero en su experiencia literaria carece de pautas de comparación, que sólo pueden adquirirse mediante un conocimiento amplio, profundo y brillante de la literatura en general, es probable que no perciba los rasgos más evidentes de esos textos. Si atribuye a ciertos pasajes de un Evangelio el carácter de una leyenda o de un romance, es preciso saber en qué medida conoce esos géneros y es capaz de detectarlos por sus cualidades. Y no tiene importancia la cantidad de años que haya dedicado a estudiar ese Evangelio. Daré algunos ejemplos.

En un comentario de otra época, se decía que el cuarto Evangelio es considerado por una escuela un «romance espiritual», «un poema sin valor histórico», y debe analizarse con los mismos criterios aplicados al estudiar la parábola de Natán, el libro de Jonás, El Paraíso perdido «o más precisamente, Pilgrim’s Progress[19]. Si una persona afirma semejante cosa, ¿qué sentido tiene prestarle atención a sus opiniones sobre cualquier otro libro? Este autor encuentra el paralelo más adecuado en Pilgrim’s Progress, una narración onírica, de carácter alegórico, como se desprende de los nombres de todos los personajes. Por otra parte, no considera en absoluto el carácter épico en Milton.

Ahora bien, al margen de estos aspectos más absurdos, su referencia al libro de Jonás refleja una carencia total de sensibilidad. Esta narración tiene un valor histórico tan escaso como el libro de Job; relata un incidente imaginario y tiene una veta humorística típicamente judía y un carácter edificante. Pasemos al Evangelio según San Juan. Leamos la conversación junto a la fuente con la samaritana o el diálogo después de la curación del ciego de nacimiento. Observemos las imágenes: las señales que Jesús escribe en la arena con un dedo; las inolvidables palabras ἦν δέ νύξ (13:30). He leído poemas, romances, literatura visionaria, leyendas y mitos durante toda mi vida. Conozco esos géneros y sé que no tienen estas características. Podemos enfocar el texto del Evangelio únicamente de dos maneras: puede ser un reportaje que da cuenta de los hechos con gran precisión, casi con la misma exactitud de Boswell, aun cuando sin duda podría tener errores; o la obra de un escritor olvidado del siglo II, sin antecesores ni sucesores conocidos, que de pronto utilizó antes de tiempo la técnica de la novela realista moderna. Si esos hechos no ocurrieron, necesariamente estamos en presencia de un relato de este tipo. Si el lector no percibe este aspecto, simplemente no ha aprendido a leer, y le recomendaría la obra de Auerbach[20].

Encontramos otro ejemplo en la obra Teología del Nuevo Testamento (p. 30), de Bultmann: «Es interesante observar la forma no asimilada en que la predicción de la parusía (Marcos 8:38) aparece después del anuncio de la Pasión (8:31)»[21]. ¿Qué está diciendo? ¿No asimilada? Bultmann cree que la parusía fue anunciada con anterioridad a la Pasión. Por consiguiente, quiere creer —y sin duda lo cree— que si ambas predicciones aparecen en el mismo pasaje, necesariamente existe una discrepancia o «falta de asimilación» entre ellas. Sin embargo, su interpretación del texto refleja una falta de comprensión sorprendente. Pedro ha confesado que Jesús es el Ungido. Ese resplandor glorioso no ha desaparecido en el momento de la profecía sombría del sufrimiento y la muerte del Hijo del Hombre. Luego se repite este contraste. Pedro, bajo el efecto momentáneo de su confesión, da un paso en falso y es reprendido con violencia: «Quítate allá». Enseguida, mientras el discípulo está tremendamente afligido (como le ocurre con frecuencia), la voz del Maestro se dirige a la muchedumbre y generaliza la enseñanza moral. Todos sus seguidores deben tomar la cruz. La vida no consiste en evitar el sufrimiento y ocuparse de la propia conservación. Por último, en forma aún más definitiva, Jesús invita al martirio. Debemos estar preparados.

Si desconocemos a Cristo aquí y ahora, Él nos repudiará en el futuro. La secuencia es perfecta desde el punto de vista lógico, emocional e imaginativo. Sólo Bultmann podía pensar otra cosa.

Por último, dice el mismo Bultmann: «La personalidad de Jesús no tiene importancia en los textos de Pablo o Juan… Es cierto que en la tradición de la Iglesia primitiva no se conservó una imagen de su personalidad ni siquiera en forma inconsciente. Toda tentativa de reconstruirla es un puro juego de la imaginación subjetiva»[22].

Por consiguiente, el Nuevo Testamento no aludiría a la personalidad de Nuestro Señor. ¿Qué extraño proceso ha impedido ver a este alemán tan ilustrado lo que todos los demás hombres perciben? Tal vez él no es capaz de reconocer una personalidad ni siquiera en presencia de la misma, porque en este sentido Bultmann está en desacuerdo con el resto del mundo. Si existe un rasgo en común en todos los creyentes —y también en muchos incrédulos— es el hecho de que han descubierto una personalidad al leer los Evangelios. Desconocemos completamente las características individuales de algunos personajes históricos, tales como Alejandro, Atila o Guillermo de Orange. Por otra parte, conocemos algunos personajes de ficción como si fueran reales: Falstaff, el tío Toby y el selhor Pickwick. En la historia, sólo tres hombres son tan conocidos como los individuos del segundo grupo, y todos sabemos quiénes son: Sócrates, en los diálogos de Platón; Jesús, en los Evangelios; y Johnson, en la obra de Boswell. Nuestro conocimiento de su personalidad es evidente. Así, cuando leemos los evangelios apócrifos, con frecuencia decimos: «Son palabras hermosas, pero Jesús no hablaba así». Del mismo modo, rechazamos ciertas opiniones sobre Johnson. Los contrastes de estos personajes no nos llaman en absoluto la atención. La pederastia de los griegos provoca a Sócrates una risita disimulada, ridícula y licenciosa, pero al mismo tiempo él es un hombre de profundo fervor místico y gran sencillez y sentido común. Johnson es sumamente serio y melancólico, pero tiene una afición a la diversión y a ciertas necedades, que Boswell jamás comprendió, pero que a Fanny Burney le parecía normal. Jesús tiene la astucia de un campesino, una severidad intolerable y una ternura irresistible. Su personalidad es muy fuerte, y aun cuando hace afirmaciones que serían tremendamente arrogantes si no hubiera sido una Encarnación divina, nosotros —y también muchos incrédulos— creemos en sus palabras cuando dice «Mi corazón es manso y humilde». En los pasajes del Nuevo Testamento que aluden en su forma y contenido al carácter divino en mayor medida que a la naturaleza humana, también percibimos claramente una personalidad. En este sentido, tal vez esos pasajes son tan ilustrativos como todos los demás. «Hemos visto su gloria, gloria de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad… que hemos conocido y palpado con nuestras manos». ¿De qué sirve desconocer u olvidar la enorme fuerza del contacto personal directo hablando de «la importancia que la Iglesia de los primeros tiempos se vio impulsada a atribuir al Maestro»? No es impactante la acción llevada a cabo por la Iglesia, sino aquello que la impulsaba. Sospecho que el doctor Bultmann confunde la personalidad con lo que yo llamaría impersonalidad: la descripción de un diccionario biográfico, un obituario o un libro Victoriano titulado Vida y Cartas de Yeshua Bar-Yosef, en tres volúmenes, con fotografías.

Ése es mi primer balido. Estos individuos hacen alarde de su capacidad para leer entre líneas en los textos antiguos. En realidad, ni siquiera comprenden las líneas (en cualquier sentido). Afirman ver esporas de helechos y son incapaces de distinguir un elefante a diez yardas de distancia a plena luz del día.

A continuación, escucharán mi segundo balido. Toda teología liberal se apoya en cierta medida (y a veces por completo) en la idea de que los seguidores interpretaron equivocadamente y desfiguraron la acción, los objetivos y la enseñanza de Cristo desde los primeros tiempos y la verdad sólo ha sido recuperada o desenterrada por ciertos hombres de letras de la época actual. Ahora bien, antes de interesarme en la teología, había observado este planteamiento en otras disciplinas. La tradición de Jowett era muy importante en los estudios de filosofía antigua cuando yo leía a Greats. De acuerdo con esas ideas, Aristóteles no comprendió el verdadero significado de Platón, los neoplatónicos lo desfiguraron en gran medida y sólo los contemporáneos lo rescataron. Gracias a ellos, se descubrió que Platón en realidad había sido un hegeliano inglés, en la línea de T. H. Green. En mis estudios profesionales, observé esta tendencia por tercera vez. El verdadero significado de una obra de Shakespeare es descubierto todas las semanas por algún estudiante universitario inteligente o cada tres meses por un catedrático norteamericano aburrido. En este ámbito, soy privilegiado. En el curso de mi vida, la revolución del pensamiento y de los sentimientos ha sido tan grande que la mayor parte de mis ideas coinciden con el mundo de Shakespeare y no con los planteamientos de los nuevos intérpretes. Estoy convencido, más allá de cualquier forma de razonamiento, de que casi todas sus interpretaciones carecen de fundamentos. Es una manera de ver las cosas desconocida en 1914 y con mayor razón en el período jacobino. Esta circunstancia confirma a diario mi escepticismo ante un enfoque similar de la obra de Platón o del Nuevo Testamento. Es absurdo pensar que un hombre o un escritor era ininteligible para las personas que vivían en la misma cultura, hablaban su idioma y tenían las mismas imágenes y suposiciones inconscientes y sin embargo es claramente perceptible por individuos que carecen de todas esas ventajas. En este planteamiento existe una improbabilidad a priori, que ningún argumento o prueba podría contrarrestar.

En tercer lugar, estos teólogos niegan siempre la existencia de los milagros. Por consiguiente, las predicciones de Nuestro Señor supuestamente habrían sido incluidas en los textos antiguos con posterioridad a los sucesos anunciados por Él. Esta idea es sensata si tenemos la certeza de que una predicción inspirada es imposible. Del mismo modo, sería razonable desconocer el carácter histórico de todos los pasajes que narran milagros si supiéramos que éstos no ocurren. No me referiré en este momento a la posibilidad de que existan milagros en realidad. Sólo quiero señalar el carácter puramente filosófico del problema. Los hombres de letras no tienen más autoridad que otras personas para hablar sobre esta materia. Ellos aplican la regla «Lo milagroso carece de valor histórico» al estudiar los textos, pero no la han deducido de su investigación. En este sentido, la autoridad de todos los críticos de la Biblia carece de todo fundamento y ellos están en las mismas condiciones que cualquier otra persona. Por cierto ha influido en ellos el espíritu de la época, de su formación y tal vez no han sido suficientemente críticos.

Todavía no han escuchado mi cuarto balido, el más sonoro y prolongado.

El objetivo del criticismo es la reconstrucción del origen de los textos estudiados: qué documentos desaparecidos utilizó cada autor, en qué fecha y lugar escribió, con qué fin, bajo qué influencias, es decir, todo el Sitz im Leben de los textos. Esta tarea se lleva a cabo con enorme erudición y gran ingenuidad, y a primera vista, es muy convincente. Tal vez yo también podría convencerme, pero estoy protegido por un brebaje mágico. Pido disculpas por hablar de mi propia experiencia. En realidad, lo que digo se basa en hechos comprobados directamente.

Tengo una predisposición negativa hacia todas esas reconstrucciones porque conozco sus procedimientos. He visto a los críticos pronunciarse sobre el origen de mis libros.

Sin tener una experiencia personal de revisión de las propias obras, resulta difícil creer que en muy pequeña medida en esta tarea se hace una crítica en sentido estricto, es decir, una evaluación, elogio o censura, del libro propiamente tal. El trabajo consiste sobre todo en la elaboración de historias imaginarias sobre el proceso de creación. Con frecuencia, los términos empleados por los críticos en su elogio o desaprobación reflejan esas historias. Consideran «espontáneos» o «producidos con dificultad» ciertos pasajes, es decir, creen saber que un autor ha escrito en algunos casos currente calamo[23] y en otros invita Minerva[24].

Conocí el carácter de estas reconstrucciones al comienzo de mi carrera. Había publicado un libro de ensayos, y escribí con el mayor interés y entusiasmo el capítulo sobre William Morris[25]. Sin embargo, en una de las primeras revisiones se dijo que evidentemente era el único capítulo que no me había interesado. Ahora bien, no nos equivoquemos. El crítico tenía razón al considerarlo el peor ensayo del libro y todos estaban de acuerdo con él; pero su historia imaginaria sobre las causas de la mala calidad era del todo infundada.

Con esa experiencia, afiné mi percepción. En lo sucesivo, he observado con reservas las historias imaginarias en torno a mis publicaciones y a los libros de mis amigos, cuya verdadera historia conozco. Los críticos, tanto favorables como adversos, dan cuenta de una serie de circunstancias con gran seguridad. Se refieren a los acontecimientos públicos que han condicionado el pensamiento del autor, mencionan los escritores que han influido en él, hablan de sus intenciones y del público al cual se dirige preferentemente y dicen por qué y cuándo ha escrito sus obras.

Quiero referirme ahora a mi impresión y luego a lo que puedo decir con certeza sobre las reconstrucciones. Mi impresión, de acuerdo con mi experiencia, es que las conjeturas jamás han sido acertadas, es decir, el método es absolutamente ineficaz. Podría operar la ley de probabilidades y existir el mismo número de aciertos y errores. Sin embargo, tengo la impresión de que ello no ocurre. No recuerdo acierto alguno. En todo caso, podría estar equivocado porque mis observaciones no han sido sistemáticas. Sólo puedo decir con certeza que por lo general las conjeturas son erróneas.

Con todo, las suposiciones pueden parecer muy convincentes si se desconoce la verdad. Muchos críticos dijeron que en El señor de los anillos, de Tolkien, el Anillo estaba inspirado en la bomba atómica. La idea es sumamente razonable. La obra se publicó en una época en que a todo el mundo le preocupaba ese invento siniestro. En el relato aparece un arma cuya utilización sería fatal y sólo un loco la arrojaría. Sin embargo, de acuerdo con la cronología de la redacción del libro, esta teoría es infundada. Hace una semana, un crítico afirmó que en un cuento de hadas de mi amigo Roger Lancelyn Green se observa la influencia de mis narraciones de ese género. Nada podría ser más probable. Yo describo un país imaginario donde existe un león caritativo y en el relato de Green aparece un tigre caritativo. Es posible comprobar que cada uno lee los libros del otro y tenemos gran contacto porque nos unen diversos aspectos en común. Dadas las circunstancias, el crítico tiene motivos más fundados para hacer su observación en muchos casos de autores fallecidos en los cuales ciertas suposiciones nos parecen evidentes. Sin embargo, se equivoca. Conozco el origen del Tigre y del León y cada uno de estos personajes fue creado independientemente.[26]

Por cierto, esta situación debería ser motivo de vacilación. La reconstrucción de la historia de un texto antiguo puede parecer muy convincente. Sin embargo, estamos en presencia de suposiciones que no es posible comprobar con hechos. Para saber en qué medida el método es seguro, es necesario observar su aplicación en un caso en el cual los hechos permitan verificar las conclusiones. He llevado a cabo esta tarea, y he constatado que en estos casos las conclusiones son siempre o casi siempre equivocadas. Por consiguiente, «las afirmaciones de los eruditos modernos» sobre el proceso de creación de un texto antiguo sólo tienen «validez» porque las personas que conocieron los hechos han muerto y no pueden revelar el verdadero origen. Probablemente, los voluminosos ensayos que en mi especialidad reconstruyen la historia de Piers Plowman o The Faerie Queene (La reina de las hadas) son ilusorios.

¿Es exagerado comparar a los fanfarrones que hacen críticas en revistas semanales con estos grandes hombres de letras que han dedicado su vida al estudio minucioso del Nuevo Testamento? Los errores permanentes del primer grupo de individuos, ¿nos permiten deducir que estos eruditos se equivocan en la misma medida?

Podemos dar dos respuestas a esta pregunta. En primer lugar, aun cuando respeto los conocimientos de los grandes críticos de la Biblia, su criterio no me parece igualmente respetable. En segundo lugar, el trabajo con obras contemporáneas tiene enormes ventajas. Los críticos reconstruyen la historia de libros escritos por autores de su época, que hablan su idioma, que han tenido la misma educación y que viven en el mismo ambiente intelectual y espiritual. Todas las condiciones los favorecen. Los críticos de la Biblia deberían estar dotados de un criterio y de una laboriosidad de carácter casi sobrehumano para compensar el hecho de abordar en todo momento costumbres, idiomas, características raciales y sociales, religiones, estilos literarios y suposiciones básicas, que ningún grado de erudición permitirá comprender con la misma profundidad y espontaneidad con que un crítico puede conocer mis circunstancias. Por el mismo motivo, es imposible comprobar los errores de las reconstrucciones de los críticos de la Biblia. San Marcos murió. En presencia de San Pedro, podrán tratarse temas más importantes.

Puede parecer insensato el hecho de hacer conjeturas sobre el proceso de creación de un libro de otra persona. Los críticos imaginan que los autores han escrito sus obras en la misma forma que ellos habrían intentado hacerlo. Eso explica por qué nunca han llevado a cabo esta tarea. ¿Están en mejores condiciones los críticos de la Biblia? El doctor Bultmann jamás ha escrito un Evangelio. ¿Ha adquirido, con sus grandes conocimientos, su especialización y sus indudables méritos, la capacidad de penetrar en la mente de individuos fallecidos en una época remota, que conocieron la experiencia religiosa más importante de la especie humana? No sería descortés decir (y él mismo lo admitiría) que en todo sentido las barreras (intelectuales y espirituales) que lo separan de los evangelistas son considerablemente mayores que toda distancia imaginable entre mis críticos y yo.

Mi descripción de la reacción de un laico (que no me parece extraña) no sería completa sin referirme a sus esperanzas secretas y a ciertas reflexiones ingenuas que lo animan.

Ciertamente, el laico no piensa que la escuela de pensamiento teológico actual existirá siempre. Tal vez espera anhelante que pase al olvido. En otras disciplinas, he observado en qué medida son transitorias las «conclusiones definitivas de la erudición moderna» y con qué rapidez se descartan. En la actualidad, los textos profanos no inspiran la misma confianza que el Nuevo Testamento. Un grupo de académicos ingleses quería atribuir el texto de Enrique VI a seis autores. Ahora no se hacen esas cosas. Cuando era niño, se habrían burlado de mí si hubiera dicho que Homero fue un personaje real. Al parecer, se había comprobado definitivamente lo contrario. Sin embargo, el punto de vista ha cambiado. Los antiguos griegos afirmaban que los micénicos eran sus antepasados y hablaban el mismo idioma. Esta creencia ha sido respaldada en forma sorprendente en la actualidad. Podemos creer en la historicidad de Arturo sin sentir vergüenza. En todas las áreas, con excepción de la teología, se ha robustecido vigorosamente el escepticismo ante el escepticismo. No podemos evitar decir: multa renascentur quae jam cecidere[27].

Una persona de mi edad no puede olvidar la caída repentina y total de la filosofía idealista de su época de juventud. McTaggart, Green, Bosanquet y Bradley parecían entronizados para siempre y cayeron tan precipitadamente como la Bastilla. Bajo esa dinastía, yo tenía algunas dificultades y objeciones que nunca me atreví a expresar. Eran obvias, y por ese motivo estaba seguro de que eran producto de mis equivocaciones. Esos grandes hombres no podían haber caído en los errores tan elementales que sugerían mis objeciones. Sin embargo, las refutaciones de la crítica que se impuso en definitiva eran muy similares, indudablemente con planteamientos más convincentes, que yo no habría podido elaborar. En la actualidad serían las respuestas básicas al hegelianismo inglés. Si los grandes críticos de la Biblia han suscitado en alguno de los presentes las mismas dudas tímidas y vacilantes, tal vez esas dudas no son sólo producto de su estupidez y tienen un gran futuro.

Nuestros colegas matemáticos también nos alientan. Al reconstruir el origen de un texto, por lo general el crítico debe recurrir a hipótesis vinculadas entre sí. Así, Bultmann afirma que la confesión de Pedro es «una historia de Pascua proyectada a la época de Jesús» (op. cit., p. 26). De acuerdo con la primera hipótesis, Pedro no hizo esa confesión. A partir de esta suposición, surge una segunda hipótesis sobre el origen de esta falsedad. Supongamos que la primera hipótesis tiene noventa por ciento de probabilidades de ser cierta (con lo cual no estoy en absoluto de acuerdo) y la segunda tiene las mismas probabilidades. En conjunto, no tienen noventa por ciento, porque la segunda depende de la primera. No tenemos A más B, sino un complejo AB y los matemáticos nos dicen que AB sólo tiene ochenta y uno por ciento de probabilidades. No tengo suficientes conocimientos de aritmética para hacer un cálculo, pero en una reconstrucción compleja con una serie de hipótesis concatenadas, en definitiva nos encontraremos con un complejo cuyas probabilidades serán prácticamente inexistentes, aun cuando cada hipótesis en particular tenga grandes probabilidades.

En todo caso, no debemos tener una imagen demasiado negativa. No somos fundamentalistas. En esta teología, cada elemento tiene diversos grados de solidez. Es más posible creer en sus planteamientos si están basados en la crítica textual antigua, al estilo de Lachmann. Ciertamente, los pasajes no pueden ser independientes si son casi idénticos. En la medida en que sustituimos estos procedimientos por reconstrucciones más sutiles y ambiciosas, disminuye nuestra confianza en el método y se confirma nuestra fe en el cristianismo. Nuestro escepticismo es mayor cuando se afirma que un Evangelio carece de valor histórico porque presenta una teología o una eclesiología con un desarrollo muy avanzado para esa época. Semejante afirmación presupone un conocimiento de la existencia de un desarrollo teológico y de la velocidad de este proceso. Por otra parte, presupone una extraordinaria homogeneidad y continuidad en ese desarrollo, negando implícitamente la aparición de grandes precursores. Para esto, se requeriría tener información sobre personas fallecidas hace mucho tiempo (porque los cristianos de los primeros tiempos fueron personas), y casi nadie podría dar cuenta de esa información con exactitud aun cuando hubiera vivido en esa época: todas las corrientes de pensamiento, las prédicas y las experiencias religiosas individuales. No podría referirme con esa precisión al círculo en el cual ha transcurrido la mayor parte de mi existencia. No podría describir ni siquiera la historia de mi propio pensamiento con la seguridad con que estos individuos se refieren a la evolución del pensamiento en los primeros tiempos de la Iglesia. Y estoy convencido de que nadie podría hacerlo. Supongamos que un futuro académico supiera que yo me alejé del cristianismo en la adolescencia y que en ese mismo período estuve bajo la tutela de un ateo. ¿No tendría esta información un valor probatorio muy superior a todo lo que sabemos sobre el desarrollo de la teología cristiana en los dos primeros siglos? ¿No llegaría él a la conclusión de que mi abandono de la fe fue motivado por el tutor? ¿Y descartaría cualquier historia en la cual se dijera que yo era ateo antes de conocer al tutor por considerarla una «proyección al pasado»? Sin embargo, estaría equivocado. Pido disculpas por hacer nuevamente una referencia autobiográfica. La reflexión sobre la improbabilidad extrema de la propia vida (basada en pautas históricas) me parece un ejercicio provechoso para todas las personas, que estimula un agnosticismo bien fundado.

En cierto modo, estoy recomendando el agnosticismo. No pretendo atenuar en ustedes el escepticismo. Sugiero únicamente que no debe reservarse sólo para el Nuevo Testamento y los credos religiosos. Procuren dudar de otras cosas.

El origen profundo de este escepticismo se encuentra en el pensamiento que subyace a la desmitificación de nuestra época. Tyrrell lo describió hace mucho tiempo. En la medida en que el hombre progresa, se rebela contra «expresiones anteriores e inadecuadas de la idea religiosa… Si las interpreta literalmente, y no como símbolos, no satisfacen su necesidad. Y su exigencia de formarse una imagen precisa de las características y la satisfacción de esa necesidad lo condena a la duda, porque las imágenes surgirán del mundo de su propia experiencia, sin que pueda evitarlo»[28].

Cierto es que, de alguna manera, Tyrrell no estaba diciendo una novedad. La Teología Negativa de Pseudo-Dionisio había dicho lo mismo, pero sin llegar a las mismas conclusiones de este autor. Tal vez por este motivo la tradición más antigua consideraba nuestras concepciones inadecuadas para Dios, y a Tyrrell, en cambio, le parecen inadecuadas para «la idea religiosa». El no dice de quién es la idea, pero sospecho que se refiere a la idea del hombre. Los seres humanos conocemos nuestros pensamientos y las creencias en la Resurrección, la Ascensión y la Segunda Venida nos parecen inadecuadas para esos pensamientos. ¿Y si estas creencias fueran expresión del pensamiento de Dios?

Tal vez en verdad son inadecuadas «si se las interpreta literal y no simbólicamente». Por ese motivo, en general se llega a la conclusión de que deben interpretarse en forma simbólica y no literal. Todos los detalles son también simbólicos y analógicos.

Sin embargo, esta conclusión es errónea. El argumento es el siguiente: todos los detalles se perciben en la experiencia, pero la realidad trasciende la experiencia personal; por consiguiente, todos los detalles son puramente simbólicos. Supongamos que un perro procurase tener una idea de la vida humana. Todos los detalles de su imagen serían producto de la experiencia canina. Por lo tanto, en el mejor de los casos reflejarían analógicamente la vida humana. La conclusión es falsa. Si el perro visualizara nuestras investigaciones científicas asociándolas con la caza de ratas, las imágenes serían analógicas; pero si le pareciera que el hecho de comer sólo puede expresarse en sentido analógico al referirse a los seres humanos, estaría equivocado. Si per impossibile[29] un perro tuviera vida humana durante un día, difícilmente lo sorprenderían en mayor medida las diferencias que las semejanzas no imaginadas con anterioridad. Un perro reverente se asombraría. Un perro modernista no tendría confianza en el experimento y pediría un veterinario.

En todo caso, el perro no puede tener vida humana. Por consiguiente, aun cuando sus ideas más claras sobre la vida humana están llenas de analogías y símbolos, no podría señalar un detalle y decir «Esto es puramente simbólico». Es imposible saber si la representación de un objeto es enteramente simbólica sin tener acceso al objeto para poder compararlo con la representación. El doctor Tyrrell puede afirmar que la historia de la Ascensión es inadecuada para su idea religiosa, porque él conoce su idea y puede compararla con la historia. ¿Pero cómo hacer esta afirmación al preguntamos por una realidad objetiva y trascendente si sólo tenemos acceso a la historia? «No sabemos, oh, no sabemos». Por lo tanto, debemos considerar nuestra ignorancia con seriedad.

Por cierto, si «interpretar literal y no simbólicamente» significa «interpretar sólo en términos de la física», esta historia no tendría carácter religioso. El movimiento de alejamiento de la tierra, que es la Ascensión desde el punto de vista físico, no tendría en sí mismo un significado espiritual. Por consiguiente, la realidad espiritual sólo podría asociarse analógicamente con esta historia, ya que la unión de Dios con Dios y del hombre con Dios hecho Hombre no tiene relación alguna con el espacio. ¿Quién lo dijo? En realidad, no tenemos la posibilidad de percibir esa relación. Ésta es una afirmación muy distinta. Llegará un momento en que estaremos en condiciones de saber qué partes de la historia eran puramente simbólicas y cuáles, si existen, no tenían ese carácter. Comprenderemos de qué manera la realidad trascendente excluye o rechaza lo espacial o lo asimila y lo llena de significado de una manera imposible de imaginar. ¿No sería preferible esperar?

Así reacciona un laico con sus balidos al enfrentarse con la teología moderna. Es conveniente escucharlo. Tal vez no tengan ustedes oportunidades muy frecuentes de hacerlo, porque los feligreses no suelen hablar del tema con sinceridad. Antiguamente, los laicos procuraban ocultar el hecho de que creían menos que el párroco; en la actualidad, tienden a disimular el hecho de que creen mucho más. Es difícil ser misionero con los sacerdotes de nuestra iglesia, pero tengo el horrible presentimiento de que si esta tarea no se lleva a cabo dentro de poco tiempo, la historia de la iglesia anglicana podría llegar a su fin.

Notas

[1] El título elegido por Walter Hooper para la edición inglesa fue Fern-Seed and Elephants. Para la edición en español hemos preferido el título El perdón. <<

[2] Caballero. En latín en el original. (N. del E.) <<

[3] Razón de conocer. En latín en el original. (N. del E.) <<

[4] Es lícito también ser enseñado por el enemigo. En latín en el original. (N. del E.) <<

[5] «Virgilio y el tema de la épica secundaria». Prefacio a El Paraíso perdido (Oxford, 1942), pp. 32 y ss. <<

[6] Actos de Júpiter. En latín en el original. (N. del E.) <<

[7] Tan difícil era. En latín en el original. (N. del E.) <<

[8] Argumento para el hombre. En latín en el original. (N. del E.) <<

[9] En el camino. En latín en el original. (N. del E.) <<

[10] En la patria. En latín en el original. (N. del E.) <<

[11] George Macaulay Trevelyan (1876-1962). <<

[12] A nosotros llega apenas una tenue brisa de la Gloria. En latín en el original. (N. del E.) <<

[13] Por más que sea imposible. (N. del E.) <<

[14] Cuídate de discutir los juicios misteriosos de Dios. En latín en el original. (N. del E.) <<

[15] Cuando estas cosas las sugiere el enemigo. En latín en el original. (N. del E.) <<

[16] «Der Fortgang des ganzen Gedichtes zeigt demnach die Notwendigkeit, den Wechsel, die Mannigfaltigkeit, die Vielheit, die ewige Neuheit der Wirklichkeit und des Lebens anzuerken-nen und ihr zu weichen. Wotan schwingt sich bis zu der tragis-chen Hóhe, seinen Untergang zu wollen. Dies ist alies, was wir aus der Geschichte der Menscheit zu lernen haben: das Notwen-dige zu wollen und selbst zu vollbringen. Das Schópfungswerk dieses hóchsten, selbst vemichtenden Willens ist der endlich gewon-nene furchtlose, stets liebende Mensch; Siegfried.» Una investigación más detallada sobre el origen de este poderoso mito nos llevaría a los idealistas alemanes, y de ahí —como he escuchado sugerir— a la alquimia, a través de Boehme. ¿Constituye tal vez la visión dialéctica de la historia una proyección gigantesca del antiguo sueño de fabricar oro? <<

[17] El rector de Westcott House, en Cambridge, actualmente obispo de Edimburgo (El Muy Reverendo Kenneth Carey). <<

[18] Mientras el Obispo estaba fuera de la habitación, Lewis leyó «El signo en Caná», del libro Windsor Sermons (Los sermones de Windsor), de Alee Vidler. El Obispo le pidió su opinión y recuerda que Lewis «se expresó con gran libertad sobre el sermón. Le parecía increíble que al cabo de casi dos mil años un teólogo llamado Vidler dijera que en realidad es una parábola lo que la Iglesia siempre ha considerado un milagro». <<

[19] Es una cita de «El evangelio según San Juan», de Walter Lock, en A New Commentary on Holy Scripture, including the Apocrypha (Un nuevo comentario sobre las Sagradas Escrituras, incluyendo los libros apócrifos, editado por Charles Gore, Henry Leighton Goudge, Alfred Guillaume (S.P.C.K., 1928), p. 241. Lock, por su parte, cita la obra An Inquiry into the Character and Authorship of the Fourth Gaspel (Estudio sobre las características y la paternidad literaria del cuarto Evangelio), de James Drummond (Londres, 1903). <<

[20] Mimesis: la representación de la realidad en la literatura occidental, de Erich Auerbach, obra traducida al inglés por Willard R. Trask (Princeton, 1953). <<

[21] Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, obra traducida al inglés por Kendrick Grobel, vol. I (S.C.M. Press, 1952), p. 30. <<

[22] Ibíd., p. 35. <<

[23] Al correr de la pluma. En latín en el original. (N. del E.) <<

[24] No queriéndolo Minerva, es decir, no queriéndolo la inteligencia. En latín en el original. (N. del E.) <<

[25] «William Morris» apareció por primera vez en Rehabilitations (1939) y posteriormente fue incluido en la obra Selected Literary Essays, de Lewis, ed. Walter Hooper (1969). <<

[26] Lewis corrigió este error en una carta, titulada «Libros para niños», publicada en el Suplemento Literario del Times, 28 de noviembre de 1958, p. 689: «Estimado señor, En la edición de este suplemento del 21 de noviembre, en una crítica del libro Land of the Lord High Tiger, de R. L. Green, se menciona mi nombre (de pasada) con gran gentileza y no quisiera poner reparos, pero debo hacerlo por consideración al señor Green. Se sugiere que el Tigre de este autor está inspirado en mis cuentos de hadas. En realidad, no es así y es cronológicamente imposible. En la imaginación del señor Green, el Tigre era un viejo habitante y él había concebido su país mucho tiempo antes de que yo comenzara a escribir. Ésta es una lección para todos los críticos. Me pregunto en qué medida nuestros estudios de la literatura de otras épocas nos parecen bien fundados únicamente porque las personas que conocieron los hechos han muerto y no pueden objetarlos». <<

[27] Renacerán muchas cosas que han muerto. En latín en el original. (N. del E.) <<

[28] George Tyrrell, «La visión apocalíptica de Cristo», en Christianity at the Cross-Roads (El cristianismo en la encrucijada). Londres, 1909, p. 125. <<

[29] Por más que sea imposible. En latín en el original. (N. del E.) <<

C. S. Lewis

El diablo propone un brindis y otros ensayos

Indice

Prefacio

El diablo propone un brindis (1959)

El círculo cerrado (1944)

¿Es poesía la teología? (1944)

La perseverancia en la fe (1953)

Transposición (1944)

El peso de la gloria (1941)

La obra bien hecha y las buenas obras (1959)

Un lapsus linguae (1956)

Notas

Sobre El diablo propone un brindis y otros ensayos

Esta recopilación de obras cortas de C. S. Lewis contiene algunos de sus mejores escritos. Después del enorme éxito obtenido con Cartas del diablo a su sobrino en 1942, Lewis recibió a menudo insistentes pedidos de que escribiese más Cartas. Mas él no estaba muy dispuesto a ello. Tener que retorcer su mente para ponerse en la «actitud diabólica» le había resultado extenuante. Sin embargo, tuvo a veces la vaga idea de escribir un «discurso» al estilo de Screwtape. Una petición de la revista americana The Saturday Evening Post «inclinó la balanza» y escribió El diablo propone un brindis. Apareció el 19 de diciembre de 1959 en The Saturday Evening Post, luego en Cartas del diablo a su sobrino y el diablo propone un brindis (1961), y finalmente en esta recopilación que Lewis estaba trabajando cuando falleció.

El editor inglés decidió no utilizar el Prefacio que Lewis había escrito originalmente para esta recopilación y lo sustituyó por otro. La razón de esta decisión estriba en que Lewis admitía que la «tendencia en la educación» que él deploraba en el «Brindis» había ido más lejos en los Estados Unidos que en cualquier otra parte. En realidad, lo que Screwtape describía era la educación americana, aunque con el paso de los años las ideas de Screwtape sobre la educación «democrática» se habían generalizado y eran pocas las naciones occidentales en las que no hubiesen fructificado. Refiriéndose a este tipo de educación en su Prefacio original, Lewis decía: «A mi modo de ver, la educación debería ser democrática en un sentido, y no debería serlo en otro. Debería ser democrática en su accesibilidad —sin distinción alguna de sexo, color, clase, raza o religión—, para todos los que puedan —y quieran— aceptarla diligentemente. Pero una vez que los jóvenes están dentro de la escuela no se debe hacer ningún intento para establecer un igualitarismo fáctico entre los holgazanes y torpes de un lado, y los inteligentes e industriosos del otro. Una nación moderna necesita una clase muy numerosa de gente genuinamente educada, y formarla es la función básica de escuelas y universidades. Bajar el nivel o enmascarar las desigualdades es fatal.»

«El círculo cerrado» sirvió de discurso conmemorativo anual en el King’s College de la Universidad de Londres, el 14 de diciembre de 1944. Aquellos que deseen conocer más acerca de «círculos cerrados» los hallarán bellamente ilustrados en la novela de Lewis Esa horrible fortaleza, aunque él creía que no era preciso ir tan lejos para encontrarlos.

«¿Es poesía la teología?» y «La perseverancia en la fe» fueron trabajos que Lewis leyó en el Club Socrático de la Universidad de Oxford. El Club Socrático fue fundado en 1941 como un foro para la discusión, entre creyentes y no creyentes, de los pros y los contras de la religión cristiana. C. S. Lewis fue su primer Presidente y durante muchos años el orador más popular de este importante club de Oxford. El club atrajo multitudes enormes que acudían principalmente para presenciar la discusión sobre la fe entablada por Lewis con los ateos. «¿Es teología la poesía?» fue leído en el club el 6 de noviembre de 1944, y se publicó por primera vez en The Socratic Digest, vol. 3 (1945). «La perseverancia en la fe» fue leído en una reunión del club el 30 de abril de 1953, y se publicó por primera vez en The Sewanee Review, vol. LXIII (otoño de 1955).

«Transposición» se leyó en el sermón del día de Pentecostés en la capilla de Mansfield College, en Oxford, en 1944. Se publicó por primera vez en Transposición y otros discursos (1949). Era muy raro que Lewis volviera sobre lo escrito para modificarlo. Sin embargo, era tal la importancia que asignaba a la idea que ocultaba este término, que jamás cejó en el intento de clarificarlo todavía más. En 1961 su editor comenzó a preparar un volumen con sus ensayos y Lewis determinó que «Transposición» ocupase un lugar de preferencia. Según su costumbre, pensó que sería útil para la explicación combinar la apologética con el relato. La «fábula» de la madre y el hijo es parte de la modificación añadida a «Transposición» en 1961. Esta versión más larga del ensayo se publicó primeramente en la obra de Lewis They Asked for a Paper (1962).

«El peso de la gloria» es un sermón pronunciado en Vísperas Solemnes en la iglesia de Santa María Virgen (siglo XII) el 8 de junio de 1941. Santa María es la iglesia de la Universidad de Oxford, y en la época en que Lewis predicó allí ya era tan conocida que atrajo a una de las congregaciones más numerosas de los tiempos modernos.

«La obra bien hecha y las buenas obras» fue escrito para la Asociación Católica de Arte y apareció en su publicación trimestral Good Work, vol. XXIII, n.° 1 (1959). Más tarde fue publicado en The World’s Last Night and Other Essays.

«Un lapsus linguae» fue el último sermón pronunciado por Lewis. Lo leyó en Vísperas en el Magdalen College, en Cambridge, el 29 de enero de 1956.

WALTER HOOPER

Prefacio

C. S. Lewis terminó de reunir los ensayos de este libro poco antes de su muerte, ocurrida el 22 de noviembre de 1963. Está dedicado casi por completo a la religión, y los trabajos de que consta proceden de diversas fuentes. Algunos de ellos aparecieron en They Asked for a Paper (Geoffrey Bles, Londres 1962, 21s.), una colección entre cuyos temas se incluía la literatura, la ética y la teología. El diablo propone un brindis fue publicado por vez primera en Gran Bretaña como parte de un libro llamado Cartas del diablo y el diablo propone un brindis (Geoffrey Bles, Londres 1961,12s. 6d), que constaba de las originales Cartas del diablo, el Brindis y un nuevo prefacio de Lewis. Entretanto, El diablo propone un brindis había aparecido ya en Estados Unidos, primero en forma de artículo en The Saturday Evening Post, y después, en 1960, en la colección The World's Last Night (Harcourt Brace and World, Nueva York).

En el nuevo prefacio para Cartas del diablo y el diablo propone un brindis, que reimprimimos en este libro, Lewis explica el proyecto y nacimiento del Brindis. Sería completamente erróneo llamar a esta arenga Nuevas Cartas del Diablo. Lo que Lewis describe como técnica de «ventriloquia diabólica» continúa presente en esta obra: las luces del diablo son nuestras sombras, es decir, debemos temer todo lo que él acoge complacientemente. Sin embargo, a pesar de que la forma siga siendo en buena medida la misma, desaparece la afinidad con las Cartas originales. Estas se ocupan fundamentalmente de la vida moral del individuo, mientras que el núcleo de las pesquisas del Brindis es más bien respetar y fomentar la inteligencia de los jóvenes y las jóvenes.

Al final del prefacio escrito para They Asked for a Paper escribe Lewis lo siguiente: «Dado que estos artículos fueron compuestos en diferentes épocas a lo largo de los últimos veinte años, ciertos pasajes suyos, en los que algunos lectores pueden encontrar reminiscencias de mi última obra, tienen en realidad un carácter anticipatorio o embrionario. He terminado por convencerme de que esas coincidencias parciales no son objeciones definitivas contra la reimpresión». Nosotros nos alegramos también de que se convenciera de la conveniencia de la presente publicación de su colección de ensayos sobre temas religiosos.

J.E.G.

Nota preliminar

C. S. Lewis: Entre la belleza, la verdad y el bien La complejidad de El diablo propone un brindis —un conjunto de ensayos sobre asuntos diversos compuestos por el autor en épocas diferentes y con objetivos distintos— puede inducir al lector a considerar la obra carente de unidad. La lectura detenida de sus páginas, en las que sobresalen por igual la belleza del estilo y el rigor de las ideas, permite descubrir, no obstante, una unidad superior a la diversidad aparente. La pluralidad temática no significa necesariamente dispersión de contenido. Ni la indagación de objetos diferentes supone invocar en cada caso principios contradictorios entre sí. Las grandes ideas sobre el hombre y el mundo pueden iluminar, convenientemente moduladas para cada caso, distintas zonas oscuras de lo real. La coherencia de la obra se ha de buscar, pues, en la recurrencia de las mismas nociones, no en el desarrollo monótono del mismo asunto.

Cada uno de los ensayos, tanto los de mayores pretensiones teóricas —¿Es poesía la teología ?, La perseverancia en la fe o El peso de la gloria— como los más específicamente literarios —El círculo cerrado—, se levanta sobre el suelo firme de una concepción unitaria del hombre. A continuación trataré de exponer brevemente sus rasgos esenciales. El atributo peculiar de la persona es su condición de novedad radical. «La vieja sabiduría… “nada es nuevo bajo el sol ni en los subsoles”… sería verdad si el hombre no fuera persona… sería propia de una sabiduría en que todavía la persona no se ha puesto en marcha, en que la persona está limitada o reducida en su ser u obturada en su libertad, no está salvada…». Un ser así, irrepetible e insustituible, inexplicable de forma satisfactoria con la noción de invariancia reproductiva —es decir, sin tener en cuenta la idea de creación —, se caracteriza por su capacidad de innovar, de dar de sí, de añadir: por no limitarse a mantener un equilibrio homeostático con el medio.

Para referirse a la índole personal del hombre, C. S. Lewis se sirve habitualmente de las nociones de individuo e individualidad. Por individuo no entiende el escritor irlandés el hombre desligado de vínculos y reducido a la condición de átomo social para el que cualquier forma de comunidad —familia, amistad, Estado— significa una superestructura extraña impuesta desde fuera. Frente a la vieja concepción liberal, la individualidad es para Lewis un modo de expresar la índole personal del hombre. Con ella se alude especialmente a su irrepetibilidad, novedad e insustituibilidad. La tarea del diablo, tal como queda expuesta en el ensayo que da título a la obra, consiste precisamente en despersonalizar al hombre, rebajarlo a la condición de elemento indiferenciado de una humanidad masificada. «Sólo los individuos, afirma el diablo en su discurso, se pueden salvar o condenar, llegar a ser hijos del Enemigo o alimento nuestro.» Por eso recomienda a los jóvenes tentadores la necesidad de propagar ideas como la de odio a la libertad, o la de que «el destino de las naciones es más importante que el de las almas individuales». Ambas se oponen frontalmente a la persona como fin en sí mismo.

El ser personal se halla instalado en la realidad de un modo peculiar. Liberado de la necesidad de responder mecánicamente a las solicitaciones del medio, está dotado de libertad para adoptar una actitud lúcida y responsable ante el entorno. Ello le permite abrirse al mundo y descubrir horizontes de incondicionalidad, es decir, dimensiones absolutas de lo real, cuya validez no está sujeta a condiciones. Como su vigencia no depende de requisito alguno, son realidades de las que no se puede disponer. Constituyen, pues, la frontera de los pactos posibles. Los tres ámbitos fundamentales de incondicionalidad son la verdad, la belleza y el bien.

La intrínseca pertenencia del hombre a la verdad aparece de un modo o de otro en la mayoría de los ensayos. Unas veces como afirmación resuelta de la anterioridad temporal y ontológica del pensamiento sobre la materia. La razón no es, como afirma el evolucionismo, un subproducto imprevisto e involuntario de la materia no inteligente en un estadio de su infinito y ciego devenir. Esta doctrina, que se debe distinguir cuidadosamente de la teoría de la evolución, incurre en flagrante contradicción, pues, de un lado, subordina la razón a la materia —o la considera un derivado suyo— y, de otro, mantiene que el funcionamiento y devenir del universo material sigue desde el principio leyes estrictamente racionales. «Sólo si podemos estar seguros de que, en la más remota nebulosa o en el lugar más alejado, la realidad obedece las leyes del pensamiento humano tal como el científico las ejerce aquí y ahora en su laboratorio —en otros términos, únicamente si existe una Razón absoluta—, cabrá evitar el hundimiento de esa concepción». En otras ocasiones como rechazo de la identidad entre mente y cerebro. Si el pensamiento se identificara con el funcionamiento del cerebro, o fuera una especie de secreción suya, no habría modo de explicar la diferencia entre la verdad y el error. «Si la mente depende por completo del cerebro, el cerebro de la bioquímica y la bioquímica (a la larga) del flujo sin sentido de los átomos, me resulta imposible entender cómo puede tener el pensamiento un significado distinto del sonido del viento entre los árboles». Otras veces, en fin, como reivindicación del carácter hegemónico de la razón, de su condición de guía luminosa capaz de aprehender la dimensión absoluta de las cosas llamada verdad. Ni siquiera la Teología se puede construir sin la contribución de la razón al descubrimiento de la verdad. «Quienes aceptan la teología no se guían necesariamente por el gusto, sino por la razón.» Eso no supone reducirla a un saber meramente natural al margen de la fe. Una cosa así significaría, ante todo, privarla de su fundamento. Pero, además, supondría desconocer que la propia fe permite percibir más nítidamente la verdad de las cosas y acceder a la Verdad. «Creo en el cristianismo como creo que ha salido el sol: no sólo porque lo veo, sino porque gracias a él veo todo lo demás».

Con parecida claridad pone de manifiesto Lewis la índole incondicional de la belleza y la esencial relación del hombre con ella. Tampoco la belleza es una realidad de la que se pueda disponer a capricho, sino un ámbito de incondicionalidad universalmente válido. La concepción kantiana de lo bello como «lo que place sin interés» recoge magníficamente esa cualidad. Lewis la descubre en su condición de símbolo del anhelo humano de eternidad. «La naturaleza es mortal. Nosotros sobreviviremos a ella». «No hay gente vulgar. Nunca hemos hablado con un mero mortal. Mortales son las naciones, culturas, corrientes artísticas y civilizaciones. Su vida se parece a la nuestra como la de un mosquito. Los seres con quienes bromeamos, trabajamos, nos casamos, a quienes desairamos y explotamos son inmortales…». El deseo humano de alcanzar la gloria, de merecer la aprobación de Dios, ser acogido y conocido por El, se manifiesta frecuentemente como afán de belleza. «No queremos meramente ver la belleza… Queremos algo más, algo difícil de expresar con palabras: reunimos con la belleza contemplada, fundirnos con ella, recibirla en nosotros, bañarnos en ella, ser parte suya».

En ocasiones se ha pretendido reducir la vinculación del hombre con el reino de lo bello a una cuestión meramente accidental. Por eso se ha insistido en la posibilidad de suprimirla. Ciertos acontecimientos históricos especialmente crueles entrañarían, al parecer, un alejamiento definitivo de la belleza. De ahí que Adorno considerara una actitud bárbara seguir escribiendo poesía después de Auschwitz. Sin embargo, identificar la reparación de injusticias históricas o aberraciones políticas del pasado con la prohibición de crear belleza supone desconocer que «el hombre es un animal poético y embellece todo lo que toca». En su trato con la realidad a través de los tiempos —«el mundo se te ofrecerá para que lo descubras» (F. Kafka)—, el hombre ha ido dejando vestigios de su vinculación esencial con lo bello. «El cazador salvaje hace un arma de piedra o de hueso… Su mujer fabrica un recipiente de barro para traer agua… Ninguno de los dos tardará mucho tiempo, si es que no lo han hecho desde el principio, en decorar los objetos fabricados. Ambos quieren, como Dogberry, que “sean hermosas todas las cosas a su alrededor”».

Tan estrecha como la relación del hombre con la verdad y la belleza es la que mantiene con el bien. El carácter incondicional de la bondad se manifiesta en el uso absoluto del término «bueno» y en la validez universal de los principios morales. Condenar al inocente, someter al hombre a tortura, quitarle la vida o privarlo de sus derechos inalienables que le pertenecen como persona son ejemplos de acciones reprobables de suyo. Ninguna situación histórica, peculiaridad cultural o razón política puede suprimir su irrestricta validez. Lewis descubre la incondicionalidad del bien en la superioridad moral del amor sobre el mero desinterés. Frente a la ética kantiana y estoica, el autor irlandés sitúa el fundamento de la moralidad en el amor. La razón fundamental para ello se halla en que el amor, además de no ser un principio meramente negativo como el interés, significa promover el bien del otro. De ahí que la actividad humana se haya de realizar siempre dentro de los límites de la bondad. No sólo es preciso, pues, hacer bien las cosas, sino hacer lo que es bueno.

La verdad, la belleza y el bien constituyen, como acabamos de ver, horizontes de incondicionalidad en los que el hombre se halla instalado. Eso hace de él un «ser lleno de méritos que habita poéticamente sobre la tierra» (F. Hólderlin). Esa soberbia concepción constituye el hilo conductor de los excelentes ensayos de C. S. Lewis que ahora se ofrecen al lector español.

JOSÉ LUIS DEL BARCO

El diablo propone un brindis (1959)

Más de una vez me han pedido o aconsejado que continuara las primitivas Cartas del diablo a su sobrino. Sin embargo, durante muchos años no he sentido la menor inclinación a hacerlo. A pesar de no haber escrito nunca nada más fácilmente, jamás hice algo con menos placer. La facilidad derivaba, sin duda alguna, de que el recurso de las cartas al diablo explota espontáneamente después de haberlo pensado, como los grandes y pequeños hombres de Swift, la filosofía ético-médica de «Erewhon» y la Piedra Garuda de Anstey. Si damos rienda suelta a ese ardid, nos arrebatará a lo largo de cientos de páginas. Aunque fue fácil retorcer la propia mente para penetrar en la actitud diabólica, no supuso diversión hacerlo, o al menos no durante mucho tiempo. El esfuerzo producía una especie de calambre espiritual. El mundo en el que debía proyectarme mientras hablaba a través del diablo era basura, cascajo, sed y sarna. Fue preciso excluir todo vestigio de belleza, frescura y genialidad. Casi llegó a ahogarme antes de haberlo hecho, y hubiera ahogado a mis lectores si lo hubiera prolongado.

Además de todo ello, guardaba cierto rencor contra mi libro por no ser una obra tan diferente que nadie pudiera escribir. Idealmente, el consejo del diablo a Wormwood podría haber sido equilibrado por la sugerencia arcangélica al ángel custodio del paciente. Sin ello, la imagen de la vida humana resulta desproporcionada. Mas, ¿quién podría suplir la deficiencia? Incluso si algún hombre —y debería ser mucho mejor que yo— pudiera trepar a las alturas espirituales requeridas, ¿qué «estilo responsable» podría usar? El estilo formaría parte realmente del contenido. El mero consejo no sería bueno. Cada una de las frases debería tener el aroma del cielo. Pero hoy día no se permitiría una cosa así aunque se escribiera una prosa como la de Trahernes, pues el canon del «funcionalismo» ha incapacitado a la literatura para la mitad de sus funciones. (En el fondo, cualquier ideal de estilo no establece exclusivamente cómo deberíamos decir las cosas, sino también qué cosas deberíamos decir.) Posteriormente, conforme fueron pasando los años y la sofocante experiencia literaria de las Cartas se fue tornando un débil recuerdo, empezaron a ocurrírseme ideas sobre diferentes cuestiones que parecían exigir de algún modo un tratamiento como el de las cartas del diablo. Con todo, estaba resuelto a no escribir otra Carta. La idea de algo así como una conferencia o un «discurso» rondaba vagamente alrededor de mi cabeza. A veces me olvidaba de ella, otras la traía a la memoria, pero nunca me puse a escribirla. Entonces llegó una invitación de The Saturday Evening Post y apreté el gatillo.

C. S. L.

La escena tiene lugar en el infierno durante el banquete anual de la Academia de Entrenamiento de Tentadores para jóvenes Diablos. El rector, Doctor Slubgob, acaba de brindar a la salud de los convidados. Screwtape, el invitado de honor, se pone en pie para responder: «Señor rector, su inminencia, sus desgracias, espinas, sombríos y gentilesdiablos míos: En ocasiones como ésta, el orador se suele dirigir principalmente a aquellos de ustedes recientemente graduados que serán destinados muy pronto a Tentadurías Oficiales en la Tierra. Sigo esa costumbre gustosamente. Recuerdo muy bien con qué inquietud aguardaba yo mi primer destino. Espero y creo que cada uno de ustedes sentirá esta noche el mismo desasosiego. Tienen delante de ustedes toda una carrera. El infierno espera y exige que sea, como fue la mía, una serie ininterrumpida de éxitos. En caso contrario, ya saben lo que les aguarda.

No tengo la menor intención de reducir el saludable y realista elemento de terror ni la incesante ansiedad, que harán de látigo y aguijón de sus esfuerzos. ¡Cuántas veces envidiarán a los humanos su capacidad de dormir! Al propio tiempo desearía ofrecerles, sin embargo, una visión moderadamente halagüeña de la situación estratégica en su conjunto.

En un discurso lleno de advertencias, su temido rector ha incluido una especie de apología del banquete preparado por nosotros. Bien, gentilesdiablos, nadie se lo reprocha. Sería vano, empero, negar que las almas humanas con cuya congoja nos hemos regalado esta noche eran de bastante mala calidad. Ni siquiera el hábil arte culinario de nuestros atormentadores podría mejorar su insulsez.

¡Ay! ¡Quién pudiera hincarle de nuevo el diente a un Farinara, un Enrique VIII o incluso un Hitler! En todos ellos había algo crujiente, algo que masticar. Todos tenían una furia, un egoísmo y una crueldad sólo superadas por la nuestra propia. Cualquiera de esas cualidades ofrecía una deliciosa resistencia a ser devorada. Alegraban las entrañas cuando nos las tragábamos.

En lugar de ello, ¿qué hemos tenido esta noche? Ha habido una autoridad municipal con salsa de corrupción. Pese a todo, personalmente no he podido descubrir en ella el sabor de la avaricia verdaderamente apasionada y cruel característica de los grandes magnates del siglo pasado, fuente de deleite para nosotros. ¿Acaso no era inequívocamente un hombre insignificante, un producto de esas despreciables tajadas incautadas en privado con un chiste vulgar y negadas en público con los lugares comunes más gastados, un sucio y pequeño cero a la izquierda llevado a la corrupción casi sin darse cuenta, más que nada porque los demás lo eran? Después ha habido una tibia cacerola de adúlteros. ¿Han podido encontrar en ella la menor huella de lujuria realmente inflamada, provocadora rebelde e insaciable? Yo no. A mí me supieron todos a imbéciles hambrientos de sexo caídos o introducidos en camas ajenas como respuesta automática a anuncios incitantes, o para sentirse modernos y liberados, reafirmar su virilidad o «normalidad», o simplemente porque no tenían nada mejor que hacer. A mí, que he saboreado a Messalina y Casandra, me resultaban francamente nauseabundos. El sindicalista aderezado con Faramalla estuvo tal vez un poquito mejor. Al menos él había hecho verdadero daño y contribuido de forma no completamente involuntaria a que hubiera derramamientos de sangre, al hambre y la supresión de la libertad. En cierto modo sí. ¡Pero en qué modo! El sindicalista estimaba muy poco estos objetivos finales. Acatar la línea del partido, darse importancia y, especialmente, la mera rutina dominaron realmente su vida.

Lo importante viene ahora. Todo esto es gastronómicamente deplorable. Espero, no obstante, que la gastronomía no sea lo primero para ninguno de nosotros. En cambio, ¿no es esperanzador y prometedor en otro sentido mucho más serio?

Consideremos en principio la mera cantidad. La calidad puede ser ínfima. Sin embargo, nunca hemos tenido almas, ni siquiera de tan baja calidad, en mayor abundancia.

Y luego el triunfo. Estamos tentados a decir que esas almas —o esos charcos residuales de lo que una vez fueron almas-difícilmente son dignos de condenarse. Sí, pero el enemigo (por alguna razón inescrutable y perversa) las consideraba dignas de salvarse. Créanme, las estimaba así. Los más jóvenes de ustedes, aquellos que no han entrado todavía en servicio activo, no tienen idea del esfuerzo y la exquisita destreza empleados para capturar finalmente a cada una de estas miserables criaturas.

La dificultad estriba en su insignificancia y debilidad. Eran parásitos con una mente tan confundida, con unas reacciones tan pasivas frente al entorno, que resultaba muy difícil elevarlos al nivel de claridad y deliberación que puede alcanzar el pecado mortal. Era preciso levantarlos lo suficiente, pero no ese milímetro fatal de «demasiado», pues después de haberlo hecho se hubiera echado a perder probablemente todo. Podrían haberse dado cuenta o haberse arrepentido. Por otro lado, si los hubiéramos elevado muy poco, como criaturas no idóneas ni para el cielo ni para el infierno, muy probablemente hubieran merecido el limbo. Hubieran sido cosas a las que, habiendo fracasado en vencer los obstáculos, se les permite hundirse para siempre en una infrahumanidad más o menos satisfecha.

Es muy difícil, por no decir imposible, que las criaturas en cuestión sean plenamente responsables desde el punto de vista espiritual de cada elección individual de lo que el Enemigo podría llamar el «mal» camino. No entienden ni el motivo ni el verdadero carácter de las prohibiciones que están quebrantando. Su conciencia apenas existe aparte de la atmósfera social que los rodea. Y, naturalmente, nosotros hemos logrado que su lenguaje sea confuso y borroso. Un soborno en la profesión de otra persona es una propina o un regalo en la suya. La primera tarea de sus tentadores consistía en convertir mediante repeticiones continuas la elección del camino del infierno en un hábito. Pero luego (y esto era lo verdaderamente importante) fue preciso transformar el hábito en un principio que la criatura estuviera dispuesta a defender. Después de esto todo iría bien. La conformidad con el entorno social, meramente mecánica e instintiva al principio —¿cómo podría no conformarse una gelatina?-, se torna un credo no reconocido o un ideal de solidaridad, de ser como los demás. La mera ignorancia de la ley violada se convierte ahora en una vaga teoría sobre ella —recuerden que no saben nada de historia—, en una doctrina expresada con los términos «moralidad» convencional, puritana o burguesa. Así comienza a existir gradualmente en el centro de la criatura un núcleo sólido, compacto y arraigado, una firme resolución a continuar siendo lo que es, e, incluso, a hacer frente a estados de ánimo que podrían alterarlo. Es un núcleo insignificante, no reflexivo en absoluto (son demasiado ignorantes) ni provocador (lo excluye su pobreza emocional e imaginativa), remilgado o solemne a su modo, como un guijarro o un cáncer incipiente. Pero será útil para nuestro propósito. Finalmente se producirá un rechazo real y deliberado, aunque no completamente articulado, de lo que el Enemigo llama gracia.

Se trata, pues, de dos fenómenos beneficiosos. En primer lugar, la abundancia de capturas por nuestra parte. Aunque la comida sea insípida, no corremos peligro de pasar hambre. En segundo lugar, el triunfo. La habilidad de nuestros tentadores no ha sido nunca tan grande. La tercera moraleja, que todavía no he extraído, es, no obstante, la más importante de todas.

El tipo de almas con cuya desesperación y ruina nos hemos… no diré regalado, pero por lo menos nutrido esta noche, está aumentando en número y continuará haciéndolo. Los informes del Mando Inferior así lo aseguran, y nuestras directrices nos advierten que orientemos nuestras tácticas de acuerdo con esa situación. Los grandes pecadores, que dedicaron una inmensa energía de la voluntad a objetos aborrecidos por el Enemigo y cuyas intensas y geniales pasiones fueron fomentadas más allá de todo límite, no desaparecerán. Pero disminuirán considerablemente. Nuestras capturas serán cada vez más numerosas. Sin embargo, consistirán en desperdicios que en otro tiempo hubiéramos arrojado a Cerbero y a los perros de presa del infierno como no aptas para el consumo diabólico. Quiero que entiendan dos cosas al respecto. En primer lugar que, aun cuando pueda parecer deprimente, es realmente un cambio a mejor. En segundo lugar, quisiera dirigir su atención hacia los medios empleados para conseguirlo.

Es un cambio a mejor. Los grandes (y suculentos) pecadores están hechos de la misma sustancia que esos horribles hombres llamados santos egregios. La desaparición virtual de un material así puede significar comida insípida para nosotros. Ahora bien, ¿no es absoluta frustración y hambre para el Enemigo? El no creó a los humanos —no se hizo uno de ellos ni murió torturado en medio de los hombres— para producir candidatos para el limbo, humanos «malogrados». El quería hacer santos, dioses, cosas semejantes a El. ¿No es la insulsez de nuestra comida actual un precio muy pequeño por el delicioso conocimiento de que Su gran experimento no está dando resultado? Y no sólo eso. Conforme disminuyan los grandes pecadores y la mayoría pierda toda individualidad, los primeros se convertirán en agentes mucho más eficaces para nosotros. Cada dictador o demagogo —la mayoría de las estrellas de cine y de cantantes— podrá arrastrar ahora consigo decenas de miles de ovejas del rebaño humano. Se entregarán (lo que hay de ellos) a él, y a través de él a nosotros. Vendrá un tiempo seguramente en que, salvo para esa minoría selecta, no tendremos necesidad de preocuparnos en absoluto de la tentación individual. Si atrapamos el cabestro, el rebaño entero vendrá tras él.

¿Entienden cómo hemos conseguido reducir buena parte de la raza humana al nivel de los números? No ha sucedido accidentalmente. Ha sido nuestra respuesta —¡una magnífica respuesta!— a uno de los más serios desafíos que hayamos tenido que afrontar jamás.

Permítanme recordarles cuál era la situación humana en la segunda mitad del siglo XIX, la época en que dejé de ser tentador activo y fui recompensado con un cargo administrativo. El gran movimiento hacia la libertad y la igualdad entre los hombres había producido por entonces sólidos frutos. En aquel tiempo ya había madurado. La esclavitud había sido abolida. La Guerra de la Independencia Americana había triunfado. La Revolución Francesa se había impuesto. La tolerancia religiosa crecía por doquier. En este movimiento hubo originariamente muchos elementos a nuestro favor. En él se mezclaban el ateísmo, el anticlericalismo, la envidia y sed de venganza e incluso algunos intentos (bastante absurdos) de reavivar el paganismo. No era fácil determinar cuál debía ser nuestra propia actitud. Por un lado, fue un golpe duro para nosotros —todavía lo es— ver cómo los hombres antes hambrientos estaban ahora alimentados, o los que habían llevado cadenas durante mucho tiempo se habían liberado de ellas. Por otro lado, sin embargo, en el movimiento hubo un gran rechazo de la fe, mucho materialismo, secularismo y odio, cuyo fomento sentíamos como obligación nuestra.

A finales de siglo la situación era mucho más simple y también considerablemente más amenazadora. En el sector inglés, donde presté la mayor parte de mis servicios de primera línea, había ocurrido algo horrible. El Enemigo se había apropiado con Su habitual destreza de gran parte de este movimiento progresista o liberador y lo había pervertido para Sus propios fines. Quedaba muy poco de su viejo anticristianismo. Cundía el peligroso fenómeno llamado socialismo cristiano. Los propietarios de fábricas de los buenos tiempos pasados, que se enriquecieron a costa del sudor de los trabajadores, eran desaprobados por su propia clase en lugar de ser asesinados por los obreros —eso podía habernos sido útil—. Los ricos renunciaban progresivamente a su poder obedeciendo a sus conciencias, no como consecuencia de la resolución o la fuerza. Los pobres, beneficiarios de esta situación, se comportaban de modo casi decepcionante. En lugar de utilizar sus nuevas libertades, como nosotros esperábamos y suponíamos razonablemente, para la masacre, la violación, el pillaje o incluso para emborracharse continuamente, se entregaron perversamente a hacerse más limpios, ordenados, frugales, educados e incluso virtuosos. Creedme, gentilesdiablos, la amenaza de algo semejante a una situación social realmente saludable parecía entonces muy grave.

La amenaza fue conjurada gracias a nuestro Padre de las Profundidades. Nuestro contraataque se llevó a cabo en dos niveles. En el más profundo, nuestros dirigentes lograron poner plenamente en actividad un elemento implícito en el movimiento desde sus primeros días. Oculto en el corazón de la lucha por la libertad había también un profundo odio a la libertad personal. Un hombre inestimable, Rousseau, fue el primero en ponerlo de manifiesto. En su democracia perfecta sólo está permitido, como recordarán, la religión del Estado, se restaura la esclavitud y al individuo se le dice que quiere realmente (aunque no lo sepa) todo lo que el Gobierno le dice que haga. Desde el punto de partida vía Hegel, otro imprescindible propagandista de nuestra causa, urdimos fácilmente el estado nazi y el comunista. Incluso en Inglaterra tuvimos bastante éxito. Hace unos días oí que en ese país un hombre no podía cortar sin permiso un árbol de su propiedad con su propia hacha, ni hacer tablones con él utilizando su propia sierra, ni utilizarlos para construir en su propio jardín un cobertizo para guardar las herramientas.

Ese fue nuestro contraataque en un determinado nivel. A ustedes, que son meros principiantes, no se les confiará trabajos de ese tipo. Se les destinará como tentadores de personas particulares. Nuestro ataque adopta contra ellas, o a través de ellas, una forma diferente.

La palabra con que deben tenerlos agarrados por las narices es democracia. El buen trabajo realizado ya por nuestros expertos filólogos en la corrupción del lenguaje humano hace innecesario advertirles que no se les deberá permitir nunca dar a esta palabra un significado claro y definible. La verdad es que no lo harán. Nunca se les ocurrirá pensar que democracia es en realidad el nombre de un sistema político, incluso de un sistema de votación, cuya conexión con lo que están intentando venderles es muy remota. Tampoco se les deberá permitir nunca plantear la pregunta de Aristóteles acerca de si «el comportamiento democrático» significa el comportamiento que gusta a los demócratas o el que preserva la democracia, pues si lo hicieran sería difícil evitar que se les ocurriese pensar que ambas cosas no coinciden necesariamente.

Deben utilizar la palabra puramente como un conjuro, o, si prefieren, por su poder de venta exclusivamente. Es un nombre que veneran, y está conectado, por supuesto, con el ideal político de que los hombres debieran ser tratados de forma igualitaria. Después deberán hacer una sigilosa transición en sus mentes desde este ideal político a la creencia efectiva de que todos los hombres son iguales, especialmente aquel del que se están ocupando. Pueden usar la palabra democracia, pues, para sancionar en su pensamiento el más vil (y también el menos deleitable) de todos los sentimientos humanos. No les será difícil conseguir que adopte, sin vergüenza y con una sensación agradable de autoaprobación, una conducta que sería ridiculizada universalmente si no estuviera protegida por la palabra mágica.

El sentimiento a que me refiero es, naturalmente, aquel que induce a un hombre a decir soy tan bueno como tú. La primera y más evidente ventaja de ese sentimiento es inducirle a entronizar en el centro de su vida una útil, sólida y clamorosa falsedad. No quiero decir simplemente que la afirmación indicada sea falsa de hecho, que su bondad, honestidad y sentido común sean tan distintos de los de los demás como su estatura o la medida de su cintura. Quiero decir que ni él mismo la cree. Nadie que dice soy tan bueno como tú se lo cree. Si lo hiciera, no lo diría. El San Bernardo no se lo dice nunca al perro de juguete, ni el escolar al zopenco, el trabajador al holgazán o la mujer hermosa a la carente de atractivo. Fuera del campo estrictamente político, la declaración de igualdad es hecha exclusivamente por quienes se consideran a sí mismos inferiores de algún modo. La afirmación expresa, precisamente, la lacerante, hiriente y atormentadora conciencia de una inferioridad que se niega a aceptar el que la padece. Precisamente por eso se agravia. Por lo mismo, siente resentimiento ante cualquier género de superioridad de los demás, la desacredita y desea su aniquilación. Sospecha, incluso, que las meras diferencias son exigencias de superioridad. Nadie debe ser diferente de él ni por su voz, vestidos, modales, distracciones o gustos culinarios. «Alguien habla español más clara y eufónicamente que yo. Debe tratarse de una afectación vil, altanera y cursi. Este tipo dice que no le gustan los perritos calientes. Sin duda se cree demasiado bueno para comerlos. Un hombre no ha puesto el tocadiscos. Debe ser uno de esos intelectuales, y lo hace para presumir. Si fueran tipos como deben ser, serían como yo. No tienen derecho a ser diferentes. Es antidemocrático.»

Este útil fenómeno no es nuevo en modo alguno. Los humanos lo han conocido desde hace siglos bajo el nombre de envidia. Mas hasta ahora lo habían considerado siempre el más odioso y ridículo de los vicios. Quienes eran conscientes de sentirla lo hacían con vergüenza. Quienes no lo eran la detestaban en los demás. La deliciosa novedad de la situación actual consiste en la posibilidad de sancionarla, convertirla en actitud respetable —e, incluso, encomiable— merced al uso hipnotizador de la palabra democrático.

Bajo la influencia de este encantamiento, quienes son inferiores en algún sentido —o en todos— pueden trabajar con más entusiasmo y mayor éxito que en ninguna otra época para rebajar a los demás a su mismo nivel. Pero esto no es todo. Bajo el mismo influjo, quienes se aproximan —o podrían aproximarse— a una humanidad plena retroceden de hecho ante ella por temor a ser antidemocráticos. He recibido información fidedigna de que los jóvenes humanos reprimen un gusto incipiente por la música clásica o la buena literatura porque eso podría impedirles ser como todo el mundo. Personas que desearían realmente ser honestas, castas o templadas —y a las que se les ha brindado la gracia que les permitiría serlo— lo rehúsan. Aceptarlo podría hacerlas diferentes, ofender el estilo de vida, excluirlos de la solidaridad, dificultar su integración en el grupo. Podrían —¡horror de los horrores!— convertirse en individuos.

Todo ello queda resumido en la oración elevada a Dios, según se dice, por una joven humana: «¡Oh Señor! ¡Haz de mí una muchacha normal del siglo XX!». Gracias a su trabajo esto significará cada vez más «haz de mí una descarada, una imbécil y un parásito».

Mientras tanto, como un magnífico subproducto, la minoría (más exigua cada vez) que se niegue a ser normal y corriente, como todo el mundo, integrada tiende a convertirse poco a poco en un grupo de presumidos y extravagantes. La chusma los hubiese considerado así en cualquier caso, pues la sospecha crea a menudo el objeto de la sospecha. («De igual modo que, haga lo que haga, los vecinos me van a considerar una bruja o un agente comunista, también podría ser tildado de oveja, y llegar a serlo en realidad, a pesar de ser cordero».) Como consecuencia, ahora tenemos una intelectualidad que, a pesar de su reducido número, es muy útil para la causa del infierno.

Esto es, pese a todo, exclusivamente un subproducto. Quiero que fijen su atención en el vasto movimiento general hacia el descrédito y, en última instancia, la eliminación de cualquier género de excelencia humana: moral, cultural, social e intelectual. ¿No es hermoso observar cómo la democracia (en el sentido encantador) está haciendo ahora para nosotros el mismo trabajo —y con los mismos métodos— realizado en otro tiempo por las dictaduras más antiguas? Recordarán que uno de los dictadores griegos, que entonces llamaban «tiranos», envió un emisario a otro dictador para pedirle consejo sobre los principios de gobierno. El segundo dictador condujo al mensajero a un campo de maíz, y allí cortó con su bastón la copa de los tallos que sobresalían un par de centímetros por encima del nivel general. La moraleja era evidente: no tolerar preeminencia alguna entre los súbditos, no permitir que viva nadie más sabio, mejor, más famoso y ni siquiera más hermoso que la masa, cortarlos todos por el mismo nivel, todos esclavos, todos ceros a la izquierda, todos «don nadies», todos iguales. Así podría el tirano ejercer la «democracia» en cierto sentido.

Pero ahora la «democracia» puede hacer el mismo trabajo, sin otra tiranía que la suya propia. Nadie necesita en la actualidad penetrar en el campo de maíz con un bastón. Los propios tallos pequeños cortarán las copas de los grandes. Incluso los grandes están comenzando a cortar las suyas movidos por el deseo de ser como todos los tallos.

He dicho que conseguir la condenación de estas mezquinas almas, de criaturas que prácticamente han dejado de ser individuos, es un trabajo laborioso y difícil. Pero si se emplean la habilidad y esfuerzo convenientes, pueden tener absoluta confianza en el resultado. Los grandes pecadores parecen más fáciles de atrapar. Pero luego son imprevisibles. Después de haberlos dirigido durante setenta años, el Enemigo puede arrebatárnoslos de las garras en el septuagésimo primero. Los grandes pecadores son capaces, créanme, de auténtico arrepentimiento, pues son conscientes de su verdadera culpabilidad. Si las cosas se tuercen, están dispuestos a desafiar la presión social del entorno por amor al Enemigo como antes estuvieron a desafiarla por nosotros. En cierto sentido es más difícil seguir la huella y aplastar una avispa huidiza que pegarle un tiro a un elefante salvaje situado a corta distancia. Pero el elefante es más peligroso si fallan.

Mi propia experiencia procede básicamente, como ya he dicho, del sector inglés. Todavía recibo más noticias de él que de ningún otro. Es posible que lo que voy a decir ahora no se pueda aplicar completamente a los sectores en que puedan estar actuando algunos de ustedes. Siempre podrán, no obstante, hacer los ajustes necesarios cuando lleguen allí. Es prácticamente seguro que tendrá alguna aplicación. Si es muy escasa, deberán esforzarse para hacer que el país del que se estén ocupando se parezca a lo que ya es Inglaterra.

En ese prometedor país el espíritu expresado en la fórmula <<so}' tan bueno como tú» se ha convertido ya en algo más que una influencia de índole generalmente social. Comienza a abrirse camino en el sistema educativo. No podría decir con seguridad hasta dónde han llegado sus efectos en el momento presente. Tampoco importa. Tan pronto como se hayan percatado de la tendencia, podrán predecir fácilmente su evolución futura, especialmente si se tiene en cuenta que nosotros mismos jugaremos un importante papel en ella. El principio básico de la nueva educación ha de ser evitar que los zopencos y gandules se sientan inferiores a los alumnos inteligentes y trabajadores. Eso sería «antidemocrático». Las diferencias entre los alumnos se deben disimular, pues son obvia y claramente diferencias individuales. Conviene hacerlo en los diferentes niveles educativos. En las universidades, los exámenes se deben plantear de modo que la mayoría de los estudiantes consiga buenas notas. Los exámenes de admisión deben ser organizados de manera que todos o casi todos los ciudadanos puedan ir a la universidad, tanto si tienen posibilidades (o ganas) de beneficiarse de la educación superior como si no. En las escuelas, los niños torpes o perezosos para aprender lenguas, matemáticas o ciencias elementales pueden dedicarse a hacer las cosas que los niños acostumbran a realizar en sus ratos libres. Dejémosles que hagan pasteles de barro, por ejemplo, y llamémosle modelar. En ningún momento debe haber, no obstante, el menor indicio de que son inferiores a los niños que están trabajando. Sea cual sea la tontería que los mantenga ocupados, debe gozar —creo que en español se usa ya la expresión— de «paridad de estima». No es imposible urdir un plan aún más drástico. Los niños capacitados para pasar a la clase superior pueden ser retenidos artificialmente en la anterior, pues, de no hacerlo, los demás podrían sufrir un trauma —¡qué utilísima palabra, por Belcebú— al quedar rezagados. Así pues, el alumno brillante permanece democráticamente encadenado a su grupo de edad durante todo el período escolar. Un chico capaz de acometer la lectura de Esquilo o Dante permanece sentado escuchando los intentos de sus coetáneos de deletrear EL GATO SENTADO EN EL FELPUDO.

En resumen, podemos esperar razonablemente la abolición virtual de la educación cuando el lema soy tan bueno como tú se haya impuesto definitivamente. Los incentivos para aprender y los castigos por no hacerlo desaparecerán. A la minoría que pudiera desear aprender se le impedirá hacerlo. ¿Quiénes son ellos para descollar sobre sus compañeros? De cualquier modo, los profesores —¿debería decir acaso niñeras?— estarán muy ocupados alentando a los zopencos y dándoles palmaditas en la espalda para no perder el tiempo en la verdadera enseñanza. Y no será preciso hacer planes ni fatigarse para propagar entre los hombres la presunción imperturbable y la ignorancia incurable. Los pequeños gusanos lo harán por nosotros.

Nada de esto sucederá, por supuesto, a menos que toda la educación llegue a ser estatal. Pero todo llegará. Es parte del mismo movimiento. Impuestos durísimos, ideados con ese propósito, están liquidando la clase media, que estaba dispuesta a ahorrar, gastar y hacer sacrificios para educar a sus hijos en instituciones privadas. La supresión de esta clase, además de beneficiar la abolición de la educación, es afortunadamente un efecto inevitable del espíritu que afirma soy tan bueno como tú. Esa clase fue, a la postre, el grupo social que dio a los humanos la mayoría abrumadora de sus científicos, médicos, filósofos, teólogos, poetas, artistas, compositores, arquitectos, juristas y administradores. Si alguna vez ha habido un manojo de tallos elevados cuyas cabezas fuera preciso cortar, ha sido sin duda alguna ese. Como observaba no hace mucho un político inglés: «La democracia no quiere grandes hombres».

Sería ocioso preguntar a una criatura así si por querer entiende «necesitar» o «gustar». Sería conveniente que ustedes lo tuvieran claro, pues aquí surge de nuevo la pregunta de Aristóteles.

En el infierno veríamos con gusto la desaparición de la democracia en el sentido estricto de esa palabra: el sistema político llamado de ese modo. Como todas las formas de gobierno, la democracia trabaja a menudo en beneficio nuestro. Pero, por lo general, con menos frecuencia que las demás.

Debemos tener en cuenta que «democracia» en sentido diabólico (soy tan bueno como tú, ser como todo el mundo, solidaridad) es el más refinado instrumento de que podríamos disponer para extirpar las democracias políticas de la faz de la Tierra.

La razón está en que la «democracia» o el «espíritu democrático» (en sentido diabólico) da lugar a una nación sin grandes hombres, integrada básicamente por iletrados, fláccida moralmente por falta de disciplina entre los jóvenes, llena de la petulancia que la adulación engendra en la ignorancia y blanda por los mimos recibidos durante toda la vida. El infierno desea que sean así los pueblos democráticos, pues cuando una nación como esa entra en conflicto con otra en la que se ha enseñado a los niños a trabajar en la escuela, el talento ocupa los puestos elevados y a la masa ignorante no le está permitido opinar sobre los asuntos públicos, sólo cabe un resultado.

Cierta democracia se sorprendía recientemente al descubrir que Rusia la había adelantado en el terreno de la ciencia. ¡Qué delicioso ejemplo de ceguera humana! ¿Cómo esperar que sobresalgan sus científicos cuando la tendencia general de la sociedad se opone a cualquier género de excelencia?

Nuestra función consiste en alentar la conducta, las costumbres, la actitud intelectual general de la que gozan y disfrutan las democracias, pues esas cosas son verdaderamente las que la destruirán si no les ponemos freno. Seguramente se admirarán de que los propios humanos no se den cuenta de ello. Aun cuando no lean a Aristóteles (eso sería antidemocrático), sería lógico pensar que la Revolución Francesa les hubiera enseñado que la conducta preferida por los aristócratas no es la que preserva la aristocracia. Podríamos haber aplicado, pues, el mismo principio a todas las formas de gobierno.

Pero no quisiera acabar en este tono. No desearía fomentar en sus mentes —¡no lo permita el infierno!— el engaño que ustedes deben promover cuidadosamente en la de sus víctimas humanas. Me refiero a la ilusoria idea de que el destino de las naciones es en sí mismo más importante que el de las almas individuales. El derrocamiento de los pueblos libres y la multiplicación de estados esclavizados son solamente medios para nosotros (además, por supuesto, de ser divertido). El verdadero fin es la destrucción de los individuos. Sólo los individuos se pueden salvar o condenar, llegar a ser hijos del Enemigo o alimento nuestro. Para nosotros el valor último de las revoluciones, las guerras o el hambre consiste en la angustia, traición, odio, rabia y desesperación individuales que puedan originar. Soy tan bueno como tú es un medio útil para la destrucción de las sociedades democráticas. Sin embargo, tiene un valor mucho más profundo como fin en sí mismo, como estado de ánimo que, al excluir necesariamente la humildad, la caridad, la satisfacción y los placeres de la gratitud o la admiración, aparta al individuo de la senda que podría conducirlo finalmente al cielo.

Ahora viene la parte más agradable de mi misión. Me ha caído en suerte proponer un brindis en nombre de los invitados a la salud del rector Slubgob y de la Academia de Entrenamiento de Tentadores. Llenen sus copas. ¿Qué es lo que veo? ¿Qué es este delicioso aroma que aspiro? ¿Es posible? Me desdigo, señor rector, de mis duras palabras sobre la cena. Veo y huelo que la bodega de la Academia tiene todavía, incluso bajo condiciones bélicas, algunas docenas de excelente Fariseo añejo. Bien, bien, bien. Todo esto es como en los viejos tiempos. Manténgalo un momento bajo sus narices, gentiles diablos. Álcenlo a la luz. Contemplen las ardientes venas retorcidas de dolor y enredadas en su negro corazón como si estuvieran luchando. Y efectivamente lo están. ¿Saben cómo se elabora este vino? Para conseguir su delicado sabor, ha sido necesario cosechar, pisar y fermentar conjuntamente diferentes tipos de Fariseo. Todos ellos fueron completamente antagónicos en la Tierra. Unos fueron todo normas, reliquias y rosarios. Otros trajes amarillentos, caras largas y mezquinas abstinencias tradicionales. Ambos coincidían en su común santurronería y en la distancia casi infinita que establecían entre su verdadera actitud y lo que es o manda el Enemigo. La maldad de las demás religiones era la doctrina verdaderamente viva de la suya. Su evangelio era la calumnia, y la denigración su letanía. ¡Cómo se odiaban unos a otros allí arriba donde brilla el sol! ¡Cuánto más se odiarán ahora que están unidos —pero no reconciliados— para siempre! Su asombro, resentimiento por la mezcla, el enconamiento de su rencor eternamente impenitente obrará como el fuego al pasar a nuestra digestión espiritual. Será un mal día para nosotros, amigos míos, si lo que la mayoría de los humanos entiende por religión llega a desaparecer alguna vez de la Tierra. Todavía puede enviarnos los más deliciosos pecados. La delicada flor de la atrocidad sólo puede crecer cerca de la santidad. En ningún lugar tentamos con tanto éxito como en los mismos peldaños del altar.

Su inminencia, sus desgracias, espinas, sombríos y gentilesdiablos míos: ¡Brindo por el rector Slubgob y la Academia!»

El círculo cerrado (1944)

Permítanme que les lea unas líneas de Guerra y Paz, de Tolstoi.

«Cuando Boris entró en la habitación, el Príncipe Andrey escuchaba a un viejo general, cargado de condecoraciones, que le relataba algo con una expresión de servilismo soldadesco asomando a su morado rostro. “Está bien. Espere por favor”, dijo al general, al que habló en ruso con el acento francés que acostumbraba a emplear cuando hablaba con desprecio. En el momento de percibir la presencia de Boris dejó de escuchar al general, que le seguía implorando y pidiéndole que le escuchara. Pero el Príncipe Andrey se dirigió a Boris moviendo la cabeza con una alegre sonrisa. En ese momento Boris comprendió claramente algo que ya había imaginado previamente, a saber, que junto al sistema de disciplina y subordinación establecido en el Reglamento Militar existía otro diferente mucho más real, un sistema que impulsaba a un general bien ataviado de cara morada a esperar respetuosamente su turno mientras un simple capitán como el Príncipe Andrey charlaba con un simple alférez como Boris. Boris decidió inmediatamente no guiarse por el sistema oficial, sino por el no escrito»[1] .

Al invitar a un moralista de mediana edad a hablar ante ustedes, parece inevitable concluir, por improbable que sea la deducción, la existencia en ustedes de un gusto por la moralización madura. Haré cuanto pueda para complacerlo. Les aconsejaré sobre el mundo en que van a vivir. No es mi intención, sin embargo, hablar sobre los denominados asuntos de actualidad. Ustedes saben de eso, seguramente, mucho más que yo. Tampoco voy a decirles, excepto de un modo extremadamente general difícil de reconocer, el papel que deben representar en la reconstrucción de la postguerra. No es muy probable que en los próximos diez años puedan hacer alguna contribución directa a la paz o prosperidad de Europa. Seguramente estarán ocupados buscando trabajo, atareados en casarse o en obtener datos. Voy a hacer algo más pasado de moda de lo que tal vez esperaran: darles consejo, hacerles determinadas advertencias sobre cosas tan perennes que no es posible llamarlas «asuntos de actualidad».

Todo el mundo sabe contra qué previene a sus alumnos un moralista maduro como yo. Los pone en guardia contra el mundo, el demonio y la carne. Un solo elemento de este trío bastará para las reflexiones de hoy. Dejaré completamente de lado al demonio. La asociación entre él y yo en la conciencia pública es más estrecha de lo que deseo. En algunos cuarteles se ha producido ya una confusión, cuando no identificación, entre ambos. Ahora empiezo a comprender la verdad del viejo refrán «quien cena con un huésped formidable precisa una larga cuchara». En relación con la carne, jóvenes muy anormales deben ser ustedes si no saben de ella mucho más que yo. Sin embargo, tal vez pueda decirles algo —así al menos lo creo-sobre el mundo.

En el pasaje de Tolstoi que acabo de leerles el joven alférez Boris Dubretskoi descubre la existencia en el ejército de dos sistemas o jerarquías diferentes. Uno de ellos está escrito en pequeños libros rojos, puede leerlo cualquiera sin dificultades, permanece siempre inalterable. Un general es superior a un coronel, y un coronel a un capitán. El otro no está impreso en ningún sitio. Tampoco es una sociedad secreta organizada formalmente con oficiales y reglas sobre las que se nos informa después de haber sido admitidos. En ninguno de ellos somos admitidos nunca formal y explícitamente. Descubrimos su existencia y nos damos cuenta de que estamos fuera de ellos gradualmente, de modo casi imperceptible. Tal vez más tarde percibamos también que estamos dentro. Existe algo semejante a un santo y seña espontáneo e informal. Sus distintivos son una particular jerga, el uso de apodos especiales, un tipo alusivo de conversación. Sin embargo, este sistema no es constante. En determinados momentos no es fácil decir quién está dentro y quién fuera. Algunos están claramente dentro, otros se encuentran sin duda alguna fuera. Pero siempre hay alguno cuya situación es incierta. Si regresan a los mismos cuarteles generales, de división o de brigada, al mismo regimiento o a la misma compañía tras seis semanas de ausencia, hallarán la segunda jerarquía completamente alterada. No existen admisiones ni expulsiones formales. La gente cree estar dentro después de haber sido excluida o antes de haber sido admitida. Esta circunstancia proporciona gran regocijo a los de dentro. No hay nombres establecidos. La única regla segura es el diferente modo de nombrarlo según se trate de miembros o de desplazados. Desde dentro se puede designar, en el caso más sencillo, mediante una simple enumeración. Se puede llamar, pues, «Tony, tú y yo». Cuando es muy seguro y con un número de miembros relativamente estable, se llama a sí mismo «nosotros». Cuando se ve obligado a dilatarse súbitamente para hacer frente a una particular emergencia, se designa como «la gente sensible de este lugar». Desde fuera, sobre todo si hemos perdido la esperanza de entrar en él, lo llamamos «esa cuadrilla» o «ellos» o «fulano y su pandilla» o «camarilla política» o «círculo cerrado». Si somos candidatos a la admisión no lo llamaremos de ninguna manera. Hablar de él con otros desplazados nos haría sentirnos fuera. Mencionarlo al hablar con alguien de dentro, que puede ayudarte a ingresar si la presente conversación discurre bien, sería una locura.

Todos habrán reconocido, a pesar de la pobreza de mi descripción, la realidad a que me estoy refiriendo. No hablo naturalmente de que hayan estado en el ejército ruso o acaso en algún otro ejército. Sin embargo, todos ustedes se han topado con el fenómeno del círculo cerrado. Seguramente descubrirían uno en su clase antes de terminar el primer trimestre. Al final del segundo año, después de haber trepado hasta situarse cerca de él, tal vez descubrieran dentro del primer círculo otro todavía más secreto, que a su vez era el extremo de un gran círculo escolar del que los corrillos de la clase eran exclusivamente satélites. Es posible, incluso, que el círculo cerrado estuviera en contacto con el de profesores. Habían empezado a penetrar a través de la piel de la cebolla. ¿Me equivoco al suponer la existencia en la universidad, aquí y en este preciso momento, de diversas agrupaciones —sistemas independientes o concéntricos— invisibles para mí pero presentes en esta sala? Puedo asegurarles que en cualquier hospital, colegio de abogados, diócesis, escuela, empresa o colegio universitario al que lleguen después de haberse hundido encontrarán las asociaciones llamadas por Tolstoi sistemas segundos o sistemas no escritos.

Todo ello es bastante obvio. Me pregunto si dirán lo mismo del siguiente paso. Uno de los elementos dominantes de la vida del hombre en determinados momentos —en muchas personas ininterrumpidamente desde la infancia a la más avanzada edad— es, a mi juicio, el deseo de estar dentro del círculo local y el terror a ser alejado de él. La literatura ha hecho bastante justicia a una de las formas del deseo en cuestión: el esnobismo. Las novelas victorianas están llenas de personajes atormentados por el deseo de ingresar en ese particular círculo llamado antes y ahora sociedad. Utilizada de este modo, la palabra «sociedad» se debe entender como uno más de los numerosos círculos, y el esnobismo tan sólo como una de las manifestaciones del anhelo de estar dentro. Quienes se creen libres de esnobismo —o lo están realmente—, quienes leen sátiras sobre él con tranquila superioridad, pueden ser devorados por otra manifestación del deseo. En algunos casos se tratará tal vez de la misma intensidad del empeño en formar parte de un círculo completamente diferente, que pueda hacerlos inmunes a la fascinación de la vida de sociedad. La invitación de un duque podría ser un pobre consuelo para un hombre resentido por el sentimiento de exclusión de un grupo artístico o una camarilla comunista. ¡Pobre hombre! Nada quiere ya. Ni grandes e iluminadas habitaciones ni champaña. Ni siquiera anhela escándalos de nobles o de miembros del gabinete. Tan sólo desea el pequeño y sagrado ático o estudio, las cabezas inclinadas una al lado de la otra, la niebla del humo del tabaco y el delicioso conocimiento de ser —junto con otros cuatro o cinco apretados junto a la estufa— el que sabe. El deseo se disimula a veces tan bien que resulta difícil reconocer los placeres de fruición. Los hombres se lamentan ante sus mujeres, y también ante sí mismos, de la desgracia que supone la obligación de permanecer tan tarde en la oficina o la escuela para hacer un importante trabajo extra, encomendado a él por ser, junto con fulano y algún otro más, las únicas personas del lugar capaces de llevarlo a cabo. Sin embargo, la queja no es completamente sincera. Es una molestia terrible que la vieja Fatty Smithson nos aparte a un lado y nos susurre al oído: «¡Oye!, hemos logrado que entres después de algún tipo de examen». «Charles y yo vimos en seguida la necesidad de que estuvieras en el comité.» Una molestia terrible… Pero ¡ay!, ¡cuánto más terrible no formar parte de él! Es molesto y poco saludable perder la tarde del sábado. Pero es mucho peor tenerlas libres por no ser tenido en cuenta.

Freud consideraría todo esto, sin duda alguna, como un subterfugio del impulso sexual. Me pregunto si no estará puesto el zapato en el pie contrario, si no se habrá perdido en tiempos de promiscuidad más veces la virginidad por obedecer el señuelo de la camarilla política que por someterse a Venus. Cuando está de moda la promiscuidad, los castos quedan desplazados. Son ignorantes de cosas conocidas por los demás, es decir, son no iniciados. El número de los que fumaron o se emborracharon por primera vez apoyándose en razones similares, por referirnos a asuntos menos graves, es seguramente muy grande.

En este momento debo hacer una distinción. No pretendo decir que la existencia de círculos cerrados sea mala. En realidad es un fenómeno inevitable. Debe haber discusiones confidenciales. No es mala cosa, sino algo bueno en sí mismo, que crezca la amistad personal entre quienes trabajan juntos. Tal vez sea imposible la completa coincidencia de la jerarquía oficial de una organización con sus operarios actuales. Deberían coincidir, ciertamente, si las personas más prudentes y enérgicas ocuparan siempre los puestos más elevados. Sin embargo, como las cosas son frecuentemente de otro modo, normalmente hay personas ocupando posiciones destacadas a pesar de ser pesos muertos, y hombres en puestos bajos a pesar de ser más importantes de lo que su rango y experiencia permitiría suponer. Así es como el segundo sistema —el no escrito— puede crecer con absoluta seguridad. Es algo inevitable, y tal vez no sea necesariamente un mal. El deseo que nos arrastra a ingresar en un círculo cerrado es, no obstante, algo enteramente distinto. Una cosa puede ser moralmente neutra y, sin embargo, el afán de poseerla puede ser peligroso. Byron lo ha expresado con toda claridad: Dulce es una herencia, y muy dulce la muerte inesperada de una vieja dama.

La muerte sin dolor de un pariente piadoso de avanzada edad no supone un gran mal. Pese a todo, el deseo ardiente de sus familiares de verlo morir no se considera un sentimiento decente. La ley desaprueba, por su parte, cualquier intento, incluso el más dulce, de acelerar su pérdida. Admitamos que los círculos cerrados sean un rasgo inevitable e inocente —aunque en modo alguno bello— de la vida. Mas ¿qué decir de nuestro anhelo de entrar en ellos, de la congoja que nos invade cuando somos excluidos del placer que experimentamos cuando ingresamos en ellos?

No tengo derecho alguno a suponer nada sobre el grado actual de compromiso de algunos de ustedes, ni debo dar por sentado que, para buscar la amistad de personas consideradas más importantes y enigmáticas, se hayan desentendido alguna vez y dado finalmente esquinazo a amigos realmente queridos que podrían haber conservado durante toda la vida. Tampoco debo preguntarles si les ha producido placer alguna vez la soledad y humillación de los desplazados después de estar ustedes dentro, si han hablado del círculo a miembros amigos delante de los desplazados para que sintieran envidia, si en los días en que estaban a prueba emplearon siempre medios admirables para conquistar el círculo secreto. Sólo quisiera hacerles una pregunta. Se trata naturalmente de una pregunta retórica que no espera respuesta. ¿Les ha movido alguna vez en su vida —tal como la recuerdan ahora— el deseo de estar en el lado correcto de la línea invisible a realizar acciones o pronunciar palabras contempladas retrospectivamente con satisfacción en las altas horas frías de una noche desvelada? Si es así, son más afortunados que la mayoría.

Mi intención era, como les decía, aconsejarles. Cualquier orientación debe referirse al futuro, no al pasado. He aludido al pretérito con el único propósito de ponerles al corriente sobre cómo entiendo yo la naturaleza real de la vida humana. Los motivos económicos y eróticos[2] no explican, a mi juicio, todo cuanto pasa en lo que los moralistas llaman mundo.

Incluso si le añadimos la ambición queda incompleto el cuadro. El gusto por lo esotérico, el ansia de estar dentro adopta formas muy diferentes que no cabe identificar fácilmente con la ambición. Esperamos indudablemente beneficios tangibles del círculo cerrado en el que ingresamos: poder, dinero, libertad para quebrantar las reglas, posibilidad de soslayar los deberes rutinarios y de eludir la disciplina. Nada de esto nos satisfaría, empero, si no tuviéramos además la deliciosa sensación de la secreta intimidad. Es una gran comodidad, sin lugar a dudas, saber que no debemos temer reprimenda oficial alguna de nuestro decano, pues se trata del viejo Percy, un amigo y miembro de nuestro círculo. Sin embargo, no valoramos la intimidad exclusivamente por conveniencia. También estimamos la conveniencia como prueba de intimidad.

El principal propósito de este discurso es, sencillamente, convencerles de que este deseo es uno de los grandes y permanentes impulsos de la acción humana. Se trata de uno de los factores que contribuyen a conformar el mundo tal como lo conocemos: una amalgama de lucha, competencia, confusión, corrupción, decepción y publicidad. Como se trata de un estímulo permanente, pueden estar completamente seguros de él. A menos que tomen medidas para evitarlo, será uno de los principales móviles de su vida desde el día en que empiezan su actividad profesional hasta el momento en que sean demasiado viejos para seguir deseando. Será algo natural la vida que se presentará espontáneamente ante ustedes. Cualquier otro género de vida será, si es dirigida por ustedes, el resultado de un esfuerzo consciente y continuo. Si no hacemos nada al respecto, si viven sin rumbo, serán de hecho un «círculo cerrado». No digo que no tengan éxito siéndolo, pero tampoco lo excluyo. Ahora bien, de un modo o de otro, consumiéndose y abatiéndose fuera de los círculos en que no pueden entrar o adentrándose más y más en ellos, serán hombres de ese tipo.

Ya he expuesto claramente mi opinión al respecto. Estimo más conveniente para ustedes que no sean hombres así. Ustedes pueden tener, no obstante, un espíritu abierto sobre el asunto. Les sugeriré, pues, dos razones para pensar como yo.

Sería cortés y caritativo —además de razonable si tenemos en cuenta su edad— suponer que ninguno de ustedes es todavía un canalla. Por otro lado, según la ley del término medio —dejo de lado por ahora la libre voluntad— es muy probable que al menos dos o tres de ustedes se conviertan antes de morir en algo semejante a un bribón. En esta habitación debe haber los elementos necesarios para el número indicado de egotistas despiadados, traidores y sin escrúpulos. La elección depende todavía de ustedes. Espero que no estimen mis duras palabras sobre su posible condición futura como señal de desconsideración hacia su actual carácter. Me atrevo a hacer la siguiente profecía: a nueve de cada diez de ustedes la elección capaz de conducirles a la villanía se les presentará en su momento con colores no muy dramáticos. Muy probablemente no aparecerán hombres absolutamente malos, amenazantes y corruptores. La indicación se producirá tomando una copa o una taza de café. Vendrá disfrazada de trivialidad e intercalada entre dos chistes de labios de un hombre o una mujer recientemente conocidos y a los que esperamos conocer todavía mejor, y ocurrirá en el preciso momento en que desean fervientemente no aparecer groseros, ingenuos o presumidos. Será una indicación no conforme del todo con las reglas técnicas del juego limpio: algo incomprensible para el público ignorante y romántico capaz de provocar inquietud en los intrusos en su propia profesión, pero que, según dice su nuevo amigo, «nosotros» —e intentan no sonrojarse de placer al oír esa palabra— «hacemos siempre». Y serán arrastrados adentro, caso de serlo, no por deseo de provecho o comodidad, sino sencillamente porque en ese momento, cuando la copa está tan cerca de sus labios, no pueden tolerar ser arrojados de nuevo al frío mundo exterior. Sería horrible ver cómo el rostro del otro hombre —ese rostro genial, íntimo, deliciosamente sofisticado— se vuelve súbitamente frío y desdeñoso. Sería una desgracia saber que han tratado de ingresar en el círculo cerrado y han sido rechazados. Si son aceptados, a la mañana siguiente estarán un poco más alejados de las reglas, y al año siguiente todavía más, pero siempre dentro del más jovial y amigable espíritu. Todo ello puede terminar en fracaso, en escándalo o en trabajos forzados, pero también en millones, en un título nobiliario y en la concesión de premios en su antigua escuela. Con todo, ustedes seguirán siendo unos canallas.

Esta es mi primera razón. De todas las pasiones, el entusiasmo por el círculo cerrado es la más hábil para inducir a un hombre no envilecido todavía a hacer cosas muy nocivas.

La segunda se puede exponer como sigue. La tortura aplicada a los Danaidas en el infierno clásico, consistente en llenar de agua diferentes cedazos, no es símbolo de un único vicio, sino de todos ellos. Es el rasgo característico de un deseo perverso empeñado en buscar algo imposible de poseer. El ansia de estar dentro de la línea invisible ilustra esta regla. Mientras sean gobernados por ella, serán incapaces de alcanzar lo que quieren. Están intentando pelar una cebolla: cuando lo consigan, no les quedará nada. Seguirán siendo unos desplazados mientras no venzan el temor de serlo.

Todo esto les parecerá muy claro cuando decidan ponerse a pensar en ello. Si quieren librarse de un cierto círculo por alguna razón saludable —es decir, si desean ingresar en una sociedad musical porque les gusta realmente la música—, tendrán alguna posibilidad de hallar satisfacción. Tal vez se encuentren tocando en un cuarteto y acaso gocen con ello. Pero si todo cuanto desean se reduce a estar dentro, su placer será efímero. El círculo no puede tener desde dentro el mismo encanto que tenía desde fuera. Pierde su magia en el momento mismo de ser admitidos. Desaparecida la novedad primera, los miembros del círculo dejarán de ser más interesantes que los viejos amigos. ¿Por qué habrían de seguir siéndolo? Ustedes no buscaban virtud, bondad, lealtad, buen humor, saber, ingenio o cualquier otra cosa capaz de ser realmente objeto de gozo.

Querían tan sólo estar «dentro». Pero un placer así no puede durar. Tan pronto como la costumbre haga perder el brillo de los nuevos compañeros, comenzarán a buscar otro círculo. El fin del arco iris estará siempre delante de ustedes. El viejo círculo será ahora exclusivamente el fondo gris del empeño en ingresar en uno nuevo.

Por una razón sobradamente conocida por ustedes, les será difícil siempre entrar en ellos. Una vez dentro, querrán ponérselo espinoso al próximo principiante, como quienes eran ya miembros se lo pusieron a ustedes. Naturalmente. En cualquier grupo saludable de personas unidas por un propósito bueno, las exclusiones son hasta cierto punto accidentales. Tres o cuatro personas reunidas por un cierto trabajo excluyen a las demás porque sólo hay faena para ellas, o porque las demás no pueden hacerlo. El pequeño grupo musical limita el número de sus miembros porque los lugares en que se reúnen no tienen una capacidad mayor. Sin embargo, el genuino círculo cerrado existe merced a las exclusiones. No tendría ninguna gracia si no hubiera desplazados. La línea invisible carecería de sentido si la mayoría de la gente no estuviera situada en el lado equivocado. La exclusión no es un accidente, sino la esencia.

La búsqueda del círculo cerrado romperá sus corazones si ustedes no lo rompen a él. Si lo hacen, obtendrán un resultado sorprendente. Si en las horas de trabajo convierten su quehacer en fin, se encontrarán dentro del único círculo profesional realmente importante. Serán artesanos dignos de confianza, y los demás trabajadores leales lo sabrán. Ninguno de ellos querrá coincidir en modo alguno con el círculo cerrado, la gente importante o la gente enterada. Tampoco harán la clase de política profesional ni ejercerán el tipo de influencia gremial que lucha por la profesión en su conjunto contra el público. No conducirá, a la postre, a los escándalos y crisis periódicas producidos por el círculo cerrado. En cambio, hará las cosas para cuya realización existe la profesión, y será responsable a la larga del respeto de que goza, incapaz de mantenerse mediante discursos o actos propagandísticos. Si en los ratos libres se asocian sencillamente con las personas que les agradan, descubrirán de nuevo que han topado súbitamente con un ámbito realmente interior, que están verdaderamente cómodos y seguros en medio de una realidad que desde fuera podría parecer exactamente un círculo cerrado. La diferencia reside, no obstante, en el carácter accidental de su hermetismo, en que su exclusivismo es un subproducto. Por lo demás, nadie es llevado allá por el señuelo de lo esotérico: se limita a reunir a cuatro o cinco personas semejantes entre sí para hacer lo que les gusta. Eso es la amistad. Aristóteles la situó entre las virtudes. Ella produce seguramente la mitad de la felicidad del mundo, algo que ningún círculo cerrado podrá tener jamás.

En las Escrituras se nos dice que a quienes pidan se les dará. Esto es cierto en un sentido que no puedo examinar ahora. En otro sentido, sin embargo, el principio del escolar «contra el vicio de pedir la virtud de no dar» encierra una gran verdad. A una persona joven, que acaba de entrar en la vida adulta, el mundo le parece lleno de «interioridades», de confidencias e intimidades deliciosas, y deseará entrar en él. Si secunda ese deseo, no alcanzará, empero, ninguna «interioridad» que merezca la pena lograr. El verdadero camino sigue una dirección completamente distinta. Es como la casa en Alice Through Looking Glass.

¿Es poesía la teología? (1944)

El problema que me han pedido que desarrolle esta noche —¿es poesía la teología?— no ha sido elegido por mí. Yo mismo me encuentro en la situación de un opositor ante el examen, y debo obedecer el consejo de mi preceptor de asegurarme ante todo de que conozco el significado de la pregunta.

Se entiende por teología el conjunto sistemático de proposiciones sobre Dios y las relaciones del hombre con El enunciado por los creyentes en una religión. Por lo demás, tratándose de una conferencia solicitada por este club, puedo suponer sin temor a errar que teología significa principalmente teología cristiana. Me atrevo a pensar tal cosa, porque a lo largo de esta exposición aparecerán algunas de mis ideas sobre otras religiones. Es preciso recordar, además, que sólo un número reducido de religiones del mundo tiene teología. Entre los griegos no existía un conjunto sistemático de proposiciones sobre Zeus compartido por todos.

El segundo término, «poesía», es mucho más difícil de definir. Con todo, creo que puedo hacerme una idea del problema que tenían en mente mis examinadores sin necesidad de definición. Hay cosas de las que, con toda seguridad, no me van a preguntar. No me van a interrogar, por ejemplo, acerca de si la teología está escrita en verso, ni sobre si la mayoría de los teólogos posee un estilo «sencillo, sensual y apasionado». El sentido de la pregunta se puede expresar, a mi juicio, de este modo: ¿Es la teología meramente poesía? De forma todavía más explícita cabe formular el interrogante en estos términos: ¿No proporciona la teología, en el mejor de los casos, exclusivamente el tipo de verdad que, según ciertos críticos, suministra la poesía? La primera dificultad para responder la pregunta planteada de este modo consiste en la falta de acuerdo sobre el significado de «verdad poética», y acerca de si existe realmente algo semejante. Por consiguiente, lo mejor será utilizar para la ponencia una noción de poesía muy vaga y sin pretensiones, concebirla sencillamente como un escrito que excita la imaginación y la satisface en parte. Supondré, pues, que el interrogante al que debo responder es el siguiente: ¿Se debe el atractivo de la teología cristiana a su poder de excitar y satisfacer la imaginación? ¿Confunden los que creen en ella el goce estético con el asentimiento intelectual? ¿Asienten porque gozan?

Planteada de este modo la cuestión, comenzaré examinando al creyente que mejor conozco: yo mismo. Lo primero que descubro, o creo descubrir, es que si la teología es poesía, carece de valores líricos elevados. Considerada como poesía, la doctrina de la Trinidad termina por no ser ni lo uno ni lo otro. No tiene la grandeza de las concepciones estrictamente unitarias ni la riqueza del politeísmo. La omnipotencia de Dios no supone, a mi parecer, una ventaja poética. En lucha con unos enemigos que no son criaturas suyas y que terminarán venciéndolo, Odín posee un atractivo heroico que no puede tener el Dios de los cristianos. La descripción cristiana del universo tiene una cierta sobriedad. Se afirma la existencia de un estado futuro y de jerarquías de criaturas superiores al hombre, pero sólo se ofrece una levísima indicación sobre su naturaleza. Lo peor de todo es, no obstante, la imposibilidad de que la historia cósmica en su conjunto, a pesar de sus innumerables elementos trágicos, termine en tragedia. El cristianismo no brinda el atractivo del escepticismo ni el del pesimismo. Representa la vida del universo con caracteres similares a los de la existencia mortal del hombre sobre el planeta —«un entramado confuso en que conviven el bien y el mal»—. Las majestuosas simplificaciones del panteísmo y el bosque enmarañado del animismo pagano tienen, cada uno a su modo, más atractivo. El cristianismo carece de la pulcritud de aquél y de la exquisita variedad de éste. La imaginación desea hacer fundamentalmente dos cosas. La primera consiste en abarcar completamente su objeto, comprenderlo de un vistazo, verlo como algo armonioso, simétrico y claro. Así procede la imaginación clásica. El Partenón fue construido siguiendo sus reglas. La segunda estriba en perderse en medio de un laberinto, entregarse a lo inextricable. Así es la imaginación romántica. De ella salió el Orlando furioso. Pues bien, la teología cristiana no nutre demasiado bien ni a la una ni a la otra.

Si el cristianismo es exclusivamente mitología, no es, a pesar de creer en ella, la que más me gusta. Aprecio mucho más la griega, y más aún la irlandesa.

Después de haberme examinado a mí mismo, trataré de averiguar si mi caso es peculiar. No parece el mío, ciertamente, un caso único. Tampoco parece existir la menor evidencia de que el deleite mayor de la imaginación humana proceda siempre de contemplar el cuadro de nuestras creencias sobrenaturales. Europa parece haber experimentado entre los siglos doce y diecisiete un gozo inagotable con la mitología clásica. Si el número y el gusto de cuadros y poemas fuera el criterio de la creencia, nos veríamos obligados a considerar esas centurias como una época pagana. Es bien sabido, sin embargo, que no lo fue.

La confusión entre gozo imaginativo y asentimiento intelectual, habitual al parecer entre los cristianos, no es tan común ni frecuente como algunos creen. Ni siquiera los niños padecen, salvo raras excepciones, un desconcierto así. A la imaginación infantil le gusta fingir que los pequeños son osos o caballos. No recuerdo, sin embargo, que ningún niño haya sido engañado jamás al respecto. ¿No podría haber en la creencia, acaso, algo hostil al gozo imaginativo perfecto? El ateo sensible y cultivado parece deleitarse a veces con los adornos del cristianismo de un modo verdaderamente envidiable para el creyente. Los poetas modernos, por ejemplo, se regocijan con los dioses griegos de una manera desconocida en la literatura helénica. ¿Qué escena mitológica de la literatura antigua se puede comparar por un momento con el Hyperion de Keats? Al creer en la mitología, la echamos a perder de algún modo para fines imaginativos. Las hadas son populares en Inglaterra porque no creemos en ellas. Pero no son en absoluto cosa de broma en Arran o Connemara.

He de procurar no ir demasiado lejos. Tal como acabo de indicar, la creencia deja inservible «el sistema para los fines de la imaginación». Pero sólo «de algún modo», no en todos los sentidos. Si yo creyera en las hadas, dejaría de sentir seguramente el peculiar placer que me producen cuando leo El sueño de una noche de verano. Tal vez posteriormente, cuando las hadas en que creo se instalaran como habitantes de mi universo real y se asociaran completamente con otros elementos de mi pensamiento, surgiría un placer nuevo. La contemplación de lo que consideramos real va acompañada en los espíritus medianamente sensibles de un cierto género de satisfacción estética, la cual depende precisamente de su presumible realidad. El mero hecho de que exista una cosa entraña una elevada dignidad y grandeza. Existen multitud de hechos históricos, como ha indicado Balfour en Teísmo y humanismo (un libro apenas leído), que no aplaudiríamos, aun cuando poseyeran un alto grado de comicidad o de patetismo, si fueran invenciones. En cambio, cuando creemos en su realidad, la idea de esos acontecimientos nos procura un deleite estético añadido a la satisfacción intelectual. La narración de la Guerra de Troya y la historia de las Guerras Napoleónicas producen un efecto estético sobre nosotros. Pero cada uno de ellos es distinto. La desemejanza no depende exclusivamente de los rasgos que podrían distinguirlas como historias si no creyéramos en ellas. El placer característico de las Guerras Napoleónicas procede sencillamente del hecho de creer en ellas. Cuando creemos en una idea, experimentamos un sentimiento distinto del que tenemos cuando no lo hacemos. El gusto peculiar de lo creído va acompañado siempre, según mi propia experiencia, por un género peculiar de gozo imaginativo. Es cierto, pues, que los cristianos gozan estéticamente de su imagen del mundo después de aceptarla como verdadera. Todos los hombres se complacen, creo yo, en la imagen del mundo considerada auténtica. La gravedad y finalidad del universo actual es un estímulo estético en sí mismo. En este sentido, el cristianismo, el culto a la fuerza de la vida, el marxismo o la filosofía de Freud son «poesías» para los creyentes en ellos. Eso no significa, empero, que sus partidarios hayan elegido uno u otro por esa razón. La realidad es más bien la contraria. El género de poesía a que nos estamos refiriendo es resultado de la creencia, no la causa. La teología es poesía para mí porque creo en ella, pero no creo en ella porque sea poesía. La acusación de que la teología es mera poesía, considerada como recriminación a los cristianos por entenderla supuestamente como la concepción poética más atractiva del mundo antes incluso de creer en ella, es en mi opinión completamente inaceptable. Tal vez haya pruebas desconocidas por mí para una imputación semejante. Ahora bien, hasta donde mi conocimiento alcanza, los testimonios son contrarios a ella.

Yo no sostengo en modo alguno que la teología carezca completamente de valor estético antes de creer en ella. Pero eso no le concede, a mi juicio, superioridad alguna sobre la mayoría de las doctrinas rivales. Consideren por un momento el enorme atractivo estético de su principal adversario contemporáneo, la perspectiva científica[3] como podemos llamarla, de la doctrina sostenida por Mr. Wells y otros científicos. Si le atribuimos un carácter mitológico, ¿no es uno de los mitos más bellos producidos jamás por la imaginación humana? La obra está precedida por el preludio más austero posible: el vacío infinito y la materia moviéndose sin descanso para producir algo desconocido. Tras millones y millones de casualidades azarosas —¡qué trágica ironía!—, surgen en un lugar del espacio y en un momento del tiempo las condiciones necesarias para la aparición de una fermentación diminuta, que es el comienzo de la vida. Todo parece estar contra el héroe infantil de nuestro drama, de modo parecido a como se disponen los acontecimientos contra el hijo menor o la hijastra maltratada al comienzo de los cuentos de hadas. Pero la vida se las arregla para triunfar. Con sufrimiento infinito, superando todo tipo de obstáculos invencibles, se propaga, reproduce y complica: de la ameba a la planta, de la planta al reptil y del reptil al mamífero. Echemos un vistazo breve a la era de los grandes monstruos. Los dragones vagan por la Tierra, se devoran unos a otros y mueren. Reaparece ahora una vez más el tema del hijo pequeño y del patito feo. Como cuando comenzó la débil y menuda chispa de la vida entre las hostilidades inmensas de lo inanimado, avanza ahora de nuevo, entre bestias más grandes y más fuertes, una pequeña criatura desnuda, temblorosa y amedrentada, que no ha alcanzado todavía la posición erecta y parece no prometer nada. Tan sólo es un producto de millones y millones de casualidades azarosas. A pesar de su debilidad logra florecer. La desamparada criatura se convierte en hombre de las cavernas con su cayada y su piedra de pedernal, que murmura i y gruñe sobre los huesos de los enemigos, arrastra por el pelo a su cónyuge (nunca he entendido del todo por qué) dando gritos, desgarra a sus hijos en pedazos ofuscado por celos feroces hasta que uno de ellos crecido ya lo destruya a él y se estremece de miedo ante los horribles dioses creados por él a su propia imagen.

Hasta aquí hemos presenciado únicamente sufrimiento. Esperemos el siguiente acto. El hombre de las cavernas se está transformando en verdadero hombre. Aprende a dominar la naturaleza. Aparece la ciencia y disipa las supersticiones de su infancia. Poco a poco se convierte en dueño de su propio destino. Pasemos por alto el presente —algo insignificante en la escala del tiempo que estamos utilizando— y sigámoslo hacia el futuro. Veámoslo en el acto postrero —aunque no en la última escena— de este gran misterio. Ahora gobierna el planeta —y tal vez otras regiones del espacio— una raza de semidioses. La eugenesia ha determinado que nazcan únicamente semidioses, el psicoanálisis ha asegurado que ninguno de ellos perderá o mancillará su divinidad y el comunismo garantiza la existencia de todo cuanto la deidad requiera. El hombre ha subido a su trono. A partir de ahora su única misión será practicar la virtud, incrementar la sabiduría y ser feliz. Y ahora el decisivo rasgo de ingenio. Si el mito terminara en este punto, sería un poco ridículo. Le faltaría la impresionante grandeza de que es capaz la imaginación humana. La escena final lo trastoca todo. Nos encontramos ante el crepúsculo de los dioses. Durante todo este tiempo, la naturaleza, el viejo enemigo, ha sido perturbada ininterrumpidamente de forma silenciosa e incesante, sin que el poder humano haya sido capaz de evitarlo. El Sol se enfriará —todos los soles se helarán—, el universo entero se consumirá. La vida en cualquiera de sus formas será desterrada sin esperanza de retorno de las regiones del espacio infinito. Todo terminará en la nada, y la «oscuridad universal lo cubrirá todo». El modelo del mito se torna de este modo uno de los más sublimes que podamos concebir. Es el paradigma de muchas tragedias de la época isabelina. En todas ellas la carrera del protagonista se puede representar mediante una curva, que asciende lentamente para caer de forma rápida tras alcanzar el punto más elevado en el acto IV. Pueden verlo subir más y más, encenderse en el meridiano luminoso y finalmente arruinarse.

Un drama cósmico así posee un poderoso atractivo para las diferentes dimensiones del hombre. La lucha primitiva del héroe (un tema delicioso desarrollado dos veces: primero por la vida y luego por el hombre) atrae nuestra generosidad. Su futura exaltación abre la posibilidad de un razonable optimismo, pues la lejanía del trágico final —trabajamos con millones de años— permite pensar sólo ocasionalmente en él. El propio desenlace desventurado entraña una ironía y grandeza capaz de despertar resistencia por nuestra parte, sin la cual todo lo demás podría llegar a empalagar. La belleza de este mito merece un tratamiento poético más excelso del recibido hasta ahora. ¡Ojalá sea capaz de hacerlo algún gran genio antes de que lo arrastre la corriente incesante del cambio filosófico! Me estoy refiriendo naturalmente a la belleza intrínseca del relato, tanto si creen en él como si no lo hacen. De todo ello puedo hablar por experiencia propia. A pesar de no creer ni la mitad de lo que se me cuenta sobre el pasado y nada de lo que se me dice sobre el futuro, me siento profundamente conmovido por él cuando lo contemplo. El único relato —en realidad se trata de otra personificación de la misma historia— capaz de emocionarme de modo semejante es el Anillo de los Nibelungos (Veía el mundo ir hacia su ocaso)[4] .

Así pues, no podemos rehusar la teología por el hecho de que sea necesariamente poética. Todas las concepciones del mundo proporcionan poesía a quienes las aceptan precisamente por creer en ellas. La mayoría tiene valores poéticos específicos al margen de que se les conceda asentimiento o no. No puede ser de otro modo. El hombre es un animal poético y embellece todo lo que toca.

Hay otras dos líneas de pensamiento que podrían inducirnos a calificar la teología de mera poesía. A continuación me ocuparé de ellas. La teología contiene ciertamente algunos elementos semejantes a los que se descubren en muchas religiones primitivas y salvajes. En este momento tal vez nos parezcan bellos esos factores. Se trata, no obstante, de un asunto extremadamente complicado. Actualmente consideramos la muerte y el regreso de Balder como una idea poética, como un mito. Esa circunstancia nos invita a inferir que la muerte y resurrección de Cristo son algo semejante. Ahora bien, nosotros no partimos del datum «ambos son poéticos» para concluir de él «los dos son falsos». Buena parte de la fragancia poética que envuelve a Balder se debe, a mi juicio, al hecho de haber dejado de creer en él. La incredulidad, no la experiencia poética, es el punto de partida real del argumento. Tal vez todo esto sea tan sólo una exquisita sutileza, o por lo menos un rasgo de ingenio. Lo mejor será, pues, dejarlo a un lado.

¿Arroja alguna luz sobre la verdad o falsedad de la teología cristiana la existencia de ideas similares en la religión pagana? El señor Brown dio hace quince días una respuesta magnífica a esta pregunta. Supongamos por razones puramente argumentativas que el cristianismo es verdadero. En ese caso, el único modo de evitar coincidencias con otras religiones sería admitir que todas ellas son completamente erróneas. A ello responde el profesor Price, como recordarán, con una afirmación semejante a la del señor Brown: «de las semejanzas no se concluye “nada adverso para los cristianos”, sino “algo favorable para los paganos”». Las semejanzas no dicen, ciertamente, nada a favor o en contra de la verdad de la teología cristiana. Si comenzamos presuponiendo que es falsa, las semejanzas serán totalmente consistentes con esa conjetura. Criaturas iguales enfrentadas al mismo universo harán siempre, como es de esperar, las mismas falsas hipótesis. Pero si partimos del supuesto de que es verdadera, las semejanzas cuadrarán con ella de forma igualmente magnífica.

Al poner de manifiesto la especial iluminación otorgada a los cristianos —y antes a los judíos—, nos referimos también a cierta inspiración divina concedida a todos los hombres. La luz divina, se nos asegura, «alumbra a todas las criaturas». Es natural, pues, encontrar en la imaginación de los grandes maestros y mitógrafos paganos algún vislumbre de los temas constitutivos, según nuestra fe, de la trama auténtica de la historia cósmica entera: encarnación, muerte y resurrección. Las diferencias entre los cristos paganos (Balder, Osiris, etc.) y el verdadero Cristo son las esperadas. Las historias paganas versan todas sobre alguien que muere y vuelve a nacer. La muerte y el nacimiento ocurren unas veces todos los años, otras en un momento y lugar desconocidos por los hombres. La historia cristiana se refiere a un personaje histórico, cuya ejecución, acaecida bajo un renombrado magistrado romano, se puede fechar con bastante precisión, y con el que la sociedad por El fundada se ha mantenido en contacto ininterrumpidamente hasta el día de hoy. La diferencia entre ambos no es la que separa la verdad de la falsedad, sino la que hay entre un acontecimiento real, de un lado, y los sueños o premoniciones confusos del mismo, de otro. Es como observar una realidad y percibirla cada vez con mayor nitidez. Al principio es quimérica como el mito y el ritual, vasta y vaga. Luego se condensa, se afirma, solidifica y reduce en cierto sentido, se manifiesta como acontecimiento histórico ocurrido en Palestina en el siglo primero. Este enfoque gradual continúa dentro de la tradición cristiana. El estrato más antiguo del Viejo Testamento contiene numerosas verdades cuya forma considero legendaria, e, incluso, mítica o ilusoria. Sin embargo, se van condensando poco a poco, se tornan progresivamente más históricas. De acontecimientos como el Arca de Noé o el Sol detenido sobre Ajalon pasamos a las memorias palaciegas del rey David. Finalmente llegamos al Nuevo Testamento. La historia impera ahora de forma eminente, y la Verdad se encarna. «Encarnarse» no es ya metáfora alguna. No es una semejanza accidental que el enunciado real expresado en la forma «Dios se hizo hombre» implique la declaración cognoscitiva «el mito se tornó realidad».

El significado esencial de las cosas bajó del «cielo» del mito a la «tierra» de la historia. Al hacerlo así se vació parcialmente de su grandeza, como Cristo se despojó de su gloria al hacerse hombre. Esta es la explicación real de que la teología, lejos de superar a sus rivales por una mayor sublimidad poética, sea de algún modo, en un sentido superficial pero completamente real, menos poética que ellos. Es también la razón de que el Nuevo Testamento sea menos poético en el sentido indicado que el Antiguo Testamento. ¿No han sentido a veces en la Iglesia, especialmente cuando la primera lectura procede de algún pasaje grandioso, que la segunda es comparativamente pequeña, casi monótona, si me permiten la expresión? Así es y así debe ser. Ese fenómeno puede manifestar la humillación del mito en los hechos, el rebajamiento de Dios en el hombre. La realidad sin par en todo tiempo y lugar, adecuada tan sólo para ser vislumbrada en el sueño, el símbolo y la poesía conmemorativa, se vuelve pequeña y maciza: tan insignificante como un hombre capaz de dormirse en un bote de remos en el Mar de Galilea. ¿No es a la postre todo ello, dirán ustedes, una forma aún más honda de poesía? No les digo que no. La humillación conduce a una gloria más alta. Pero no por eso deja de ser real el rebajamiento de Dios y el menoscabo o condensación del mito al convertirse en un hecho.

Acabo de mencionar el símbolo. Eso me lleva a examinar desde una nueva perspectiva la acusación de «mera poesía». La teología comparte efectivamente con la poesía el uso de un lenguaje metafórico o simbólico. La Primera Persona de la Trinidad no es el Padre de la Segunda en un sentido físico. La Segunda Persona no bajó a la tierra como lo hace un paracaidista, ni ascendió al cielo como un globo, ni se sentó literalmente a la derecha del Padre. ¿Por qué habla el cristianismo, pues, como si todas esas cosas hubieran ocurrido de ese modo? El agnóstico piensa que lo hace así porque quienes lo instauraron eran ignorantes completamente ingenuos y creían esas afirmaciones literalmente. Después, los cristianos hemos seguido usando el mismo lenguaje por indecisión y conservadurismo. Con frecuencia se nos invita, en palabras del profesor Price, a desprendernos de la cáscara y quedarnos con la almendra.

Todo ello encierra dos cuestiones importantes.

1. ¿Qué creían los primeros cristianos? ¿Creían o no que Dios tiene realmente un palacio material en el cielo y que recibió a su Hijo en un trono decorado con las mejores galas situado a Su derecha? La respuesta a estos interrogantes es muy clara: los primeros cristianos no pensaron seguramente nunca en esa alternativa. De cualquier forma, caso de que lo hicieran, sabemos perfectamente sus respuestas. El antropomorfismo fue condenado cuando la Iglesia tomó conciencia explícita del problema, según creo en el siglo segundo. La Iglesia sabía la respuesta (Dios no tiene cuerpo y, en consecuencia, no puede sentarse en una silla) en el instante mismo de conocer la pregunta. Antes de que surgiera la cuestión, la gente no creía ni una respuesta ni la otra. El error más molesto de la historia del pensamiento es el intento de clasificar a nuestros antepasados de acuerdo con determinadas características en las que ellos no habían pensado en absoluto. Nuestro interrogante es, pues, una pregunta sin respuesta. Es muy probable que la mayoría de los miembros de la primera generación de cristianos —no todos seguramente— pensara siempre en su fe con ayuda de imágenes antropomórficas. Seguramente ninguno de ellos era realmente consciente, como podría serlo un moderno, de que el apoyo era puramente metafórico. Eso no significa en modo alguno, sin embargo, que la esencia de su fe se interesara por detalles sobre el aposento del trono celestial. Nada de eso tenía valor para ellos, ni eran esas las cosas por las que estaban dispuestos a morir. Cualquiera que hubiera ido a Alejandría y adquirido formación filosófica podría apreciar las imágenes en su exacto valor y sería capaz de percibir que no alteraba su creencia en lo más mínimo.

Mi representación de un colegio universitario de Oxford antes de haber visto alguno era muy diferente en sus detalles físicos de la realidad. Eso no significa, empero, que al llegar a Oxford encontrara errónea mi concepción general de colegio universitario o descubriera engañoso su significado. Las imágenes físicas habían acompañado inevitablemente a mi pensamiento, pero nunca fueron lo verdaderamente interesantes para mí. Por lo demás, la mayor parte de mis representaciones era correcta a pesar de todo ello. Lo pensado es una cosa, y lo imaginado al pensar otra muy distinta. Los primeros cristianos no eran hombres que confundieran la cáscara con la almendra, sino personas que llevaban una nuez todavía no cascada. En el momento de abrirla reconocían la parte que debían arrojar. Mientras tanto persistían en la nuez, y ello no por ser tontos, sino por no serlo.

2. Frecuentemente se nos invita a exponer nuestras creencias sin recurrir a metáforas ni símbolos. La única razón para negarnos a hacerlo es que resulta imposible. Podemos decir, si quieren, «Dios entró en la historia» en vez de «Dios bajó a la tierra». «Entró» es, no obstante, un término tan metafórico como «bajó». Al utilizar éste en vez de aquél, nos hemos limitado a sustituir un movimiento horizontal e indefinido por otro vertical. Cabe convertir el lenguaje en una realidad deslustrada, pero no es posible suprimir su carácter metafórico. Podemos hacer imágenes más prosaicas, pero nos es imposible ser menos gráficos. Tampoco somos los cristianos los únicos aquejados de esta incapacidad. La siguiente sentencia procede de un celebrado escritor no cristiano, el Dr. I. A. Richards[5]: «Sólo cabe decir legítimamente que se conoce de ese modo la parte del curso de un suceso mental que actúa mediante impulsos (sensibles) aferentes o por efecto de impulsos sensibles pasados. La reserva acarrea, sin duda, complicación». El Dr. Richards no quiere decir que la parte del curso mencionada actúe en el sentido literal de la palabra «actuar», ni que lo haga a través de un impulso sensible en el sentido de la expresión «coger un paquete a través de una puerta». Con la segunda afirmación, «la reserva acarrea complicación», el Dr. Richards no quiere decir que un acto de defensa, un asiento reservado en el tren o un parque americano se ponga realmente a liar, doblar o enrollar un juego plegable o de rodadera. En otras palabras: todo lenguaje sobre cosas que no sean objetos físicos es necesariamente metafórico.

Por estas razones considero —aun cuando conocíamos antes de Freud cuán engañoso es el corazón— que quienes aceptan la teología no se guían necesariamente por el gusto, sino por la razón. La descripción tan frecuente de cristianos apretados en una faja de playa cada vez más estrecha mientras sube más y más la marea ascendente de la «Ciencia» no se corresponde con ninguna de mis experiencias. El espléndido mito que hace poco les pedí que admiraran no es para mí una novedad hostil capaz de romper mis creencias tradicionales. Todo lo contrario. Yo partí de esa cosmología. Mi conversión al cristianismo estuvo precedida por una profunda desconfianza hacia ella y por el abandono definitivo de la misma. Antes de creer que la teología era verdadera, había decidido que la imagen popular de la ciencia era indudablemente falsa. Una inconsistencia esencial, a la que aludíamos hace quince días, es la causa de su ruina. La imagen global deriva supuestamente de inferencias obtenidas de la observación de los hechos. A menos que sea válida, desaparece por completo. Sólo si podemos estar seguros de que, en la más remota nebulosa o en el lugar más alejado, esa realidad obedece las leyes del pensamiento humano tal como el científico las ejerce aquí y ahora en su laboratorio —en otros términos, únicamente si existe una Razón absoluta—, cabrá evitar el hundimiento de esa concepción. Sin embargo, quienes piden mi asentimiento a esta imagen del mundo me piden simultáneamente que considere la razón simplemente como subproducto imprevisto e involuntario de la materia no inteligente en un estadio de su infinito y ciego devenir. En todo ello hay una contradicción flagrante. Me piden simultáneamente que acepte una conclusión y que no crea en el único testimonio capaz de proporcionarle un fundamento. Eso entraña, a mi juicio, una dificultad insalvable. Ahora bien, cuando se la plantean a los científicos, muchos de ellos, lejos de tener respuesta, no parecen ni siquiera entenderla. Ese desconcierto es la garantía de que no he encontrado un hallazgo ilusorio, sino una enfermedad radical que afecta desde el principio a su modo de pensar. Quien logra entender la situación se siente movido en lo sucesivo a considerar la cosmología científica como un mito, aun cuando contenga, sin duda alguna, un gran número de elementos verdaderos.[6]

Después de cuanto llevamos dicho, casi no merece la pena detenerse en dificultades menores, aunque son muchas e importantes. La crítica bergsoniana al darwinismo ortodoxo no es fácil de refutar. Más inquietante todavía es la defensa del profesor D. M. S. Watson. «La propia evolución, escribe, no es aceptada por los zoólogos porque haya sido observada o… porque se pueda demostrar su verdad mediante evidencia lógicamente coherente, sino porque la única alternativa, la creación, es manifiestamente increíble»[7] ¿Cómo es posible decir esto? ¿Acaso no depende ya la estructura del naturalismo moderno de evidencias positivas, sino exclusivamente de un prejuicio metafísico a priori? ¿Cuál es su objetivo, recoger datos o excluir a Dios?

Aunque la evolución en sentido estrictamente biológico posea mejores fundamentos que los presentados por el profesor Watson —yo, por mi parte, no puedo evitar pensar que los tenga—, conviene distinguir entre la genuina evolución y el llamado evolucionismo universal característico del pensamiento moderno. Entiendo por evolucionismo universal la creencia en que el proceso cósmico va siempre de lo imperfecto a lo perfecto, de un comienzo pequeño a un resultado grandioso, de lo rudimentario a lo elaborado. Una creencia así induce a la gente a considerar normal la idea de que la moralidad procede de tabúes salvajes, el sentimiento adulto de desajustes sexuales infantiles, el pensamiento del instinto, la mente de la materia, lo orgánico de lo inorgánico, el cosmos del caos. Este modo de pensar es seguramente el hábito mental más arraigado en el mundo contemporáneo. Yo lo considero completamente inaceptable, pues obliga a concebir el curso general de la naturaleza en desacuerdo con aquellas partes suyas accesibles a la observación. Recuerden el viejo problema de si la gallina es anterior al huevo o el huevo a la gallina. La aquiescencia moderna o evolucionismo universal es una especie de ilusión óptica producida por atender exclusivamente a la emergencia de la gallina a partir del huevo. Desde la infancia se nos ha enseñado a observar cómo crece el roble frondoso de la bellota, y a pasar por alto que la bellota cae de un roble robusto. Se nos recuerda con insistencia que el ser humano adulto fue previamente un embrión, pero no que la vida del embrión tuviera su origen en dos seres humanos adultos. Nos gusta reparar en que la locomotora rápida de nuestros días es el descendiente del «cohete», pero no recordamos con igual solicitud que el origen del «cohete» no es una máquina más rudimentaria, sino otra mucho más perfecta y complicada, a saber, un hombre de genio. La consideración general de la idea de evolucionismo emergente como fenómeno obvio parece ser una pura alucinación.

Estas razones y otras semejantes nos inducen a pensar que, aun cuando hay otras muchas cosas verdaderas, la cosmología científica no se halla en modo alguno entre ellas. Yo no abandoné ese barco obedeciendo la llamada de la poesía, sino por entender que no podría mantenerse a flote. El idealismo filosófico o el deísmo no podían ser, en el peor de los casos, tan falsos como la cosmología científica. El idealismo resultaba ser, cuando se tomaba en serio, teísmo disfrazado. Pero una vez aceptado el teísmo, era imposible ignorar las demandas de Cristo. Después de examinarlas, no era posible, a mi juicio, adoptar una posición intermedia. Cristo fue un lunático o Dios. Es indudable, empero, que no fue un lunático.

En la escuela me enseñaron a «comprobar la respuesta» de la suma previamente hecha. La prueba o verificación de mi respuesta cristiana a la suma cósmica es la siguiente. Cuando acepto la teología, puedo encontrar dificultades en un momento u otro para armonizarla con determinadas verdades particulares inculcadas por la cosmología mítica derivada de la ciencia. Sin embargo, puedo entrar en la ciencia o tomarla en consideración como un todo. Dado que la razón es anterior a la materia y que la luz de la razón originaria ilumina las mentes finitas, puedo entender cómo llegan los hombres a saber mediante observación e inferencia muchas cosas sobre el universo en que viven. Por otro lado, si acepto la cosmología como un todo, no sólo me resulta imposible encajarla en el cristianismo, sino incluso en la ciencia. Si la mente depende por completo del cerebro, el cerebro de la bioquímica y la bioquímica (a la larga) del flujo sin sentido de los átomos, me resulta imposible entender cómo puede tener el pensamiento un significado distinto del sonido del viento entre los árboles. Eso significa una prueba definitiva para mí. Así es como distingo el sueño de la vigilia. Cuando estoy despierto, puedo estudiar mi sueño y explicarlo de algún modo. El dragón que me perseguía la pasada noche se puede encajar en el mundo despierto: sé que existen los sueños, que he cenado una comida difícil de digerir y que no sería extraño que un hombre de mis lecturas soñara con dragones. Sin embargo, durante la pesadilla no habría podido articularlo con la experiencia lúcida. El mundo despierto se considera más real porque puede contener el soñado. El del sueño se considera menos real porque no puede contener el despierto. Por la misma razón estoy seguro de que, al pasar del punto de vista científico al teológico, he pasado del sueño a la vigilia. La teología cristiana se puede compatibilizar con la ciencia, el arte, la moralidad y las religiones no cristianas. El punto de vista científico, en cambio, no se puede armonizar con ninguna de estas cosas, ni siquiera con la propia ciencia. Creo en el cristianismo como creo que ha salido el sol: no sólo porque lo veo, sino porque gracias a él veo todo lo demás.

La perseverancia en la fe (1953)

En más de una ponencia presentada en el Círculo Socrático de Oxford se ha establecido una oposición entre la actitud supuestamente cristiana ante la fe y la pretendidamente científica. En ellas se nos indicaba la convicción del científico de considerar un deber el proporcionar a sus creencias una fuerza exactamente igual a la de la evidencia: creer menos cuando la certidumbre es menor y suprimirla completamente cuando aparecen testimonios adversos dignos de confianza. Por otro lado, se nos decía también que la actitud del cristiano consiste en considerar positivamente loable creer sin evidencia o con exceso de ella, en mantener inalterada la fe aun en el caso de evidencia creciente en su contra. Se alaba, pues, «la fe firme», cuyo sentido parece consistir en mantenerse inmune a los asaltos de la realidad.

Si todo ello fuera una doctrina razonable sobre el asunto, la coexistencia dentro de la misma especie de científicos y cristianos sería un fenómeno extraordinariamente asombroso. La coincidencia de las dos clases, frecuente por lo demás en la realidad, sería completamente inexplicable. La discusión entre criaturas tan diferentes sería imposible. El propósito de este ensayo es mostrar que las cosas no son tan desalentadoras. El significado de proporcionalidad entre creencia y evidencia manejado por el científico y el de falta de correspondencia entre las dos defendido al parecer por el cristiano requieren una definición más precisa. Confío en que, después de hacerlo, dejen de mirarse ambas partes con una actitud de incomprensión completamente estúpida y desesperada, aun cuando persista el desacuerdo entre ellas.

Ante todo conviene decir algunas palabras sobre la creencia en general. La situación de «proporcionalidad entre creencia y evidencia» no es, a mi juicio, tan frecuente en la vida científica como se pretende. El interés preferente de los científicos no es creer en las cosas, sino llegar a saberlas. Que yo sepa, nadie usa la palabra «fe» para referirse a cosas sabidas. El médico dice «“creo” que este hombre ha sido envenenado» antes de haber examinado su cuerpo. Después de hacerlo, declara «ha sido envenenado». Nadie afirma «creo la tabla de multiplicación». Quien coge a un ladrón con las manos en la masa no dice tampoco «“creo” que estaba robando». Durante su trabajo, es decir, cuando actúa como hombre de ciencia, el científico se afana por eludir la creencia y la incredulidad y por alcanzar el conocimiento. Para ello utiliza, naturalmente, hipótesis o supuestos. Ni aquéllas ni éstos son, a mi juicio creencias. No debemos buscar, pues, la actitud del científico sobre ellas en su vida científica, sino en las horas de ocio.

En el lenguaje moderno, el verbo «creer» expresa generalmente, salvo en dos casos especiales, un grado muy débil de opinión. «¿Dónde está Tom?» «Creo que se ha ido a Londres». El hablante no se sorprendería apenas si Tom no se hubiera ido a Londres. «¿Qué año ocurrió?» «Creo que el 430 antes de Cristo». El hablante quiere decir que no está seguro en absoluto de la respuesta. Lo mismo ocurre con la fórmula negativa «no creo». («¿Se va a matricular Jones este trimestre?» «No creo».)

Sin embargo, expresada de otra forma, la frase negativa se transforma en uno de los usos especiales mencionados hace un momento. Este es el caso del enunciado «no lo creo» y de la proposición, más fuerte todavía, «no te creo». La versión negativa «no lo creo» es más enérgica que la positiva «creo». «¿Dónde está la señora Jones?» «Creo que se ha largado con el mayordomo». «No lo creo». La última expresión, especialmente cuando es pronunciada con ira, puede implicar una convicción cuya certeza subjetiva resulta difícil distinguir del conocimiento empírico.

El otro uso especial es la afirmación «creo» tal como es pronunciada por un cristiano. No es demasiado difícil hacer comprender al materialista endurecido, por más que sea incapaz de aprobarlo, el carácter esencial de la actitud expresada con el término «creo». Basta con que se imagine a sí mismo repitiendo «no lo creo» ante el relato de un milagro, y conceda semejante grado de convicción a la parte contraria. El es consciente de su incapacidad para refutar el milagro con la certeza de la demostración matemática. Con todo, la posibilidad formal de que haya ocurrido no le produce realmente más inquietud que el temor de que el agua no esté compuesta por oxígeno e hidrógeno. El cristiano tampoco pretende necesariamente tener pruebas demostrativas. Sin embargo, la posibilidad formal de que Dios no exista no entraña el menor atisbo de duda sobre su existencia. Algunos cristianos sostienen que hay pruebas demostrativas de la existencia de Dios. Tal vez haya también materialistas dispuestos a afirmar que hay refutaciones demostrativas. Cualquiera de los dos podría estar en lo cierto (caso de que lo esté alguno), siempre que se limitara a afirmar que la demostración o refutación es conocimiento, no creencia o incredulidad. Estamos hablando de creencia e incredulidad en su más alto grado. En cambio, al referirnos al conocimiento, no aludimos a su forma más elevada. En este sentido, la creencia es, a mi juicio, asentimiento a una proposición cuya elevada probabilidad lleva a la exclusión psicológica de la duda, pero no a la eliminación lógica de la disputa.

Cabe preguntar si este género de creencia (y, por supuesto, de incredulidad) es adecuado para las proposiciones no teológicas. A mi juicio, muchas convicciones provocan un tipo de asentimiento semejante. Ciertas posibilidades nos parecen tan grandes, que la ausencia de certeza lógica no provoca en nosotros la menor sombra de duda. Las creencias científicas de los no científicos tienen con frecuencia ese carácter, especialmente entre personas de escasa formación. La mayor parte de nuestras creencias sobre los demás son del mismo tipo. El propio científico, o cualquiera que haya trabajado como tal en un laboratorio, tiene determinadas convicciones sobre su esposa y sus amigos. Ninguna de ellas carece, a su juicio, de evidencia. Más aún, poseen una certeza superior a la que pueda proporcionar la evidencia de laboratorio. La mayoría de las personas de mi generación tiene una creencia en la realidad del mundo y de los demás hombres muy superior a la de los argumentos más convincentes, o, si lo prefieren, no creen en el solipsismo. Tal vez sea cierto, como se dice ahora, que todo fuera fruto de errores básicos, que se tratara de un pseudo-problema. Mas en los años veinte no lo sabíamos. A pesar de todo, nos las arreglábamos para no creer en el solipsismo.

No consideraremos, como es natural, el problema de la fe sin evidencia. Debemos evitar la confusión entre el modo genuinamente cristiano de asentir a ciertas proposiciones y la forma de cumplirlas posteriormente. Es preciso distinguir cuidadosamente ambas cosas. Por otro lado, la afirmación de que los cristianos recomiendan un cierto menosprecio de las evidencias aparentemente contrarias es cierta de algún modo. Más tarde intentaré explicar por qué. Sin embargo, sin evidencia o algo semejante a ella, no se puede esperar, a mi juicio, el asentimiento inmediato del hombre a esas proposiciones. En cualquier caso, si algunas personas esperan algo semejante, yo no me encuentro entre ellas. Quien acepta el cristianismo considera siempre que tiene evidencia suficiente. En ocasiones, como en el caso de Dante, se trata de fisici e metafisici argomenti; en otras, de evidencia histórica, de testimonios derivados de la experiencia religiosa, de argumentos de autoridad o de todo ello a la vez. La autoridad, por más que habitualmente la estimemos sólo en este o aquel caso particular, es también un tipo de evidencia. Todas las creencias históricas, la mayoría de las geográficas y buena parte de las referidas a los asuntos de la vida cotidiana, son aceptadas por la autoridad de otros seres humanos, tanto si somos cristianos como si somos ateos, científicos u hombres de la calle.

No es propósito de este ensayo considerar la evidencia de uno u otro tipo en la que el cristiano funda su fe. Hacerlo exigiría escribir una apología de gala. En este momento sólo necesito indicar que, en el peor de los casos, la evidencia no puede ser demasiado débil, pues de lo contrario podría dar pábulo a la opinión de que los que se dejan convencer por ella son indiferentes a la demostración. La historia del pensamiento parece aclararlo magníficamente. De hecho, los creyentes no se distinguen, como es sabido, de los no creyentes por una manifiesta inferioridad intelectual ni por rechazar perversamente el pensar. Muchos de ellos han sido personas dotadas de una inteligencia poderosa. Otros han sido grandes científicos. Tal vez podamos suponer que estaban equivocados. En ese caso hemos de admitir, sin embargo, que su error era cuando menos plausible. Podríamos concluir, en última instancia, que derivaba de la multitud y diversidad de argumentos. Contra la religión no se ha presentado exclusivamente una respuesta, sino muchas. Hay quienes sostienen, como Capaneus in Statius, que es una proyección de nuestros temores primitivos: primus in orbe deos fecit timor. Otros afirman con Euhemerus que es una «estratagema» urdida por reyes, sacerdotes o capitalistas inicuos. Algunos, Taylor entre ellos, dicen que deriva de los sueños sobre los muertos. Para Frazer se trata de un subproducto de la agricultura. Freud la considera como un complejo, y los modernos como un error fundamental. Nunca podré considerar completamente exento de plausibilidad un error contra el que desde el principio ha parecido necesario emplear tantas y tan variadas armas defensivas. Esta «precipitación del correo, esta agitación en el país» implica, obviamente, un enemigo respetable.

La doctrina del deseo encubierto ha alterado, a juicio de algunos contemporáneos, la situación entera. Todos ellos sostienen que determinados hombres, aparentemente racionales por lo demás, han sido engañados por los argumentos en favor de la religión. Primero fueron traicionados, aseguran, por sus propios deseos, y posteriormente urdieron silogismos como un modo de racionalización. Sus argumentos no han sido nunca, siguen diciendo, ni siquiera razones intrínsecamente plausibles, aun cuando parecieran serlo merced a la estimación secreta por parte de nuestros deseos. Tal vez puedan ocurrir cosas así al reflexionar sobre la religión o sobre otras cuestiones. Sin embargo, me parece completamente inservible como explicación general del asentimiento religioso. Nuestros deseos pueden apoyar en este asunto a cualquiera de ambos lados, o incluso a los dos. La idea de que todo hombre quedaría complacido —meramente complacido— si pudiera establecer que el cristianismo es verdadero me parece sencillamente ridícula. Si Freud estuviera en lo cierto acerca del complejo de Edipo, la presión universal del deseo contra la existencia de Dios sería enorme, y el ateísmo constituiría una admirable gratificación para uno de nuestros impulsos reprimidos más fuertes. Este argumento podría ser utilizado, de hecho, por parte de los teístas. Yo no tengo, empero, la menor intención de hacerlo. Ese género de razonamiento no ayudará realmente a ninguna de las partes. Es fatalmente ambivalente. Los teístas y los no teístas desean por igual. Por lo demás, existe tanto el cumplimiento del temor como el del deseo, y los temperamentos hipocondríacos tenderán a considerar verdadero lo que desean vivamente que sea falso. Así pues, en lugar de una situación difícil, sobre la que nuestros oponentes centran ocasionalmente la atención, hay realmente cuatro. Un hombre puede ser cristiano por querer que el cristianismo sea verdadero, ateo por el deseo de que lo sea el ateísmo, cristiano por pretender que sea cierto el ateísmo y ateo por anhelar que lo sea el cristianismo. ¿Se oponen entre sí estas posibilidades? Tal vez no carezca de utilidad analizar un ejemplo particular de creencia o incredulidad cuya historia nos sea conocida. Sin embargo, no nos servirá de ayuda como explicación general de cualquiera de las dos actitudes. No servirá, a mi juicio, para destruir la idea de que hay evidencia a favor y en contra de las proposiciones cristianas susceptibles de ser valoradas de modo diferente por espíritus racionales honestos.

Les pido que sustituyan, pues, un cuadro diferente y menos ordenado por el mencionado al principio. En él se enfrentan entre sí, como recordarán, dos tipos diferentes de hombre separados por un abismo: los científicos, que establecían una correspondencia entre creencia y evidencia, y los cristianos, que no lo hacían así. La imagen preferida por mí es semejante a ella. Los hombres tratan de huir cuando les es posible de la región de la creencia para adentrarse en la del conocimiento, y si consiguen el saber no vuelven a decir que creen. Los problemas interesantes para el matemático se pueden resolver siguiendo una técnica estricta y particularmente clara. Los del científico tienen la suya propia, enteramente distinta. Los del historiador y el juez, por su parte, son también distintos de los anteriores. Hasta donde los legos podemos conjeturar, la fórmula del matemático utiliza el razonamiento, la del científico el experimento, la del historiador el documento, la del juez el testimonio concurrente declarado bajo juramento. Como hombres, todos ellos tienen determinadas creencias sobre cuestiones ajenas a sus disciplinas a las que no aplican normalmente los métodos adecuados para ellas. Si lo hicieran, levantarían cierta sospecha de morbidez e incluso de locura. La fuerza de la creencia varía desde la opinión débil a la completa certidumbre subjetiva. Entre las formas fuertes de creencia se encuentra la fórmula «creo» pronunciada por el cristiano y la expresión «no creo ni una palabra» proferida por el ateo. El tema genuino de discrepancia entre ambos no implica necesariamente una fuerza semejante de creencia o incredulidad. Hay quienes creen moderadamente en la existencia o no existencia de Dios. En cambio, la creencia o incredulidad de otros carece absolutamente de dudas. Toda creencia, las débiles y las fuertes, se asienta, según los que la tienen, en evidencias. Pero los creyentes firmes y los incrédulos decididos consideran sus testimonios particularmente incontrovertibles. No es preciso suponer completa insensatez en ninguno de ellos. Basta con considerarlos equivocados. Uno de ellos ha estimado erróneamente la evidencia. Ni siquiera así se puede suponer, sin embargo, que el error sea de naturaleza escandalosa. De otro modo no podría continuar el debate.

Todo cuanto llevamos dicho es suficiente para explicar el modo específicamente cristiano de asentir a determinadas proposiciones. Ahora debemos examinar un problema enteramente diferente: la observancia de las creencias previamente formadas. La acusación de irracionalidad y resistencia al testimonio evidente se transforma ahora en algo realmente importante. Es preciso admitir de entrada que los cristianos ensalzan el acatamiento referido como una actitud digna de mérito. En cierto sentido, más meritoria cuanto más fuertes sean los alegatos aparentes contra su creencia. Los cristianos son conscientes de la posibilidad de que surjan evidencias supuestamente contrarias —«pruebas puestas a la fe» o «tentaciones para inducir a la duda»—, y deciden de antemano ofrecerle resistencia. Un modo semejante de proceder, a diferencia de la conducta exigida al científico o el historiador en sus respectivas disciplinas, es ciertamente chocante. Para ambos es necio y vergonzoso ocultar o ignorar el menor testimonio contra una hipótesis preferente. Los supuestos se deben someter a todas las comprobaciones necesarias, y se debe promover la duda. Hecho todo ello, las hipótesis dejan de ser creencias. Por lo demás, si no consideramos al científico ocupado con sus hipótesis de laboratorio, sino en medio de sus creencias sobre la vida ordinaria, se debilita el contraste entre él y el cristiano. ¿Considera el científico un deber, cuando le asalta por primera vez la duda sobre la fidelidad de su esposa, examinar la sospecha con absoluta imparcialidad, desarrollar una serie de experimentos para verificarla y expresar el resultado con pura neutralidad de ánimo? Al final podrá llegar, tal vez, a algo semejante. Hay esposas infieles y maridos experimentales. Ahora bien, ¿le recomendarían sus hermanos científicos —todos menos uno, pongamos por caso— proceder así como primera medida, como única forma de obrar coherente con su honor de científico? ¿No lo acusarían, como hacemos nosotros, de imperfección moral, en lugar de alabarlo por su virtud intelectual, si procedieran de ese modo?

La reflexión anterior ha sido propuesta exclusivamente como prevención contra la tendencia a exagerar la diferencia entre la tenacidad del cristiano en asuntos de fe y la conducta de la gente corriente acerca de sus creencias no teológicas. Lejos de mí pretender que el caso supuesto sea completamente paralelo al tesón del cristiano. La evidencia sobre la infidelidad de la esposa podría aumentar y alcanzar posteriormente una fuerza tal, que haría del científico un hombre digno de compasión si no le prestara crédito. En cambio, los cristianos parecen alabar una adhesión a la creencia original capaz de resistir cualquier evidencia. Intentaré explicar por qué la conclusión lógica de la creencia original es, efectivamente, el elogio.

El mejor modo de hacerlo es reflexionar por un momento sobre situaciones en que las cosas son al revés. El cristianismo exige de nosotros una fe como la referida. Pero nosotros también la solicitamos de los demás en algunas ocasiones. En determinadas circunstancias, el único modo de hacer lo que nuestros semejantes necesitan consiste en que confíen en nosotros. Un obstáculo insuperable para liberar a un perro de la trampa, extraer una espina del dedo a un niño, enseñar a un muchacho a nadar, salvar a otro que no sabe o rescatar a un principiante asustado de un lugar peligroso en la montaña, es la desconfianza. A quienes se encuentran en esas circunstancias les pedimos confianza en nosotros casi contra sus sentidos, imaginación e inteligencia. Les exigimos que crean que lo doloroso aliviará su dolor y lo aparentemente peligroso les ofrecerá seguridad. Les rogamos asentimiento a aparentes imposibilidades como éstas: introducir la pata en la trampa para sacarla de ella, dañar todavía más el dedo para suprimir el dolor, atribuir al agua, realidad manifiestamente permeable, capacidad de aguantar y sostener el cuerpo, no agarrarse al único apoyo a nuestro alcance para no hundirse ni ascender hasta un saledizo descubierto para no despeñarse. El único apoyo de estos incredibilia es la confianza depositada en nosotros. Se trata de un crédito no fundado en demostraciones, sino surgido de la emoción. Si somos extranjeros, el único apoyo de la confianza tal vez sea la seguridad ofrecida por el aspecto de nuestro rostro o el tono de nuestra voz —o nuestro olor si se trata del perro atrapado en la trampa—. La incredulidad de los demás nos impide en ocasiones llevar a cabo obras grandiosas. Y, a la inversa, si acertamos a realizarlas, deberemos buscar la causa en la fe mantenida contra la evidencia aparentemente contraria. Nadie nos culpará por pedir una fe así ni censurará a los demás por brindárnosla. Nadie dirá más tarde que sólo un perro sin inteligencia, un niño o un muchacho especiales podrían confiar en nosotros. Si el joven montañero fuera un científico, no se podría argumentar contra él al solicitar una beca que en cierta ocasión se apartara de la regla de evidencia de Clifford y considerara una creencia con más fuerza de la que estaba obligado lógicamente a concederle.

Aceptar las proposiciones del cristianismo es ipso facto considerar nuestra situación respecto a Dios, con las modificaciones adecuadas al caso, como la del perro, el niño, el bañista o el alpinista en relación con nosotros. La conclusión estrictamente lógica de ello es juzgar apropiada para nosotros, pero en un sentido mucho más eminente, la conducta estimada adecuada para ellos. No estoy diciendo —repárese bien en ello— que la fuerza de nuestra creencia original deba producir una conducta así por necesidad psicológica, sino que su contenido incluye lógicamente la proposición de que ese comportamiento es correcto. Si la vida humana está ordenada de hecho por un Ser Benéfico, cuyo conocimiento de nuestras necesidades reales y del modo de satisfacerlas excede infinitamente al nuestro propio, debemos esperar a priori que sus operaciones nos parezcan a menudo muy alejadas de la prudencia y la sabiduría. En esas ocasiones la más alta cordura consistirá en darle nuestra confianza pese a todo. Esta expectativa aumenta por el hecho de que al aceptar el cristianismo se nos advierte de la eventual aparición de evidencias supuestas contra él con una fuerza capaz de «engañar al verdadero elegido si fuera posible».

Dos hechos hacen tolerable nuestra situación. El primero consiste en nuestra capacidad para descubrir evidencias favorables junto a testimonios aparentemente adversos. La evidencia adopta a veces la forma de un acontecimiento externo. Así ocurre cuando, movidos por un impulso experimentado como un capricho, vamos a ver a un hombre y descubrimos que ha estado orando para que viniéramos a su casa ese día. En otras ocasiones es semejante a la certidumbre que induce al montañero o al perro a confiar en su rescatador —su voz, aspecto u olor— Los cristianos tenemos un conocimiento —los no creyentes deben considerarnos, de acuerdo con sus creencias, ilusos por ello— de la Persona en que creemos derivado de la familiaridad con ella, aun cuando se trate de un conocimiento imperfecto e intermitente. No tenemos confianza porque exista «un dios», sino porque existe este Dios. Y si nosotros no nos atrevemos a afirmar que lo «conocemos», la cristiandad sí, y confiamos en algunos de sus representantes gracias al mismo motivo: por la clase de personas que son. El segundo hecho podemos expresarlo como sigue. Ahora estamos en condiciones de entender por qué se nos puede exigir una confianza superior a la evidencia o contra los testimonios más o menos aparentes, si nuestra creencia original es verdadera. El problema no consiste en recibir ayuda para salir de una trampa o alcanzar un lugar difícil en la escalada. Creemos que su designio es crear una cierta relación personal con nosotros, una relación verdaderamente sui generis, pero susceptible de ser descrita en términos de amor filial o amor erótico[8]. Un ingrediente de esta relación es la confianza completa. Una amistad así no tiene posibilidad de crecer cuando hay lugar para la duda. Amar implica confiar en el amado más allá de la evidencia, e incluso contra ella. Quien sólo crea en nuestras buenas intenciones después de haberlas verificado no puede ser amigo nuestro. Tampoco puede serlo quien se apresura a aceptar cualquier evidencia contra ellas. La confianza entre un hombre y otro es ensalzada casi universalmente como belleza moral, no demostrada como error lógico. Por su parte, el sospechoso suele ser más acusado por mezquindad de carácter que admirado por la excelencia de su lógica.

Como fácilmente pueden comprender, no existe un paralelismo real entre la tenacidad cristiana y el tesón de un mal científico dispuesto a mantener una hipótesis aun cuando la evidencia se haya vuelto contra ella. Los no creyentes tienen la impresión de que la adhesión a nuestra fe es semejante, pues conocen el cristianismo, cuando lo conocen, fundamentalmente a través de obras apologéticas. En ellas la existencia y bondad de Dios deben aparecer como una cuestión especulativa junto a las demás. En realidad es un problema teórico en la medida en que sea considerado de un modo u otro como tal. Ahora bien, una vez resuelto de manera afirmativa, alcanzamos una situación enteramente distinta. Creer en la existencia de Dios —al menos en la de este Dios— es creer que como personas nos hallamos también ahora en presencia de un Dios personal. La anterior diversidad de opiniones se torna ahora divergencia de actitudes personales hacia Dios. Ya no nos enfrentamos a un argumento que exige nuestro asentimiento, sino a una Persona que pide nuestra confianza. Una débil analogía de todo ello podría ser lo siguiente. Una cosa es discutir in vacuo acerca de si fulano se reunirá con nosotros esta noche, y otra distinta hacerlo cuando ha empeñado su honor en venir y cuando de su llegada depende un asunto importante. En el primer caso, sería razonable ir perdiendo progresivamente la confianza en su llegada una vez que el reloj señalara la hora convenida. En el segundo, cuando hemos depositado nuestra confianza en el amigo, deberíamos atribuir a su carácter la espera ininterrumpida hasta bien entrada la noche. ¿Quién no se sentiría avergonzado si, después de haber perdido la esperanza en su llegada, se presentara con una explicación convincente del retraso? ¿No tendríamos la sensación de que deberíamos haberlo conocido mejor?

Ahora vemos tan claramente como ustedes que todo ello tiene un doble filo. Necesitamos obviamente, sobre todo si es cierta, una fe así. Carecer de ella es infinitamente ruinoso. Sin embargo, puede existir también una fe semejante en casos en que no haya fundamento para ello. El perro puede lamer el rostro del hombre que se acerca a sacarlo de la trampa, aun cuando éste se proponga acaso practicarle la vivisección en South Park Road después de haberlo liberado. Las gallinas, que acuden a la llamada «pitas, pitas, comed y engordad para morir», tienen confianza en la esposa del granjero. Pero ella les retuerce el pescuezo por los trabajos que le han acarreado. En una famosa historia francesa se narra un incendio en el teatro. El pánico se extiende, los espectadores dejan de ser auditorio y se convierten en gentío. En ese momento un corpulento hombre barbudo se dirige al escenario saltando a través de la orquesta, extiende los brazos con un ademán lleno de nobleza y grita: Que chacun regagne sa place. Es tal el porte del hombre y la autoridad de su voz, que los espectadores le obedecen. Como consecuencia mueren todos abrasados por el fuego. Entre tanto, el hombre barbudo se dirige tranquilamente a través de los bastidores hasta la puerta del teatro, toma un taxi que esperaba a alguien y se dirige a su casa a dormir.

La demanda de confianza por parte de un verdadero amigo no se distingue de la de alguien que hubiera abusado de ella. La negativa a concederla, que es una actitud sensata ante quien abusa de nuestra franqueza, es poco generosa e innoble como respuesta al amigo, y enormemente dañina para nuestra relación con él. Si nuestra fe es verdadera, es extraordinariamente razonable tomar precauciones y protegerse de los testimonios aparentemente adversos. En cambio, si es ilusoria, ambas cosas serán obviamente el método adecuado para convertir el engaño en incurable. Ser consciente de estas posibilidades y, sin embargo, rechazarlas es evidentemente el modo adecuado —el único posible— de responder personalmente a Dios. La ambigüedad no es, en este sentido, algo en pugna con la fe, sino una condición que la hace posible. Cuando alguien pide nuestra confianza, podemos dársela o negársela. Pero carece de sentido decir que la otorgaremos cuando se nos ofrezcan certezas susceptibles de demostración. Si se dieran demostraciones, no habría lugar para la confianza. Después de la demostración queda sencillamente la relación, anterior a ella, derivada de la confianza o la falta de confianza.

La afirmación «bienaventurados los que no han visto y han creído» no tiene nada que ver con nuestro asentimiento original a las proposiciones cristianas. La sentencia no iba dirigida al filósofo que pregunta si Dios existe. Su destinatario era el hombre que ya creía en ella, que conocía desde hacía tiempo a una Persona particular, y poseía evidencia de Su poder de hacer cosas maravillosas y rehusaba creer cualquier otra maravilla nueva, predecida a menudo por esa Persona y confirmada por sus amigos íntimos. No es, pues, un reproche al escepticismo filosófico, sino a la índole psicológica del «sospechoso». Por eso se dice también, efectivamente, «deberías haberme conocido mejor». Entre los hombres hay casos que deberían movernos a bendecir, cada cual a su modo, a aquellos que no han visto y han creído. La relación con quienes confían en nosotros después de ser declarados inocentes por el juez no puede ser como el vínculo con quienes los hicieron desde el principio.

Nuestros adversarios tienen perfecto derecho, pues, a discutir con nosotros sobre los fundamentos de nuestro asentimiento original. Pero no deben acusarnos de completa locura si, después de haber dado nuestra aprobación, la adhesión a ella no guarda relación con las fluctuaciones de la evidencia aparente. No se puede esperar, como es natural, que conozcan de qué se nutre nuestra confianza ni cómo renace y surge continuamente de sus cenizas. Tampoco es legítimo suponer que entiendan cómo la cualidad del objeto, del que ahora empezamos a lograr, según creemos, un cierto conocimiento, nos lleva a sostener que, si fuera un engaño, nos veríamos obligados a afirmar que el universo no ha producido nada real de valor comparable. Las explicaciones de la farsa parecerían triviales comparadas con la realidad explicada. Se trata de un conocimiento imposible de comunicar. Pese a todo, pueden entender cómo el asentimiento nos traslada necesariamente desde la lógica del pensamiento especulativo a algo que se podría llamar tal vez lógica de las relaciones personales. Lo que hasta ese momento habían sido sencillamente cambios de opinión se transforman en variaciones de conducta de una persona hacia otra Persona. Credere Deum esse se torna Credere in Deum. Y Deus significa aquí Dios, el Señor cada vez más cognoscible.

Transposición (1944)

La Iglesia católica reserva un día para conmemorar la venida del Espíritu Santo sobre los primeros cristianos poco después de la Ascensión. Quiero examinar uno de los fenómenos que le acompañaron o siguieron: el prodigio traducido a nuestro idioma con la expresión «hablar en lenguas» y designado por los eruditos con el término glossolalia. No vayan a creer que considero este acontecimiento el aspecto más importante de Pentecostés. Pero tengo dos razones para elegirlo. En primer lugar, sería ridículo que yo tratara de hablar de la naturaleza del Espíritu Santo o de Su modo de obrar. Eso significaría un intento de enseñar por parte de quien debe aprenderlo casi todo. En segundo lugar, la glossolalia ha sido frecuentemente una dificultad para mí. Se trata, para ser franco, de un fenómeno desconcertante. Al propio San Pablo, como se aprecia en la primera Epístola a los Corintios, parece haberle sorprendido grandemente. De ahí que se afane por dirigir los deseos y la atención de la Iglesia hacia dones más claramente edificantes. Pero no sigue hacia delante. El apóstol añade casi entre paréntesis la declaración de que él mismo habló en lenguas más que ningún otro. Por lo demás, no pone en duda el origen espiritual o sobrenatural del fenómeno.

Trataré de explicar la dificultad tal como yo la veo. Por un lado, la glossolalia ha permanecido hasta el día de hoy como una «forma ocasional de experiencia religiosa». Más de una vez hemos oído cómo en ciertas reuniones de animación religiosa algunos de los presentes prorrumpían en un torrente de palabras semejante a un galimatías. La cosa no parece ser edificante, y todas las opiniones no cristianas la considerarían como una forma de histeria, una descarga involuntaria de excitación nerviosa. Un buen número de opiniones cristianas explicaría la mayoría de los ejemplos de ese fenómeno exactamente igual. Por mi parte, debo confesar la dificultad de creer que el Espíritu Santo esté actuando en todos los casos. Sospecho, aun cuando no estoy seguro, que habitualmente es cosa de nervios. Ese es uno de los extremos del dilema. Por otro lado, como cristianos no podemos menospreciar el relato de Pentecostés ni negar que hablar en lenguas fue un fenómeno milagroso en todos los sentidos. Los Apóstoles no decían frases incoherentes, sino que hablaban en lenguas desconocidas por ellos pero conocidas por otras personas presentes. Por lo demás, el acontecimiento completo, del que el fenómeno de hablar en lenguas constituye tan sólo una parte, está introducido en el tejido de la narración del origen de la Iglesia. Ese es el verdadero acontecimiento que, según las propias palabras del Señor resucitado —casi las últimas pronunciadas antes de Su ascensión— debe esperar la Iglesia. Parece, pues, como si el mismo fenómeno fuera unas veces un suceso natural e incluso patológico, y otras —al menos en una ocasión— el órgano del Espíritu Santo. Todo ello parece de entrada realmente sorprendente y expuesto con facilidad a cualquier género de ataque. El escéptico no dejará escapar esta oportunidad para hablarnos sobre la navaja de Occam y acusarnos de multiplicar las hipótesis. Si la mayoría de ejemplos de la glossolalia son casos de histeria, ¿no es extraordinariamente probable, preguntará, que los demás se expliquen del mismo modo?

Trataré gustosamente de allanar esa dificultad hasta donde pueda. Empezaré poniendo de manifiesto que pertenece a una clase especial de problemas. La semejanza más estrecha con ella nos la ofrecen el lenguaje erótico y las imágenes de los místicos. En ellos encontramos una gama completa de expresiones —y, como consecuencia, posiblemente de emociones— familiares para nosotros en otro contexto, en el que tienen una significación claramente natural. Sin embargo, en los escritos místicos esos elementos tienen, según se afirma, una causa diferente. De nuevo preguntará el escéptico por qué la causa aceptada gustosamente para explicar noventa y nueve ejemplos de ese lenguaje no se debería invocar también para incluir el número cien. La hipótesis de que el misticismo es un fenómeno erótico le parece más probable que ninguna otra.

Planteado en los términos más generales, el problema atañe a la obvia continuidad entre casos considerados naturales y realidades estimadas espirituales. Concierne, pues, a la reaparición en la dimensión sobrenatural de nuestra vida de los mismos viejos elementos constitutivos de la vida natural (y, al parecer, de ningún otro). Si alguna vez hemos recibido una revelación de allende la naturaleza, ¿no es extraño que el Apocalipsis tan sólo pueda proveer al cielo de un repertorio de experiencias terrestres —coronas, tronos y música—, que la devoción sea incapaz de encontrar un lenguaje diferente al de los amantes humanos y que el rito de los cristianos para representar la unión mística haya de ser a la postre el viejo acto familiar de comer y beber? El mismo problema reaparece, pueden añadir ustedes, en un nivel más bajo, es decir, no sólo entre la vida espiritual y la natural, sino también entre los niveles inferior y superior de la última. Por eso rechazará el cínico probablemente nuestra civilizada concepción de la diferencia entre amor y placer. Dirá que ambos terminan a la postre en un acto físico idéntico. De manera semejante desdeñará la diferencia entre justicia y venganza, apoyándose en que el destino final del criminal puede ser el mismo en ambas formas de obrar. Debemos admitir que el cínico y el escéptico tienen en los dos casos un argumento prima facie bueno. En la justicia y en la venganza se presentan los mismos actos. La consumación del amor conyugal personalizado es fisiológicamente idéntica a la del placer meramente biológico. El lenguaje y las imágenes religiosas —y probablemente también la emoción religiosa— no contienen nada que no se haya pedido en préstamo a la naturaleza.

El único modo de refutar esta crítica consiste, a mi juicio, en mostrar que un argumento prima facie idéntico es igualmente plausible en ciertos ejemplos cuya falsedad no se conoce mediante la fe o la lógica, sino empíricamente. ¿Es posible encontrar algún ejemplo de realidades elevadas y bajas en que lo elevado esté al alcance de la experiencia general? Yo creo que sí. Consideremos el siguiente texto del Pepy’s Diary: «He ido a King’s House con mi esposa para ver The Virgin Martyr, y ha sido muy grato… Lo más delicioso de todo, más que ninguna otra cosa en el mundo, fue la música de los instrumentos de viento cuando desciende el ángel. Tan dulce melodía me embelesó y cautivó mi alma, por decirlo brevemente, hasta hacerme enfermar. Fue una sensación semejante a la experimentada previamente cuando me enamoré de mi esposa… y me hizo decidirme a practicar la música de viento y a hacer que la cultivara también mi esposa (27 de febrero de 1688)».

En este texto hay varios aspectos dignos de atención. En primer lugar, la sensación interna que acompaña al intenso gozo estético es indiscernible de la que sigue a otras dos experiencias: estar enamorado y, pongamos por caso, cruzar un canal tempestuoso. En segundo lugar, una de las dos experiencias anteriores es el auténtico reverso de lo lisonjero. Nadie disfruta de la náusea. En tercer lugar, Pepy estaba ansioso, sin embargo, por sentir de nuevo la experiencia, a pesar de ir acompañada de sensaciones idénticas a las emociones realmente desagradables de la enfermedad. Por esa razón decidió dedicarse a la música de viento. Seguramente muy pocos de nosotros han compartido completamente la experiencia de Pepy, pero todos hemos experimentado ese género de cosas. No es difícil percibir que si intentamos volver sobre nosotros mismos durante un instante de arrobamiento estético intenso y tratamos de aprehender introspectivamente nuestros sentimientos en ese momento, no podremos echar mano de cosa alguna a no ser de una sensación física. En mi caso se trata de cierta emoción o agitación en el diafragma. Tal vez algo semejante quiera decir Pepy con la expresión «realmente enfermo». Pero lo más importante es que esa emoción o agitación no se distingue en absoluto de una cierta sensación acompañada, al menos en mi caso, por una gran congoja repentina. La introspección no es capaz de descubrir diferencia alguna entre la respuesta neuronal dada a las malas noticias y la ofrecida a la obertura de La flauta mágica. Si yo hubiera de juzgar exclusivamente por mis sensaciones, debería llegar a la absurda conclusión de que regocijo y congoja son la misma cosa; que lo más temido es idéntico a lo más deseado. La introspección no descubre nada nuevo ni diferente en lo uno o en lo otro. Supongo que la mayoría de ustedes dirá aproximadamente lo mismo si no están habituados a fijarse en esas cosas.

Demos un paso hacia delante. Las sensaciones referidas —la enfermedad de Pepy y la agitación en mi diafragma— no se limitan a acompañar a experiencias diferentes como un añadido irrelevante o neutro. Podemos estar completamente seguros de que Pepy odiaría esa afección si se convirtiera realmente en enfermedad. Por sus propias palabras sabemos, no obstante, que le gustaba cuando era producida por la música de viento, pues tomó medidas para asegurarse hasta donde fuera posible la oportunidad de experimentarla de nuevo. Yo también amo a veces esta agitación interna y la llamo «placer». Pero otras la odio y la denomino «miseria». No es un mero indicio de alegría y regocijo: llega a ser lo que significa. El derramamiento del gozo por los nervios, su desbordamiento es la consumación del júbilo. El síntoma físico del rebosamiento de la congoja es el supremo horror. Lo mismo que ocasiona una gota dulcísima en una taza dulce produce la más acibarada en el recipiente amargo.

Aquí encontramos, me parece a mí, lo que buscamos. La vida emocional es, a mi juicio, «más elevada» —no más alta moralmente, sino más rica, variada y sutil— que la de las sensaciones. Se trata de una elevación conocida por la mayoría de nosotros. Si alguien observa cuidadosamente la relación entre estas emociones y sus sensaciones descubrirá los siguientes hechos: 1) los nervios sí reaccionan a las emociones y en cierto sentido más adecuada y exquisitamente; 2) sus recursos son mucho más limitados y las variaciones posibles de la sensación mucho menores que las de la emoción; 3) la sensación compensa esta carencia utilizando la misma afección para expresar más de una emoción e, incluso, como hemos tenido ocasión de ver, para reflejar emociones opuestas.

Al dar por sentado que la correspondencia entre dos sistemas, en el caso de que efectivamente deba haberla, ha de ser biunívoca, corremos el peligro de extraviarnos. Podemos desorientarnos al asumir que A en un sistema debe estar representada por a en el otro, y así sucesivamente. La correspondencia entre emoción y sensación es así. Nunca podría darse una relación semejante si un sistema fuera realmente más rico que el otro. El único modo de representarse, al menos parcialmente, el sistema más rico en el más pobre es dar a los elementos de éste más de un significado. El traslado de lo más rico a lo más pobre debe ser, por así decir, algebraico, no aritmético. Si traducimos de una lengua con un rico vocabulario a otra con un léxico más reducido, nos veremos obligados a usar algunas palabras en más de un sentido. Si escribimos una lengua con veintidós sonidos vocálicos en un alfabeto con cinco caracteres vocálicos exclusivamente, será preciso dar más de un valor a cada uno de ellos. Si hacemos una versión para piano de una pieza compuesta originalmente para orquesta, las notas de piano que representan las flautas en un pasaje deberán simbolizar los violines en otro.

Como ponen de manifiesto estos ejemplos, estamos completamente familiarizados con ese género de transposición o adaptación de un medio más rico a otro más pobre. El caso más común nos lo proporciona el arte del dibujo. El problema del dibujo consiste en representar un mundo tridimensional en una hoja de papel plana. La solución es la perspectiva. Perspectiva significa dar más de un valor a una figura bidimensional. Así pues, al dibujar un cubo nos servimos del ángulo agudo para representar un ángulo recto en el mundo real. Otras veces, el ángulo agudo del papel puede representar un ángulo agudo también en el mundo real, por ejemplo, la punta de una lanza o el aguilón de una casa. La figura dibujada para producir la ilusión de un camino recto que se aleja del espectador es la misma que hace falta para dibujar la gorra de un zopenco. Las observaciones acerca de las líneas valen también para el sombreado. Reducida a su facticidad, la luz más brillante en el cuadro es exclusivamente papel blanco. A él le corresponde hacer las veces del sol, un lago a la luz del atardecer, la nieve o la carne humana.

A continuación haré dos comentarios sobre los anteriores ejemplos de Transposición.

1. En los dos casos hace falta obviamente conocer el medio superior para entender lo que ocurre en el inferior. El mejor ejemplo para percibir la ausencia de ese conocimiento nos lo ofrece la música. En la versión para piano, el músico que conoce la partitura original, escrita para orquesta, descubre un significado distinto del que la oye exclusivamente como pieza para piano. Este último se encontraría en una situación de más clara desventaja si solamente hubiera oído música interpretada al piano, o dudara incluso de la existencia de otros instrumentos. Más aún, entendemos la pintura única y exclusivamente porque conocemos y habitamos el mundo tridimensional. Si imagináramos una criatura capaz de percibir únicamente dos dimensiones, pero no incapacitada pese a ello para darse cuenta de algún modo de las líneas trazadas sobre el papel, veríamos sin dificultad cuán difícil le resultaría entender. En principio debería ser preparado para aceptar, por razones de autoridad, nuestra declaración de que existe un mundo de tres dimensiones. Sin embargo, cuando señaláramos las líneas en el papel e intentáramos explicarle «esto es una carretera», pongamos por caso, no sería un buen procedimiento para lograrlo decirle que la figura cuya aceptación le pedimos, como si se tratara de una revelación de nuestro diferente y misterioso mundo, es exactamente la misma utilizada otras ocasiones en nuestras representaciones para dibujar un triángulo. Pronto nos diría, creo yo, algo así: «Se niegan a hablarme de ese otro mundo y sus figuras inimaginables llamadas sólidos. ¿No es extremadamente sospechoso que las figuras que me presentan como imágenes o reflejos de los sólidos se conviertan, al inspeccionarlas detenidamente, en las viejas figuras bidimensionales de mi propio mundo tal como lo he conocido siempre? ¿No es evidente que su tan cacareado mundo, lejos de ser el arquetipo, es un sueño cuyos elementos le han sido prestados por este otro?»

2. Conviene darse cuenta de que el término simbolismo no es adecuado en todos los casos para expresar la relación entre el medio más elevado y su transposición en el más bajo. Sirve magníficamente para unos casos, pero no para todos. La relación entre el habla y la escritura es simbólica. Los caracteres escritos existen exclusivamente para el ojo, las palabras habladas para el oído. Entre ambos existe discontinuidad completa. Ninguno de ellos se parece al otro ni es causa suya. El uno es simplemente un signo del otro y significado convencional suyo. La relación entre el cuadro y el mundo visible no es del mismo tipo. Los cuadros son en sí mismos partes del mundo sensible y lo representan precisamente por ser parte suya. Su visibilidad tiene el mismo origen. Los soles y lámparas del cuadro parecen brillar porque lo hacen los soles y lámparas reales, es decir, parecen refulgir porque lucen de algún modo al reflejar sus arquetipos. La luz solar de un cuadro no mantiene con la luz real la misma relación, pues, que las palabras escritas con las habladas. Es ciertamente signo, pero también algo más. En realidad es signo por ser también más que signo, por estar realmente presente de algún modo en la cosa significada. Si hubiera de dar un nombre a esta relación, no la llamaría simbólica, sino sacramental. En el caso que nos sirvió de punto de partida —el de la emoción y la sensación— nos hallamos más allá del mero simbolismo, pues, como hemos tenido ocasión de ver, una misma sensación no se limita a acompañar o significar diversas y opuestas emociones, sino que se torna parte de ellas. La emoción desciende corporalmente, si se me permite la expresión, hasta la sensación y la digiere, transforma y transubstancia, de suerte que la misma sensación nerviosa es gozo o agonía.

No pretendo establecer que lo que llamo Transposición sea el único modo en que un medio pobre responde a otro rico. Pero afirmo que es muy difícil imaginar algún otro. Es probable al menos que la Transposición suceda siempre que el superior se reproduce en el inferior. Si me permiten una pequeña digresión, considero verosímil que la relación entre la mente y el cuerpo sea de Transposición. No hay duda de que el pensamiento está íntimamente conectado, al menos en esta vida, con el cerebro. La doctrina de que el pensamiento es exclusivamente un movimiento del cerebro carece, a mi juicio, de sentido. En caso contrario, la teoría misma sería meramente un movimiento, un acontecimiento entre los átomos con velocidad y dirección determinadas, pero para cuya descripción sería insensato emplear los términos «verdadero» o «falso». Cuando hacemos uso de ellos, nos vemos forzados a establecer algún tipo de correspondencia. Ahora bien, si suponemos una correspondencia biunívoca, deberemos atribuir a los acontecimientos cerebrales una complejidad y variedad casi increíble. Me permito decir, no obstante, que una relación así es totalmente innecesaria. Todos nuestros ejemplos sugieren que el cerebro puede reaccionar —hasta cierto punto corresponder adecuada y exquisitamente— a la variedad aparentemente infinita de conocimientos sin proporcionar una única modificación física para cada alteración particular de la conciencia.

Todo esto es una digresión. Volvamos a nuestra pregunta original acerca del Espíritu y la Naturaleza, de Dios y el Hombre. El problema consistía en la repetición en la vida llamada espiritual de todos los elementos de la natural. Más aún, a primera vista no se descubre la presencia de ningún otro elemento. Ahora entendemos fácilmente que si lo espiritual es más rico que lo natural, como afirmará todo el que crea en su existencia, deberíamos esperar exactamente eso. La conclusión del escéptico de que lo supuestamente espiritual deriva realmente de lo natural, de que es un espejismo, proyección o extensión imaginativa de lo natural, no debe sorprendernos en absoluto. Como hemos tenido ocasión de ver, ése sería el error en que incurriría necesariamente un observador que conociera únicamente el medio inferior al considerar cualquier caso de Transposición. El análisis del hombre embrutecido no encontrará nunca en el amor otra cosa que placer. El habitante de la llanura tan sólo descubrirá figuras planas en el cuadro. La fisiología, en fin, no hallará jamás en el pensamiento otra cosa que contracciones de la materia gris. El crítico que aborda una Transposición desde abajo encontrará difícil persuadir a los demás. Su conclusión es la única posible con la evidencia de que dispone.

La situación cambia radicalmente cuando nos aproximamos a ella desde arriba, como hacemos en el caso de la emoción y la sensación, o en el del mundo bidimensional y el cuadro. Así procede también el hombre espiritual en el caso que consideramos. Quienes hablan en lenguas, como hizo San Pablo, pueden entender sin dificultad la enorme diferencia entre ese acontecimiento sagrado y los fenómenos histéricos, aun cuando en cierto sentido, recordémoslo, ambos fueran exactamente iguales, de modo semejante a como Pepy experimentó la misma sensación en el amor, en el gozo musical y la enfermedad. Las realidades espirituales se perciben espiritualmente. El hombre espiritual juzga todas las cosas, pero él no es juzgado por ninguna.

¿Mas quién se atreve a afirmar que es un hombre espiritual? En sentido pleno no lo es nadie. Con todo, tenemos conciencia de abordar desde arriba o desde dentro algunas de las Transposiciones que personifican la vida cristiana en este mundo. Por indignos que seamos de hacerlo, por más osadía que entrañe, debemos afirmar que conocemos parcialmente el sistema superior objeto de Transposición. En cierto sentido, esta afirmación no debe sorprendernos demasiado. En última instancia reclama tan sólo un saber auténtico sobre la devoción manifiesta. Dejando de lado por ahora su auténtica naturaleza, niego que sea simplemente erótica, rechazo que nuestro manifiesto deseo de alcanzar el cielo, sea cual sea su índole, sea exclusivamente un anhelo de longevidad, joyas o esplendor social. Tal vez no hayamos llegado todavía a entender realmente la vida espiritual tal como es descrita por San Pablo. Pero al menos conocemos de un modo débil y confuso nuestro empeño en dar a las acciones, imágenes y lenguajes naturales un valor nuevo, tenemos conciencia de nuestro deseo de arrepentimiento auténtico, no meramente prudencial, y de nuestro anhelo de amor no egocéntrico. En el peor de los casos, poseemos un conocimiento suficiente de lo espiritual para saber que no lo hemos alcanzado: como si el cuadro tuviera un saber adecuado del mundo tridimensional para darse cuenta de que es plano.

La necesidad de acentuar la debilidad de nuestro conocimiento no es sólo un deber de humildad, aunque también lo sea. Salvo por una acción milagrosa realizada directamente por Dios, la experiencia espiritual no se puede conformar con la introspección. Eso no es posible ni siquiera en el caso de las emociones, pues el intento de averiguar nuestro actual sentimiento produce tan sólo una sensación física. Pero lo es todavía menos en el de las operaciones del Espíritu Santo. El intento de descubrir por análisis introspectivo nuestra propia condición espiritual es, a mi juicio, algo horrible incapaz de revelar los secretos del espíritu de Dios y del nuestro. A lo sumo podrá poner de manifiesto su Transposición en el intelecto, emoción e imaginación. Pretender otra cosa puede ser el camino más rápido hacia la presunción o la desesperanza.

Esta doctrina de Transposición proporciona a la mayoría de nosotros un fundamento absolutamente necesario de la virtud teologal de la esperanza. Sólo podemos esperar lo que podemos desear. La dificultad estriba en que cualquier noción madura y filosóficamente respetable del cielo se ve obligada a eliminar de él la mayoría de las cosas deseadas por nuestra naturaleza. Existe, desde luego, una fe bienaventuradamente ingenua, exenta por completo de dificultades, como la de un niño o un salvaje, que acepta sin interrogantes embarazosos las arpas, las calles áureas y las reuniones familiares pintadas por los escritores de himnos. Esa fe se equivoca en cierto sentido, pero acierta en una dimensión más honda. Yerra al confundir el símbolo con el hecho, pero atina al aprehender el cielo como gozo, plenitud y amor. Para la mayoría de nosotros no es posible una fe así. Tampoco debemos intentar artificialmente ser más ingenuos de lo que realmente seamos. El hombre no se hace «uno de estos pequeños» por imitar la niñez. Por eso entraña perpetuas negaciones nuestra noción del cielo: ni alimento, ni bebida o sexo, ni movimiento y regocijo, ni acontecimientos temporales o arte.

A esta idea oponemos nosotros una perspectiva positiva: la visión y goce de Dios. Como todo eso es un bien infinito, juzgamos (acertadamente) que vale más que todas las demás cosas. La realidad de la Visión Beatífica tendrá un valor infinitamente más grande que la de las negaciones. Ahora bien, ¿puede nuestra noción actual de aquélla superar nuestra idea presente de éstas? Esta es una pregunta enteramente distinta. Para la mayor parte de nosotros la respuesta es muy a menudo «No». No puedo decir cuál pueda ser la de los grandes santos y místicos. Para otros, en cambio, la concepción de la Visión es una difícil, precaria y fugitiva extrapolación de algunos momentos infrecuentes y equívocos de nuestra experiencia terrena. La idea de bienes naturales anulados es, por el contrario, vivida y persistente, llena de recuerdos de la vida, incrustada en los nervios, músculos y, a la postre, en la imaginación.

Lo negativo tiene, por así decir, una injusta ventaja en la competencia con lo positivo. Y lo que es peor, su presencia vicia, tanto más resueltamente cuanto más empeño pongamos en suprimirlo o ignorarlo, la débil y espiritual noción de lo positivo que hayamos podido formarnos. La exclusión de los bienes inferiores comienza a parecer la característica esencial de los superiores. Sentimos, aunque no lo digamos, que la visión de Dios no culminará nuestra naturaleza, sino que la destruirá. Esta perspectiva nada prometedora sirve frecuentemente de base al uso que hacemos de palabras como «santo», «puro» o «espiritual».

Debemos evitar que ocurra algo semejante y poner todos los medios posibles para soslayarlo. Debemos creer —e imaginar de algún modo— que la negación es exclusivamente el reverso de la consumación, entendiendo por tal cosa precisamente el acabamiento de nuestra humanidad, no nuestra transformación en ángeles o la disolución de nuestro ser en la deidad. Aun cuando hayamos de ser «como los ángeles» y «semejantes» a nuestro Maestro, lo seremos, a mi juicio, «con la semejanza adecuada al hombre», como los diferentes instrumentos, que tocan cada uno a su modo el mismo son. Desconocemos en qué medida será sensible la vida del hombre resucitado. En cualquier caso diferirá, supongo yo, de la vida sensible conocida en la tierra. Pero no como lo vacío se distingue de lo lleno o el agua del vino, sino como la flor se diferencia del bulbo o la catedral del diseño del arquitecto. Para esto precisamente nos sirve de ayuda la Transposición.

Construyamos una fábula. Imaginemos una mujer arrojada en una mazmorra. En ella pare un hijo y en ella lo cría. El muchacho crece sin ver otra cosa que las paredes de la prisión, la paja esparcida por el suelo y un pequeño trozo de cielo que se divisa a través de la reja, colocada demasiado alta para permitirle ver otra cosa que el empíreo. Esta desgraciada mujer era artista, y al ser encerrada en la prisión se les arregló para llevar consigo un bloc de dibujo y una caja de lápices. Como no ha perdido en ningún momento la esperanza en la liberación, trata sin cesar de enseñar a su hijo la existencia del mundo exterior jamás visto por él. Para ello recurre generalmente a la pintura. Con su lápiz intenta mostrarle cómo son los campos, ríos, montañas, ciudades o las olas sobre la playa. El muchacho, obediente y respetuoso, hace cuanto puede para creer a su madre cuando le dice que el mundo exterior es infinitamente más interesante y magnífico que las cosas del calabozo. A veces lo consigue. En general no le resulta demasiado difícil dar crédito a cuanto se le dice. Un día expresa algo que hace vacilar a la madre. Sus ideas se cruzan durante unos instantes. Finalmente la madre cae en la cuenta de que el hijo ha vivido durante largos años bajo una errónea concepción. «¿No creerías, pregunta entrecortadamente, que el mundo real está formado por líneas pintadas a lápiz?» «¿Qué?, dice el muchacho». «¿No hay trazos de lápiz?». Su entera noción del mundo exterior se torna súbitamente un inmenso vacío. Las líneas, único medio que le permitía imaginarlo, han sido suprimidas de él. Ahora no tiene la menor idea de qué las sustituye y ocupará su lugar, desconoce la realidad de la que las líneas eran tan sólo transposición. Las copas ondulantes de los árboles, la luz meciéndose sobre el estanque, las irisadas realidades tridimensionales: nada de eso está formado por líneas. Todas esas cosas definen su propia figura en cada momento con una delicadeza y variedad imposible de lograr con el dibujo. A partir de ahora, el muchacho tiene la idea de que el mundo real es en cierto modo menos visible que los cuadros de su madre. Pero en realidad carece de líneas porque es incomparablemente más visible. Así nos pasa a nosotros. «No sabemos lo que seremos». Mas tenemos completa seguridad de que seremos más, no menos, de lo que somos sobre la tierra. Las experiencias cotidianas (sensibles, imaginativas, emotivas) se parecen al dibujo, a las líneas trazadas con el lápiz sobre la superficie del papel. Si desaparecen en la vida glorificada, lo harán de modo semejante a como se borran los trazos del lápiz del paisaje real, es decir, no como se extingue la llama de la vela al ser apagada, sino como se torna invisible la claridad cuando alguien rompe la celosía, abre la ventana y deja entrar el resplandor situado en lo alto.

Pueden expresarlo como quieran. Pueden decir que nuestra humanidad —nuestros sentidos y todo lo demás— se puede convertir por Transposición en vehículo de la beatitud, o que gracias a ella las mercedes celestiales se encarnan durante esta vida en nuestra experiencia temporal. Pero el segundo modo es todavía mejor. La vida presente supone disminución, tiene carácter de símbolo. Es, por así decir, el sustituto «vegetariano». Si la carne y la sangre no pueden heredar el reino, no es porque sean demasiado sólidas, espesas, distintas y estén en posesión de un «ser ilustre». En realidad son extraordinariamente endebles, transitorias y fantasmales.

Con esto mi pleito, como dicen los juristas, ha llegado a su fin. He de añadir, sin embargo, cuatro observaciones.

1. Espero que quede completamente claro que el concepto de Transposición tal como yo lo entiendo es distinto de otras nociones empleadas habitualmente con el mismo propósito. Me refiero especialmente a la idea de desarrollo. El defensor de esta doctrina explica la continuidad entre cosas supuestamente espirituales y objetos indudablemente naturales estableciendo que éstos se transforman lentamente en aquéllos. Este modo de ver las cosas explica algunos hechos, pero sus virtualidades han sido exageradas, a mi juicio, con frecuencia. En cualquier caso, no es la doctrina propuesta por mí. No estoy diciendo que el acto natural de comer se convierta tras millones de años en sacramento cristiano. Yo sostengo, más bien, que la realidad espiritual, cuya existencia es anterior a la de las criaturas con capacidad de comer, da al acto natural un nuevo significado. En determinados contextos se transforma incluso en algo enteramente distinto. En una palabra, yo creo que el paisaje real forma parte del cuadro, no que la pintura se transforme algún día en hierba y árboles reales.

2. Al pensar en lo que llamo Transposición, no he podido evitar preguntarme a mí mismo sobre si puede ayudarme a concebir la Encarnación. Si la Transposición fuera exclusivamente una forma de simbolismo, no nos proporcionaría la menor ayuda sobre el particular. Todo lo contrario, nos extraviaría, nos conduciría a un nuevo docetismo (¿o acaso al mismo de siempre?), o nos alejaría completamente de la concreta realidad histórica que es el centro de nuestras esperanzas, nuestra fe y nuestro amor. Sin embargo, como ya he indicado, la Transposición no es siempre simbolismo. La realidad inferior puede ser atraída en diferentes grados hacia la superior y convertirse en parte suya. La sensación que acompaña al gozo se torna ella misma gozo: no podemos por menos de decir «gozo encarnado». Si es así, me aventuro a afirmar, lleno de dudas y de modo enteramente provisional, que el concepto de Transposición puede hacer alguna contribución a la teología —o al menos a la filosofía— de la Encarnación. En una de las formas del Credo se dice efectivamente que la Encarnación no se realizó «mediante la conversión de la divinidad en carne mortal, sino elevando la humanidad a divinidad». A mi juicio, existe una analogía real entre esto y lo que he llamado Transposición. El que la humanidad, sin dejar de ser ella misma, no sea declarada meramente como deidad, sino arrastrada verdaderamente dentro de ella, me parece semejante a lo que ocurre cuando una sensación (que no es en sí misma un placer) es incluida dentro del gozo que la acompaña. Al tratar de estas cosas camino in mirabilibus supra me, y lo someto todo al veredicto de los verdaderos teólogos.

3. He intentado insistir de principio a fin en la imposibilidad de eludir el error en que incurrimos cuando abordamos la Transposición desde el medio inferior exclusivamente. La fuerza de una crítica semejante reside en los términos «meramente» o «nada más que». Quien la afronta de ese modo ve los hechos pero no el significado. Afirma que ha visto efectivamente todos los hechos. Fuera de ellos no hay nada… excepto el significado. En relación con el asunto que nos ocupa, se halla en una situación semejante a la del animal. Habrán observado que la mayoría de los perros no puede entender lo que significa señalar. Cuando les señalan un trozo de comida en el suelo, el perro husmea el dedo en lugar de mirar hacia él. Para el animal el dedo es exclusivamente dedo y nada más. Su mundo consta de hechos sin significado. En una época dominada por el realismo de los hechos, descubrimos a mucha gente provocando en nosotros deliberadamente esta mentalidad perruna. Según ese modo de pensar, quien experimenta el amor desde dentro se ocupará a propósito de inspeccionarlo analíticamente desde fuera y considerar el resultado del análisis más fiel que su experiencia. El límite extremo de esta ceguera voluntaria se halla en quienes, aun teniendo, como todos nosotros, conciencia, acometen el estudio del organismo humano como si no supieran que es consciente. Mientras persistan en negarse deliberadamente a comprender las cosas desde arriba, incluso cuando sea perfectamente posible hacerlo, será vano hablar de victoria final sobre el materialismo. La crítica de toda experiencia desde abajo, la ignorancia del sentido y la concentración en los hechos tendrá siempre la misma plausibilidad. Siempre habrá argumentos —evidencias nuevas— para mostrar que la religión es exclusivamente un fenómeno psicológico, la justicia mera autoprotección, la política tan sólo economía, el amor meramente placer y el pensamiento bioquímica cerebral.

4. Cuanto llevamos dicho sobre la Transposición arroja, a mi juicio, una luz nueva sobre la doctrina de la resurrección del cuerpo. En cierto sentido, la Transposición puede suponer alguna contribución al respecto. Por grande que sea la diferencia entre espíritu y naturaleza, entre gozo estético y agitación del diafragma, entre realidad y copia, la Transposición puede ser adecuada a su manera. Antes he indicado que en el dibujo el lugar del sol, las nubes, la nieve, el agua y la carne humana lo ocupa el papel blanco y plano. ¡Qué miserablemente inadecuado para cumplir esa función sustitutoria! Pero también ¡qué magníficamente dotado para ella! Si las sombras están realizadas adecuadamente, el trozo de papel se parecerá de un modo verdaderamente extraordinario a la resplandeciente luz del sol. ¡Sentiremos frío al contemplar la nieve en el papel y el fuego dibujado calentará nuestras manos! ¿No podemos suponer asimismo, recurriendo a una razonable analogía, que no existe experiencia alguna del espíritu tan trascendental y supranatural, ninguna visión de la misma deidad tan íntima y alejada de cualquier género de imagen y emoción que carezca de correspondencia apropiada en el nivel sensible? ¿Para qué invocar un nuevo sentido? ¿No bastará con la increíble abundancia de nuestras sensaciones actuales, si bien con un sentido y un valor de los que aquí no tenemos ni la más débil sospecha?

El peso de la gloria (1941)

Si preguntaran a veinte hombres buenos de nuestros días su opinión sobre la más alta de las virtudes, diecinueve de ellos responderían: el desinterés. Si hubieran hecho la misma pregunta a los grandes cristianos del pasado, la mayoría de ellos habría dado esta respuesta: el amor. ¿Perciben la diferencia entre ambas contestaciones? Consiste en la sustitución de un término positivo por otro negativo. El cambio no tiene un interés meramente filológico. La noción negativa de desinterés no sugiere de entrada la idea de procurar bienes a los demás, sino la de privarnos a nosotros mismos de ellos, como si lo importante fuera nuestra abstinencia, no su felicidad. Esa no es, a mi juicio, la virtud cristiana del amor. El Nuevo Testamento tiene mucho que decir sobre la abnegación, pero muy poco sobre la renuncia como fin en sí misma. Se nos dice que nos neguemos a nosotros mismos y carguemos con nuestra cruz para poder seguir a Cristo. Casi todas las imágenes de las consecuencias a largo plazo de ese modo de obrar contienen una apelación al deseo. Para buena parte de las mentes modernas, tras descripciones semejantes se oculta la idea de que desear el propio bien y esperar ardientemente gozar de él es algo malo. Permítanme decir frente a ello que esa noción procede de Kant y de los estoicos, no forma parte de la fe cristiana. Si recordamos las claras promesas de recompensa y su asombrosa naturaleza tal como están expuestas en el Evangelio, parece que Nuestro Señor no considera muy fuertes nuestros deseos, sino extraordinariamente débiles. Somos criaturas endebles. Nos divertimos con la bebida, el sexo y la ambición, e ignoramos el goce infinito que se nos ofrece, como niños ignorantes empeñados en seguir haciendo pasteles de barro en un lodazal por su incapacidad para imaginar lo que significa el ofrecimiento de pasar un día de fiesta en el mar. Somos muy fáciles de contentar.

No nos deben turbar las afirmaciones de los no creyentes acerca de que la promesa de recompensa hace de la vida cristiana un asunto mercenario. Existen diversos tipos de recompensa. Algunas no tienen la menor vinculación natural con las acciones realizadas para adquirirlas, son absolutamente extrañas al deseo de poseerlas. El dinero no es el galardón natural del amor. Por eso llamamos mercenario al hombre que se casa por dinero. En cambio, el matrimonio es el premio apropiado para el verdadero amante, y el enamorado no es un mercenario por desearlo. El general que lucha para conseguir un título nobiliario es un mercenario, pero el que combate por la victoria no lo es, pues la victoria es el laurel adecuado de la batalla, como el matrimonio es la merced genuina del amor. Las recompensas convenientes no están simplemente añadidas a las actividades merecedoras de ellas. En sentido estricto son su consumación.

Existe un tercer caso más complicado todavía. El gozo de la poesía griega es, ciertamente, el beneficio merecido, no mercenario del estudio de la lengua griega. Ahora bien, sólo quienes alcanzan un conocimiento suficiente para deleitarse con ella pueden confirmarlo por propia experiencia. El escolar que empieza a estudiar la gramática griega no puede anticipar su gozo posterior de Sófocles como el enamorado espera ilusionadamente el matrimonio o el general la victoria. Ha de empezar esforzándose en conseguir buenas notas, eludir el castigo, agradar a sus padres, o, en el mejor de los casos, esperar un buen futuro que ahora no puede imaginar ni desear. Su situación tiene cierta semejanza con la del mercenario. La satisfacción futura es ciertamente un premio natural y apropiado, pero no lo sabrá hasta el momento de conseguirlo. Se trata de un galardón conquistado gradualmente. El gozo sustituye paulatinamente al trabajo penoso. Nadie puede indicar el día y la hora en que termina éste y comienza aquél. Sin embargo, el cambio va teniendo lugar conforme se acerca a la recompensa, que ya empieza a desear por sí misma. Esa capacidad de desear es en sí misma un beneficio preliminar.

La relación del cristiano con el cielo es semejante a la del colegial. Quienes han alcanzado la vida perdurable y gozan de la visión de Dios saben perfectamente que esa recompensa no es mero soborno, sino la verdadera consumación de su discipulado terrenal. Quienes no la han alcanzado todavía no pueden saberlo como los bienaventurados, ni siquiera les cabe una sabiduría incipiente de ello, salvo persistiendo en la obediencia y descubriendo la primera recompensa de la sumisión en el poder, más grande cada vez, de desear el definitivo galardón. El temor a que el deseo sea una ambición mercenaria desaparece conforme crece el afán. Al final terminará convirtiéndose en un miedo absurdo. Ese cambio no se producirá seguramente en un día. La poesía sustituye a la gramática y el Evangelio a la ley gradualmente, el anhelo transforma la obediencia poco a poco, como la marea eleva la barca varada.

Hay otra semejanza importante entre la situación del colegial y la nuestra. Si es un muchacho con imaginación, podrá deleitarse seguramente con los poetas y novelistas ingleses adecuados a su edad antes de empezar a sospechar que la gramática griega lo conducirá a un gozo semejante más grande cada vez. Puede, incluso, descuidar el griego para leer en secreto a Shelley y Swinburne. En otras palabras, el deseo que satisfará el griego en su momento existe ya, y se refiere a objetos completamente separados, a su juicio, de Jenofonte y los verbos en μι. De igual modo, si estamos hechos para el cielo, el anhelo de alcanzar el lugar adecuado a nuestro ser debe estar ya en nosotros, aun cuando no corresponda todavía al objeto apropiado. Aparecerá, incluso, como rival suyo. Así ocurre efectivamente. En un punto se rompe, no obstante, la analogía con el colegial. La poesía inglesa que lee en lugar de dedicarse a hacer sus ejercicios de griego puede ser tan bella como la griega, a la que le conducirá su esfuerzo. Al elegir a Milton en vez de viajar hacia Esquilo, su deseo no abraza un falso objeto. Nuestro caso es completamente diferente. Si nuestro verdadero destino es un bien transtemporal y transfinito, cualquier otro que pueda elegir el deseo debe ser falaz de algún modo, debe tener en el mejor de los casos una relación simbólica con lo que verdaderamente lo satisface.

Siento cierto pudor al hablar del ansia, presente en nosotros ya en este momento, de llegar a nuestro lejano país. Estoy cometiendo casi una indecencia. Estoy intentando rasgar el insondable secreto oculto en cada uno de nosotros, el misterio cuya herida profunda nos induce a vengarnos de él dándole nombres como nostalgia, romanticismo y adolescencia. La dulzura de su aguijón es tal que, cuando resulta imprescindible mencionarlo en la conversación íntima, nos volvemos torpes y aparentamos reírnos de nosotros mismos. No podemos ocultarlo ni revelarlo, aun cuando deseemos hacer ambas cosas. No cabe revelarlo porque es el deseo de algo no aparecido nunca en nuestra experiencia. No es posible acallarlo porque nuestra experiencia está sugiriéndolo continuamente, y nos delatamos como se descubren los amantes al mencionar el nombre del amado. El recurso más habitual consiste en llamarlo «belleza» y en actuar como si eso resolviera el asunto. El subterfugio de Wordsworth se reduce a identificarlo con ciertos momentos de su propio pasado. Todo ello es una trampa. Si Wordsworth hubiera regresado a esos momentos del pasado, no habría encontrado el objeto deseado, sino sólo un recordatorio suyo.

Lo recordado resultaría ser un recuerdo en sí mismo. Los libros o la música en que creíamos que se ocultaba la belleza nos traicionarán si confiamos en ellos. Pero realmente no está ni en aquéllos ni en ésta, tan sólo se revela a través de ellos. En realidad, los libros y la música aumentan el deseo de poseerla.

Estas cosas —la belleza, el recuerdo de nuestro pasado— son buenas imágenes de lo realmente deseado. Si se confunden con la cosa misma, se transforman, no obstante, en ídolos mudos que rompen los corazones de quienes los adoran. No son, pues, la cosa misma, sino el perfume de una flor no hallada, el eco de una armonía jamás oída, la noticia dé un país desconocido. ¿Creen que estoy tramando un hechizo? Tal vez. Recuerden, no obstante, los cuentos de hadas de la infancia. Los hechizos se usaban para embrujar y para deshacer encantamientos. Ustedes y yo hemos necesitado el mayor conjuro imaginable para despertarnos del terrible sortilegio de mundaneidad imperante desde hace aproximadamente cien años. Buena parte de la educación recibida ha ido dirigida a silenciar esta tímida y persistente voz interior. La mayoría de las corrientes filosóficas modernas han sido urdidas para convencernos de que el bien del hombre se halla en esta tierra.

Es sorprendente que doctrinas filosóficas como la del progreso o la evolución creadora sean a pesar suyo testimonios de que nuestro verdadero fin está en otra parte. Observen cómo arremeten contra la tierra cuando quieren convencernos de que es nuestra morada. Comienzan tratando de persuadirnos de que la tierra se puede transformar en el cielo. Al hacerlo así, quieren compensar nuestro sentimiento de exilio en un mundo terrenal como éste. A continuación nos aseguran que el feliz acontecimiento ocurrirá en un futuro todavía muy lejano. Quieren desagraviar así el conocimiento de que la patria no es ésta de aquí y ahora. Finalmente, para no despertar el anhelo de lo transtemporal y echarlo todo a perder, recurren a cualquier retórica disponible para expulsar de nuestras mentes el recuerdo de que, si la felicidad por ellos prometida pudiera alcanzarla el hombre en la tierra, la muerte haría que la perdieran las sucesivas generaciones, incluida la última de todas. La historia entera sería, pues, nada para siempre. Ni siquiera sería historia. De ahí el sinsentido del discurso final de Lilith en la obra de Shaw. Esa es también la causa de la observación de Bergson acerca de que el élan vital es capaz de superar todos los obstáculos, quizás hasta la propia muerte, como si fuera posible creer que el desarrollo social o biológico sobre el planeta será capaz de retrasar el envejecimiento del sol o trastocar la segunda ley de la termodinámica.

Si atendemos sus exigencias, tomaremos conciencia de un deseo que ninguna felicidad natural puede satisfacer. ¿Hay alguna razón, empero, para suponer que la realidad será capaz de complacerlo? «El hambre no prueba que vayamos a tener pan». Esta afirmación es, a mi juicio, básicamente errónea. El hambre física de un hombre no garantiza que sea capaz de conseguir pan. Un hambriento puede morir de inanición en una balsa a la deriva sobre el Atlántico. Sin embargo, el hambre humana demuestra de modo inequívoco la pertenencia del hombre a una raza que necesita comer para reponer sus fuerzas físicas, su condición de habitante de un mundo en el que existen sustancias comestibles. De igual modo, aun cuando no creo que mi deseo de alcanzar el Paraíso pruebe que habré de gozar de él (aunque sí desearía hacerlo), considero ese anhelo una indicación bastante buena de su existencia y de la esperanza de algunos seres humanos de merecerlo. Un hombre puede amar a una mujer y no lograrla. Sería muy extraño, empero, que el fenómeno denominado «enamorarse» ocurriera en un mundo asexuado.

En la tierra el deseo es todavía errante, inseguro de su objeto e incapaz en gran medida de descubrirlo donde realmente se encuentra. Los Libros Sagrados nos dan noticias de él. Se trata, naturalmente, de una indicación simbólica. El cielo se halla por su misma definición fuera de nuestra experiencia. Cualquier descripción inteligible debe versar, sin embargo, sobre objetos accesibles a la observación sensible. La imagen del cielo de las Escrituras es, pues, tan simbólica como la ideada supuestamente por el deseo sin ayuda alguna. El cielo no está realmente lleno de joyas, ni es tampoco la belleza de la naturaleza o una primorosa pieza musical. La diferencia reside en que las imágenes de las Escrituras tienen autoridad. Han llegado a nosotros a través de escritores muy cercanos a Dios, y han superado el examen de la experiencia cristiana a lo largo de los siglos. En principio, encuentro muy pequeño el atractivo natural de estas autorizadas representaciones. A primera vista debilita mis deseos en lugar de despertarlos. Eso es precisamente lo que debo esperar. Si el cristianismo no me dijera más sobre el lejano país de lo que mi propio temperamento me induce a suponer, no sería más excelso que yo. Si tiene más que ofrecerme, debo esperar que sea inmediatamente menos atractivo que «mi propia materia». Al muchacho que sólo ha leído a Shelley, Sófocles le parecerá en principio frío e insensible. Si nuestra religión es una realidad objetiva, no debemos apartar nuestros ojos nunca de aquellos elementos suyos aparentemente enigmáticos o desagradables, pues lo enigmático y lo desagradable ocultan realidades que no podemos conocer todavía y necesitamos conocer.

Las promesas de las Escrituras se pueden reducir grosso modo a cinco. La primera asegura que estaremos con Cristo. La segunda, que seremos semejantes a El. La tercera, expuesta con gran riqueza de imágenes, que tendremos la «gloria». La cuarta, que seremos alimentados, homenajeados y agasajados de algún modo. La quinta, que ocuparemos cierta posición oficial en el universo —gobernando ciudades, juzgando ángeles, siendo pilares del templo de Dios— La primera cuestión suscitada por estas promesas es la siguiente: «¿Para qué hacen falta las cuatro últimas si existe la primera?» ¿Puede añadirse algo al hecho de estar con Cristo? Quien tiene a Dios y todo lo demás no tiene más, como acertadamente dice un escritor antiguo, que quien tiene solamente a Dios. La respuesta versa de nuevo, en mi opinión, sobre la naturaleza de los símbolos. Aun cuando seamos incapaces de percibirlo a primera vista, no hay duda de que cualquier idea que podamos formarnos ahora de lo que supone estar con Cristo no será menos simbólica que las demás promesas. Todas ellas pasan de contrabando nociones de proximidad espacial y conversación amorosa tal como las entendemos ahora. Por lo demás, es muy probable que acentúen la humanidad de Cristo y excluyan su divinidad. De hecho, los cristianos que prestan atención exclusivamente a la primera promesa la llenan siempre de imágenes terrenales, con frecuencia de metáforas nupciales o eróticas. No es mi intención en modo alguno condenar ese género de representaciones. Desearía de todo corazón penetrar en ellas más profundamente de lo que lo hago, y rezo para poder hacerlo. A mi juicio, todo ello es exclusivamente símbolo, semejante a la realidad en unos aspectos y distinto en otros. Por eso necesita la corrección de los diferentes símbolos de las demás promesas. La variedad de promesas no significa que nuestra bienaventuranza última no sea Dios. Ahora bien, como Dios es más que una Persona, y para que no pensemos el gozo de su presencia recurriendo exclusivamente a nuestra pobre experiencia actual del amor personal, con su estrechez, tirantez y monotonía, se nos provee de una docena de imágenes cambiantes que se corrigen y relevan unas a otras.

Vuelvo nuevamente a la idea de gloria. No se trata de negar el hecho evidente de que esta noción ocupa un lugar muy destacado en el Nuevo Testamento y en los escritos cristianos primitivos. La salvación está asociada constantemente con palmas, coronas, túnicas blancas, tronos y esplendor como el del sol y las estrellas. Nada de ello me atrae en absoluto. En ese sentido parezco un moderno típico. La gloria me sugiere dos ideas, una aparentemente inicua y otra ridícula. Gloria significa, a mi parecer, fama o luminosidad. En relación con lo primero, el deseo de fama me sugiere una pasión competitiva, consecuentemente algo más propio del infierno que del cielo, pues ser famoso significa ser más conocido que la demás gente. A propósito de lo segundo, ¿quién desea llegar a ser una especie de bombilla eléctrica viviente?

Cuando comencé a investigar este asunto, me sorprendió descubrir que cristianos tan diferentes como Milton, Johnson y Tomás de Aquino consideraban sinceramente la gloria celestial como fama o buena reputación. No se trata naturalmente de notoriedad otorgada por nuestros semejantes, sino de reputación concedida por Dios, de su aprobación o «aprecio», si me permiten la expresión. Cuando posteriormente medité sobre ello, me di cuenta de que esta opinión es la de las Escrituras. Nada puede eliminar de la parábola el accolade[9] divino: «Bien hecho, siervo bueno y fiel». Con ello se derrumbó como un castillo de naipes gran parte de lo que había pensado durante toda mi vida. Recordé súbitamente que quien no sea como un niño no entrará en el cielo. Y nada más propio de los pequeños —de los buenos, no de los engreídos— que el enorme y franco placer de ser encomiado. Se trata de una actitud característica no sólo de los niños, sino también de ciertos animales, como los perros y los caballos.

Mi errónea concepción de la verdadera humildad me ha impedido durante estos años entender realmente cuál es el placer más humilde, el más propio de los niños, el verdaderamente característico de una criatura, la fruición específica del inferior: el júbilo de la bestia ante el hombre, del niño ante su padre, del alumno ante el maestro, de la criatura ante el Creador. No olvido cuán aterradoramente imitan las ambiciones humanas este inocente deseo, ni con qué rapidez se transforma, según experiencia propia, el legítimo deseo de ser alabado por aquellos a quienes estamos obligados a agradar en el veneno mortal de la admiración de sí mismo. Pese a todo, podría percibir un momento —un instante muy corto— antes de producirse el cambio durante el que la satisfacción de haber complacido a las personas verdaderamente amadas y temidas era pura. Eso basta para elevar nuestros pensamientos a lo que habrá de ocurrir cuando el alma redimida, por encima de toda esperanza y casi allende la fe, conozca al fin que ha complacido a Aquel para el que fue creada. Ahora no habrá lugar para la vanidad. El alma estará libre de la miserable ilusión de creer que es mérito suyo. Sin el menor rastro de mancha de lo que ahora podríamos llamar autocomplacencia, se alegrará inocentemente de que Dios le haya dado el ser, curará para siempre su viejo complejo de inferioridad cuando entierre su orgullo más profundamente que el libro de Próspero. La humildad perfecta prescinde de la modestia. Si Dios está satisfecho con la obra, la obra puede estar satisfecha consigo misma. «No es propia de ella intercambiar cumplidos con su Soberano.»

No es difícil imaginar a alguien a quien disguste mi idea del cielo como lugar en que recibiremos palmadas en la espalda. Detrás de esa versión se halla, no obstante, una orgullosa equivocación. El rostro que es deleite o terror del universo se volverá al final sobre cada uno de nosotros con una expresión o con otra: para otorgarnos una gloria indescriptible o llenarnos de una vergüenza incurable e imposible de ocultar. Hace unos días leía en un periódico que lo verdaderamente importante es lo que pensemos de Dios. ¡No, por Dios! Es mucho más esencial, infinitamente más trascendental lo que Dios piense de nosotros. Lo que nosotros pensamos de El carece de importancia, salvo en la medida en que esté relacionado con lo que El piense de nosotros. Está escrito que «estaremos delante de El», compareceremos ante Su presencia y seremos examinados por El. La promesa de la gloria, don extraordinario posible tan sólo por la obra de Cristo, significa que algunos de nosotros, aquellos que El elija, pasarán el examen, recibirán aprobación, agradarán a Dios. Agradar a Dios… ser un ingrediente real de la felicidad divina… ser amado por Dios, no limitarse a ser un objeto de Su piedad, sino de Su gozo, de modo semejante a como el artista se deleita en su obra o el padre en su hijo. ¡Parece imposible! ¡Un peso o carga de la gloria difícil de soportar por nuestros pensamientos! Sin embargo, así es.

Ahora observen lo que ocurre. Si yo hubiera rechazado la autorizada descripción de las Escrituras sobre la gloria, si me hubiera aferrado tercamente al viejo deseo que constituía al principio mi único indicador del cielo, no habría percibido en absoluto la conexión entre ese anhelo y la promesa cristiana. En cambio ahora, tras haber llevado hasta el fin el contenido aparentemente enigmático y desdeñable de los libros sagrados, encuentro sorprendentemente al mirar hacia atrás que el enlace referido es meridianamente claro. Tal como el cristianismo me enseña a esperar en ella, la gloria resulta adecuada para satisfacer mi deseo original y para revelar uno de los elementos que me había pasado inadvertido. Al dejar de considerar por un momento mis propias necesidades, comencé a enterarme mejor de mi verdadera escasez. Cuando hace unos momentos intentaba describir nuestras ansias espirituales, estaba omitiendo uno de sus rasgos más curiosos. Generalmente la percibimos de modo semejante a como desaparece un instante de visión, termina la música o pierde el paisaje la luz celestial. Los sentimientos experimentados en ese momento han sido descritos por Keats como «viaje hacia la patria, hacia el interior familiar de nuestro yo». Ustedes saben lo que quiero decir. Durante unos minutos hemos tenido la ilusión de pertenecer a ese mundo. Ahora despertamos para descubrir que no es así. Hemos sido meros espectadores. La belleza ha sonreído, pero no para darnos la bienvenida. Ha vuelto su rostro hacia nosotros, pero no para vernos. No hemos sido aceptados, acogidos o recibidos en el baile. Podemos irnos cuando nos plazca, quedarnos si queremos: «nadie se fija en nosotros». Como la mayoría de las cosas llamadas bellas son inanimadas, podría responder el científico, no es extraño que no reparen en nosotros. Esto es indudablemente cierto. Pero yo no estoy hablando de objetos físicos, sino de ese algo indescriptible del que los objetos físicos son mensajeros durante un instante. Parte de la amargura añadida a la dulzura del mensaje se debe a que muy pocas veces parece ser deseado por nosotros. Con frecuencia es tan sólo algo oído casualmente. Por amargura entiendo dolor, no resentimiento. Difícilmente nos atreveríamos a pedir que se advirtiera nuestra presencia. Sin embargo, lo anhelamos. La sensación de ser tratados como extranjeros en el universo, la esperanza de ser acogidos, de encontrar respuesta, de tender un puente sobre el abismo que se abre entre nosotros y la realidad es parte de nuestro inconsolable secreto. Desde este punto de vista, la promesa de la gloria tal como la hemos descrito se torna pertinente en grado sumo para nuestro deseo más profundo, pues gloria significa merecer la aprobación de Dios, ser acogido por El, respuesta, reconocimiento y recibimiento feliz en el corazón de las cosas. La puerta a la que hemos estado llamando durante toda la vida se abrirá finalmente.

Tal vez parezca torpe describir la gloria como «ser “conocidos” realmente por Dios». Sin embargo, éste es el lenguaje del Nuevo Testamento. San Pablo no promete a los que aman a Dios, como cabría esperar, que conocerán al Señor, sino que serán conocidos por El (1 Corintios 8,3). Extraña promesa. ¿No conoce Dios todas las cosas en todos los tiempos? La misma idea resuena de un modo terrible en otro pasaje del Nuevo Testamento. En él se nos advierte de la posibilidad de presentarnos finalmente frente a Dios para oír únicamente estas desalentadoras palabras: «No te conozco. Apártate de mí». En cierto sentido, de un modo tan enigmático para el intelecto como insufrible para el sentimiento, podemos ser desterrados de la presencia de Aquel que está presente en todas partes y borrados del conocimiento del Ser que lo conoce todo. Podemos ser abandonados fuera total y absolutamente: rechazados, exiliados, apartados y finalmente ignorados del modo más horrible. Pero también podemos ser llamados, acogidos, recibidos, reconocidos. Diariamente andamos sobre el filo de estas dos increíbles posibilidades. La nostalgia sentida durante toda la vida, el anhelo de reunimos en el universo con algo de lo que ahora nos sentimos separados, de estar tras la puerta vista siempre desde fuera no es, pues, mera fantasía neurótica, sino el más fiel exponente de nuestra situación real. Ser llamados a entrar supondría una gloria y un honor muy superiores a nuestros méritos y, consecuentemente, la curación de ese viejo dolor.

Estas consideraciones me llevan al segundo sentido de gloria, entendida como claridad, esplender, luminosidad. Estamos destinados a brillar como el sol, a recibir como obsequio el lucero del alba. Ahora empiezo a entender el significado de todo ello. Dios nos ha dado ya de algún modo el lucero del alba. Podemos ir y disfrutar de ese don cualquier mañana hermosa que decidamos levantarnos temprano. ¿Qué más queremos?, podemos preguntar. Queremos, ¡ay!, mucho más, algo en lo que apenas reparan los libros de estética. Pero los poetas y mitólogos lo saben todo sobre ello. No queremos tan sólo ver la belleza, aun cuando eso sea ya —¡bien lo sabe Dios!— una gran merced. Queremos algo más, algo difícil de expresar con palabras: reunimos con la belleza contemplada, fundirnos con ella, recibirla en nosotros, bañarnos en ella, ser parte suya. Por esa razón hemos poblado el aire, la tierra y el agua de dioses y diosas, ninfas y duendes. A diferencia de nosotros, esas proyecciones pueden gozar en sí mismas la belleza, gracia y poder de los que la naturaleza es solamente una imagen. Por esa razón nos narran los poetas tan bellas mentiras. Nos hablan como si el viento del oeste pudiera barrer realmente el interior del alma humana. Pero no puede. Nos dicen que la «belleza nacida del sonido murmurador» se alojará en el rostro humano. Pero no lo hará, o al menos no lo hará todavía. Si tomamos en serio las imágenes de las Escrituras, si creemos que Dios nos dará un día el lucero del alba y hará que nos revistamos del esplendor del sol, podemos suponer que los viejos mitos y la moderna poesía, tan falsos como historias, pueden estar muy próximos a la verdad como profecías. Ahora nos hallamos fuera del mundo, en el lado errado de la puerta. Apreciamos el frescor y la fuerza de la mañana, pero ni aquél nos refresca ni ésta nos purifica. No podemos fundirnos con el esplendor contemplado. Las hojas del Nuevo Testamento crujen, empero, con el rumor de que no siempre será así. Algún día —¡Dios lo quiera!— se nos permitirá entrar. Cuando la obediencia voluntaria del alma humana se torne tan perfecta como la sumisión insensible de la creación inanimada, las almas se revestirán de gloria, de una gloria excelsa de la cual la naturaleza es solamente un primer esbozo. No crean que estoy presentando la imagen pagana de la disolución en el seno de la naturaleza. La naturaleza es mortal. Nosotros sobreviviremos a ella. Cuando los soles y nebulosas se hayan extinguido, cada uno de nosotros seguirá viviendo. La naturaleza es únicamente imagen, símbolo. Pero es la representación que las Escrituras me invitan a utilizar. Se nos invita a penetrar en la naturaleza, a ir más allá de ella hasta alcanzar el esplendor que tan magníficamente refleja.

En ese lugar, más allá de la naturaleza, comeremos del árbol de la vida. Por ahora, el espíritu en nosotros seguirá viviendo en Dios si renacemos en Cristo. La mente, y aún más el cuerpo, recibe la vida de El de muy diferentes modos: a través de nuestros progenitores, el alimento o las ideas. Los débiles y lejanos resultados de las energías implantadas en la materia por el éxtasis creador de Dios al hacer los mundos, son llamados ahora placeres físicos. Todos ellos constituyen, incluso filtrados de este modo, una carga pesada para nuestra conducta presente. ¿Qué significaría gustar en su origen un arroyo cuyos recodos inferiores resultan tan putrefactos? Eso es, no obstante, lo que tenemos ante nosotros. El hombre entero está llamado a beber júbilo de la fuente del regocijo. El éxtasis del alma redimida «desembocará», como dice San Agustín, en el cuerpo glorioso. A la luz de nuestros extraordinarios y depravados apetitos actuales, es imposible imaginar este torrens voluptatis, y yo les advierto muy seriamente que no lo intenten. Es preciso mencionarlo, sin embargo, para apartar nuestros engañosos pensamientos de que lo salvado es únicamente un mero espíritu, de que el cuerpo resucitado vive en una insensibilidad yerta. El cuerpo fue hecho para el Señor. Por eso estas sombrías imágenes están lejos de dar en el blanco.

Entretanto, la cruz precede a la corona y el día venidero es una mañana de domingo. Ha abierto una grieta en los muros implacables del mundo, y se nos invita a seguir adentro a nuestro excelso Capitán. Seguirlo es, desde luego, la cuestión esencial. Siendo así, podemos preguntar: ¿cuál es la utilidad práctica de mis especulaciones? Se me ocurre que hay al menos una finalidad. Tal vez a partir de ahora pueda pensar cada cual acerca de su propia gloria. Difícilmente podremos pensar cada uno de nosotros a menudo sobre la del prójimo. La carga, el peso o la fatiga de la gloria de mi prójimo se colocaría diariamente sobre mi espalda. Se trata de un lastre tan pesado que sólo la humildad puede soportar. Las espaldas del orgullo se quebrarán bajo su peso. Es muy serio vivir en una sociedad de posibles dioses y diosas, recordar que la persona más estúpida y sin interés con la que podamos hablar puede ser algún día una criatura ante cuya presencia nos sintamos movidos a adorarla, o una naturaleza horrorosa y corrupta semejante a la de una pesadilla. Día tras día nos ayudamos de algún modo los unos a los otros a encaminarnos hacia uno de esos dos destinos. A la luz de esas aplastantes posibilidades, el temor reverencial y la circunspección ante ambas deberían dirigir nuestra conducta y trato con los demás, nuestra amistad, amor, los momentos de juego y la actividad política. No hay gente vulgar. Nunca hemos hablado con un mero mortal. Mortales son las naciones, culturas, corrientes artísticas y civilizaciones. Su vida se parece a la nuestra como la de un mosquito. Los seres con quienes bromeamos, trabajamos, nos casamos, a quienes desairamos y explotamos son inmortales —horrores inmortales o esplendores inacabables.

Eso no significa que debamos adoptar siempre una actitud solemne. Tenemos que divertirnos. Ahora bien, nuestro alborozo debe ser el propio de personas que se han tomado recíprocamente en serio. Esa es de hecho la más alta alegría. No puede consistir, pues, en frivolidad, superioridad o presunción. Nuestra caridad debe ser un verdadero y venturoso amor, que siente profundamente los pecados sin merma del amor al pecador, no mera tolerancia o indulgencia, que suponen una parodia del amor como la ligereza del regocijo. Después del Santísimo Sacramento, el prójimo es el objeto más sagrado ofrecido a nuestros sentidos. Si se trata de un prójimo cristiano, es sagrado casi en el mismo sentido, pues en él se esconde realmente —vere latitat- Cristo: el Redentor y el Glorificado, la Gloria misma.

La obra bien hecha y las buenas obras (1959)

La expresión en plural «buenas obras» es más familiar a la cristiandad moderna que la fórmula «obra bien hecha». Buenas obras son, por ejemplo, dar limosna o «ayudar» en la parroquia. Todas ellas se distinguen claramente del propio «trabajo». Las buenas obras no tienen por qué ser obras bien hechas, como puede apreciar cualquiera examinando algunos objetos fabricados para ser vendidos en los bazares con fines caritativos. Esto no es muy ejemplar. Cuando nuestro Señor suministró un vaso extra de buen vino en la fiesta de una boda pobre, estaba haciendo buenas obras, pero también una obra bien hecha, pues se trataba de un vino realmente exquisito. Desentenderse de la bondad de nuestro «trabajo», de nuestro quehacer, no es tampoco ejemplar. El apóstol no dice solamente que debamos trabajar, sino también que debemos hacerlo para producir lo que es «bueno».

La idea de obra bien hecha no ha desaparecido completamente de nosotros. Me temo, sin embargo, que no es característica de las personas religiosas. Yo la he podido encontrar entre los ebanistas, zapateros y marineros. Es completamente inútil tratar de impresionar a los marineros con un nuevo vapor porque sea el barco más grande y más costoso navegando por los mares. Los marineros buscan lo que llaman sus «formas». Sólo ellas permiten predecir cómo se comportará la nave cuando haya mar gruesa. Los artistas también hablan de obra bien hecha, si bien cada vez con menos frecuencia. Ahora empiezan a preferir adjetivos como «significativo», «importante», «contemporáneo» o «atrevido». Nada de esto es, a mi juicio, un buen síntoma.

La mayoría de los hombres de las sociedades industrializadas son víctimas de una situación que excluye prácticamente desde el principio la idea de obra bien hecha. «Construir cosas inútiles» se ha convertido en una necesidad económica. A menos que los artículos se fabriquen para que duren uno o dos años y para ser reemplazados por otros, será imposible conseguir un movimiento de mercancías suficiente. Hace cien años, el hombre suficientemente rico se construía al casarse un carruaje en el que esperaba viajar el resto de su vida. Ahora se compra un coche que espera vender dentro de dos años. Hoy día la obra no debe estar bien hecha.

La cremallera tiene para el consumidor una ventaja sobre el botón: mientras dure, le ahorrará gran cantidad de tiempo y le evitará muchas dificultades. Para el productor tiene un mérito aún mayor: no funcionar correctamente durante mucho tiempo. El desideratum es la obra mal hecha.

No es conveniente extraer de la situación descrita una conclusión moral apresurada. Ese estado de cosas no es resultado del pecado original actual exclusivamente, y nos ha cautivado de modo imprevisto e involuntario. El comercialismo degradado de nuestro espíritu es su resultado más que su causa. Por lo demás, esta actitud no se puede modificar, a mi juicio, mediante esfuerzos meramente morales.

Antiguamente los objetos se hacían para usarlos, gozar de ellos o ambas cosas. El cazador salvaje hace un arma de piedra o de hueso. La fabrica del mejor modo posible, pues si no está afilada o es frágil no servirá para matar a ningún animal. Su mujer fabrica un recipiente de barro para traer agua. También ella lo hace lo mejor que puede, pues deberá servirse de la vasija. Ninguno de los dos tardará mucho tiempo, si no lo han hecho desde el principio, en decorar los objetos fabricados. Ambos quieren, como Dogberry, que «sean hermosas todas las cosas a su alrededor». Por lo demás, podemos estar seguros que mientras trabajan cantan, silban o al menos tararean. Tal vez cuenten también historias.

En esta situación, discreta como la serpiente del Edén y tan inocente al principio como lo fuera ella una vez, se introducirá antes o después algún cambio. Las familias dejarán de fabricar todo lo que necesitan. Habrá un especialista, un alfarero que hace vasijas para toda la aldea, un herrero que fabrica armas para todos, un bardo (poeta y músico a la vez) que canta y cuenta historias para todos. Es significativo que, en las obras de Homero, el herrero de los dioses sea cojo, y el poeta entre los hombres, ciego. Tal vez sea así como comenzó la cosa. Los lisiados, inútiles como cazadores o guerreros, se dedicarán a procurar recreo y demás cosas necesarias a los aptos para aquellos menesteres.

La importancia de este cambio consiste en que ahora hay quienes se dedican a hacer cosas (vasijas, espadas, trovas) no para uso y goce propios, sino para los de los demás. Como es natural, deben ser recompensados de uno u otro modo por ello. Un cambio así es necesario. En caso contrario, la sociedad y las artes no permanecerían en un estado de simplicidad paradisíaca, sino de simpleza débil, desatinada y empobrecedora. Dos hechos contribuirán a favorecer una transformación así. En primer lugar, porque los nuevos especialistas harán sus productos lo mejor que puedan. Si hacen malas vasijas, tendrán a todas las mujeres de la aldea detrás suyo. Si cantan una trova estúpida, los mandarán callar. Si hacen malas espadas, los guerreros, en el mejor de los casos, regresarán y les golpearán con ellas. En el peor, tal vez ni siquiera regresen. El enemigo los habrá aniquilado, la ciudad arrasada por el fuego y ellos hechos esclavos. En segundo lugar, porque harán lo mejor que puedan cosas indiscutiblemente dignas de ser hechas y gozarán con su trabajo. No debemos idealizar. No todo será deleite. El herrero puede estar agobiado de trabajo. El bardo se puede sentir frustrado ante la insistencia de la aldea en oír una y otra vez su última trova (o una nueva exactamente igual a ella), mientras que él anhela tener audiencia para alguna innovación maravillosa. Sin embargo, de un modo general, los especialistas tienen una vida digna del hombre: utilidad, una cantidad razonable de honores y la alegría de ejercer su destreza.

Me falta espacio, y por supuesto conocimientos, para seguir la huella del proceso entero desde el estado descrito hasta la situación actual. Con todo, considero que ahora podemos desentendemos de la esencia del cambio. Habida cuenta de que el comienzo consiste en una situación primitiva en que cada uno hace cosas para sí mismo, al que sigue un estadio en que unos trabajan para otros (los cuales pagan por ello), habrá todavía dos tipos de tareas. En relación con el primer tipo de actividad, un hombre puede decir efectivamente: «yo hago cosas dignas de ser hechas incluso si nadie pagara por ellas. Pero como no soy un hombre especial y necesito comida, casa y vestido, deben pagarme por hacerlas». El segundo tipo de actividad es aquel en que la gente hace cosas con el exclusivo propósito de ganar dinero. Se trata de cosas que no tendría ni debería hacer nadie en el mundo —y que de hecho no haría— si no se pagara por ellas.

Debemos dar gracias a Dios porque haya multitud de quehaceres de la primera categoría. El labriego, el policía, el médico, el artista, el profesor, el sacerdote y muchos otros hacen algo digno de hacerse: algo que un buen número de gente haría —y hace— sin sueldo, que toda familia trataría de hacer desinteresadamente para sí misma si viviera en una situación de aislamiento como la primitiva. Menesteres como éstos no son necesariamente agradables. Atender una leprosería es un buen ejemplo de ello.

El extremo opuesto se puede representar con dos ejemplos.

No los considero necesariamente equivalentes desde el punto de vista moral, pero son semejantes según nuestra presente clasificación. Uno es el trabajo de la prostituta profesional. La peculiar ignominia de ese trabajo (antes de decir que no debería llamar trabajo a su actividad, piénsenlo dos veces), lo que lo hace mucho más horrible que la fornicación normal, consiste en su carácter de ejemplo extremo de una actividad que no persigue ningún otro fin posible salvo el dinero. No es posible ir más lejos en esa dirección: intercambio sexual no sólo al margen del matrimonio o sin amor, sino incluso sin placer. El segundo ejemplo es el siguiente. A menudo veo una valla con un anuncio, cuyo propósito consiste en que cientos de personas miren hacia el lugar. Por su parte, la firma anunciadora debe alquilarlo para anunciar sus mercancías. Consideren cuán alejado está todo esto de la idea expresada en la fórmula «hacer lo que es bueno». Un carpintero ha hecho la valla anunciadora, inútil en sí misma. Los impresores y fabricantes de papel han trabajado para exhibir el anuncio, sin valor hasta que alguien alquila el espacio. La valla carece de utilidad para el que la alquila hasta que pega en ella el cartel. Después de hacerlo, seguirá siendo inútil a menos que persuada a los demás de comprar sus bienes. Las mercancías pueden ser feas, inútiles y perniciosas, es decir, artículos que ningún mortal compraría si los ensalmos incitantes o exóticos del anuncio no hubieran despertado el deseo artificial de conseguirlos. En todas las etapas de este proceso se están haciendo cosas cuyo único valor reside en el dinero que producen.

Ese debería ser el resultado de una sociedad que depende predominantemente de la compraventa. En un mundo racional las cosas se deberían hacer porque fueran necesarias. En el mundo actual es preciso crear la necesidad para que la gente pueda cobrar dinero por hacer las cosas. Ésa es la razón por la que no deberíamos tildar muy rápidamente de pedantería la desconfianza o el desdén por el comercio característica de las sociedades primitivas. Cuanto más importante es el comercio, tanto más gente es condenada y, lo que es peor, aprende a preferir lo que he llamado segundo tipo de quehacer. Las cosas dignas de ser hechas al margen del salario, el trabajo deleitable y la obra bien hecha son privilegio de una minoría afortunada. La búsqueda competitiva del cliente domina la situación internacional.

Durante toda mi vida se ha recaudado dinero en Inglaterra (de forma correcta) para comprar camisas y entregárselas a personas desempleadas. El trabajo del que habían sido despedidos era la fabricación de camisas.

No es difícil prever que un estado de cosas así no puede ser permanente. Sin embargo, es muy probable, desgraciadamente, que desaparezca por sus propias contradicciones internas causando un sufrimiento inmenso. Sólo puede terminar sin dolor si encontramos el modo de agotarlo voluntariamente. No hace falta decir que yo no tengo un plan para conseguirlo. En cualquier caso, si lo tuviera, ninguno de nuestros grandes hombres —los grandes hombres de la política y la industria— haría caso de él. El único signo esperanzador en este momento es la «carrera espacial» entre Rusia y América. Dado que hemos entrado en una situación en que el principal problema no es procurar a la gente lo que necesitan o les gusta, sino mantenerlas ocupadas haciendo cosas (no importa cuáles), difícilmente podrían ocuparse en algo mejor que en fabricar objetos costosos susceptibles de ser arrojados posteriormente por la borda. Ese proceso mantiene el dinero en circulación y las fábricas en actividad. Nada de eso hará mucho daño, o no durante demasiado tiempo. El alivio es, no obstante, parcial y temporal. La principal tarea práctica de la mayoría de nosotros no consiste en proporcionar consejo a los grandes hombres acerca de cómo terminar con nuestra fatal economía —no tenemos ninguno que darle y ellos no lo escucharían—, sino en examinar cómo podemos vivir dentro de ella con el menor daño y degradación posible.

Es preciso poner de manifiesto todavía algo fatal e insensato. Así como la ventaja de los cristianos sobre los demás hombres no se debe a que sean seres menos caídos ni menos condenados que ellos a vivir en un mundo caído, sino al hecho de saber que son seres caídos en un mundo caído, nosotros estaremos mejor si recordamos en cada momento lo que es el trabajo bien hecho y cuán difícil se ha vuelto ahora para la mayoría. Tal vez debamos ganarnos la vida tomando parte en la producción de objetos de pésima calidad e indignos de ser producidos aun cuando fueran de buena clase. La demanda o la «compra» de productos así se logra exclusivamente anunciándolos. Junto a las aguas de Babilonia —o el cinturón de montaje— diremos, sin embargo, interiormente «si me olvido de ti, ¡oh Jerusalén!, que mi mano derecha olvide mi astucia» (lo hará).

Y naturalmente mantendremos nuestros ojos abiertos para cualquier oportunidad de fuga. Si tenemos la posibilidad de «elegir una carrera» (¿tiene un hombre de cada cien una cosa así?), perseguiremos los trabajos sensatos como galgos y nos pegaremos a ellos como lapas. Si tenemos oportunidad, trataremos de ganarnos la vida haciendo bien aquellas cosas que merecía la pena hacer aun cuando no tuviéramos que ganarnos la vida. Tal vez sea necesario mortificar considerablemente nuestra avaricia. Los trabajos insensatos producen por lo general grandes sumas de dinero. También son habitualmente los menos laboriosos.

Fuera de todos ellos hay, no obstante, algo más sutil. Debemos poner mucho cuidado en preservar nuestros hábitos intelectuales libres del contagio de quienes han sido educados en esa situación. Una infección de ese tipo ha corrompido profundamente, en mi opinión, a nuestros artistas.

Hasta muy recientemente —hasta la segunda mitad del siglo pasado— se daba por supuesto que la ocupación del artista consistía en deleitar e instruir a su público. Había, naturalmente, diferentes públicos. Las canciones callejeras y los oratorios no iban dirigidos a la misma audiencia (aunque, a mi juicio, a una gran cantidad de gente les gustaban las dos). El artista podía incitar a su público a apreciar cosas más bellas de las que había querido al principio. Ahora bien, sólo podía hacer una cosa así si resultaba entretenido desde el comienzo —aun cuando no se limitara a entretener—, ofreciendo una obra básicamente inteligible —aunque no se entendiera completamente—. Todo esto ha cambiado. En los círculos estéticos más elevados no se oye hoy día nada acerca del deber del artista hacia nosotros. Todo gira acerca de nuestra obligación hacia él. El no nos debe nada. Nosotros, en cambio, le debemos «reconocimiento», aun cuando no haya prestado la menor atención a nuestros gustos, intereses o hábitos. Si no se lo damos, nuestro nombre será vilipendiado. En esta tienda el cliente está equivocado siempre.

Un cambio así es parte, seguramente, de nuestra nueva actitud hacia toda obra. Como «dar empleo» es más importante que hacer cosas necesarias o agradables para los hombres, hay una tendencia a considerar que la causa de la existencia de cualquier industria reside en quienes ejercen la profesión en ella. El herrero no trabaja para que los guerreros puedan luchar. Los guerreros existen y luchan para que el herrero pueda estar ocupado. El bardo no existe para deleitar a la aldea: la aldea existe para ensalzar al bardo.

Detrás de este cambio de actitud en la industria se esconden razones estimables y cierta insensatez. El avance real de la caridad nos prohíbe hablar de «población sobrante». En su lugar comenzamos a hablar de «desempleo». El peligro del cambio reside en que podría conducirnos a olvidar que el empleo no es un fin en sí mismo. Queremos que la gente tenga empleo porque es un medio para conseguir el sustento, pues creemos —quién sabe si acertadamente— que es mejor alimentarlos por hacer cosas mal que a cambio de no hacer nada.

Sin embargo, aunque tenemos el deber de dar de comer al hambriento, dudo que tengamos obligación de «estimar» al ambicioso. Esta actitud hacia el arte es fatal para la obra bien hecha. Muchos cuadros, poemas y novelas modernos que hemos conseguido «estimar» no son obras bien hechas en absoluto, pues no son si siquiera obras. Son meros charcos de sensibilidad o reflexión derramadas. Cuando un artista está trabajando en sentido estricto, tiene en mente, por supuesto, el gusto existente, los intereses y la capacidad de su audiencia. Esto es parte de su materia prima, como el lenguaje, el mármol o la pintura. Es preciso usarlo, domesticarlo, sublimarlo, no ignorarlo ni oponerse a ello. La indiferencia altanera no es un rasgo de genio, ni prueba de integridad, sino pereza e incompetencia. Significa no haber aprendido el oficio. De ahí que la obra realmente honesta para Dios aparezca ahora, en lo que atañe al arte, de un modo nada intelectual: en el cine, las historias de detectives o los cuentos de niños. Todos ellos son a menudo estructuras razonables, instrumentos templados, cuidadosamente ajustados, con todos los acentos calculados, en los que la habilidad y el esfuerzo se emplean con éxito para producir lo que se pretende. No me malinterpreten. Las producciones intelectuales pueden revelar, como es lógico, una sensibilidad más fina y un pensamiento más profundo. Pero un charco no es una obra excelsa, por exquisitos que sean los vinos, aceites o medicinas que contenga.

Las grandes obras (de arte) y las «buenas obras» (de caridad) deberían ser también obras bien hechas. Hagamos que los coros canten bien o que se callen. De otro modo ratificaremos la conciencia mayoritaria de que el mundo de los negocios, que fabrica con enorme eficiencia cosas que no sería preciso realmente fabricar, es el verdadero mundo práctico de los adultos, mientras que la «cultura» y la «religión» (horrendas palabras ambas) son actividades esencialmente marginales, propias de aficionados y de personas algo afeminadas.

Un lapsus linguae (1956)

Cuando un laico debe pronunciar un sermón, le será muy útil e interesante, a mi juicio, hacerlo desde su posición. No presumirá tanto de instruir cuanto de cotejar apuntes.

No hace mucho tiempo, cuando utilizaba en mis oraciones privadas la colecta para el cuarto domingo después de la Trinidad, descubrí que había cometido un lapsus linguae. Había pensado pedir fuerza para pasar por las cosas temporales de un modo que no me hiciera perder finalmente las eternas. Pero me di cuenta de que había pedido fuerza para pasar por las cosas eternas de una forma que no me hiciera perder las temporales. No considero, naturalmente, que un lapsus linguae sea pecado. Dudo de que sea un freudiano suficientemente estricto para creer que cualquier desliz de ese tipo tiene, sin excepción, un significado profundo. Estimo, no obstante, que algunos sí lo tienen, y consideré que éste era uno de ellos. Pensé que lo que había dicho inadvertidamente expresaba aproximadamente lo que había deseado realmente.

Como es natural, la semejanza era aproximada, no exacta. Nunca he sido tan estúpido como para pensar que lo eterno se pueda «dejar atrás» en sentido estricto. Lo que yo había querido posponer sin perjuicio para mis asuntos temporales eran las horas o momentos en que prestaba atención a lo eterno, aquellos en los que me comprometía con ello.

A continuación indicaré lo que quiero decir. Yo rezo, leo un libro de oraciones, me preparo para la Comunión y la recibo. Pero mientras hago estas cosas hay, por así decir, una voz dentro de mí que me pide cautela. Me dice que tenga cuidado, que sea dueño de mí mismo, que no vaya demasiado lejos ni queme mis naves. Me pongo en presencia de Dios con el temor de que durante esos momentos me pueda suceder algo que pudiera ser perjudicial al regresar de nuevo a la vida «ordinaria». No quiero ser llevado a tomar alguna resolución que después haya de lamentar, pues sé que después del desayuno veré las cosas de un modo completamente distinto. No quiero que me ocurra nada ante el altar que me lleve a contraer una deuda demasiado grande para poder pagarla después. Sería muy desagradable, por ejemplo, tomar tan en serio el deber de la caridad (cuando estoy ante el altar) que me obligara después del desayuno a romper la respuesta realmente bárbara escrita ayer a un cronista y que pensaba enviar hoy al correo. Sería fastidioso comprometerme a cumplir un programa de abstinencia que suprimiera el cigarrillo tras el desayuno (o me permitiera, en el mejor de los casos, cambiarlo por otro que podría fumar más tarde). Incluso el arrepentimiento de actos pasados deberá ser provechoso. Al arrepentimos, reconocemos que los actos pasados son pecados y que, por tanto, no se deberán repetir. Será mejor dejar este asunto sin resolver.

El principio fundamental de todas estas precauciones es el mismo: proteger las cosas temporales. Es bastante claro que esta tentación no me asalta solamente a mí. Un excelente autor (cuyo nombre he olvidado) pregunta en algún lugar: «¿No nos hemos puesto a veces apresuradamente de pie al considerar que el temor de Dios podría manifestarse de modo absolutamente inconfundible si continuáramos orando?». La siguiente historia me fue contada como verdadera. Una irlandesa que acababa de confesarse se encontró en las escaleras de la capilla con otra mujer, su mayor enemiga en la aldea. Ésta lanzó un torrente de improperios contra aquélla. «¿No es vergonzoso, replicó Biddy, que usted, cobarde, me trate de este modo ahora que me encuentro en Gracia de Dios y no puedo responderle? Pero espere un momento. No estaré en gracia de Dios por más tiempo». Esta otra es un excelente ejemplo tragicómico de la Last Chronicle de Trollope. Un arcediano estaba enojado con su hijo mayor. Eso le llevó a adoptar de modo inmediato ciertas disposiciones legales en perjuicio suyo. Todas ellas se podrían haber tomado algunos días más tarde. Trollope explica, empero, por qué el arcediano no podía esperar. Antes de que llegara el siguiente día debería pronunciar las oraciones matinales, y sabía que sería incapaz de llevar adelante sus planes sin ningún obstáculo después de decir «perdona nuestras ofensas como nosotros perdonamos a los que nos ofenden». Así pues, los realizó en seguida, y decidió obsequiar a Dios con un fait accompli. Éste es un caso extremo de la precaución de que estamos hablando. El hombre no se aventurará en el dominio de lo eterno antes de haber puesto a salvo las cosas temporales.

Ésta es mi permanente y continua tentación: descender a ese mar (creo que San Juan de la Cruz empleaba la palabra «mar» para calificar a Dios) y no sumergirme, nadar o flotar en él, sino solamente salpicar y chapotear, tomando precauciones para no descender a las profundidades y sujetar el salvavidas que me une con las cosas temporales.

Se trata de una tentación diferente de la que nos asalta al comienzo de la vida cristiana. En ese momento luchamos (al menos yo) para no admitir de ningún modo las exigencias de lo eterno. Y cuando habíamos luchado, habíamos sido vencidos y nos habíamos rendido, suponíamos que todo sería coser y cantar. Esta tentación se produce después. Concierne a aquellos que ya han admitido la exigencia y están haciendo incluso esfuerzos para satisfacerla, y consiste en buscar anhelantemente que la exigencia sea la menor posible. Somos realmente muy semejantes a los contribuyentes honestos pero mal dispuestos. En principio damos por bueno el impuesto sobre la renta. Hacemos nuestra declaración verazmente. Pero tememos la subida del impuesto. Tenemos mucho cuidado en no pagar más de lo necesario. Y esperamos muy ardientemente que después de haber pagado nos quede todavía lo suficiente para seguir viviendo.

Observen que todas estas advertencias que el tentador nos susurra al oído son plausibles. No creo que intente engañarnos realmente muchas veces (sobre todo después de la primera juventud) con una abierta mentira. En eso consiste su plausibilidad. Es posible, ciertamente, ser llevado por la emoción religiosa —por el entusiasmo, como lo llamaban nuestros antepasados— a adoptar resoluciones y actitudes que después debamos lamentar. Y ello no pecaminosamente, sino racionalmente. No cuando somos más mundanos, sino cuando somos más sabios. Podemos llegar a ser escrupulosos o fanáticos. Con un celo aparente que en realidad es presunción, podemos acometer tareas no destinadas para nosotros. En esto consiste verdaderamente la tentación. La mentira reside en la sugerencia de que nuestra mejor protección es una prudente estima por la seguridad de nuestro bolsillo, nuestras gratificaciones habituales y nuestras ambiciones. Todo ello es, sin embargo, completamente falso. Nuestra verdadera protección se debe buscar en otra parte: en las ocupaciones cristianas habituales, en la teología moral, en el pensamiento racional juicioso, en el consejo de buenos amigos y buenos libros, y, si fuera necesario, en un director espiritual experto. Las lecciones de natación son mejor para la playa que el salvavidas.

La razón está en que el salvavidas es realmente un salvamuertes. No es semejante a pagar los impuestos y vivir de lo que quede. Dios no quiere propiamente nuestro tiempo o nuestra atención —ni siquiera todo nuestro tiempo y toda nuestra atención— Nos quiere a nosotros. Para todos son verdaderas las palabras del bautista: El debe aumentar y disminuir.

Será infinitamente misericordioso con nuestras reiteradas faltas. No conozco promesa alguna de que aceptará un compromiso premeditado, pues, a la postre, no tiene nada que darnos excepto a Sí Mismo. Pero sólo podrá hacerlo si eliminamos la presuntuosa afirmación de nosotros mismos y le hacemos un lugar a El en nuestras almas. Preparemos nuestra mente para ello. No deberá haber nada propio de lo que vivir, ni existirá vida «ordinaria». No quiero decir que todos nosotros estemos llamados a ser mártires o santos. Pero también pudiera ocurrir así. Para algunos (nadie sabe quiénes) la vida cristiana incluirá mucho ocio, muchas ocupaciones que nos agradan naturalmente. Pero todas ellas serán recibidas de la mano de Dios. En un perfecto cristiano deberán formar parte tanto de su «religión», de su «servicio», como de sus más duros deberes. Sus fiestas deberán ser tan cristianas como sus ayunos. Lo que no se puede admitir —lo que debe existir exclusivamente como un enemigo invencible al que se ofrece resistencia diariamente— es la idea de que hay algo «propiamente nuestro», alguna zona en la que estamos «fuera de toda norma» y sobre la que Dios no tiene derecho alguno.

El lo merece todo, pues es amor y quiere favorecernos. Pero no podrá hacerlo a menos que nos tenga. Cuando tratamos de reservarnos una zona como área exclusivamente nuestra, estamos acotando un área de muerte. De ahí que El, enamorado, lo reclame todo. Con El no es posible ningún pacto.

Este es, a mi juicio, el significado de todos esos dichos que tanto me alarman. Tomás Moro decía: «Si hacéis contrato con Dios sobre cuánto debéis servirle, descubriréis que los habéis firmado ambos vosotros mismos». La voz dice con su terrible y fría voz: «Muchos serán rechazados el último día no por no haber dedicado tiempo o esfuerzo a su salvación, sino por no haber dedicado el suficiente». Después, en su más fértil período de Behmenite: «Si no habéis elegido el Reino de Dios, carece de importancia en el fondo lo que hayáis elegido en su lugar». Son palabras difíciles de aceptar. ¿No existe diferencia realmente entre haber elegido las mujeres o el patriotismo, la cocaína o el arte, el whisky o un escaño en el gabinete, el dinero o la ciencia? Seguramente no exista una diferencia que importe verdaderamente. Con cualquiera de ellas habremos malogrado el fin para el que hemos sido creados y rechazado la única cosa capaz de satisfacerlo. ¿Qué importa a un hombre que muere en el desierto la elección de ruta que lo alejó de la única correcta?

Es un hecho notable que el cielo y el infierno hablen sobre este asunto con una sola voz. El tentador me dice: «ten cuidado, piensa en la utilidad de ese bien, en lo que va a costar la aceptación de esta gracia». Nuestro Señor nos dice igualmente que tengamos en cuenta los costes. Incluso en los asuntos humanos se concede gran importancia al acuerdo entre aquellos cuyo testimonio resulta difícil de armonizar. Pues aquí todavía más. En estos asuntos debería ser bastante claro que el chapotear apenas tiene consecuencias. Lo que importa, lo que el cielo desea y el infierno teme es precisamente el paso ulterior, estar cubierto por el agua, perder el control.

Y, sin embargo, no estoy en situación desesperada. En este punto me transformo en lo que algunos podrían llamar un personaje muy evangélico, en cualquier caso no pelagiano en absoluto. Yo no creo que los esfuerzos por mi parte terminarán un día y que sólo Dios puede hacer algo por este deseo de responsabilidades ilimitadas, por esta reserva fatal. Tengo gran fe y espero en El. No pretendo decir que yo pueda, como se suele decir, «sentarme tranquilamente». Lo que Dios hace por nosotros lo hace en nosotros. El proceso consiste, a mi juicio (y creo que no estoy equivocado), en el ejercicio diario, de cada hora, de mi propia voluntad para renunciar a esta actitud, especialmente por las mañanas, pues esa disposición crece a mi alrededor cada noche como un nuevo caparazón. Los fracasos deben ser olvidados. Lo fatal es el consentimiento, la presencia tolerada y regularizada de una zona en nosotros que seguimos reclamando para nosotros mismos. No podremos expulsar nunca al invasor —esa zona de muerte— de nuestro territorio, pero debemos estar en la resistencia, no en el gobierno de Vichy. Y ello debe comenzar, tal como yo lo veo, de nuevo cada día. Nuestra oración matinal deberá ser la de la Imitatio: Da hodie perfecte incipere. Concédeme tener hoy un comienzo intachable, pues todavía no he hecho nada.

Notas

[1] III parte, capítulo 9. <<

[2] Por eros entiende Lewis «ese estado que llamamos “estar enamorado”; o, si se prefiere, la clase de amor en que “los enamorados están”». Sobre esa noción, cfr. C. S. Lewis, Los cuatro amores, Rialp, Madrid 1991, pp. 103-128. (N. del t.). <<

[3] No quiero decir que los científicos dedicados a la actividad científica crean en ella como un todo. El delicioso nombre «Wellsianismo» (propuesto durante la discusión por otro miembro) hubiera sido más apropiado que el de «perspectiva científica». <<

[4] En alemán en el original. (N. del t.). <<

[5] Principles of Literary Criticism, cap. XI. <<

[6] Al considerar el carácter mítico de esta cosmología, resulta interesante reparar en que sus dos grandes expresiones imaginativas son anteriores a toda evidencia. El Hyperion y el Nibelung's Ring, de Keats, son obras predarwinianas. <<

[7] Citado en Science and the B.B.C., Nineteenth Century, abril 1943. <<

[8] Por eros entiende Lewis «ese estado que llamamos “estar enamorado”; o, si se prefiere, la clase de amor en que “los enamorados están”». Sobre esa noción, cfr. C. S. Lewis, Los cuatro amores, Rialp, Madrid 1991, pp. 103-128. (N. del t.). <<

[9] El término accolade, que aparece en francés en el original, significa el abrazo acompañado de espaldarazo que se daba a quien era armado caballero. (N. del t.). <<

Los cuatro amores

C. S. Lewis

Índice

Capítulo I. Introducción

Capítulo II. Gustos y amores por lo sub-humano

Capítulo III. El afecto

Capítulo IV. La amistad

Capítulo V. Eros

Capítulo VI. Caridad

Capítulo I. Introducción

«Dios es amor», dice San Juan. Cuando por primera vez intenté escribir este libro, pensé que esta máxima me llevaría por un camino ancho y fácil a través de todo el tema. Pensé que podría decir que los amores humanos merecen el nombre de amor en tanto que se parecen a ese Amor que es Dios. Así que la primera distinción que hice fue entre lo que yo llamé amor-dádiva y amor-necesidad. El ejemplo típico del amor-dádiva es el amor que mueve a un hombre a trabajar, a hacer planes y ahorrar para el mañana pensando en el bienestar de su familia, aunque muera sin verlo ni participe de ese bienestar. Ejemplo de amor-necesidad es el que lanza a un niño solo y asustado a los brazos de su madre.

No tenía duda sobre cuál era más parecido al Amor en sí mismo. El Amor divino es Amor-Dádiva. El Padre da al Hijo todo lo que es y tiene. El Hijo se da a sí mismo de nuevo al Padre; y se da a sí mismo al mundo, y por el mundo al Padre; y así también devuelve el mundo, en sí mismo, al Padre.

Por otra parte, ¿qué hay de menos semejante a lo que creemos que es la vida de Dios que el amor-necesidad?

A Dios no le falta nada, en cambio nuestro amor-necesidad, como dice Platón, es «hijo de la Necesidad»; es el exacto reflejo de nuestra naturaleza actual: nacemos necesitados; en cuanto somos capaces de darnos cuenta, descubrimos la soledad; necesitamos de los demás física, afectiva e intelectualmente; les necesitamos para cualquier cosa que queramos conocer, incluso a nosotros mismos.

Esperaba escribir algunos sencillos panegíricos sobre la primera clase de amor y algunas críticas en contra del segundo. Y mucho de lo que iba a decir todavía me parece que es verdad; aún pienso que si todo lo que queremos decir con nuestro amor es deseo de ser amados, es que estamos en una situación muy lamentable. Pero lo que no diría ahora (con mi maestro MacDonald) es que si significamos el amor solamente con ese deseo estamos, por eso, llamando amor a algo que no lo es en absoluto. No, ahora no puedo negar el nombre de «amor» al amor-necesidad. Cada vez que he intentado pensar en este asunto de otro modo, he terminado haciéndome un lío y contradiciéndome. La realidad es mucho más complicada de lo que yo suponía.

En primer lugar, forzamos el lenguaje —todos los lenguajes— si no llamamos «amor» al amor-necesidad. Es cierto que el lenguaje no es una guía infalible, pero encierra, aun con todos sus defectos, un gran depósito de saber de realidad y de experiencia. Si uno empieza a desvirtuarlo, el lenguaje acaba vengándose. Es mejor no forzar las palabras para que signifiquen lo que a uno le apetezca.

En segundo lugar debemos ser cautos antes de decir que el amor-necesidad es «solamente egoísmo». La palabra «solamente» es peligrosa. Sin duda el amor-necesidad, como todos nuestros impulsos, puede ser consentido egoístamente. Una ávida y tiránica exigencia de afecto puede ser una cosa horrible. Pero en la vida corriente nadie llama egoísta a un niño porque acuda a su madre en busca de consuelo, y tampoco a un adulto que recurre a un compañero para no estar solo. Los que menos actúan de ese modo, adultos o niños, son normalmente los más egoístas. Al sentir el amor-necesidad puede haber razones para rechazarlo o anularlo del todo; pero no sentirlo es, en general, la marca del frío egoísta. Dado que realmente nos necesitamos unos a otros («no es bueno que el hombre esté solo»), el que uno no tenga conciencia de esa necesidad como amor-necesidad —en otras palabras, el ilusorio sentimiento de que «es» bueno para uno estar solo— es un mal síntoma espiritual, así como la falta de apetito es un mal síntoma médico, porque los hombres necesitan alimentarse.

En tercer lugar llegamos a algo mucho más importante. Todo cristiano tiene que admitir que la salud espiritual de un hombre es exactamente proporcional a su amor a Dios. Pero el amor del hombre a Dios, por su misma naturaleza, tiene que ser siempre,, o casi siempre, amor-necesidad. Esto es obvio cuando pedimos perdón por nuestros pecados o ayuda en nuestras tribulaciones; pero se hace más evidente a medida que advertimos —porque esta advertencia debe ser creciente— que todo nuestro ser es, por su misma naturaleza, una inmensa necesidad; algo incompleto, en preparación, vacío y a la vez desordenado, que clama por Aquel que puede desatar las cosas que están todavía atadas y atar las que siguen estando sueltas. No digo que el hombre .no pueda nunca ofrecer a Dios otra cosa que el simple amor-necesidad: las almas apasionadas pueden decirnos cómo se llega más allá; pero también serían ellas las primeras en decirnos, me parece a mí, que esas cumbres del amor dejarían de ser verdaderas gracias, se convertirían en ilusiones neoplatónicas o hasta en diabólicas ilusiones, en cuanto el hombre se atreviera a creer que podría vivir por sí mismo en esas alturas del amor, prescindiendo del elemento necesidad. «Lo más alto —dice la Imitación de Cristo— no se sostiene sin lo más bajo». Sería muy insensato y muy necio el hombre que se acercara a su Creador y le dijera ufano: «No soy un mendigo. Te amo desinteresadamente». Los que más se acercan en su amor a Dios al amor-dádiva están, inmediatamente después, e incluso al mismo tiempo, golpeándose el pecho como el publicano, y mostrando su propia indigencia al único y verdadero Dador; por eso, Dios los acoge. Se dirige a nuestro amor-necesidad y nos dice: «Venid a Mí todos los que estáis cansados y agobiados»; o bien, en el Antiguo Testamento: «Abrid del todo vuestra boca, y yo os la llenaré».

Un amor-necesidad así, el mayor de todos, o coincide con la más elevada y más saludable y más realista condición espiritual del hombre o, al menos, es un ingrediente principal de ella. De eso se sigue una curiosa conclusión: en cierto sentido el hombre se acerca más a Dios en tanto que es menos semejante a Él; porque ¿es que hay algo más distinto que plenitud y necesidad, que soberanía y humildad, que rectitud y penitencia, que poder sin límites y un grito de socorro? Esta paradoja me desconcertó cuando me topé con ella por primera vez; y hasta echó por tierra todas mis anteriores tentativas de escribir sobre el amor. Cuando uno se enfrenta en la vida con eso, el resultado es parecido.

Debemos distinguir dos cosas, y quizá las dos se puedan llamar «cercanía de Dios». Una es la semejanza con Dios; Dios ha impreso una especie de semejanza consigo mismo, me parece a mí, a todo lo que Él ha hecho. El espacio y el tiempo son a su modo espejo de Su grandeza; todo tipo de vida, de Su fecundidad; la vida animal, de Su actividad. El hombre tiene una semejanza más importante por ser racional. Creemos que los ángeles tienen semejanzas con Dios de las que el hombre carece: la inmortalidad (no tienen cuerpo) y el conocimiento intuitivo. En este sentido, todos los hombres, buenos o malos, todos los ángeles, incluso los caídos, son más semejantes a Dios que los animales. Su naturaleza está «más cerca» de la naturaleza divina. Pero en segundo lugar existe la que podríamos llamar cercanía de proximidad. Si las cosas son como decimos, las situaciones en que el hombre está «más cerca» de Dios son aquellas en las que se acerca más segura y rápidamente a su final unión con Dios, a la visión de Dios y su alegría en Dios. Y al distinguir cercanía de semejanza y cercanía de aproximación, vemos que no necesariamente coinciden; pueden coincidir o no.

Quizá una analogía nos pueda ayudar. Supongamos que a través de una montaña nos dirigimos al pueblo donde está nuestra casa. Al mediodía llegamos a una escarpada cima, desde donde vemos que en línea recta nos encontramos muy cerca del pueblo: está justo debajo de nosotros; hasta podríamos arrojarle una piedra. Pero como no somos buenos escaladores, no podemos llegar abajo directamente, tenemos que dar un largo rodeo de quizá unos ocho kilómetros. Durante ese «rodeo», y en diversos puntos de él, al detenernos veremos que nos encontramos mucho más lejos del pueblo que cuando estuvimos sentados arriba en la cima; pero eso sólo será así cuando nos detengamos, porque desde el punto de vista del avance que realizamos estamos cada vez «más cerca» de un baño caliente y de una buena cena.

Ya que Dios es bienaventurado, omnipotente, soberano y creador, hay obviamente un sentido en el que donde sea que aparezcan en la vida humana la felicidad, la fuerza, la libertad y la fecundidad (mental o física) constituyen semejanzas —y, en ese sentido, acercamientos— con Dios. Pero nadie piensa que la posesión de esos dones tenga alguna relación necesaria con nuestra santificación. Ningún tipo de riqueza es un pasaporte para el Reino de los Cielos.

En la cumbre de la cima nos encontramos cerca del pueblo, pero por mucho que nos quedemos allí nunca nos acercaremos al baño caliente y a nuestra cena. Aquí la semejanza y, en este sentido, la cercanía que El ha conferido a ciertas criaturas, y a algunas situaciones de esas criaturas, es algo acabado, propio de ellas. Lo que está próximo a Él por semejanza nunca, por sólo este hecho, podrá llegar a estar más cerca. Pero la cercanía de aproximación es, por definición, una cercanía que puede aumentar. Y mientras que la semejanza se nos da —y puede ser recibida con agradecimiento o sin él, o puede usarse bien de ella o abusar—, la aproximación en cambio, aunque iniciada y ayudada por la Gracia, es de suyo algo que nosotros debemos realizar. Las criaturas han sido creadas de diversas maneras a imagen de Dios, sin su colaboración y sin su consentimiento. Pero no es así como las criaturas llegan a ser hijos de Dios. La semejanza que reciben por su calidad de hijos no es como la de un retrato; es, en cierto modo, más que una semejanza, porque es un acuerdo o unidad con Dios en la voluntad; aunque esto es así manteniendo todas las diferencias que hemos estado considerando. De ahí que, como ha dicho un escritor mejor que yo, nuestra imitación de Dios en esta vida —esto es, nuestra imitación voluntaria, distinta de cualquier semejanza que Él haya podido imprimir en nuestra naturaleza o estado— tiene que ser una imitación del Dios encarnado: nuestro modelo es Jesús, no sólo el del Calvario, sino el del taller, el de los caminos, el de las multitudes, el de las clamorosas exigencias y duras enemistades, el que carecía de tranquilidad y sosiego, el continuamente interrumpido. Porque esto, tan extrañamente distinto de lo que podemos pensar que es la vida divina en sí misma, es no sólo semejanza, sino que es la vida divina realizada según las exigencias humanas.

Tengo que explicar ahora por qué me ha parecido necesario hacer esta distinción para el estudio del amor humano. Lo dicho por San Juan —«Dios es amor»— quedó contrapuesto durante mucho tiempo en mi mente a esta observación de un autor moderno: «El amor deja de ser un demonio solamente cuando deja de ser un dios» (Denis de Rougemont). Lo cual puede ser también expuesto en esta forma: «El amor empieza a ser un demonio desde el momento en que comienza a ser un dios». Este contrapunto me parece a mí una indispensable salvaguarda; porque si no tenemos en cuenta esa verdad de que Dios es amor, esa verdad puede llegar a significar para nosotros lo contrario: todo amor es Dios.

Supongo que quien haya meditado sobre este tema se dará cuenta de lo que Rougemont quiso decir. Todo amor humano, en su punto culminante, tiene tendencia a exigir para sí la autoridad divina; su voz tiende a sonar como si fuese la voluntad del mismo Dios; nos dice que no consideremos lo que cuesta, nos pide un compromiso total, pretende atropellar cualquier otra exigencia y sostiene que cualquier acción sinceramente realizada «por amor» es legítima e incluso meritoria. Que el amor sensual y el amor a la patria puedan realmente llegar a «convertirse en dioses» es algo generalmente admitido; y con el afecto familiar también puede ocurrir lo mismo; y, de distinto modo, también puede suceder con la amistad. No desarrollaré aquí este punto porque nos lo encontraremos una y otra vez en capítulos posteriores.

Ahora bien, hay que advertir que los amores naturales proponen esta blasfema exigencia cuando están, según su condición natural, en su mejor momento, y no cuando están en el peor, es decir, cuando son lo que nuestros abuelos llamaban amores «puros» o «nobles». Esto es evidente sobre todo en la esfera erótica. Una pasión fiel y auténticamente abnegada habla como si fuera la misma voz de Dios. No ocurrirá lo mismo con lo que es meramente animal o frívolo; podrá corromper a su víctima de mil maneras, pero no de ésta; una persona puede actuar según esas apetencias, pero no puede venerarlas, así como un hombre que se rasca no puede venerar el picor. El capricho pasajero que una estúpida mujer consiente —en realidad se lo consiente a sí misma—a su hijo malcriado —que es como su muñeco vivo mientras le dura la rabieta— tiene muchas menos probabilidades de «convertirse en dios» que la constante y exclusiva dedicación de una mujer que de veras «vive sólo para su hijo». Y me inclino a pensar que el tipo de amor a la patria basado en tomarse una cerveza y en condecoraciones de latón no llevará a un hombre a hacer mucho daño a su país, ni tampoco mucho bien; estará probablemente muy ocupado tomándose otro trago o reuniéndose con el coro.

Y esto es lo que debemos esperar: nuestro amor humano no pide ser divino hasta que la petición sea plausible; y no llega a ser plausible hasta que hay en él una real semejanza con Dios, con el Amor en sí mismo. No nos equivoquemos en esto. Nuestros amores-dádiva son realmente semejantes a Dios, y son más semejantes a Dios los más generosos y más incansables en dar. Todo lo que los poetas dicen de ellos es cierto. Su alegría, su fuerza, su paciencia, su capacidad de perdón, su deseo de bien para el amado: todo es una real y casi adorable imagen de la vida divina. Ante ellos hacemos bien en dar gracias a Dios, «que ha dado tal poder a los hombres». Se puede decir con plena verdad, y de modo simple, que quienes aman mucho están «cerca» de Dios. Pero se trata evidentemente de «cercanía por semejanza», que por sí sola no produce la «cercanía de aproximación».

La semejanza nos ha sido dada; no tiene necesaria conexión con esa lenta y dolorosa aproximación, que es tarea nuestra, lo cual no quiere decir que sea sin ayuda.

La semejanza es algo esplendoroso; ésta es la razón por la que podemos confundir semejanza con igualdad. Podemos dar a nuestros amores humanos la adhesión incondicional que solamente a Dios debemos, podemos convertirlos en dioses, en demonios. De este modo se destruirán a sí mismos y nos destruirán a nosotros; porque los amores naturales que se convierten en dioses dejan de ser amores. Continuamos llamándoles así, pero de hecho pueden llegar a ser complicadas formas de odio.

Nuestros amores-necesidad pueden ser voraces y exigentes; pero no se presentan como dioses: no están tan cerca de Dios por su semejanza como para pretenderlo siquiera.

De lo dicho se desprende que no debemos imitar ni a los que idolatran el amor humano ni a los que lo ridiculizan. Esta idolatría, tanto la del amor erótico como la de los «afectos domésticos», fue el gran error de la literatura del XIX. Browning, Kingsley y Patmore hablan a veces como si creyeran que enamorarse fuera lo mismo que santificarse; los novelistas contraponen el «mundo» no con el Reino de los Cielos sino con el hogar. Ahora estamos viviendo una reacción en contra de eso. Los que ridiculizan el amor humano califican de sensiblería y de sentimentalismo casi todo lo que sus padres decían en elogio del amor; están siempre escarbando y poniendo al descubierto las raíces sucias de nuestros amores naturales. Pero pienso que no debemos escuchar ni al «supersabio» ni al «supertonto». Lo más alto no puede sostenerse sin lo más bajo. Una planta tiene que tener raíces abajo y luz del sol arriba, y las raíces no pueden dejar de estar sucias. Por otro lado, gran parte de esa suciedad no es más que tierra limpia, siempre que se la deje en el jardín y no se esparza sobre la mesa del despacho. Los amores humanos no pueden sin más ser gloriosas imágenes del amor divino. Son, ni más ni menos, cercanos por semejanza, que en ocasiones pueden ayudar y en otras dificultar la cercanía de aproximación. Y a veces quizá no tengan mucho que ver ni de un modo ni de otro.

Capítulo II. Gustos y amores por lo sub-humano

Muchos de mi generación fuimos reprendidos cuando éramos niños por decir que «amábamos» las fresas. Hay gente que se enorgullece por el hecho de que el idioma inglés posea estos dos verbos «amar» y «gustar», mientras que el francés tiene que contentarse con «aimer» para ambas acepciones. Aunque el francés tiene muchos otros idiomas de su parte; incluso también tiene de su parte con mucha frecuencia el inglés actual hablado. Casi todas las personas cuando hablan, tanto da que sea gente pedante o piadosa, dicen una y otra vez que «aman»: «aman» una comida, un juego o una actividad cualquiera. En realidad hay una cierta relación entre nuestros gustos básicos por las cosas y nuestro amor por las personas. Y ya que lo más alto no se sostiene sin lo más bajo, será mejor que empecemos por la base, con los simples gustos; que «guste» algo indica que se siente placer por ello, por tanto, debemos empezar por el placer.

Es un descubrimiento muy antiguo que los placeres pueden dividirse en dos clases: los que no lo serían si no estuviesen precedidos por el deseo, y aquellos que lo son de por sí, y no necesitan de una preparación. Un ejemplo de lo primero sería un trago de agua: es un placer si uno tiene sed, y es un placer enorme si uno está muy sediento. Pero probablemente nadie en el mundo, salvo que se sienta empujado por la sed o por indicación del médico, se serviría un vaso de agua y se lo bebería por puro gusto. Un ejemplo de la otra clase serían los involuntarios e imprevistos placeres del olfato: el aroma proveniente de un sembrado de habas o de una hilera de guisantes de olor, que a uno le llega de improviso en su paseo matinal. Hasta ese momento uno estaba satisfecho sin desear nada; y entonces el placer —que puede ser muy grande— llega como un don no buscado, como algo que viene de pronto. Me estoy valiendo de ejemplos muy sencillos para mayor claridad, aunque realmente el asunto es muy complicado. Si a uno le sirven café o cerveza cuando lo que esperaba, y le bastaba, era un vaso de agua, es evidente que siente un placer de la primera clase —saciar la sed—, y al mismo tiempo de la segunda —el agradable sabor—. Del mismo modo también, un añadido puede hacer que un placer de la segunda clase se convierta en un placer de la primera: para el hombre sobrio un vaso de vino de cuando en cuando es algo agradable, como lo es el olor de un sembrado de habas; pero para el alcohólico, cuyo paladar y cuyo estómago hace tiempo que están dañados, ninguna bebida le produce placer salvo el de aliviar su insoportable ansiedad: hasta donde puede apreciar el sabor, beber le disgusta, pero incluso eso es mejor que la tortura de permanecer sobrio.

Sea lo que sea, y a pesar de todas sus variantes y posibles combinaciones, la distinción entre las dos clases de placer me parece que queda aceptablemente clara. Podríamos, por tanto, darles los nombres de placeres-necesidad y placeres de apreciación.

La semejanza entre los placeres-necesidad y los «amores-necesidad», de los que hablamos en el primer capítulo, la puede advertir cualquiera. Recordemos, sin embargo, que en ese capítulo confesé que tuve que resistirme a la tentación de menospreciar los amores-necesidad, e incluso de considerarlos como si no fueran amores. En esto, y para la mayoría de la gente, puede darse una tendencia opuesta. Sería muy fácil extenderse en alabanzas a los placeres-necesidad y minusvalorar los placeres de apreciación. Los primeros son tan naturales (palabra ésta mágica), tan necesarios, que están al abrigo de excesos por su mismo carácter de naturales; los otros, los de apreciación, no son necesarios, y abren la puerta a toda clase de lujos y de vicios. Si nos hiciera falta material sobre este tema, podríamos abrir, como con un grifo, las obras de los estoicos y brotaría tema hasta dejar una bañera llena; pero mientras tanto debemos procurar no tomar una actitud moral o de valor antes de tiempo. La mente humana, por lo general, es más propensa a elogiar o despreciar que a describir y definir. Quiere hacer de cada distinción una distinción valorativa, de ahí ese tipo nefasto de crítico que no puede señalar nunca la diferente calidad de dos poetas sin ponerlos en un orden de preferencia, como si fueran candidatos a un premio. No debemos hacer nada de ese estilo al tratar de los placeres: la realidad es demasiado compleja. Estamos ya advertidos sobre esto por el hecho de que el placer-necesidad es ese estado en el que los placeres de apreciación acaban; y acaban cuando, por añadidura, van mal.

En todo caso, para nosotros la importancia de estas dos clases de placer reside en que su alcance prefigura las características de nuestros «amores» propiamente dichos.

El hombre que, sediento, acaba de beber un vaso de agua, puede decir: «Qué ganas tenía». Lo mismo podría decir un alcohólico que acaba de tomarse un trago. Pero•el que, en su paseo matinal, pasa junto a los guisantes de olor es probable que diga: «Qué olor más agradable»; y el entendido en vinos, después del primer sorbo de un famoso clarete, puede igualmente decir: «Es un gran vino». Cuando se trata de placeres-necesidad tendemos a hacer apreciaciones personales en pasado. Cuando se trata de placeres de apreciación, la tendencia es a hacer comentarios, sobre el objeto en cuestión, en presente. Y es fácil saber por qué.

Shakespeare describe así el deseo tiránico satisfecho: es algo, dice, «buscado fuera de toda razón y, nada más hallado,/ odiado fuera de toda razón».

Pero los más inocentes y necesarios placeres-necesidad tienen algo de parecido; sólo algo, por supuesto. No son odiados después que los hemos alcanzado, pero ciertamente «mueren en nosotros», por completo, y de forma asombrosamente repentina. El grifo del agua y el vaso resultan muy atractivos cuando entramos en casa sedientos después de haber cortado el césped; y al cabo de unos segundos han perdido todo su interés. El olor a huevos fritos es muy distinto antes y después del desayuno. Y, si se me perdona por poner un ejemplo límite, diré: ¡no ha habido momentos para casi todo el mundo, en una ciudad que no conocemos, en que la palabra «Caballeros» pintada en una puerta blanca ha despertado en nosotros una alegría casi digna de ser cantada en verso!

Los placeres de apreciación son muy distintos. Nos hacen sentir no sólo que algo ha sido grato a los sentidos, sino que también ha exigido, como con derecho, que lo apreciáramos. El catador de vinos no solamente goza con su clarete como podría gozar calentándose los pies si los tuviera fríos; siente, además, que ese clarete es un vino que merece toda su atención, que justifica toda la elaboración y el cuidado que hicieron falta para conseguirlo, todos los años de catador que han dado a su paladar esa capacidad de saber apreciarlo; hasta hay en su actitud un algo de desinterés: desea que el vino se conserve y se guarde en buenas condiciones no sólo por su propio bien, sino, aunque estuviera muriéndose y nunca más fuera a poder beber vino, porque se horrorizaría ante la sola idea de que esa cosecha se desperdiciara o se estropeara, o de que se la bebiera gente zafia, como yo, que no sabe distinguir entre un buen clarete y uno malo. Y lo mismo sucede con el que pasa al lado de los guisantes de olor: no solamente disfruta al olerlos, sino que advierte que esa fragancia merece ser disfrutada; se sentiría hasta culpable si pasara de largo, distraído, sin gozar de ese placer; eso sería de estúpidos, de insensibles; sería una lástima que algo tan hermoso se desperdiciara. Muchos años después será capaz de recordar aquel momento delicioso; y le dará pena saber que el jardín, por donde pasó un día, ha sido ahora tragado por un cine, un garaje y un nuevo desvío.

Científicamente sabemos que ambas clases de placer están relacionadas de modo indudable con nuestro organismo; pero los placeres-necesidad manifiestan no sólo su evidente relación con la estructura humana, sino su condición de ser momentáneos; fuera de esa relación no tienen ningún significado ni interés para nosotros.

Los objetos que producen placer de apreciación nos dan la sensación —sea irracional o no— de que, en cierto modo, estamos obligados a prestarles atención, a elogiarlos, a gozar de ellos. «Sería casi un pecado darle un vino como éste a Lewis», dice el experto en clarete. «¿Cómo puede usted pasar junto a ese jardín sin advertir el aroma?», preguntamos.

Pero nunca sentiríamos lo mismo respecto a los placeres-necesidad: nunca nos reprocharíamos a nosotros mismos ni a los demás el no haber tenido sed y, por tanto, el haber pasado junto a una fuente sin beber un vaso de agua.

Es obvio que los placeres-necesidad determinan nuestros amores-necesidad; en éstos lo amado se ve en función de nuestra propia necesidad, igual a como el sediento mira el grifo del agua y el alcohólico su copa de ginebra. El amor-necesidad, como el placer-necesidad, no dura más allá de la necesidad misma. Afortunadamente, esto no significa que todos los afectos que comienzan por el amor-necesidad tengan que ser transitorios; la misma necesidad puede ser permanente o recurrente. En el amor-necesidad puede brotar otra clase de amor. Los principios morales (fidelidad conyugal, devoción filial, gratitud y otros) pueden mantener una relación humana durante toda una vida. Pero si al amor-necesidad no se le ayuda, mal podremos evitar que «muera en nosotros» una vez desaparecida la necesidad. Por eso, en el mundo resuenan los lamentos de madres desatendidas por sus hijos, de mujeres abandonadas por amantes cuyo amor era sólo una necesidad que ya saciaron. Nuestro amor-necesidad hacia Dios está en una posición diferente, porque nuestra necesidad de Él no puede terminar nunca, ni en este mundo ni en el otro; sin embargo, nuestra advertencia de ello sí que puede terminar, y entonces este amor-necesidad también puede morir. «Si el diablo se pusiera enfermo, se haría monje.» Parece que no se debe calificar de hipócrita la breve piedad de aquellos cuya devoción se esfuma en cuanto los peligros, necesidades o tribulaciones desaparecen. ¿Por qué no pueden haber sido sinceros? Estaban desesperados y gritaron pidiendo socorro. ¿Quién no lo haría?

En cuanto a lo que determina el placer de apreciación no resulta tan fácil de describir.

En primer lugar es el punto de partida de toda nuestra experiencia de belleza. Es imposible trazar una línea de separación entre placeres «sensuales» y placeres «de belleza». La experiencia del experto en clarete contiene elementos de concentración, de juicio y de disciplinada percepción que no son sensuales; la experiencia del músico no deja de tener elementos que sí lo son. No hay una frontera sino una continuidad sin ruptura entre el placer sensual de los aromas de un jardín y el goce del campo como un todo, o de su «belleza», e incluso de nuestro placer ante la pintura o literatura que tratan de ella.

Y, como ya vimos, hay en estos placeres, desde el comienzo mismo, una sombra o apunte o insinuación de desinterés. Es claro que, en un cierto sentido, podemos ser desinteresados y altruistas, e incluso heroicos, respecto a los placeres-necesidad: por ejemplo, aquel vaso de agua que Sidney herido ofrece al soldado moribundo. Pero no me refiero ahora a este tipo de generosidad: Sidney amaba a su prójimo.

En los placeres de apreciación, incluso en su más bajo nivel, y a medida que crecen hacia una completa apreciación de toda belleza, conseguimos algo del objeto mismo de placer que difícilmente podemos no llamar «amor», algo que difícilmente podemos dejar de calificar como «desinteresado». Ese algo es el sentimiento que impediría a un hombre estropear una pintura valiosa aunque fuese el último ser vivo sobre la tierra e incluso estuviese también a punto de morir; ese algo que hace que nos alegremos de saber que hay bosques vírgenes que nunca veremos; ese algo que nos hace desear que el jardín y el huerto de habas sigan existiendo. No sólo nos gustan simplemente las cosas, sino que las declaramos, imitando a Dios, «muy buenas».

Ahora ya nuestro principio de que hay que comenzar por lo más bajo, sin lo que «lo más alto no se sostiene», comienza a dar fruto. Y a mí me ha hecho advertir una deficiencia en la anterior clasificación de amores de necesidad y de dádiva: y es que hay un tercer elemento en el amor no menos importante que esos dos, y que viene determinado por nuestros placeres de apreciación: es ese sentimiento de que el objeto de placer es muy bueno, esa atención y casi homenaje que se le tributa como una obligación, ese deseo de que sea y siga siendo lo que es aunque no vayamos a gozar de él; y puede aplicarse no sólo a cosas sino a personas. Cuando ese homenaje es ofrecido a una mujer se le llama admiración; si es a un hombre, culto al héroe; y si a Dios, adoración.

El amor de necesidad dama a Dios desde nuestra indigencia; el amor-dádiva anhela servir a Dios y hasta sufrir por El; el amor de apreciación dice: «Te damos gracias por tu inmensa gloria». El amor de necesidad dice de una mujer: «No puedo vivir sin ella»; el amor-dádiva aspira a hacerla feliz, a darle comodidades, protección y, si es posible, riqueza; el amor de apreciación contempla casi sin respirar, en silencio, alegre de que esa maravilla exista, aunque no sea para él, y no se quedará abatido si la pierde, porque prefiere eso antes que no haberla conocido nunca.

Para disecar un animal hay que matarlo. En la vida real, gracias a Dios, los tres elementos del amor se mezclan y se suceden el uno al otro, uno tras otro. Tal vez ninguno de ellos, salvo el amor-necesidad, se da solo de un modo «químicamente» puro más que unos pocos segundos. Y tal vez eso es así porque en nuestra vida nada en nosotros, excepto nuestra propia indigencia, es algo permanente.

Hay dos formas de amor a lo que no es persona, que exigen un análisis especial.

Para alguna gente, en especial para los ingleses y los rusos, lo que se llama «amor a la naturaleza» supone un sentimiento real y duradero. Me refiero a ese amor a la naturaleza que no puede calificarse de manera adecuada simplemente como una manifestación más de nuestro amor por lo bello. Por supuesto que muchas cosas naturales —árboles, flores, animales— son bellas; pero los amantes de la naturaleza a que me refiero no se interesan principalmente por objetos bellos de esa clase. Hay que decir, al contrario, que quien se interesa así por esos objetos desconcierta a los verdaderos amantes de la naturaleza. Pero un botánico entusiasta, por ejemplo, será también para ellos un pésimo compañero de paseo: siempre se está deteniendo para llamarles la atención sobre las particularidades que encuentra. Los amantes de la naturaleza tampoco son buscadores de «vistas panorámicas» o de paisajes; porque ésos van siempre comparando «una escena» con otra, se recrean con «insignificantes cambios de color o de proporción». Wordsworth, el portavoz de los amantes de la naturaleza, despreciaba con energía esa actitud; y Wordsworth, por supuesto, tenía razón. Mientras uno está ocupado en esta actividad crítica y comparativa pierde lo que realmente importa: «el especial humor que provocan el tiempo y las estaciones» en un lugar, el «espíritu» del lugar. Por eso, si uno ama la naturaleza como un poeta, un pintor de paisajes se convierte (al aire libre) en un compañero aun peor que el botánico.

Lo que importa es ese «estado de ánimo», el «espíritu». Los amantes de la naturaleza quieren captar lo más plenamente posible todo lo que la naturaleza, en cada determinado momento, en cada preciso lugar, está diciendo. La evidente riqueza, gracia y armonía de ciertos paisajes es para ellos tan valiosa como pueda ser lo tétrico o sobrecogedor de otros, su aspecto desolado o monótono, su «fantasmal apariencia». Incluso la falta de carácter de un paisaje provoca también en ellos una respuesta positiva. Se entregan a la simple realidad de un paisaje campestre a cualquier hora del día. Quieren absorberlo todo, impregnarse totalmente de naturaleza.

Esta experiencia, como tantas otras, después de haber sido enaltecida hasta casi ponerla en las nubes durante el siglo XIX, ha sido ahora ridiculizada por los modernos como una exageración. Y, sinceramente, habrá que concederles a estos ridiculizadores que Wordsworth —no cuando transmitía está experiencia como poeta, sino cuando hablaba como filósofo, o más bien como filosofastro— dijo algunas cosas muy estúpidas. Es estúpido —a menos que alguien haya encontrado alguna prueba de lo que dice— pensar que las flores gozan con el aire que respiran, y más estúpido no añadir que, si eso fuera verdad, indudablemente sentirían de modo igual tanto el dolor como el placer. Y tampoco hay gente que haya aprendido filosofía moral debido a «la impresión de un bosque en primavera». Si eso ocurriera no sería muy probablemente el tipo de filosofía moral que Wordsworth defendía. Sería más bien una moral de inhumana competencia; y para algunos modernos me parece que así es. Aman la naturaleza con tal de que clame por «los oscuros dioses de la sangre»; y no a pesar de que el sexo, el hambre y el rígido poder obren ahí sin vergüenza ni piedad alguna, sino precisamente por eso.

Si uno toma a la naturaleza como maestra, le enseñará exactamente las lecciones que de antemano uno decidió aprender; y ésta es, sencillamente, otra manera de decir que la naturaleza no nos enseña. La tendencia a tomarla como maestra se inserta obviamente con toda facilidad en esa experiencia que hemos llamado «amor a la naturaleza»; pero sólo es una transferencia. Esos «estados de ánimo», aunque estemos sujetos a ellos, y ese «espíritu» de la naturaleza no señalan moral alguna. Una abrumadora alegría, una grandeza desmedida, una sombría desolación caen sobre uno; y uno entonces hará lo que pueda, si es que debe hacer algo. El único mandato que la naturaleza dicta es: «Mira. Escucha. Atiende».

El hecho de que ese mandato sea a menudo tan mal interpretado y mueva a la gente a hacer teologías y panteologías y antiteologías —todas las cuales pueden ser refutadas— no afecta realmente a la experiencia central misma. Lo que los amantes de la naturaleza consiguen —sean wordsworthianos o personas con «oscuros dioses en la sangre»—es una especie de iconografía, un lenguaje en imágenes; y no me refiero sólo a imágenes visuales, sino que las imágenes son también esos «estados de ánimo», esos «rasgos cambiantes», las poderosas manifestaciones de terror, de abatimiento, de alegría, de crueldad y voluptuosidad, de inocencia y pureza. Cada persona puede arropar con ellas su propia creencia. Pero nuestra teología y nuestra filosofía tenemos que aprenderlas en otra parte, no tendría nada de extraño que de quien las aprendiéramos mejor fuera de los teólogos y los filósofos.

Pero cuando hablo de «arropar» nuestra creencia con tales imágenes no me refiero a nada que tenga que ver con usar la naturaleza para encontrar en ella semejanzas y metá foras al modo de los poetas. En realidad podría haber dicho «llenar» o encarnar las imágenes más que arroparlas. Muchas personas, yo entre ellas, no sabrían nunca —a no ser por lo que la naturaleza hace en nosotros— qué contenido dar a las palabras que debemos usar para confesar nuestra fe. La naturaleza en sí misma no me ha enseñado nunca que existe un Dios de gloria y de majestad infinitas. Lo aprendí por otras vías. Pero la naturaleza me dio un significado a la palabra «gloria» o esplendor; no sé en qué otro sitio podría haberle encontrado un sentido. No veo cómo podría decirme algo la palabra «temor» de Dios —salvo el leve y prudente esfuerzo por conseguir una cierta seguridad— si no hubiera sido por la contemplación de ciertos espantosos abismos e inaccesibles acantilados. Y si la naturaleza no hubiera despertado en mí determinadas ansias, inmensas áreas de lo que ahora llamo «amor» de Dios nunca, por lo que yo puedo entender, hubieran existido.

Por supuesto que el hecho de que un cristiano pueda usar la naturaleza de este modo no es ni siquiera el inicio de una prueba de que el cristianismo es verdadero. Quienes sufren por «los oscuros dioses de la sangre» supongo que pueden utilizarla igualmente para su credo. Ésta es, precisamente, la cuestión: la naturaleza no nos enseña. Una filosofía verdadera puede a veces corroborar una experiencia de la naturaleza; pero una experiencia de la naturaleza no puede hacer válida una filosofía. La naturaleza no verificará ninguna proposición teológica o metafísica, o no lo hará de la manera que estamos considerando ahora; ayudará sí a mostrar lo que esa proposición significa.

Y eso, según las premisas cristianas, no es por casualidad. Se puede esperar que la gloria —el esplendor— creada nos dé algún indicio de lo que la gloria increada es, porque la una proviene de la otra y, en cierto modo, la refleja.

«En cierto modo», decía; pero no de un modo tan simple y directo como a primera vista nos pudiera parecer; porque, por supuesto, los hechos señalados por los amantes de la naturaleza, y que pertenecen a otra escuela, son también hechos; hay gusanos en el estómago como hay primaveras en el bosque. Tratar de conciliarlos, o de mostrar que realmente no necesitan conciliación es volver de la experiencia directa de la naturaleza a la metafísica, la teodicea o algo semejante. Quizá sea algo sensato que hay que hacer; pero hay que distinguirlo del amor a la naturaleza. Mientras permanezcamos en ese nivel, mientras sigamos diciendo que hablamos de lo que la naturaleza nos ha «dicho» directamente, a eso debemos atenernos. Hemos visto una imagen de la gloria. No debemos intentar que trascienda y vaya más allá de la naturaleza hacia un mayor conocimiento de Dios: el camino desaparece casi inmediatamente; lo obstruyen terrores y misterios, toda la profundidad de los designios divinos y toda la maraña de la historia del mundo; no podemos pasar, ése no es el camino. Tenemos que dar un rodeo, dejar las colinas y los bosques y volver a nuestros estudios, a la iglesia, a nuestra Biblia y a ponernos de rodillas. De otro modo, el amor por la naturaleza empezaría a convertirse en una religión de la naturaleza, y entonces, aun cuando no nos condujera a «los oscuros dioses de la sangre», nos llevaría a un alto grado de insensatez.

Pero no tenemos por qué entregar el amor a la naturaleza —depurado y ordenado como he sugerido— a sus detractores. La naturaleza no puede satisfacer los deseos que inspira, ni responder a cuestiones teológicas ni santificarnos. Nuestro verdadero viaje hacia Dios exige que con frecuencia demos la espalda a la naturaleza, que prescindamos de los campos iluminados por el alba y entremos en una humilde capilla, o vayamos quizá a trabajar a una parroquia de suburbio. Pero el amor a la naturaleza ha supuesto una valiosa y, para algunos, indispensable iniciación.

No hace falta que diga «ha supuesto», porque en realidad los que han concedido sólo eso al amor por la naturaleza son, por lo que parece, los que lo han conservado. Eso es lo que uno debería esperar al menos. Porque este amor, cuando se erige en religión, se va haciendo un dios, es decir, un demonio; y los demonios nunca cumplen sus promesas. La naturaleza «muere» en aquellos que sólo viven para amar la naturaleza. Coleridge acabó por volverse insensible a ella; Wordsworth, por lamentar que el esplendor hubiera pasado. Si uno reza en un jardín a primera hora, saldrá de él colmado de frescor y de alegría; pero si uno va con el propósito de conseguir eso, a partir de una cierta edad, de nueve veces sobre diez no sentirá nada.

Vuelvo ahora al amor a la patria. Aquí no es preciso que repita la máxima de Rougemont; a estas alturas todos sabemos ya que ese amor cuando se convierte en un dios se vuelve un demonio. Algunos incluso suponen que nunca ha sido otra cosa que un demonio; pero entonces tendrían que desechar casi la mitad de la hermosa poesía y de las acciones heroicas que nuestra raza ha llevado a cabo. Ni siquiera podríamos conservar el lamento de Cristo por Jerusalén: Él también demuestra amor por su patria.

Limitemos nuestro campo, no es necesario hacer un ensayo sobre ética internacional. Cuando este amor se hace demoníaco, realiza acciones inicuas —otros más expertos tendrán que decir qué actos entre naciones son inicuos—; ahora sólo estamos considerando el sentimiento en sí, esperando poder distinguir lo que es bueno y lo que es demoníaco. Ni una cosa ni otra es causa eficiente de un determinado comportamiento nacional; porque, hablando propiamente, son sus gobernantes, no las naciones, quienes actúan internacionalmente. El patriotismo demoníaco de sus súbditos —escribo sólo para los súbditos— les hará más fácil actuar inicuamente; y el patriotismo bueno puede dificultarlo. Cuando esos gobernantes son inicuos, pueden, mediante la propaganda, estimular esa condición demoníaca de nuestros sentimientos para asegurarse así nuestro asentimiento a su maldad. Si son buenos, pueden hacer todo lo contrario. Por ese motivo, como personas privadas, deberíamos mantener la mirada vigilante sobre la buena salud o la enfermedad de nuestro amor a la patria. Sobre eso estoy escribiendo.

Se puede advertir hasta qué punto es ambivalente el patriotismo en el hecho de que no hay dos escritores que lo hayan expresado con más vigor que Kipling y Chesterton. Si consistiera en un solo elemento, esos dos hombre no lo hubieran podido elogiar; pero, en realidad, el patriotismo contiene numerosos elementos, que hacen posible muy distintas mezclas.

En primer lugar está el amor a la tierra donde nacimos, o a los diversos sitios que fueron quizá nuestros hogares, y a todos los lugares cercanos o parecidos a ellos; amor a viejos conocidos, paisajes, sonidos y olores familiares. Hay que decir que todo eso no es otra cosa —en nuestro caso— que el amor a Inglaterra, Gales, Escocia, o el Ulster. Únicamente los extranjeros hablan de Gran Bretaña. La frase de Kipling —«No amo a los enemigos de mi imperio»— hiere como una ridícula nota falsa. ¡«Mi» imperio! Este amor por el sitio va acompañado por el amor a un modo de vida: por la cerveza, el té, las fogatas y asados al aire libre, los trenes con compartimentos, las fuerzas policiales y todo lo demás, o sea, el amor por lo dialectal y, un poco menos, por la lengua materna. Como dice Chesterton, las razones que uno tiene para no querer que su país sea gobernado por extranjeros son parecidas a las que tiene para no desear que su casa se queme; porque «ni siquiera podría empezar» a enumerar todas las cosas que perdería.

Sería difícil encontrar un punto de vista válido que permitiera condenar este sentimiento. Así como la familia nos hace posible el dar el primer paso más allá del amor egoísta, el amor a la patria nos hace posible dar el primer paso más allá del egoísmo familiar. Por supuesto que no es pura caridad: comprende el amor a quienes están próximos a nosotros en un sentido local, o sea, a nuestros vecinos, y no a nuestro prójimo en el sentido evangélico. Pero quienes no aman a quienes viven en el mismo pueblo o son vecinos en una misma ciudad, a quienes «han visto», difícilmente llegarán a amar al «hombre» a quien no han visto. Todos los afectos naturales, y aun éste, pueden llegar a ser enemigos del amor espiritual, aunque también pueden llegar a ser como semejanzas preparatorias de él, como un entrenamiento por así decir de los músculos espirituales que la Gracia podrá, más adelante, poner al servicio de algo más elevado; algo así como las niñas juegan con muñecas, y años más tarde cuidan a los hijos. Puede llegar un momento en que haya que renunciar a este amor patrio: arrancarse el ojo derecho. Pero antes hay que tener ojo: quien no lo tiene, quien hasta ahora lo más que ha llegado a tener es una mancha «fotosensitiva», sacará muy poco provecho de meditar ese severo texto evangélico.

Por supuesto que un patriotismo de este tipo no tiene en el fondo nada de agresivo; sólo quiere que lo dejen tranquilo. Se vuelve combativo únicamente para proteger lo que ama; en toda cabeza en que haya una pizca de imaginación eso trae consigo una actitud positiva hacia los extranjeros. ¿Cómo puedo yo amar de verdad a mi país sin darme cuenta a la vez de que los demás hombres, con el mismo derecho, aman el suyo? Cuando uno ve que a los franceses les gusta el «café complet» como a nosotros nos gustan los huevos con tocino, pues enhorabuena y que lo beban. Lo último que podríamos desear es que todo fuera en otras partes igual que en nuestra propia casa; no sería un hogar si no fuera diferente.

El segundo elemento es una especial actitud respecto al pasado de nuestro país. Me refiero a ese pasado tal como vive en la imaginación popular, las grandes hazañas de nuestros antepasados. Recordemos Maratón. Recordemos Waterloo. «Tenemos que ser libres o morir los que hablamos la lengua que Shakespeare habló». Sentimos ese pasado como imponiéndonos una obligación y como dándonos una seguridad; no debemos bajar del nivel que nuestros padres nos legaron, y porque somos sus hijos podemos esperar que no bajaremos de él.

Este sentimiento no tiene tan buen cartel como el estricto amor a lo propio. La verdadera historia de todos los países está llena de sucesos despreciables y hasta vergonzosos; las acciones heroicas, si se toman como algo típico, dan una impresión falsa de lo que es, y frecuentemente quedan a merced de una dura crítica histórica; de ahí que un patriotismo basado en nuestro glorioso pasado tiene en quienes lo ridiculizan una presa fácil. A medida que los conocimientos aumentan, ese patriotismo puede quebrarse y transformarse en un cinismo desilusionado, o puede ser mantenido con un voluntario cerrar los ojos a la realidad. ¿Pero quién podrá condenar algo capaz de hacer que mucha gente, en muchos momentos importantes, se comporte mejor de lo que hubiera podido hacerlo sin esa ayuda?

Pienso que es posible sentirse fortalecido con la imagen del pasado sin necesidad de quedar decepcionado y sin envanecerse. Esa imagen se hace peligrosa en la misma medida en que está equivocada, o sustituye a un estudio histórico serio y sistemático. La historia es mejor cuando es transmitida y admitida como historia. No quiero decir con eso que debería ser transmitida como mera ficción; después de todo, algunas veces es verdadera. Pero el énfasis debería ponerse en la anécdota como tal, en el cuadro que enciende la imaginación, en el ejemplo que fortalece la voluntad. El alumno que oye esas historias debería poder advertir, aunque fuera vagamente —y aunque no pueda expresarlo con palabras—, que lo que está oyendo es una «leyenda». Hay que dejarlo que vibre, y ojalá que también «fuera de la escuela», con los «hechos que forjaron el Imperio»; pero mientras menos mezclemos esto con las «lecciones de historia», y cuanto menos lo tomemos como un análisis serio del pasado, o peor aún, como una justificación de él, mejor será. Cuando yo era niño tenía un libro lleno de coloridas ilustraciones titulado «Historias de nuestra Isla»; siempre me ha parecido que ese título da exactamente la nota adecuada, y el libro además no tenía en absoluto el aspecto de un libro de texto.

Lo que a mí me parece venenoso, lo que da lugar a un tipo de patriotismo pernicioso si se perdura en él —aunque no puede durar mucho en un adulto instruido—, es el serio adoctrinamiento a los jóvenes de una historia que se sabe perfectamente falsa o parcial: la leyenda heroica disfrazada como un hecho real en un libro de texto. Con eso se cuela implícitamente la idea de que las otras naciones no tienen como nosotros sus héroes, e incluso se llega a creer —son sin duda unos conocimientos biológicos muy deficientes— que hemos «heredado» literalmente una tradición. Y todo esto conduce, casi inevitablemente, a una tercera cosa que a veces se llama patriotismo. Esta tercera cosa no es un sentimiento sino una creencia: una firme y hasta vulgar creencia de que nuestra nación —es una cuestión de hecho— ha sido durante mucho tiempo, y sigue siéndolo, manifiestamente superior a todas las demás naciones. Una vez me atreví a decirle a un anciano clérigo, que vivía este tipo de patriotismo: «Pero, oiga, a mí me han dicho que "todos" los pueblos creen que sus hombres son los más valientes y sus mujeres las más hermosas del mundo...». A lo que replicó con toda seriedad —no podía estar tan serio ni cuando rezaba el Credo ante el altar—: «Sí, pero en Inglaterra eso es verdad». Hay que decir que esta convicción no convertía a mi amigo, que en paz descanse, en un malvado; sólo en un viejo burro extremadamente simpático; pero esta convicción puede producir no obstante burros que dan coces y muerden. Puede llegar al demencial extremo de convertirse en racismo popular, prohibido tanto por el Cristianismo como por la ciencia.

Esto nos lleva al cuarto ingrediente. Si nuestra nación es mucho mejor que las demás, se debe admitir que tiene tanto los deberes como los derechos correspondientes a un ser superior a los demás. En el siglo XIX los ingleses se volvieron muy conscientes de tales deberes: «la carga del hombre blanco». Los que llamábamos «nativos» eran nuestros protegidos, y nosotros sus autodesignados guardianes. No todo era hipocresía. Les hicimos algún bien. Pero nuestra costumbre de hablar como si el motivo de Inglaterra por conseguir un Imperio —o los motivos de cualquier joven por conseguir un puesto en la administración pública del Imperio— fuera principalmente altruista provocaba náuseas en todo el mundo. Esto mostraba además el complejo de superioridad funcionando al máximo. Algunas naciones, que también lo han tenido, han exagerado los derechos olvidando los deberes; para ellas algunos extranjeros eran tan malos que uno tenía el derecho de eliminarlos, a otros —aptos sólo para cortar leña y sacar agua para «el pueblo elegido»— era mejor dedicarlos a seguir cortando leña y a sacar agua. ¡Perros, reconoced a vuestros superiores! Estoy lejos de sugerir que las dos actitudes estén en el mismo nivel; pero ambas son nefastas, ambas exigen que el área en que operan «crezca todavía más y más»; y ambas llevan en sí esta segura marca del demonio: sólo siendo terribles consiguen no ser cómicas. Si no hubiesen sido rotos los tratados con los pieles rojas, si no hubiera habido exterminios en Tasmania, si no hubiera ni cámaras de gas ni Belsen ni Amritsar, ni negros ni morenos ni apartheid, la arrogancia de ambas posturas sería una farsa grotesca.

Finalmente llegamos a la postura en que el patriotismo en su forma demoníaca se niega inconscientemente a sí mismo.

Chesterton seleccionó dos versos de Kipling como ejemplo perfecto de esto. No jugó limpio con Kipling, que supo —y es sorprendente en un hombre apátrida— lo que el amor a la patria puede significar. Pero los dos versos, aisladamente tomados, sirven para resumir el asunto. Dicen así:

Si Inglaterra fuera lo que Inglaterra parece, qué pronto la abandonaríamos. ¡Pero no lo es!

El amor nunca habla así. Es como amar a los hijos «sólo si son buenos», a la esposa sólo si se conserva bien físicamente, al marido sólo mientras sea famoso y tenga éxito. «Ningún hombre —dijo un griego— ama a su ciudad porque es importante, sino porque es suya». Un hombre que realmente ame a su país lo amará aun arruinado y en decadencia: «Inglaterra, aun con todos tus defectos, te sigo amando». Será poca cosa, pero es mía. Uno puede creer que es importante y buena porque la ama: esta ilusión engañosa es hasta cierto punto excusable. Pero el soldado de Kipling tergiversa las cosas: cree que su país es grande y bueno, y por eso lo ama, lo ama por sus méritos; es como una empresa que marcha bien, y su orgullo se siente complacido de pertenecer a ella. ¿Qué pasaría si dejara de ir bien? La respuesta está dada con toda claridad: «Qué pronto la abandonaríamos». Cuando el barco empiece a hundirse, lo abandonará. Este tipo de patriotismo, que se apoya en el ruido de los tambores y en el ondear de las banderas, inicia ese camino que puede terminar en Vichy. Éste es un fenómeno con el que volveremos a encontrarnos. Cuando los amores naturales se hacen ilícitos, no solamente dañan a otros amores, sino que ellos mismos cesan de ser lo que fueron, dejan completamente de ser amores.

El patriotismo, pues, tiene muchas caras. Quienes lo rechazan por completo no parecen haber pensado en lo que le sustituirá, y que ya empieza a sustituirlo. Durante mucho tiempo todavía, y quizá siempre, las naciones han de vivir en peligro; los gobernantes deben formar a sus ciudadanos para que las defiendan de algún modo, o al menos deben prepararles para esa defensa. Donde el sentimiento del patriotismo ha sido destruido, sólo se puede llevar a cabo esa defensa presentando un determinado conflicto internacional bajo la perspectiva ética. Si las personas no quieren derramar ni sudor ni sangre «por su país», hay que hacerles comprender que los derramarán por la justicia, o por la civilización o por la humanidad. Eso es un paso atrás, no hacia adelante. El sentimiento patriótico no necesita, ciertamente, prescindir de la ética; los hombres honrados han de convencerse de que la causa de su país es justa; pero sigue siendo la causa de su país, no la causa de la justicia en cuanto tal. La diferencia a mí me parece importante. Yo puedo pensar sin fariseísmo ni hipocresía que es justo que defienda mi casa con la fuerza contra los ladrones; pero si empiezo a decir que le dejé un ojo morado a uno de ellos por razones morales, completamente indiferente al hecho de que la casa en cuestión era mía, me convierto en un tipo inaguantable. La pretensión de que cuando la causa de Inglaterra es justa es entonces cuando estamos del lado de Inglaterra —como podría estarlo cualquier quijote neutral— es igualmente falsa. Y este sinsentido arrastra tras de sí la maldad: si la causa de nuestro país es la causa de Dios, las guerras tienen que ser guerras de aniquilamiento. Se da una espúrea trascendencia a cosas que son exclusivamente de este mundo.

La grandeza del sentimiento antiguo consistía en que mientras hacía que los hombres se entregaran al máximo se sabía que sólo era un sentimiento. Las guerras podían ser heroicas sin pretender que fueran santas. La muerte del héroe no se confundía con la muerte del mártir. Y, por suerte, el mismo sentimiento que podía ser tan decisivo en una acción de retaguardia, podía también, en tiempos de paz, tomarse tan a la ligera como hacen con frecuencia los amores felices: era capaz de reírse de sí mismo. Nuestras viejas canciones patrióticas no pueden cantarse sin un dejo de humor. Las actuales suenan más a himnos. Prefiero mil veces el «The British granadiers» con su ton-roto-to-ton a ese «Land of hope and glory».

Debe advertirse que el tipo de amor que he estado describiendo, y todos sus ingredientes, puede darse por otros motivos que no sean propiamente el país: a una escuela, un regimiento, una gran familia o una clase social le son aplicables las mismas críticas. También se puede sentir amor por organismos que exigen algo más que afecto natural: por una iglesia o, desgraciadamente, por una fracción dentro de una iglesia, o por una orden religiosa. Este tema tan tremendo requeriría todo un libro; pero bastará con decir aquí que la sociedad celestial es también una sociedad terrena. Nuestro patriotismo puramente natural hacia la sociedad terrena puede apoderarse con demasiada facilidad de las exigencias trascendentales de la sociedad celestial, y usarlas para pretender justificar los más abominables crímenes. Si se escribe alguna vez el libro que yo no pienso escribir, tendrá que escribirse en él una completa confesión de la cristiandad por su específica contribución a la suma mundial de crueldades y traiciones humanas. Grandes zonas «del mundo» no nos querrán escuchar mientras no hayamos repudiado públicamente una gran parte de nuestro pasado. ¿Por qué deberían escucharnos? Hemos gritado el nombre de Cristo, y nos hemos puesto al servicio de Moloch.

Puede que alguien opine que no debería terminar este capítulo sin decir unas palabras sobre el amor a los animales; pero irán mejor en el próximo. Sea por el hecho de que los animales son subpersonas, o por otra razón, nunca se les quiere como animales. El hecho o la ilusión de personalizarlos está siempre presente, de modo que el amor por ellos es realmente un ejemplo de ese afecto que es tema del próximo capítulo.

Capítulo III. El afecto

Empiezo con el más sencillo y más extendido de los amores, el amor en el que nuestra experiencia parece diferenciarse menos de la de los animales. Debo añadir inmediatamente que no por eso le doy menos valor; nada en el ser humano es mejor o peor por compartirlo con las bestias. Cuando le reprochamos a un hombre que es «un animal», no queremos decir que manifieste características animales —todos las tenemos—, sino que manifiesta éstas, y sólo éstas, cuando lo que se requiere es lo específicamente humano. Y al decir de alguien que es «brutal», generalmente queremos significar que comete crueldades de las que la mayoría de los brutos son incapaces, porque no son inteligentes.

Los griegos llamaban a este amor storgé (dos sílabas, y la g es «fuerte»). Aquí lo llamaré simplemente afecto. Mi diccionario griego define storgé como «Afecto, especialmente el de los padres a su prole», y también el de la prole hacia sus padres. Y ésta es, no me cabe duda, la forma original de este afecto, así como el significado básico de la palabra. La imagen de la que debemos partir es la de una madre cuidando a un bebé, la de una perra o una gata con sus cachorros, todos amontonados, acariciándose unos a otros; ronroneos, lametones, gemiditos, leche, calor, olor a vida nueva.

Lo importante de esta imagen es que desde el principio se nos presenta como una especie de paradoja. La necesidad y el amor-necesidad de los pequeños es evidente; lo es así mismo el amor que les da la madre: ella da a luz, amamanta, protege. Por otro lado, tiene que dar a luz o morir; tiene que amamantar o sufrir. En este sentido, su afecto es también un amor-necesidad. Y aquí está la paradoja: es un amor-necesidad, pero lo que necesita es dar. Es un amor que da, pero necesita ser necesitado. Volveremos sobre este punto.

En la vida animal, y más aún en la nuestra, el afecto se extiende mucho más allá de la relación madre hijo. Ese cálido bienestar, esa satisfacción de estar juntos abarca toda clase de objetos. Es el menos discriminativo de los amores. De algunas mujeres podemos augurar que tendrán pocos pretendientes, y de algunos hombres que probablemente tengan pocos amigos: no tienen nada que ofrecer. Pero casi todo el mundo puede llegar a ser objeto de afecto: el feo, el estúpido e incluso esos que exasperan a todo el mundo. No es necesario que haya nada manifiestamente valioso entre quienes une el afecto: he visto cómo sienten afecto por un débil mental no sólo sus padres sino sus hermanos. El afecto ignora barreras de edad, sexo, clase y educación. Puede darse entre un inteligente joven universitario y una vieja niñera, aunque sus almas habiten mundos diferentes. El afecto ignora hasta las barreras de la especie: lo vemos no sólo entre perro y persona, sino también, lo que es más sorprendente, entre perro y gato; Gilbert White asegura haberlo descubierto entre un caballo y una gallina.

Algunos novelistas lo han tratado con acierto. En Tristram Shandy, «mi padre» y tío Toby están tan lejos de tener alguna comunidad de intereses o ideas que no pueden hablar ni diez minutos sin discutir, pero nos hacen sentir su pro fundo afecto mutuo. Lo mismo ocurre con Don Quijote y Sancho Panza, Picwick y Sam Welles, Dick Swiveller y la Marquesa. Y lo mismo sucede también, aunque quizá sin la intención consciente del autor, en El viento en los sauces; el cuarteto formado por Mole, Rat, Badger y Toad manifiesta la asombrosa heterogeneidad que cabe entre los que están ligados por el afecto.

Pero el Afecto tiene sus propias reglas. Su objeto tiene que ser familiar. A veces podemos señalar el día exacto en que nos enamoramos o iniciamos una nueva amistad, pero dudo que podamos percibir el comienzo de un afecto. Cuando se toma conciencia de ello uno se da cuenta de que ya venía de tiempo atrás. El uso de la palabra «viejo» o «vieux» como expresión de afecto es algo significativo. El perro ladra a desconocidos que nunca le han hecho ningún daño, y mueve la cola ante viejos conocidos, aun cuando nunca le hayan hecho ningún bien. El niño tendrá cariño a un viejo jardinero rudo, que apenas se ha percatado de él, y en cambio se aleja del visitante que está tratando de conseguir que el niño le mire; pero tiene que ser un viejo jardinero, uno que siempre haya estado ahí, ese «siempre» de los niños, breve en el tiempo, pero que parece inmemorial.

El afecto, como ya he dicho, es el amor más humilde, no se da importancia. La gente puede estar orgullosa de estar «enamorada» o de su amistad; pero el afecto es modesto, discreto y pudoroso. En una ocasión en que yo comentaba sobre el afecto que a menudo se podía observar entre perro y gato, un amigo mío replicó: «Sí, de acuerdo, pero apuesto a que ningún perro se lo confesaría a otros perros». Esto es, por lo menos, una buena caricatura de los afectos humanos. «Dejemos que los feos se queden en casa», dice Comus. Pues bien, el afecto tiene la cara de ir por casa; y también tienen la cara así muchos por quienes sentimos afecto. El hecho de quererlos, o de que nos quieran, no es prueba de nuestra finura o sensibilidad. Lo que he llamado amor de apreciación

no es un elemento básico en el caso del afecto. Habitualmente son necesarios la ausencia y el dolor para que podamos alabar a quienes estamos ligados por el afecto: contamos con ellos, y esto de contar con ellos, que puede ser un insulto en el caso del amor erótico, aquí es hasta cierto punto razonable y adecuado, porque se aviene bien con la amable y sosegada naturaleza de este sentimiento. El afecto no sería afecto si se hablara de él repetidamente y a todo el mundo; mostrarlo en público es como exhibir los muebles de un hogar en una mudanza: están muy bien donde están, pero a la plena luz del día se ve lo raídos o chillones o ridículos que son. El afecto parece como si se colara o filtrara por nuestras vidas; vive en el ámbito de lo privado, de lo sencillo, sin ropajes: suaves pantuflas, viejos vestidos, viejos chistes, el golpeteo del rabo del perro contra el suelo de la cocina, el ruido de la máquina de coser, un muñeco olvidado en el jardín.

Pero debo rectificar de inmediato. Estoy hablando de afecto tal como es cuando se da fuera de los otros amores. A veces, sí, se da de ese modo, pero a veces no. Así como la ginebra no es únicamente para beber sola, sino que forma parte de muchos combinados, así el afecto, además de ser un amor en sí mismo, puede entrar a formar parte de otros amores, y colorearlos completamente, hasta llegar a ser como el ámbito en que ese amor se manifiesta cada día. Sin el afecto, los amores quizá no fueran muy bien. Hacerse amigo de alguien no es lo mismo que ser afectuoso con él; pero cuando nuestro amigo ha llegado a ser un viejo amigo, todo lo referente a él, que al principio no tenía que ver con la amistad, se vuelve familiar y se ama de un modo familiar.

En cuanto al amor erótico, no puedo imaginar nada más desagradable que sentirlo —salvo por breve tiempo— sin ese vestido casero del afecto; de otro modo no sería nada fácil: o demasiado angelical o demasiado animal, o una cosa después de la otra, nunca demasiado grande o demasiado pequeña para el hombre. Hay de hecho un encanto especial, tanto en la amistad como en el eros, en esos momentos en que el amor de apreciación descansa, por así decir, acurrucado y dormido, y únicamente una sosegada y cotidiana relación nos envuelve (libres, como en la soledad, aunque ninguno de los dos esté solo). No hay necesidad de hablar ni de hacer el amor; no hay necesidad de nada, excepto quizá de alimentar el fuego.

Esta mezcla y superposición de amores nos aparece muy clara por el hecho de que en la mayoría de los lugares y épocas los tres amores (el afecto, la amistad y el eros) han tenido en común, como una expresión suya, el beso. En la Inglaterra actual, la amistad ya no lo usa, pero sí lo hacen el afecto y el eros; pertenece tan plenamente a ambos que no podemos saber ahora cuál lo tomó del otro, o si es que hubo tal derivación. Lo que con seguridad podemos decir es que el beso del afecto es distinto del beso del eros. Sí; pero no todos los besos de los enamorados son besos de enamorados. De nuevo, ambos amores tienden —ante el desconcierto de mucha gente moderna— a usar una «lengua» y un «modo de hablar» infantiles. Y esto no es exclusivo de la especie humana.

El profesor Lorenz dice que cuando los cuervos están enamorados, sus llamadas «consisten principalmente en sonidos infantiles, reservados por los cuervos adultos para estas ocasiones» (King Solomon's Ring, p. 158). Nosotros y los pájaros tenemos la misma motivación. Las diferentes clases de ternura son todas ternura, y el lenguaje de la primera ternura que hemos conocido siempre revive para expresarse adecuadamente en su nuevo papel.

No hemos mencionado todavía uno de los más notables subproductos del afecto. Como he dicho, no es primordialmente un amor de apreciación, no es un amor que discrimine. Puede darse, aunque no sea fácil, entre las personas que menos podía esperarse. Aun con todo, curiosamente, este mismo hecho indica que en último término puede ser posible un aprecio que de otro modo no hubiera existido. Podemos decir, no sin razón, que hemos elegido a nuestros amigos y a la mujer que amamos por sus distintas cualidades —hermosura, franqueza, bondad, agudeza, inteligencia, o lo que sea—; pero tendrá que ser la clase especial de agudeza, el tipo especial de belleza, la clase especial de bondad que nos agrada, pues tenemos nuestros propios gustos respecto a estas y otras cualidades. He ahí por qué amigos y enamorados sienten que están «hechos el uno para el otro».

El especial mérito del afecto consiste en que puede unir a quienes más radicalmente —e incluso más cómicamente—no lo están: personas que si no hubiesen sido puestas por el Destino en el mismo sitio o ciudad no habrían tenido nada que ver la una con la otra. Si el afecto surge —por supuesto que a menudo no ocurre—, los ojos de esas personas comienzan a abrirse. Al simpatizar con el «viejo compañero», al principio solamente porque está ahí por casualidad; luego, muy pronto, porque descubro que, después de todo, en él «hay algo». En el momento en el que uno dice, sintiéndolo de verdad, que pese a no ser «mi tipo» es alguien muy bueno «a su modo», se da una especie de liberación.

Quizá no lo experimentamos así, puede ser que nos sintamos sólo tolerantes e indulgentes; pero en realidad hemos cruzado una frontera. Ese «a su modo» quiere decir que estamos saliendo de nuestro propio modo de ser, que estamos aprendiendo a valorar la bondad o la inteligencia en sí mismas, y no la bondad e inteligencia preparadas y servidas para gustar solamente a nuestro propio paladar.

«Los perros y los gatos deberían criarse siempre juntos», decía alguien. «Eso les ensancha mucho la mente». Y el afecto ensancha la nuestra; de entre todos los amores naturales ése es el más católico, el menos afectado, el más abierto. Las personas con quienes a uno le toca vivir en familia, en el colegio, a la hora del rancho, en un barco, en la comunidad religiosa son, desde ese punto de vista, un círculo más amplio que el de los amigos, por numerosos que sean, y a quienes uno ha elegido. El hecho de tener muchos amigos no prueba que yo tenga una honda apreciación de la especie humana; sería lo mismo que decir —para probar la amplitud de mis gustos literarios— que soy capaz de disfrutar con todos los libros que tengo en mi biblioteca. En ambos casos, la respuesta es la misma: «Usted eligió esos libros, usted eligió esos amigos. Es lógico que le agraden».

La verdadera amplitud de gustos a la hora de leer se muestra cuando una persona puede encontrar libros acordes con sus necesidades entre los que ofrece una librería de viejo. La verdadera amplitud de gustos respecto a los hombres se muestra igualmente en que encontremos algo digno de aprecio en el muestrario humano con que uno tiene que encontrarse cada día. Según mi experiencia, el afecto es lo que crea este gusto, y nos enseña primero a saber observar a las personas que «están ahí», luego a soportarlas, después a sonreírles, luego a que nos sean gratas, y al fin a apreciarlas. ¿Que están hechas para nosotros? ¡Gracias a Dios, no! No son más que ellas mismas, más raras de lo que uno hubiera creído, y mucho más valiosas de lo que suponíamos.

Y ahora nos acercamos al punto peligroso. El afecto, ya lo dije, no se da importancia. La caridad —decía San Pablo—no es engreída. El afecto puede amar lo que no es atractivo: Dios y sus santos aman lo que no es amable. El afecto «no espera demasiado», hace la vista gorda ante los errores ajenos, se rehace fácilmente después de una pelea, como la caridad sufre pacientemente, y es bondadoso y perdona. El afecto nos descubre el bien que podríamos no haber visto o que, sin él, podríamos no haber apreciado. Lo mismo hace la santa humildad.

Pero si nos detuviéramos sólo en estas semejanzas, podríamos llegar a creer que este afecto no es simplemente uno de los amores naturales sino el Amor en sí mismo, obrando en nuestros corazones humanos y cumpliendo su ley. ¿Tendrían razón entonces los novelistas ingleses de la época victoriana: es el amor de este tipo suficiente? ¿Son «los afectos caseros», cuando están en su mejor momento y en su desarrollo más pleno, lo mismo que la vida cristiana? La respuesta a estas preguntas, lo sé con seguridad, es decididamente No.

No digo solamente que esos novelistas escribieron a veces como si nunca hubieran conocido ese texto evangélico sobre el «odiar» a la esposa y a la madre y aun la propia vida —aunque, por supuesto, sea así—, sino que la enemistad entre los amores naturales y el amor de Dios es algo que un cristiano procura no olvidar. Dios es el gran Rival, el objeto último de los celos humanos; esa Belleza, terrible como la de una Gorgona, que en cualquier momento me puede robar —al menos a mí me parece un robo— el corazón de mi esposa, de mi marido o de mi hija. La amargura de una cierta incredulidad que se disfraza, en quienes la sienten, de anticlericalismo, de rechazo de la «superstición», se debe en realidad a esto. Pero no estoy pensando ahora en esa rivalidad: trataremos de ella en un capítulo posterior; por el momento nuestra tarea está «más pegada a la tierra».

¿Cuántos «hogares felices» de ésos existen? Peor incluso: los que son desgraciados, ¿lo son por falta de afecto? Yo creo que no. Puede estar presente y ser causa de desdicha, pues casi todas las características de este amor son ambivalentes, pueden actuar tanto para bien como para mal. Por sí mismo, dejándolo sencillamente que siga su natural inclinación, este amor puede ensombrecer y hasta degradar la vida humana. Los ridiculizadores y los enemigos del sentimiento no han dicho toda la verdad sobre él, pero todo lo que han dicho es verdad.

Un síntoma de eso es, quizá, la repugnancia por esas almibaradas canciones y esos poemas dulzones con que el arte popular expresa el afecto. Son repugnantes debido a su falsedad. Lo que ofrecen es una especie de receta para lograr la felicidad (e incluso la bondad), pero, en realidad, de lo que hablan es de una suerte puramente casual. No hay ni la más mínima sugerencia de que se deba hacer algo, basta con dejar que el afecto caiga sobre nosotros como una ducha caliente, y todo, se da por supuesto, irá bien.

El afecto, lo hemos visto, incluye tanto el amor-necesidad como el amor-dádiva. Empezaré con la necesidad: nuestra ansia del afecto de los demás.

Existe una razón muy clara por la que esta ansia, entre todas las ansias del amor, se convierte fácilmente en el amor menos razonable. Dije que casi todo el mundo puede ser objeto de afecto. Sí, y casi todo el mundo espera serlo. El egregio señor Pontifex, en The way of all flesh, se siente ofendido al comprobar que su hijo no le ama: no es natural que un hijo no quiera a su propio padre. No se le ocurre preguntarse si desde el primer día en que el niño pudo empezar a almacenar recuerdos ha dicho o hecho algo que inspire amor. Igualmente, al comienzo de El Rey Lear, el héroe aparece como un anciano muy poco amable, devorado por una insaciable hambre de afecto. Recurro a ejemplos literarios porque usted, lector, y yo no vivimos en el mismo sitio; si así fuera, no habría inconveniente en sustituirlos por ejemplos de la vida real, desgraciadamente, porque estas cosas pasan todos los días. Y podemos darnos cuenta del porqué. Todos sabemos que debemos hacer algo, si no para merecer el afecto, al menos para atraer el amor erótico o el amor de amistad; pero a menudo el afecto se considera como algo preparado y entregado gratuitamente por la naturaleza, que «nos lo incluye», «nos lo coloca», «nos lo trae a casa». Tenemos derecho a esperarlo así, decimos, y si los demás no nos lo dan son unos «desnaturalizados».

Esta presunción es, sin duda, una distorsión de la realidad. Es cierto que mucho viene «incluido»: somos de la especie mamífera, el instinto nos proporciona por lo menos un cierto grado, a veces bastante alto, de amor maternal; somos de una especie sociable, y el círculo familiar proporciona un ambiente en el que, si todo marcha bien, el afecto surge y crece con fuerza, sin exigir de nosotros unas cualidades brillantes; tanto es así que si se nos da afecto no suele ser necesariamente por nuestros méritos: podemos conseguirlo con muy poco esfuerzo.

Desde una confusa percepción de la verdad (muchos son amados con afecto independientemente de sus méritos), el señor Pontifex saca una absurda conclusión: «Por tanto yo, que no lo merezco, tengo derecho a él». Es como si —en un plano mucho más elevado— argumentáramos que dado que ningún hombre tiene por sus méritos derecho a la gracia de Dios, yo, al no tener mérito, tengo derecho a ella.

En ninguno de esos casos es cuestión de derechos. Lo que tenemos no es «un derecho a esperar», sino una «razonable expectativa» de ser amados por nuestros familiares si nosotros y ellos somos, más o menos, gente normal; pero puede que no lo seamos, puede que seamos insoportables. Si lo somos, «la naturaleza» obrará en contra nuestra, porque las mismas condiciones de familiaridad que hacen posible el afecto, también, y no menos naturalmente, hacen posible un especial disgusto incurable, una especie de aversión tan «de siempre», constante, cotidiana, a veces casi inconsciente, como la correspondiente forma de amor.

Sigfrido, en la ópera, no podía recordar el momento en que se le hicieron aborrecibles el arrastrar de los pies, el refunfuñar y el constante ajetreo de su padrastro enano. Nunca advertimos esta clase de odio en su inicio, sucede lo mismo que con el afecto: estuvo siempre ahí. Observemos que «viejo» es un término tanto peyorativo como cariñoso: «sus viejas tretas», «su viejo estilo», «la vieja historia de siempre».

Sería absurdo decir que Lear carece de afecto; en la medida en que el afecto es amor-necesidad, casi enloquece por eso. Al menos, si no amara a sus hijas no desearía tan desesperadamente su amor. El padre o el niño que menos amor inspiran pueden estar poseídos de ese tipo de amor voraz, aunque redunda en su propia desgracia y en la de los demás. La situación se vuelve insoportable. Las personas que son de suyo difíciles de amar, su continua exigencia de ser amadas, como si fuera un derecho, su manifiesta conciencia de ser objeto de un trato injusto, sus reproches, sea con estridentes gritos o con quejas solamente implícitas en cada mirada o en cada gesto de resentida autocompasión, provocan en nosotros un sentimiento de culpa —ésa es su intención— por una falta que no podíamos evitar y que no podemos dejar de cometer.

Esas personas sellan así la verdadera fuente en la que desean beber. Si en algún momento propicio surge en nosotros cualquier brizna de afecto por ellas, su exigencia creciente nos paraliza de nuevo. Y, por supuesto, esas personas desean siempre las mismas pruebas de nuestro amor: tenemos que estar a su lado, escucharles, compartir sus quejas contra alguna determinada persona... «Si mi hijo me quisiera de veras, se daría cuenta de lo egoísta que es su padre», «Si mi hermano me quisiera, tomaría partido por mí y contra nuestra hermana», «Si usted me quisiera, no permitiría que me trataran así».

Y, mientras tanto, siguen estando lejos del verdadero camino. «Si quieres ser amado, sé amable», dijo Ovidio. Ese viejo y simpático bribón sólo quería decir: «Si quieres atraer a las chicas, tienes que ser atractivo»; pero su consejo tiene una aplicación más amplia. El amante de su generación era más listo que el señor Pontifex y que el Rey Lear.

Lo verdaderamente asombroso no es que estas insaciables exigencias de los que menos amor inspiran resulten vanas a veces, sino que sean con tanta frecuencia atendidas. Uno puede ver cómo a una mujer en su adolescencia, en su juventud y en los largos años de madurez, hasta que llega casi a la vejez, se la atiende, se la obedece, se la mima, y quizá lo que se está haciendo es mantener a un vampiro materno para el que todo cariño y obediencia son pocos. El sacrificio —siempre hay dos puntos de vista sobre eso— puede ser hermoso; pero no lo es cuando esa vieja lo exige.

El carácter de «incluido» o inmerecido del afecto arrastra a una interpretación terriblemente equivocada, que se hace con tanta facilidad como falta de coherencia.

Se oye hablar mucho de la grosería de las nuevas generaciones. Yo soy una persona mayor y podría esperarse que tomara partido por los viejos, pero en realidad me han impresionado mucho más los malos modales de los padres hacia sus hijos que los de éstos hacia sus padres. ¿Quién no ha estado en la incómoda situación de invitado a una mesa familiar donde el padre o la madre han tratado a su hijo ya mayor con una descortesía que, si se dirigiera a cualquier otro joven, habría supuesto sencillamente terminar con ellos toda relación? Las afirmaciones dogmáticas sobre temas que los jóvenes entienden y los mayores no, las crueles interrupciones, el contradecirles de plano, hacer burla de cosas que los jóvenes toman en serio —a veces sobre religión—, insultantes alusiones a amigos suyos..., todo eso proporciona una fácil respuesta a la pregunta: «¿Por qué están siempre fuera? ¿Por qué les gusta más cualquier casa que su propio hogar?» ¿Quién no prefiere la educación a la barbarie?

Si uno preguntara a una de esas personas insoportables —no todas, evidentemente, son padres de familia— por qué se comporta de ese modo en casa, podría contestar: «Oh, no fastidie, uno llega a casa dispuesto a relajarse. Un tío normal no está siempre en su mejor momento. Además, si un hombre no puede ser él mismo en su propia casa, ¿entonces dónde? Por supuesto que no queremos andarnos con fórmulas de urbanidad en casa. Somos una familia feliz. Podemos decirnos "cualquier cosa" y nadie se enfada; todos nos comprendemos».

Todo esto, de nuevo, está muy cerca de la verdad, pero fatalmente equivocado. El afecto es cuestión de ropa cómoda y distensión, de no andar con rigideces, de libertades que serían de mala educación si nos las tomáramos ante extraños. Pero la ropa cómoda es una cosa, y llevar la misma camisa hasta que huele mal es otra muy distinta. Hay ropa apropiada para una fiesta al aire libre, pero la que se usa para estar en casa también debe ser apropiada, cada una de manera distinta. De igual forma, existe una diferencia entre la cortesía que se exige en público y la cortesía doméstica. El principio básico para ambas es el mismo: «Que nadie se dé a sí mismo ningún tipo de preferencia». Pero mientras más pública sea la ocasión, más «reglada» o formalizada estará nuestra obediencia a ese principio. Existen normas de buenos modales. Mientras más familiar es la ocasión, menor es la formalidad; pero no por eso ha de ser menor la necesidad de educación.

En cambio, el mejor afecto pone en práctica una cortesía que es incomparablemente más sutil, más fina y profunda que la mera cortesía en público. En público se sigue un código de comportamiento. En casa, uno debe vivir en la realidad lo que ese código representa, o, si no, se vivirá el triunfo arrollador del que sea más egoísta. Hay que negarse sinceramente a sí mismo todo tipo de preferencias; en una fiesta basta con disimular esa preferencia que uno puede darse. De ahí el antiguo proverbio: «Ven a vivir conmigo y me conocerás». El comportamiento de un hombre en familia revela, sobre todo, el verdadero valor de (¡frase significativamente odiosa!) su comportamiento «en sociedad» o en una fiesta. Quienes olvidan sus modales cuando llegan a casa, después del baile o de la reunión social, es que allí tampoco viven una verdadera cortesía; sólo remedan a los que la viven.

«Podemos decirnos "cualquier cosa".» La verdad que está detrás de esto es que el mejor afecto puede decir lo que el mejor afecto quiere decir, sin tener presentes las normas

de educación que rigen en público; porque el mejor afecto no desea herir ni humillar ni dominar. Puedes dirigirte a la esposa de tu corazón llamándole «¡Cochina!» cuando inadvertidamente está bebiendo de tu cocktail además del suyo; se puede cortar la historieta que nuestro padre está contando ya demasiadas veces; podemos meternos con los demás y burlarnos y hacerles bromas; se puede decir: «¡Callaos, quiero leer!» Se puede decir «cualquier cosa» en el tono adecuado y en el momento oportuno, tono y momento que han sido buscados para no herir, y de hecho no hieren. Cuanto mejor es el afecto más acierta con el tono y el momento adecuados (cada amor tiene su «arte de amar»).

Pero ese tipo grosero que al llegar a casa exige la libertad de poder decir «cualquier cosa» está pensando en algo muy distinto. Al poseer un tipo de afecto muy imperfecto, o quizá ninguno en ese momento, se apropia de las hermosas libertades a las que sólo el afecto más pleno tiene derecho o sabe cómo usarlas. Ése las usa con mala fe, siguiendo el dictado del resentimiento, o de modo cruel y obedeciendo a su propio egoísmo; en el mejor de los casos las usa de un modo estúpido, por carecer del arte adecuado. Y es posible que durante todo el tiempo tenga buena conciencia, porque sabe que el afecto se toma esas libertades; por lo tanto, concluye él, al hacerlo así, está siendo afectuoso. Si alguien se ofende, él dirá que la culpa es del otro, que no sabe querer. Se siente herido, ha sido mal interpretado.

En esas ocasiones a veces se venga «levantando la cola» y adoptando una actitud buscadamente «educada», con la que implícitamente quiere decir: «¡Ah!, ¿de modo que no estamos en familia? ¿Así que tenemos que comportarnos como simples conocidos? Muy bien; yo esperaba que... Pero no importa, se hará como tú digas». Esto ilustra bastante bien la diferencia entre cortesía en familia y cortesía formal. Lo que es adecuado para una puede ser, justamente, lo que infringe la otra: una actitud despreocupada y desenvuelta al ser presentado a una persona eminente es tener malos modales; poner en práctica en casa ceremoniosas fórmulas de cortesía («actitudes públicas en lugares privados») es, y lo será siempre, una forma de tener malos modales.

En Tristram Shandy hay un delicioso ejemplo de lo que son verdaderos buenos modales en familia: en un momento particularmente inoportuno, el tío Toby se ha estado explayando sobre lo que son las fortificaciones, su tema favorito. «Mi padre», al ser llevado otra vez más allá de lo soportable, le interrumpe violentamente. Entonces ve la cara de su hermano, la cara de Toby, que en absoluto parece dispuesto a responderle de la misma manera —nunca se le hubiera ocurrido—, herido por el desprecio a ese noble arte de las fortificaciones. Viene la petición de excusas, y luego la reconciliación total. Tío Toby, para demostrar cómo lo ha olvidado todo, para mostrar que no se siente herido, reanuda su explicación sobre las fortificaciones.

Pero aún no hemos tocado el tema de los celos. Supongo que ahora nadie cree que los celos estén exclusivamente referidos al amor erótico. Si alguien lo cree, el comportamiento de niños, empleados animales domésticos debería enseguida sacarles del error. Toda clase de amor, casi toda clase de relación está expuesta a los celos. Los celos del afecto están estrechamente ligados a la confianza con lo viejo y lo familiar. Lo mismo sucede con la falta de importancia, total o relativa, para el afecto de lo que yo denomino amor de apreciación. No deseamos que «los viejos rostros familiares» se vuelvan más vivos o más hermosos, que los viejos hábitos cambien, aunque sea para mejor, que las viejas bromas e intereses sean reemplazados por atrayentes novedades. Todo cambio es una traición al afecto.

Un hermano y una hermana, o dos hermanos —porque el sexo aquí no interviene—, crecen hasta cierta edad compartiéndolo todo. Leyeron los mismos tebeos, treparon a los mismos árboles; juntos fueron piratas o astronautas, comenzaron y abandonaron al mismo tiempo la colección de sellos. De pronto sucedió algo terrible. Uno de ellos se adelanta: descubre la poesía o las ciencias o la música seria o quizá pasa por una conversión religiosa. Su vida se llena con este nuevo interés, que el otro no puede compartir: se queda atrás. Dudo que la infidelidad de una mujer o de un marido produzca una sensación más terrible de abandono o de celos más fuertes que los que puede provocar a veces esta situación. No son aún los celos por los nuevos amigos, que pronto hará el «desertor»; pero eso vendrá. Al principio son celos por la cosa en sí: por esa ciencia, por esa música, por Dios (llamado en este contexto «religión», «todo eso de la religión»). Probablemente, los celos se manifiesten con un intento de ridiculizar ese nuevo interés del amigo: es «una solemne tontería», despreciablemente infantil (o, más bien, despreciable-mente adulta); o bien se dice que el «desertor» no está de verdad interesado en eso, lo está haciendo sólo por alardear, por ostentación, todo es pura afectación. Pronto le esconderá los libros, los muestrarios científicos aparecerán destruidos, desconectará violentamente las emisiones de radio de música clásica... Y es que el afecto es el más instintivo, y en este sentido el más animal, de los amores: sus celos son, proporcionadamente, feroces: gruñen y enseñan los dientes como un perro al que se le ha arrebatado su comida. ¿Por qué no habría de ser así? Algo o alguien ha arrebatado al niño que estoy describiendo su alimento de toda una vida, su segundo yo; su mundo está en ruinas.

Pero no sólo los niños reaccionan así. Pocas cosas en la pacífica vida corriente de un país civilizado se acercan más a lo perverso que el rencor con que toda una familia no creyente mira al único miembro de ella que se ha hecho cristiano, o la manera cómo toda una familia de bajo nivel cultural mira al único hijo que da muestras de convertirse en un intelectual. No se trata, como yo antes pensaba, del odio espontáneo, y en cierto modo desinteresado, de la oscuridad hacia la luz. Una familia observante en la que uno de sus miembros se ha vuelto ateo, no siempre se comportará mucho mejor: es la reacción ante la deserción, ante el robo, pues algo o alguien nos ha robado a «nuestro» hijo o hija. El que era uno de los nuestros se ha convertido en uno de ellos, de los otros. ¿Quién tenía derecho a hacer una cosa así? Él es «nuestro». Una vez que el cambio ha comenzado, ¡quién sabe dónde pueden ir a parar las cosas! (¡Y pensar que éramos tan felices, y estábamos tan tranquilos sin hacer daño a nadie... !)

A veces se sienten unos curiosos celos dobles, por así decir, o más bien dos celos incompatibles que pugnan uno contra otro en el ánimo del que los sufre. Por un lado, «todo esto es un disparate, un condenado y petulante disparate, una hipócrita farsa». Pero, por otro lado, «suponiendo —no puede ser, no debe ser—, pero suponiendo que esto tuviera algún sentido... Suponiendo que, en realidad, hubiera algo valioso en la literatura o en el cristianismo... ¿Y si "el desertor" hubiera entrado realmente en un nuevo mundo, que el resto de nosotros ni sospecha? Pero si fuera así, ¡qué injusticia! ¿Por qué él? ¿Por qué no nosotros?» «¡Qué chiquilla descarada! ¡Qué muchacho más atrevido! ¿Cómo se le pueden ocurrir cosas que a sus padres no se les ocurren?»

Y dado que esto resulta absolutamente increíble y difícil de admitir, los celos vuelven a la «hipótesis» anterior de que «todo es un disparate».

En esta situación, los padres se encuentran en una postura más cómoda que la de los hermanos y hermanas. Su pasado es desconocido por los hijos. Cualquiera que sea el nuevo mundo del desertor, siempre podrán decir que ellos pasaron por lo mismo y salieron ilesos. «Es una fase» dicen, «ya se le pasará». Nada es más satisfactorio que poder decir eso. Es algo que no puede comprobarse y ser refutado, ya que se trata de una afirmación de futuro. Duele, a pesar de que, dicho con ese tono de indulgencia, parece difícil que pueda doler. Es más, los mayores pueden llegar a creer de veras lo que dicen, y lo mejor es que puede resultar al final que tenían razón. Y si no, no será culpa suya.

«Hijo, hijo, tus locas extravagancias acabarán destrozando el corazón de tu madre.» Esta queja, eminentemente victoriana, puede haber sido a menudo sincera. El afecto se sentía amargamente herido cuando un miembro de la familia se salía del ethos doméstico para caer en algo peor: el juego, la bebida, o el tener relaciones con una chica de revista. Por desgracia es casi igualmente posible destrozar el corazón de una madre al elevarse por encima del ethos del hogar. El tenaz conservadurismo del afecto actúa en ambos sentidos. Puede ser la reacción doméstica, propia de ese tipo de educación suicida para la nación, que frena al niño dotado porque los mediocres e incapaces podrían sentirse «heridos» si a ese niño se le hiciera pasar, de manera antidemocrática, a una clase más avanzada que la de ellos.

Estas perversiones del afecto están sobre todo relacionadas con el afecto como amor-necesidad. Pero, también, el afecto como amor-dádiva tiene sus perversiones.

Pienso en la señora Atareada, que falleció hace unos meses. Es realmente asombroso ver cómo su familia se ha recuperado del golpe. Ha desaparecido la expresión adusta del rostro de su marido, y ya empieza a reír. El hijo menor, a quien siempre consideré como una criaturita amargada e irritable, se ha vuelto casi humano. El mayor, que apenas paraba en casa, salvo cuando estaba en cama, ahora se pasa el día sin salir y hasta ha comenzado a reorganizar el jardín. La hija, a quien siempre se la consideró «delicada de salud» (aunque nunca supe exactamente cuál era su mal), está ahora recibiendo clases de equitación, que antes le estaban prohibidas, y baila toda la noche, y juega largos partidos de tenis. Hasta el perro, al que nunca dejaban salir sin correa, es actualmente un conocido miembro del club de las farolas de su barrio.

La señora Atareada decía siempre que ella vivía para su familia, y no era falso. Todos en el vecindario lo sabían. «Ella vive para su familia» —decían— «¡Qué esposa, qué madre!» Ella hacía todo el lavado; lo hacía mal, eso es cierto, y estaban en situación de poder mandar toda la ropa a la lavandería, y con frecuencia le decían que lo hiciera; pero ella se mantenía en sus trece. Siempre había algo caliente a la hora de comer para quien estuviera en casa; y por la noche siempre, incluso en pleno verano. Le suplicaban que no les preparara nada, protestaban y hasta casi lloraban porque, sinceramente, en verano preferían la cena fría. Daba igual: ella vivía para su familia. Siempre se quedaba levantada para «esperar» al que llegara tarde por la noche, a las dos o a las tres de la mañana, eso no importaba; el rezagado encontraría siempre el frágil, pálido y preocupado rostro esperándole, como una silenciosa acusación. Lo cual llevaba consigo que, teniendo un mínimo de decencia, no se podía salir muy seguido.

Además siempre estaba haciendo algo; era, según ella (yo no soy juez), una excelente modista aficionada, y una gran experta en hacer punto. Y, por supuesto, a menos de ser un desalmado, había que ponerse las cosas que te hacía. (El Párroco me ha contado que, desde su muerte, las aportaciones de sólo esta familia en «cosas para vender» sobrepasan las de todos los demás feligreses juntos.) ¡Y qué decir de sus desvelos por la salud de los demás! Ella sola sobrellevaba la carga de la «delicada» salud de esa hija. Al Doctor —un viejo amigo, no lo hacía a través de la Seguridad Social— nunca se le permitió discutir esta cuestión con su paciente: después de un brevísimo examen, era llevado por la madre a otra habitación, porque la niña no debía preocuparse ni responsabilizarse de su propia salud. Sólo debía recibir atenciones, cariño, mimos, cuidados especiales, horribles jarabes reconstituyentes y desayuno en la cama.

La señora Atareada, como ella misma decía a menudo, «se consumía toda entera por su familia». No podían detenerla. Y ellos tampoco podían —siendo personas decentes como eran— sentarse tranquilos a contemplar lo que hacía; tenían que ayudar: realmente, siempre tenían que estar ayudando, es decir, tenían que ayudarla a hacer cosas para ellos, cosas que ellos no querían.

En cuanto al querido perro, era para ella, según decía, «como uno de los niños». En realidad, como ella lo entendía, era igual que ellos; pero como el perro no tenía escrúpulos, se las arreglaba mejor que ellos, y a pesar de que era controlado por el veterinario, sometido a dieta, y estrechamente vigilado, se las ingeniaba para acercarse hasta el cubo de la basura o bien donde el perro del vecino.

Dice el Párroco que la señora Atareada está ahora descansando. Esperemos que así sea. Lo que es seguro es que su familia sí lo está.

Es fácil de ver cómo la inclinación a vivir esta situación es, por decirlo así, congénita en el instinto maternal. Se trata, como hemos visto, del amor-dádiva, pero de un amor-dádiva que necesita dar; por tanto, necesita que lo necesiten. Pero la decisión misma de dar es poner a quien recibe en una situación tal que ya no necesite lo que le damos: alimentamos a los niños para que pronto sean capaces de alimentarse a sí mismos; les enseñamos para que pronto dejen de necesitar nuestras enseñanzas. Así pues, a este amor-dádiva le está encomendada una dura tarea: tiene que trabajar hacia su propia abdicación; tenemos que aspirar a no ser imprescindibles. El momento en que podamos decir «Ya no me necesitan» debería ser nuestra recompensa; pero el instinto, simplemente por su propia naturaleza, no es capaz de cumplir esa norma. El instinto desea el bien de su objeto, pero no solamente eso, sino también el bien que él mismo puede dar. Tiene que aparecer un amor mucho más elevado —un amor que desee el bien del objeto como tal, cualquiera que sea la fuente de donde provenga el bien— y ayudar o dominar al instinto antes de que pueda abdicar; y muchas veces lo hace, por supuesto. Pero cuando eso no ocurre, la voraz necesidad de que a uno le necesiten se saciará, ya sea manteniendo como necesitados a sus objetos o inventando para ellos necesidades imaginarias; lo hará despiadadamente en cuanto que piensa (en cierto sentido con razón) que es un amor-dádiva y que, por lo tanto, se considera a sí mismo «generoso».

No solamente las madres pueden actuar así. Todos los demás afectos que necesitan que se les necesite —ya sea como consecuencia del instinto de progenitores, o porque se trate de tareas semejantes— pueden caer en el mismo hoyo; el afecto del protector por su protégé es uno de ellos. En la novela de Jane Austen, Emma trata de que Harriet Smith tenga una vida feliz, pero sólo la clase de vida feliz que Emma ha planeado para ella. Mi profesión —la de profesor universitario— es en este sentido muy peligrosa: por poco buenos que seamos, siempre tenemos que estar trabajando con la vista puesta en el momento en que nuestros alumnos estén preparados para convenirse en nuestros críticos y rivales. Deberíamos sentirnos felices cuando llega ese momento, como el maestro de esgrima se alegra cuando su alumno puede ya «tocarle» y desarmarle. Y muchos lo están; pero no todos.

Tengo edad suficiente para poder recordar el triste caso del Dr. Quartz. No había universidad que pudiera enorgullecerse de tener un profesor más eficaz y de mayor dedicación a su tarea: se daba por entero a sus alumnos, causaba una impresión imborrable en casi todos ellos. Era objeto de una merecida admiración. Como es lógico, agradecidos, le seguían visitando después de terminada la relación de tutoría; iban a su casa por las tardes y 'mantenían interesantes discusiones; pero lo curioso es que esas reuniones no duraban; tarde o temprano —podía ser al cabo de unos meses o incluso de algunas semanas— llegaba la hora fatal en que los alumnos llamaban a su puerta y se les decía que el Profesor tenía un compromiso, y a partir de ese momento siempre tendría un compromiso: quedaban borrados para siempre de su vida. Y eso se debía a que en la última reunión ellos se habían «rebelado»: habían afirmado su independencia, discrepado del maestro y mantenido su propia opinión, quizá no sin éxito. No podía, el Dr. Quartz no podía soportar tener que enfrentarse a esa misma independencia que él se había esmerado en formar, y que era su deber, en la medida de lo posible, despertar en ellos. Wotan se había afanado en crear al Sigfrido libre; pero al encontrarse ante el Sigfrido libre se enfureció. El Dr. Quartz era un hombre desgraciado.

Esa terrible necesidad de que le necesiten a uno, encuentra a menudo un escape mimando a un animal. Que a alguien «le gusten los animales» no significa mucho hasta saber de qué manera le gustan. Porque hay dos maneras: por un lado, el animal doméstico más perfecto es, por así decir, un «puente» entre nosotros y el resto de la naturaleza. Todos percibimos a veces, un tanto dolorosamente, nuestro aislamiento humano del mundo sub-humano: la atrofia del instinto que nuestra inteligencia impone, nuestra excesiva autoconciencia, las innumerables complicaciones de nuestra situación, la incapacidad de vivir en el presente. ¡Si pudiéramos echar todo eso a un lado! No debemos y, además, no podemos convertirnos en bestias; pero podemos estar «con» una bestia. Ese estar es lo bastante personal como para poder dar a la palabra «con» un significado verdadero; sin embargo el animal sigue siendo muy principalmente un pequeño conjunto inconsciente de impulsos biológicos, con tres patas en el mundo de la naturaleza y una en el nuestro. Es un vínculo, un embajador. ¿Quién no desearía, como Bosanquet ha dicho, «tener un representante en la corte de Pan»? El hombre con perro cierra una brecha en el universo.

Pero, claro, los animales son con frecuencia utilizados de una manera peor. Si usted necesita que le necesiten, y en su familia, muy justamente, declinan necesitarle a usted, un animal es obviamente el sucedáneo. Puede usted tenerle toda su vida necesitado de usted. Puede mantenerle en la infancia permanentemente, reducirlo a una perpetua invalidez, separarlo de todo lo que un auténtico animal desea y, en compensación, crearle la necesidad de pequeños caprichos que sólo usted puede ofrecerle. La infortunada criatura se convierte así en algo muy útil para el resto de la familia: hace de sumidero o desagüe, está usted demasiado ocupado estropeando la vida de un perro para poder estropeársela a ellos. Los perros sirven mejor a este propósito que los gatos. Y un mono, según me han dicho, es lo mejor; además tiene una mayor semejanza con los humanos. A decir verdad, todo esto supone una muy mala suerte para el animal; pero es probable que no se dé cuenta del daño que usted le ha hecho, mejor dicho, usted nunca sabrá si se dio cuenta. El más oprimido ser humano, si se le lleva demasiado lejos, puede estallar y soltar una terrible verdad; pero los animales no pueden hablar.

Sería muy aconsejable que los que dicen «cuanto más conozco a los hombres más quiero a los perros» —los que en los animales encuentran un «consuelo» frente a las exigencias de la relación humana— examinaran sus verdaderas razones para decirlo.

Espero que no se me interprete mal. Si este capítulo induce a alguien a pensar que la falta de «afecto natural» supone una depravación extrema, habré fracasado. Tampoco pongo en duda por el momento que el afecto es la causa, en nueve casos sobre diez, de toda la felicidad sólida y duradera que hay en nuestra vida natural. Por lo tanto, sentiré una cierta simpatía por aquellos que comenten estas últimas páginas diciendo algo así como «Por supuesto, por supuesto. Estas cosas suceden en la realidad. La gente egoísta y neurótica puede retorcer cualquier cosa, hasta el amor, y convertirlo en una especie de sufrimiento o de explotación. ¿Pero para qué poner el acento en casos límite? Algo de sentido común, un poco de tira y afloja, impiden que esto suceda entre personas normales». Aunque me parece que este comentario necesita a su vez otro comentario.

Primeramente, en cuanto a lo de «neurótico». No me parece que lleguemos a ver las cosas con mayor claridad por calificar todos esos estados dañinos para el afecto como patológicos. Sin duda hay elementos patológicos que hacen anormalmente difícil, y aun imposible para ciertas personas, resistir la tentación de caer en esos estados. Hay que llevar a estas personas al médico sea como sea. Pero pienso que todo el que sea sincero consigo mismo admitirá que esa tentación también la ha sentido. Sentir eso no es una enfermedad; y si lo es, el nombre de esa enfermedad es ser hombre caído. Entre la gente normal el hecho de ceder a ellas —¿y quién no ha cedido alguna vez?— no es una enfermedad sino un pecado. La dirección espiritual nos ayudará aquí más que el tratamiento médico. La medicina actúa con el fin de restablecer la estructura «natural» o la función «normal»; pero la codicia, el egoísmo, el autoengaño y la autocompasión no son antinaturales ni anormales en el mismo sentido en que lo son el estigmatismo o un riñón flotante. Porque ¿quién, ¡en nombre del Cielo!, podría calificar de natural o normal a la persona que no tuviera ninguna de esas deficiencias? Será «natural» si se quiere, pero en un sentido muy distinto: será archinatural, es decir, será una persona sin pecado original. Hemos visto sólo a un Hombre así, y Él no responde en absoluto a la descripción que puede hacer el psicólogo del ciudadano integrado, equilibrado, adaptado, felizmente casado y con empleo. Uno no puede, realmente, estar muy «adaptado» a su mundo si se le dice que «tiene demonio» y termina clavado desnudo en un madero.

Pero, en segundo lugar, ese comentario admite justamente, en lo mismo que dice, lo que yo estoy intentando decir. El afecto produce felicidad si hay, y solamente si hay, sentido común, el dar y recibir mutuos —ese tira y afloja—, y «honestidad»; en otras palabras: sólo si se añade algo más que el mero afecto, algo distinto del afecto, pues el sentimiento solo no es suficiente. Se necesita «sentido común», es decir, razón; se necesita «tira y afloja», esto es, se necesita justicia que continuamente estimule al afecto cuando éste decae, y en cambio lo restrinja cuando olvida o va contra el «arte» de amar; se necesita «honestidad», y no hay por qué ocultar que esto significa bondad, paciencia, abnegación, humildad, y la intervención continua de una clase de amor mucho más alta, amor que el afecto en sí mismo considerado nunca podrá llegar a ser. Aquí está toda la cuestión: si tratamos de vivir sólo de afecto, el afecto «nos hará daño».

Me parece que rara vez reconocemos ese daño. ¿Podía la señora Atareada estar realmente tan ajena a las innumerables frustraciones y aflicciones que infligía a su familia? Es difícil de creer. Ella sabía, ¡claro que lo sabía!, que echaba a perder toda la alegría de una velada fuera de casa cuando, al volver, uno la encontraba ahí sin hacer nada, acusadoramente, «en pie, esperándole». Seguía actuando así porque, si dejaba de hacerlo, se tendría que enfrentar al hecho que estaba decidida a no ver: habría sabido que no era necesaria. Ése es el primer motivo. Luego, además, la misma laboriosidad de su vida acallaba sus secretas dudas respecto a la calidad de su amor. Mientras más le ardieran los pies y le doliera la espalda de tanto trabajar, mejor, porque esas molestias le susurraban al oído: «¡Cuánto debes quererles por hacer todo eso!» Éste es el segundo motivo; pero me parece que hay algo más profundo: la falta de reconocimiento de los demás, esas terribles e hirientes palabras —cualquier cosa puede herir a la señora Atareada— con que ellos le rogaban que mandara a lavar la ropa fuera, le servían de motivo para sentirse maltratada y, por tanto, para estar constantemente ofendida, y para poder saborear los placeres del resentimiento. Si alguien dice que no conoce esos placeres o es un mentiroso o un santo. Es cierto que esos placeres sólo se dan en quienes odian; pero es que un amor como el de la señora Atareada contiene una buena cantidad de odio. Lo mismo sucede con el amor erótico, del que el poeta romano dice «Yo amo y odio»; e incluso otros tipos de amor admiten esa misma mezcla, pues si se hace del afecto el amor absoluto de la vida humana, la semilla del odio germinará; el amor, al haberse convertido en dios, se vuelve un demonio.

Capítulo IV. La amistad

Cuando el tema de que hablamos es la amistad, o el eros, encontramos un auditorio preparado. La importancia y belleza de ambos ha sido reiteradamente destacada, y hasta exagerada una y otra vez. Aun aquellos que pretenden ridiculizarlos, como consciente reacción contra esa tradición de encomios, lo hacen también influidos por ellos. Pero muy poca gente moderna piensa que la amistad es un amor de un valor comparable al eros o, simplemente, que sea un amor. No puedo recordar ningún poema desde In Memoriam, ni ninguna novela que la haya celebrado. Tristán e Isolda, Antonio y Cleopatra, Romeo y Julieta tienen innumerables imitaciones en la literatura moderna; pero David y Jonatán, Pílades y Orestes, Rolando y Oliveros, Amis y Amiles no las tienen. A los antiguos, la amistad les parecía el más feliz y más plenamente humano de todos los amores: coronación de la vida y escuela de virtudes. El mundo moderno, en cambio, la ignora. Admite, por supuesto, que además de una esposa y una familia un hombre necesita unos pocos «amigos»; pero el tono mismo en que se admite, y el que ese tipo de relación se describa como «amistades» demuestra claramente que de lo que se habla tiene muy poco que ver con esa philia que Aristóteles clasificaba entre las virtudes, o esa amicitia sobre la que Cicerón escribió un libro. Se considera algo bastante marginal, no un plato fuerte en el banquete de la vida; un entretenimiento, algo que llena los ratos libres de nuestra vida. ¿Cómo ha podido suceder eso?

La primera y más obvia respuesta es que pocos la valoran, porque son pocos los que la experimentan. Y la posibilidad de que transcurra la vida sin esa experiencia se afinca en el hecho de separar tan radicalmente a la amistad de los otros dos amores (el afecto y la caridad). La amistad es —en un sentido que de ningún modo la rebaja— el menos «natural» de los amores, el menos instintivo, orgánico, biológico, gregario y necesario. No tiene ninguna vinculación con nuestros nervios; no hay en él nada que acelere el pulso o lo haga a uno empalidecer o sonrojarse. Es algo que se da esencialmente entre individuos: desde el momento en que dos hombres son amigos, en cierta medida se han separado del rebaño. Sin eros ninguno de nosotros habría sido engendrado, y sin afecto ninguno de nosotros hubiera podido ser criado; pero podemos vivir y criar sin la amistad. La especie, biológicamente considerada, no la necesita. A la multitud o el rebaño —la comunidad— hasta puede disgustarles y desconfiar de ella; los dirigentes muy a menudo sienten de ese modo: los directores y directoras de escuelas, los rectores de comunidades religiosas, los coroneles y capitanes de barco pueden sentirse incómodos cuando ven surgir íntimas y fuertes amistades entre sus súbditos.

Este carácter «no natural», por así llamarlo, de la amistad explica sobradamente por qué fue enaltecida en las épocas antigua y medieval, y que haya llegado a ser algo fútil en la nuestra. El pensamiento más profundo y constante de aquellos tiempos era ascético y de renunciamiento al mundo. La naturaleza, la emociones y el cuerpo eran temidos como un peligro para nuestras almas, o despreciados como degradaciones de nuestra condición humana. Inevitablemente, por tanto, se valoraba más el tipo de amor que parece más independiente, e incluso más opuesto, de lo meramente natural. El afecto y el eros están demasiado claramente relacionados con nuestro sistema nervioso, y son demasiado obviamente compartidos con los animales. Los sentimos cómo remueven nuestras entrañas y alteran nuestra respiración. Pero en la amistad —en ese mundo luminoso, tranquilo, racional de las relaciones libremente elegidas— uno se aleja de todo eso. De entre todos los amores, ése es el único que parece elevarnos al nivel de los dioses y de los ángeles.

Pero surgió entonces el Romanticismo y «la comedia lacrimógena» y el «retorno a la naturaleza» y la exaltación del sentimiento y, como séquito suyo, todo ese cúmulo de emociones que, aunque fuera a menudo criticado, perdura desde entonces. Por último surgieron la exaltación del instinto y los oscuros dioses de la sangre, cuyos hierofantes suelen ser incapaces de una amistad masculina. Bajo esa nueva consideración, todo lo que antaño se elogiaba en el amor de amistad comenzó a ir en contra suya. No había en él sonrisas llenas de lágrimas, ni finezas, ni ese lenguaje infantil que pudiera complacer a los sentimentales. No estaba suficientemente envuelto en sangre y visceralidad para que pudiera atraer a los primarios. Se le veía como un amor flaco y descolorido, como una especie de sustitutivo para vegetarianos de amores más orgánicos.

Otras causas han contribuido a eso. Para quienes —y ahora son mayoría— ven la vida humana como una vida animal más desarrollada y más compleja, todas las formas de comportamiento que no puedan mostrar el certificado de su origen animal y un valor de supervivencia resultan sospechosas. Los certificados de amistad no son muy satisfactorios. Una vez más, esa actitud que valora lo colectivo por encima de lo individual necesariamente menosprecia la amistad, que es una relación entre hombres en su nivel máximo de individualidad. La amistad saca al hombre del colectivo «todos juntos» con tanta fuerza como puede hacerlo la soledad, y aun más peligrosamente, porque los saca de dos en dos o de tres en tres. Ciertas manifestaciones de sentimiento democrático le son naturalmente hostiles, porque la amistad es selectiva, es asunto de unos pocos. Decir «éstos son mis amigos» implica decir «ésos no lo son». Por todas estas razones, si alguien cree (como yo lo creo) que la antigua apreciación de la amistad era la correcta, difícilmente escribirá un capítulo sobre ella sino es para rehabilitarla.

Esto me obliga a llevar a cabo, como comienzo, una muy ardua tarea de demolición, porque en nuestra época se hace necesario refutar la teoría de que toda amistad sólida y seria es, en realidad, homosexual.

La peligrosa expresión «en realidad» es aquí importante. Decir que toda amistad es consciente y explícitamente homosexual sería, es obvio, demasiado falso; los pedantes se escudan tras la acusación menos palpable de que es homosexual «en realidad», es decir, inconscientemente, críptica-mente, en un cierto sentido propio del Club Pickwick. Y esto, aunque no se puede probar, no puede tampoco nunca, desde luego, ser rebatido. El hecho de que no pueda descubrirse ninguna positiva evidencia de homosexualidad en el comportamiento de dos amigos no desconcierta en absoluto a esos pedantes. Dicen gravemente: «Esto es justo lo que se podía esperar». La mismísima falta de pruebas es así valorada como una evidencia; la falta de humo es la prueba de que el fuego ha sido cuidadosamente ocultado. Sí, supuesto que exista; pero primero hay que probar que existe. De otro modo estaríamos argumentando como uno que dijera: «Si en esa silla hubiera un gato invisible, parecería vacía; como la silla parece vacía, luego en ella hay un gato invisible».

La creencia en gatos invisibles quizá no se pueda refutar de un modo lógico, pero dice mucho acerca de quienes sostienen esa creencia. Los que no pueden concebir la amis tad como un amor sustantivo, sino sólo como un disfraz o un elaboración del eros, dejan traslucir el hecho de que nunca han tenido un amigo. Los demás sabemos que aunque podamos sentir amor erótico y amistad por la misma persona, sin embargo, en cierto sentido, nada como la amistad se parece menos a un asunto amoroso. Los enamorados están siempre hablándose de su amor; los amigos, casi nunca de su amistad. Normalmente los enamorados están frente a frente, absortos el uno en el otro; los amigos van el uno al lado del otro, absortos en algún interés común. Sobre todo, el. eros (mientras dura) se da necesariamente sólo entre dos. Pero el dos, lejos de ser el número requerido para la amistad, ni siquiera es el mejor, y por una razón importante.

Lamb dice en alguna parte que si de tres amigos (A, B y C) A muriera, B perdería entonces no sólo a A sino «la parte de A que hay en C», y C pierde no sólo a A sino también «la parte de A que hay en B». En cada uno de mis amigos hay algo que sólo otro amigo puede mostrar plenamente. Por mí mismo no soy lo bastante completo como para poner en actividad al hombre total, necesito otras luces, además de las mías, para mostrar todas sus facetas. Ahora que Carlos ha muerto, nunca volveré a ver la reacción de Ronaldo ante una broma típica de Carlos. Lejos de tener más de Ronaldo al tenerle sólo «para mí» ahora que Carlos ha muerto, tengo menos de él.

Por eso, la verdadera amistad es el menos celoso de los amores. Dos amigos se sienten felices cuando se les une un tercero, y tres cuando se les une un cuarto, siempre que el recién llegado esté cualificado para ser un verdadero amigo. Pueden entonces decir, como dicen las ánimas benditas en el Dante, «Aquí llega uno que aumentará nuestro amor»; porque en este amor «compartir no es quitar».

Por supuesto que la escasez de almas afines —por no hacer consideraciones prácticas sobre el tamaño de las habitaciones y su acústica— pone límites a la ampliación del círculo; pero dentro de esos límites poseemos a cada amigo no menos sino más a medida que crece el número de aquellos con quienes lo compartimos. En esto la amistad muestra una gloriosa «aproximación por semejanza» al Cielo, donde la misma multitud de los bienaventurados (que ningún hombre puede contar) aumenta el goce que cada uno tiene de Dios; porque al verle cada alma a su manera comunica, sin duda, esa visión suya, única, a todo el resto de los bienaventurados. Por eso dice un autor antiguo que los serafines, en la visión de Isaías, se están gritando «unos a otros» «Santo, Santo, Santo» (Isaías, 6,3). Así, mientras más compartamos el Pan del Cielo entre nosotros, más tendremos de El.

La teoría homosexual, por tanto, no me parece en absoluto plausible. Esto no quiere decir que la amistad y el eros anormal no se hayan nunca combinado. Ciertas culturas en ciertas épocas parecen haber tendido a esa contaminación. En las sociedades de guerreros era, me parece a mí, muy posible que esa mezcla se deslizara entre el maduro Valiente y su joven escudero o escolta. La ausencia de mujeres, cuando el hombre se hallaba en la guerra, tenía sin duda algo que ver con eso. Al determinar —si es que uno cree que necesita o puede determinarlo— dónde se insinuaba o dónde no la homosexualidad, debemos guiamos con seguridad por pruebas, cuando las hay, y no por una teoría a priori. Los besos, las lágrimas y los abrazos no son en sí mismos una prueba de homosexualidad. Las implicaciones serían, en todo caso, demasiado cómicas: Hrothgar abrazando a Beowulf, Johnson abrazando a Boswell (una pareja manifiestamente heterosexual) y todos esos viejos centuriones, rudos y peludos, que aparecen en Tácito estrechándose entre sus brazos unos a otros y pidiendo un último beso cuando la legión se disolvía..., ¿eran todos afeminados? Si puede usted creer eso, es que es capaz de creer cualquier cosa. Desde una perspectiva histórica amplia, no son, por supuesto, los gestos demostrativos de la amistad entre nuestros antepasados, sino la ausen cia de estos gestos en nuestra propia sociedad lo que requiere una explicación especial. Somos nosotros, no ellos, los que nos hemos salido del tiesto.

He dicho que la amistad es el menos biológico de los amores. Tanto el individuo como la comunidad pueden sobrevivir sin ella; pero hay alguna otra cosa, que se confunde a menudo con la amistad, y que la comunidad sí necesita, una cosa que, no siendo amistad, es la matriz de la amistad.

En las primeras comunidades, la cooperación de los varones como cazadores o guerreros no era menos necesaria que la tarea de engendrar y criar a los hijos. Una tribu donde no hubiera inclinación por una de esas tareas moriría, con la misma seguridad que la tribu que no tuviera inclinación por la otra tarea. Mucho antes de que la historia comenzara, los hombres nos hemos reunido, sin las mujeres, y hemos hecho cosas; teníamos que hacerlas. Y sentir agrado por hacer lo que es necesario hacer es una característica que tiene valor de supervivencia. No sólo debíamos hacer cosas sino que teníamos que hablar de ellas: teníamos que hacer un plan de caza y de batalla. Cuando éstas terminaban, teníamos que hacer un examen post mortem y sacar conclusiones para el futuro; y esto nos gustaba todavía más. Ridiculizábamos o castigábamos a los cobardes y a los chapuceros, y elogiábamos a los que se destacaban en las acciones de guerra o de caza.

— Él tenía que haber sabido que nunca podría acercarse al animal con el viento dándole de ese lado...

— Es que yo tenía una punta de flecha más ligera; por eso resultó.

— Lo que yo siempre digo es que...

— Se lo clavé así, ¿ves? Así como estoy sosteniendo ahora esta vara...

Lo que hacíamos era hablar del trabajo. Disfrutábamos mucho de la compañía de unos con otros: nosotros los valientes, nosotros los cazadores, todos unidos por una destreza compartida, por los peligros y los padecimientos compartidos, por bromas hechas en confidencia, lejos de las mujeres y de los niños.

El hombre del paleolítico pudo o no haber llevado un garrote al hombro, como un bruto, pero ciertamente era miembro de un club, una especie de club que probablemente formaba parte de su religión, como ese club sagrado de fumadores, donde los salvajes, en Typee de Melville, se reunían todas las noches de su vida «maravillosamente a gusto».

¿Y mientras tanto qué hacían las mujeres? No lo sé, cómo podría saberlo yo: soy un hombre, y nunca he espiado los misterios de Bona Dea, la protectora de las mujeres. Seguramente tenían frecuentes rituales de los que los hombres estaban excluidos. Cuando, como sucedía a veces, tenían a su cargo la agricultura, adquirirían ciertas habilidades, conseguirían logros y triunfos comunes, igual que los hombres. Aun con todo, quizá su mundo no fue tan marcadamente femenino como fue masculino el de sus compañeros los hombres. Los niños permanecían con ellas; tal vez los ancianos también. Pero sólo hago suposiciones; además, sólo puedo rastrear la prehistoria de la amistad en la línea masculina.

Este gusto en cooperar, en hablar del trabajo, en el mutuo respeto y entendimiento de los hombres, que diariamente se ven sometidos a una determinada prueba y se observan entre sí, es biológicamente valioso. Usted puede, si quiere, considerarlo como un producto del «instinto gregario»; a mí me parece que, considerarlo así, es como dar un largo rodeo para llegar a algo que todos comprendemos hace tiempo mucho mejor que nadie ha comprendido la palabra «instinto»: algo que tiene lugar actualmente en miles de salas de espera, salas de estar, bares y clubes de golf: yo prefiero llamar a eso compañerismo, o «clubismo».

Este compañerismo es, sin embargo, sólo la matriz de la amistad. Con frecuencia se le llama amistad, y mucha gente al hablar de sus «amigos» sólo se refiere a sus compañeros; pero esto no es la amistad en el sentido que yo le doy a la palabra. Al decir eso no tengo la menor intención de menospreciar la simple relación de club: no menospreciamos la plata cuando la distinguimos del oro.

La amistad surge fuera del mero compañerismo cuando dos o más compañeros descubren que tienen en común algunas ideas o intereses o simplemente algunos gustos que los demás no comparten y que hasta ese momento cada uno pensaba que era su propio y único tesoro, o su cruz. La típica expresión para iniciar una amistad puede ser algo así: «¿Cómo, tú también? Yo pensaba ser el único».

Podemos imaginar que entre aquellos primitivos cazadores y guerreros, algunos individuos —auno en un siglo, uno en mil años?— vieron algo que los otros no veían, vieron que el venado era a la vez hermoso y comestible, que la caza era divertida y a la vez necesaria, soñaron que sus dioses quizá fueran no sólo poderosos sino también sagrados. Pero si cada una de esas perspicaces personas muere sin encontrar un alma afín, nada, supongo yo, se sacará de provecho: ni en el arte ni en el deporte ni en la religión nacerá nada nuevo. Cuando dos personas como ésas se descubren una a otra, cuando, aun en medio de enormes dificultades y tartamudeos semiarticulados, o bien con una rapidez de comprensión mutua que nos podría asombrar por lo vertiginosa, comparten su visión común, entonces nace la amistad. E, inmediatamente, esas dos personas están juntas en medio de una inmensa soledad.

Los enamorados buscan la intimidad. Los amigos encuentran esta soledad en torno a ellos, lo quieran o no; es esa barrera entre ellos y la multitud, y desearían reducirla; se alegrarían de encontrar a un tercero.

En nuestro tiempo, la amistad surge de la misma manera. Para nosotros, desde luego, la misma actividad compartida —y, por tanto, el compañerismo que da lugar a la amistad—, no será muchas veces física, como la caza y la guerra; pero puede ser la religión común, estudios comunes, una profesión común, e incluso un pasatiempo común. Todos los que compartan esa actividad serán compañeros nuestros; pero uno o dos o tres que comparten algo no serán por eso amigos nuestros. En este tipo de amor —como decía Emerson—, el «¿Me amas?» significa «Ves tú la misma verdad que veo yo?». O, por lo menos, «¿Te interesa?» La persona que está de acuerdo con nosotros en que un determinado problema, casi ignorado por otros, es de gran importancia puede ser amigo nuestro; no es necesario que esté de acuerdo con nosotros en la solución.

Se advertirá que la amistad repite así, en un nivel más individual, y menos necesario desde el punto de vista social, el carácter de compañerismo que fue su matriz. El compañerismo se da entre personas que hacen algo juntas: cazar, estudiar, pintar o lo que sea. Los amigos seguirán haciendo alguna cosa juntos, pero hay algo más interior, menos ampliamente compartido y menos fácil de definir; seguirán cazando, pero una presa inmaterial; seguirán colaborando, sí, pero en cierto trabajo que el mundo no advierte, o no lo advierte todavía; compañeros de camino, pero en un tipo de viaje diferente. De ahí que describamos a los enamorados mirándose cara a cara, y en cambio a los amigos, uno al lado del otro, mirando hacia adelante.

De ahí también que esos patéticos seres que sólo quieren conseguir amigos, nunca podrán conseguir ninguno. La condición para tener amigos es querer algo más que amigos: si la sincera respuesta a la pregunta «¿Ves la misma cosa que yo?» fuese «No veo nada, pero la verdad es que no me importa, porque lo que yo quiero es un amigo», no podría nacer ninguna amistad, aunque pueda nacer un afecto; no habría nada «sobre» lo que construir la amistad, y la amistad tiene que construirse sobre algo, aunque sólo sea una afición por el dominó, o por las ratas blancas. Los que no tienen nada no pueden compartir nada, los que no van a ninguna parte no pueden tener compañeros de ruta.

Cuando dos personas descubren de este modo que van por el mismo camino secreto y son de sexo diferente, la amistad que nace entre ellas puede fácilmente pasar —puede pasar en la primera media hora— al amor erótico. A no ser que haya entre ellas una repulsión física, o a no ser que una de ellas ame ya a otra persona, es casi seguro que tarde o temprano pasará eso. Y al revés, el amor erótico puede llevar a la amistad entre los enamorados; pero esto, en lugar de borrar la diferencia entre ambos amores, los clarifica incluso más. Si alguien que, en sentido pleno y profundo, fue primero amigo o amiga, y gradual o súbitamente se manifiesta como alguien que también se ha enamorado, no querrá, es claro, compartir ese amor erótico por el amado con un tercero; pero no sentirá celos en absoluto por compartir la amistad. Nada enriquece tanto un amor erótico como descubrir que el ser amado es capaz de establecer, profunda, verdadera y espontáneamente, una profunda amistad con los amigos que uno ya tenía: sentir que no sólo estamos unidos por el amor erótico, sino que nosotros tres o cuatro o cinco somos viajeros en la misma búsqueda, tenemos la misma visión de la vida.

La coexistencia de amistad y eros también puede ayudar a algunos modernos a darse cuenta de que la amistad es en realidad un amor, y que ese amor es incluso tan grande como el eros. Supongamos que usted ha sido tan afortunado que se ha «enamorado» y se ha casado con una amiga suya. Y supongamos que les dan a elegir entre estas dos posibilidades: «O ustedes dos dejarán de estar enamorados, pero seguirán siempre estando juntos en la búsqueda del mismo Dios, la misma Belleza, la misma Verdad, o bien, perdiendo la amistad, conservarán mientras vivan el éxtasis y el ardor, toda la maravilla y el apasionado deseo de eros. Elijan lo que quieran». ¿Cuál escogeríamos? ¿De qué elección no nos arrepentiríamos después de haberla hecho?

He insistido en el carácter «innecesario» de la amistad, y esto requiere ciertamente una mayor justificación de la que hasta ahora le he dado.

Podría alegarse que las amistades tienen un valor práctico para la comunidad. Toda religión civilizada se inició entre un grupo reducido de amigos. Las matemáticas empezaron realmente cuando unos pocos amigos griegos se juntaron para hablar de números y líneas y ángulos. Lo que hoy es la Royal Society fue originariamente la reunión de unos pocos caballeros que en sus ratos libres se juntaban para discutir cosas por las que ellos, y no muchos más, sentían afición. Lo que ahora llamamos Movimiento Romántico, en un tiempo «fue» Wordsworth y Coleridge, hablando incesantemente —al menos Coleridge— de una secreta visión que les era propia. Del Comunismo, del Movimiento de Oxford, del Metodismo, del movimiento contra la esclavitud, de la Reforma, del Renacimiento, de todos ellos, sin exagerar mucho, puede decirse que empezaron de la misma manera.

Algo de esto hay; pero casi todos los lectores podrían pensar que algunos de esos movimientos eran buenos para la sociedad, y otros malos. El conjunto de la lista, si es aceptada, tendería a demostrar que, en el mejor de los casos, la amistad es tanto un posible riesgo como un beneficio para la comunidad. Y aun como beneficio tendría no tanto un valor de supervivencia, sino lo que podríamos llamar «un valor de la civilización», algo, en frase aristotélica, que ayuda a la comunidad no a vivir sino a vivir bien. El valor de la supervivencia y el valor de la civilización coinciden en ciertas épocas y bajo ciertas circunstancias, pero no en todas. Sea lo que sea, lo que parece cierto es que cuando la amistad da frutos que la comunidad puede utilizar, tiene que hacerlo accidentalmente, como con un subproducto. Las religiones diseñadas para un objetivo especial, como la adoración al emperador de los romanos, o las tentativas por «hacer pasar» el Cristianismo como un medio para «salvar la civilización», no producen grandes resultados. Los pequeños círculos de amigos que dan la espalda al «mundo» son los que lo transforman de veras. Las matemáticas de Egipto y Babilonia tenían un sentido práctico y social, estaban al servicio de la agricultura y de la magia; pero las matemáticas griegas, practicadas por amigos en los ratos de ocio, han sido mucho más importantes para nosotros.

Otros dirán, además, que la amistad es sumamente útil, y hasta necesaria quizá, para la supervivencia del individuo. Podrán afirmar sentenciosamente que «desguarnecida está la espalda sin un amigo detrás», y que «se dan casos de estar más unido al amigo que al hermano». Pero al hablar así estamos interpretando la palabra «amigo» en el sentido de «aliado». En el sentido usual, «amigo» significa, o debería significar, más que eso. Un amigo, ciertamente, demostrará ser también un aliado cuando sea necesaria la alianza; prestará o dará cuando lo necesitemos, nos cuidará en las enfermedades, estará de nuestra parte frente a nuestros enemigos, hará cuanto pueda por nuestra viuda y huérfanos; pero esos buenos oficios no son la esencia de la amistad. Los casos en que se ejercen son casi interrupciones. En cierto sentido son irrelevantes, en otro no; relevantes, porque uno sería un falso amigo si no los ejercitara cuando surge la necesidad, pero irrelevantes porque el papel de benefactor siempre sigue siendo accidental, hasta un poco ajeno al papel de amigo; es casi algo embarazoso, porque la amistad está absolutamente libre de la necesidad que siente el afecto de ser necesario. Lamentamos que algún regalo, préstamos o noche en vela hayan sido necesarios..., y ahora, por favor, olvidémoslo, y volvamos a las cosas que realmente queremos hacer o de las que queremos hablar juntos. Ni siquiera la gratitud supone un enriquecimiento de este amor; la estereotipada expresión «No hay de qué» expresa en este caso lo que realmente sentimos. La señal de una perfecta amistad no es ayudar cuando se presenta el apuro (se ayudará, por supuesto), sino que esa ayuda que se ha llevado a cabo no significa nada; fue como una distracción, una anomalía; fue una terrible pérdida del tiempo —siempre demasiado corto— de que disponemos para estar juntos. Sólo tuvimos un par de horas para charlar, y, ¡santo Cielo!, de ellas veinte minutos tuvimos que dedicarlos a resolver «asuntos».

Porque, por supuesto, no queremos estar enterados para nada de los asuntos de nuestro amigo. La amistad, a diferencia del eros, no es inquisitiva. Uno llega a ser amigo de alguien sin saber o sin importarle si está casado o soltero o cómo se gana la vida. ¿Qué tienen que ver todas estas cosas «sin interés, prosaicas», con la verdadera cuestión: «Ves tú la misma verdad que yo»? En un círculo de verdaderos amigos cada persona es simplemente lo que es: solamente ella misma. A nadie le importa un bledo su familia, su profesión, clase, renta, raza o el pasado del otro. Por supuesto que usted llegará a saber muchas más cosas; pero, incidentalmente; todo eso saldrá poco a poco, a la hora de poner un ejemplo o una comparación, o sirve como excusa a la hora de contar una anécdota: nunca se cuenta por sí mismo. Ésta es la grandeza de la amistad. Nos reunimos como príncipes soberanos de Estados independientes, en el extranjero, en suelo neutral, libres de nuestro propio contexto. Este amor ignora esencialmente no sólo nuestros cuerpos físicos, sino todo ese conjunto de cosas que consisten en nuestra familia, trabajo, nuestro pasado y nuestras relaciones.

En casa, además de ser Pedro o Juana, llevamos un carácter genérico: somos marido o esposa, hermano o hermana, jefe, colega, o subordinado. No así entre nuestros amigos. Es un asunto de espíritus desprendidos o desvestidos. Eros quiere tener cuerpos desnudos; la amistad, personalidades desnudas.

De ahí, si no me interpretan mal, la exquisita arbitrariedad e irresponsabilidad de este amor. No tengo la obligación de ser amigo de nadie, y ningún ser humano en el mundo tiene el deber de serlo mío. No hay exigencias, ni la sombra de necesidad alguna. La amistad es innecesaria, como la filosofía, como el arte, como el universo mismo, porque Dios no necesitaba crear. No tiene valor de supervivencia; más bien es una de esas cosas que le dan valor a la supervivencia.

Cuando hablaba de amigos que van uno junto al otro o codo con codo, estaba señalando un contraste necesario entre su postura y la de los enamorados, a quienes representamos cara a cara; no quiero insistir en esa imagen más allá de ese mero contraste. La búsqueda o perspectiva común que une a los amigos no los absorbe hasta el punto de que se ignoren entre sí o se olviden el uno del otro; al contrario, es el verdadero medio en el que su mutuo amor y conocimiento existen. A nadie conoce uno mejor que a su «compañero»: cada paso del viaje común pone a prueba la calidad de su metal; y las pruebas son pruebas que comprendemos perfectamente, porque las experimentamos nosotros mismos. De ahí que al comprobar una y otra vez su autenticidad, florecen nuestra confianza, nuestro respeto y nuestra admiración en forma de un amor de apreciación muy sólido y muy bien informado. Si al principio le hubiéramos prestado más atención a él y menos a ese «entorno» al que gira nuestra amistad, no habríamos podido llegar a conocerle o a amarle tanto. No encontraremos al guerrero, al poeta, al filósofo o al cristiano mirándonos a los ojos como si fuera nuestra amada: será mejor pelear a su lado, leer con él, discutir con él, rezar con él.

En una amistad perfecta, ese amor de apreciación es muchas veces tan grande, me parece a mí, y con una base tan firme que cada miembro del círculo, en lo íntimo de su corazón, se siente poca cosa ante todos los demás. A veces se pregunta qué pinta él allí entre los mejores. Tiene suerte, sin mérito alguno, de encontrarse en semejante compañía; especialmente cuando todo el grupo está reunido, y él toma lo mejor, lo más inteligente o lo más divertido que hay en todos los demás. Ésas son las sesiones de oro: cuando cuatro o cinco de nosotros, después de un día de duro caminar, llegamos a nuestra posada, cuando nos hemos puesto las zapatillas, y tenemos los pies extendidos hacia el fuego y el vaso al alcance de la mano, cuando el mundo entero, y algo más allá del mundo, se abre a nuestra mente mientras hablamos, y nadie tiene ninguna querella ni responsabilidad alguna frente al otro, sino que todos somos libres e iguales, como si nos hubiéramos conocido hace apenas una hora, mientras al mismo tiempo nos envuelve un afecto que ha madurado con los años. La vida, la vida natural, no tiene don mejor que ofrecer. ¿Quién puede decir que lo ha merecido?

De todo lo dicho se desprende claramente que en la mayor parte de las sociedades y en casi todas las épocas las amistades se dan entre hombres y hombres, o entre mujeres y mujeres. Los sexos se encuentran en el afecto y en el eros, pero no en este amor. Y eso porque el afecto y el eros rara vez habrán gozado en las actividades comunes del compañerismo, que es la matriz de la amistad. Cuando los hombres tienen instrucción y las mujeres no, cuando uno trabaja y la otra permanece ociosa, o cuando realizan trabajos enteramente distintos, normalmente no tendrán nada «sobre» lo que puedan ser amigos. Podemos, pues, advertir fácilmente que es la falta de esto, más que cualquier otra cosa en su naturaleza, lo que excluye de la amistad, porque si pudieran ser compañeros también podrían llegar a ser amigos. De ahí que en una profesión, como es la mía, donde hombres y mujeres trabajan codo con codo, o en el campo misionero, o entre escritores y artistas, esa amistad sea muy común. Ciertamente, lo que una parte ofrece como amistad puede ser interpretado por la otra como eros, con penosos y embarazosos resultados. O bien lo que comienza como amistad puede convertirse para ambos también en eros. Pero decir que algo puede ser interpretado como otra cosa, o que puede convertirse en otra cosa, no significa negar la diferencia entre ellas, sino que más bien la implica; de otro modo no podríamos hablar de «convertirse en» o «interpretarse como».

En cierto sentido, nuestra sociedad es desafortunada. Un mundo donde los hombres y las mujeres no tienen ningún trabajo en común ni educación en común es probable que pueda arreglárselas bastante bien. En él, los hombres se buscan entre ellos para ser amigos y lo pasan muy bien. Supongo que las mujeres disfrutan de sus amistades femeninas igualmente.

Un mundo donde todos, hombres y mujeres, tuvieran una base común suficiente para esta relación, podría ser también agradable. Actualmente, sin embargo, fracasamos al fluctuar entre dos alternativas. La base común necesaria, la matriz, existe entre sexos en ciertos grupos, pero no en otros. Está notablemente ausente en muchos barrios residenciales. En un barrio rico, donde los hombres han pasado su vida haciendo y acumulando dinero, las mujeres, algunas al menos, han empleado su tiempo libre en desarrollar su vida intelectual, se han aficionado a la música o a la literatura. En esos ámbitos, los hombres aparecen ante las mujeres como bárbaros entre gente civilizada.

En otros barrios es posible observar la situación contraria: ambos sexos han «ido a la escuela», por supuesto; pero desde entonces los hombres han tenido una educación mucho más seria, han llegado a ser doctores, abogados, clérigos, arquitectos, ingenieros u hombres de letras. Para ellos, las mujeres son como los niños para los adultos. En ninguno de esos barrios resulta en modo alguno probable la amistad entre los sexos; por eso, aunque es un empobrecimiento, podría ser tolerable si fuera admitido o aceptado. Pero el problema peculiar de nuestro tiempo es que los hombres y las mujeres, en esa situación, obsesionados por rumores e impresiones de grupos más felices, donde no existe esa diferencia entre los sexos, y deslumbrados por la idea igualitaria de que si algo es posible para algunos deberá ser, y por tanto es, posible para todos, se niegan a aceptar esa diferencia.

Es así como, por un lado, tenemos a la esposa en plan de profesora puntillosa y mandona, la mujer «culta» que está siempre tratando de llevar al marido «a que alcance su nivel». Lo arrastra a los conciertos, le gustaría que hasta aprendiera bailes tradicionales, e invita a gente «culta» a su casa. Es normal que eso no cause, sorprendentemente, ningún daño: el hombre de edad madura tiene un gran poder de resistencia pasiva y, ¡si ella lo supiera!, de indulgencia: «las mujeres tienen sus manías».

Algo mucho más penoso sucede cuando son los hombres los civilizados y las mujeres no, y sobre todo cuando las mujeres, y muchos hombres también, se niegan a reconocerlo. Cuando esto ocurre, nos encontramos con una actitud estudiadamente bondadosa, cortés y compasiva. «Se considera», como dicen los abogados, que las mujeres son miembros de pleno derecho del círculo masculino; el hecho, sin importancia en sí, de que ahora fumen y beban como los hombres aparece ante la gente sencilla como una prueba de que realmente lo son. Ninguna fiesta les está vedada; donde los hombres se junten, también las mujeres tienen que ir. Los hombres han aprendido a vivir entre ideas, saben lo que es una discusión, una argumentación, una explicación. Y una mujer que sólo ha recibido enseñanza escolar, y que después del matrimonio ha dado de lado hasta a cualquier barniz de «cultura» que hubiera podido recibir, cuyas lecturas consisten en revistas femeninas y cuya conversación general es casi toda narrativa, realmente no puede ingresar en dicho círculo. Puede estar ahí, en la misma habitación, local y físicamente presente. ¿Y eso qué? Si los hombres son insensibles, ella se sienta, aburrida y silenciosa, dejando correr una conversación que no le dice nada. Si ellos son más corteses tratarán, por supuesto, de hacerla participar: se le explican las cosas, los hombres tratarán de elevar las inoportunas y desatinadas observaciones de ella dándoles algún sentido; pero pronto los esfuerzos fracasan, y debido a las buenas maneras, lo que podría haber sido una verdadera discusión, es deliberadamente diluido, y termina en chismes, anécdotas y chistes. La presencia de ella ha destruido justamente aquello que venía a compartir. Realmente nunca debió entrar en el círculo, porque el círculo deja de ser tal cuando ella entra en él, como el horizonte deja de ser horizonte cuando uno llega a él. Por haber aprendido a beber y a fumar, y quizá a contar historias escabrosas, no ha logrado, a este respecto, acercarse a los hombres ni un ápice más que su abuela.

Pero su abuela era mucho más feliz y más realista: se quedaba en casa hablando con otras mujeres de cosas verdaderamente femeninas, y tal vez haciéndolo con verdadera gracia, con criterio y hasta con ingenio. Ella misma podría ser capaz de hacerlo ahora; puede que sea tan inteligente como los hombres a quienes malogró la velada, o incluso más inteligente; pero, en realidad, no le interesan las mismas cosas, ni domina los mismos métodos —todos parecemos tontos cuando simulamos interés por cosas que no nos importan nada.

La presencia de tales mujeres, que son miles, ayuda a explicar el descrédito moderno de la amistad. Con frecuencia ellas acaban siendo vencedoras absolutas. Destierran el compañerismo masculino y, como consecuencia, la amistad masculina de barrios enteros. Desde el único mundo que conocen, un inacabable parloteo frívolo sustituye el intercambio de ideas. Todos los hombres que encuentran se ponen a hablar como mujeres cuando hay mujeres delante.

Esta victoria sobre la amistad es con frecuencia inconsciente. Existe, sin embargo, un tipo de mujer más combativa que incluso lo planea. Oí a una decir: «No dejes nunca que dos hombres se sienten juntos, porque se pondrán a hablar sobre algún "tema" y entonces se acabará la diversión». Su postura no podía quedar expresada con mayor exactitud: soltar, por descontado, y cuanto más mejor, incesantes cataratas de voces humanas; pero, por favor, un «tema» no. La conversación no tiene que recaer sobre nada... Esta alegre dama —vital, atenta, «encantadora», insoportable e inaguantable— sólo buscaba diversión cada tarde, procurando que la reunión «resultara».

Pero la guerra consciente contra la amistad puede librarse en un plano más profundo. Hay mujeres que miran la amistad con odio, con envidia, con miedo, como un enemigo de eros y, más aún quizá, del afecto. Una mujer así se vale de mil artimañas para destruir las amistades de su marido. Se peleará ella misma con los amigos de él o, mejor aún, con las mujeres de éstos. Se burlará, se opondrá, mentirá. No se dará cuenta de que ese marido, al que logra aislar de sus iguales, pierde su dignidad, ella le ha castrado; terminará por avergonzarse de él. O bien llegará a no poder controlar la parte de la vida de él que transcurre en lugares donde ella no puede vigilarlo; le surgirán a él nuevas amistades, pero esta vez las mantendrá secretas. Y ella se podrá llamar muy afortunada —más afortunada de lo que se merece— si no se producen luego otros «secretos»...

Todas estas mujeres son, por supuesto, estúpidas. Las mujeres con sentido común que, si quisieran, serían ciertamente capaces de entrar en el mundo de la discusión y de las ideas son precisamente aquellas que, si no están preparadas, no tratan nunca de participar en ese mundo, ni de destruirlo. Tienen otras cosas de que ocuparse. En una reunión de hombres y mujeres se instalan en un extremo de la sala a charlar de sus cosas con otras mujeres. Para eso no nos necesitan, así como nosotros no las necesitamos a ellas. Sólo el desecho de la gente, que la hay en cada sexo, es la que desea estar «colgada» del otro incesantemente. Vivamos y dejemos vivir. Ellas se ríen mucho de nosotros. Así es como tiene que ser. Cuando los sexos que no tienen actividades compartidas se encuentran solamente en el eros y en el afecto —es decir, cuando no pueden ser amigos— es conveniente que cada uno tenga una vívida percepción de lo absurdo que es el otro. Eso es siempre ciertamente saludable. Nadie ha apreciado nunca realmente al otro sexo —así como nadie aprecia realmente a los niños o a los animales— sin sentir a veces que son divertidos; porque ambos sexos lo son. La humanidad es tragicómica; pero la división en sexos permite a uno ver en el otro lo gracioso, y también lo patético, que al propio sexo pasa a menudo inadvertido.

Anuncié que este capítulo sería en buena medida una rehabilitación. Espero que las páginas precedentes hayan dejado en claro por qué no es extraño, para mí al menos, que nuestros antepasados vieran la amistad como algo que nos eleva casi por encima de toda la humanidad. Este amor, libre del instinto, libre de todo lo que es deber, salvo aquel que el amor asume libremente, casi absolutamente libre de los celos, y libre sin reservas de la necesidad de sentirse necesario, es un amor eminentemente espiritual. Es la clase de amor que uno se imagina entre los ángeles. ¿Habremos encontrado aquí un amor natural que es a la vez el Amor en sí mismo?

Antes de sacar alguna precipitada conclusión de ese tipo, tengamos cuidado con la ambigüedad de la palabra «espiritual». Hay muchos pasajes en el Nuevo Testamento en que significa «relativo al Espíritu (Santo)», y en ese contexto lo espiritual, por definición, es bueno. Pero cuando lo «espiritual» se usa simplemente como lo contrario de lo corpóreo, del instinto o de lo animal, no es así. Existe el mal espíritu tanto como el espíritu bueno. Hay ángeles malvados tanto como ángeles santos. Los peores pecados del hombre son los espirituales. No debemos pensar que por ser «espiritual» la amistad ha de ser necesariamente santa o infalible en sí misma.

Hay que considerar tres hechos significativos. El primero, ya mencionado, es la desconfianza con que las autoridades tienden a considerar las amistades íntimas entre los que son sus súbditos. Puede ser una desconfianza injustificada, o puede tener alguna base.

En segundo lugar está la actitud que la mayoría adopta hacia todos los círculos de amigos íntimos. Los nombres con que designa o califica a esos círculos suelen ser casi todos más o menos denigrantes. En el mejor de los casos es una «pandilla». Será una suerte que no lo designe como una coterie, o una «camarilla» o un «pequeño senado» o una sociedad de bombos mutuos. Quienes en su propia vida no conocen más que el afecto, el compañerismo y el eros sospechan que los amigos son «unos pedantes engreídos que se creen demasiado buenos para los demás». Ésta, por supuesto, es la voz de la envidia. Pero la envidia siempre presenta la acusación más verdadera, o la que más se acerca a la verdad de todas las que cabe imaginar; es la que más duele. Esta acusación, por lo tanto, tiene que ser tomada en consideración.

Finalmente, debemos advertir que la amistad es muy raras veces la imagen bajo la que las Sagradas Escrituras representan al amor entre Dios y el hombre. No se prescinde de ella enteramente; pero mucho más a menudo, al buscar un símbolo del Amor Supremo, las Escrituras no tienen en cuenta éste, que casi parece una relación angélica, y sondean la profundidad de lo que es más natural e instintivo. El afecto se toma como imagen cuando se quiere representar a Dios como nuestro Padre; eros, cuando Cristo se representa como el Esposo de la Iglesia.

Comencemos por las suspicacias de quienes detentan la autoridad. Me parece que hay base para esas suspicacias, y que el examen de esa base saca a la luz algo importante. La amistad, lo he dicho ya, nace en el momento en que un hombre le dice a otro: «¡Cómo! ¿Tú también? Creía que nadie más que yo...». Pero los gustos, la perspectiva o el punto de vista comunes que así se descubren, no siempre tienen por qué ser algo hermoso. A partir de ese momento pueden surgir, sí, el arte o la filosofía, o un adelanto en la religión o en el comportamiento moral; pero ¿por qué no también la tortura, el canibalismo, o los sacrificios humanos? Con seguridad la mayoría de nosotros ha experimentado en su juventud el carácter ambivalente de esos momentos. Fue maravilloso cuando, por primera vez, nos encontramos con alguien que admiraba a nuestro poeta preferido; lo que antes apenas se había entrevisto, adquiría ahora una forma definida; lo que antes casi nos avergonzaba, ahora lo podíamos admitir libremente. Pero no menos delicioso fue cuando nos encontramos por primera vez con alguien que compartía con nosotros una secreta perversidad; también esto se hizo más palpable y explícito; también de esto dejamos de avergonzarnos. Aun ahora, a cualquier edad, todos conocemos el peligroso encanto de un odio o de un agravio compartidos: resulta difícil no saludar como amigo al único que con nosotros veía realmente los defectos del vicerrector en la Universidad.

Sólo entre compañeros hostiles, sostengo tímidamente ciertas opiniones y puntos de vista, medio avergonzado de confesarlos, y casi dudando de si, después de todo, son correctos o no. Pero al encontrarme de nuevo entre mis amigos, en media hora —en diez minutos— estas mismas opiniones y puntos de vista vuelven a ser indiscutibles. El criterio de este pequeño círculo, mientras estoy en él, supera el de mil personas ajenas a él: a medida que la amistad se fortalece, este efecto se producirá aun cuando mis amigos estén lejos. Pues todos queremos ser juzgados por nuestros iguales, por los hombres que son «nuestros predilectos». Sólo ellos conocen realmente nuestro pensamiento, y sólo ellos lo saben juzgar de acuerdo con las normas que admitimos plenamente. Son sus elogios lo que de verdad ambicionamos, y su crítica lo que de verdad tememos. Las pequeñas comunidades de los primeros cristianos sobrevivieron porque les interesaba exclusivamente el amor de los «hermanos», y hacían oídos sordos a la opinión de la sociedad pagana que les rodeaba. Pero un círculo de criminales, excéntricos o pervertidos sobrevive exactamente de la misma forma, haciéndose sordos a la opinión del mundo exterior, rechazándola como parloteo de entrometidos que «no entienden», de «convencionales», «burgueses», gente «del sistema», pedantes, mojigatos y farsantes.

Así pues, resulta fácil advertir por qué la autoridad arruga el ceño ante la amistad. Puede ser una rebelión de intelectuales serios contra un lenguaje vacío y ampuloso, destinado a captar aplausos y a ser aceptado por todos, o puede ser una rebelión de quienes defienden novedades dudosas contra nociones comúnmente aceptadas; de artistas verdaderos contra la fealdad de lo popular, o de charlatanes contra gustos elevados; de hombres buenos contra la maldad de la sociedad, o de hombres malvados contra el bien. Cualquiera que sea será mal recibida por los que mandan. En cada grupo de amigos hay una «opinión pública» sectorial que refuerza a sus miembros contra la opinión pública de la comunidad en general. Toda amistad, por tanto, es potencialmente un foco de resistencia. Los hombres que tienen verdaderos amigos son menos manejables y menos vulnerables;- para las buenas autoridades son más difíciles de corregir, y para las malas son más difíciles de corromper. Por tanto, si nuestros jefes —por la fuerza o mediante la propaganda sobre la «camaradería», bien haciendo veladamente que la intimidad y el tiempo libre resulten imposibles— lograran formar un mundo en el que todos fueran compañeros, no existirían los amigos; habrían suprimido así algunos riesgos, pero también nos habrían quitado lo que constituye la más sólida defensa contra la total esclavitud.

Los peligros son plenamente reales. La amistad, como la veían los antiguos, puede ser una escuela de virtud; pero también —ellos no lo vieron— una escuela de vicio. La amistad es ambivalente: hace mejores a los hombres buenos y peores a los malos. Analizar este punto sería una pérdida de tiempo. Lo que nos interesa no es explayamos sobre la maldad de las malas amistades, sino tomar conciencia del posible peligro que encierran las buenas. Este amor, como los otros amores naturales, tiene una propensión congénita a sufrir una dolencia especial.

Es evidente que el elemento de separación, de indiferencia o de sordera, por lo menos en algunos aspectos, frente a las voces del mundo exterior, es común a todas las amistades, sean buenas o malas o simplemente inocuas. Aun así, la base común de la amistad es tan intrascendente como coleccionar sellos; su círculo, inevitablemente y con razón, ignora las opiniones de millones que creen que es una actividad tonta, y de miles que se han interesado por ella de una manera superficial. Los fundadores de la meteorología, inevitablemente y con razón también, ignoraron los juicios de millones que atribuían las tormentas a la brujería. En esto no hay ofensa. Y como sé que para un círculo de jugadores de golf, de matemáticos, o de automovilistas, yo sería un extraño, reclamo igual derecho a considerarlos a ellos extraños al mío. Las personas que se aburren estando juntas deberían verse raras veces; quienes se interesan el uno por el otro, deberían verse a menudo.

El peligro de las buenas amistades consiste en que esta indiferencia o sordera parcial respecto a la opinión exterior, aunque necesaria y justificada, puede conducir a una indiferencia o sordera completas. Los ejemplos más espectaculares de esto pueden verse, no en un círculo de amigos, sino en una clase teocrática o aristocrática. Sabemos lo que los sacerdotes de la época de Nuestro Señor pensaban sobre la gente corriente. Los caballeros de las crónicas de Froissart no tenían ni simpatía ni misericordia con «los forasteros», los rústicos o labriegos. Pero esta lamentable indiferencia se entremezclaba estrechamente con una buena cualidad: existía verdaderamente entre ellos un elevado código de valor, de generosidad, cortesía y honor. Para el patán ordinario, cauto y avaro, este código era sencillamente una tontería. Los caballeros, al mantenerlo, no tenían en cuenta esa opinión, y así tenía que ser. No les importaba «ni un bledo» lo que aquél pensara. Si no hubiera sido así, nuestro código actual se habría visto empobrecido y vulgarizado. Pero esa costumbre de no importarles «ni un bledo» se desarrolla en una clase social. Desatender la voz del campesino cuando realmente debe serlo, hace más fácil prescindir de ella cuando clama justicia o clemencia. La sordera parcial, que es noble y necesaria, alienta a la sordera total, que es arrogante e inhumana.

Un círculo de amigos no puede oprimir el mundo exterior como puede hacerlo una poderosa clase social; pero está sujeto, en su escala, al mismo peligro. Puede llegar a tratar como «extraños», en un sentido general y denigrante, a los que lo eran propiamente sólo respecto a un asunto determinado. Así como una aristocracia puede crear a su alrededor un vacío a través del que no le llega voz ninguna. Los miembros del círculo literario o artístico que partió, con razón quizá, desechando las ideas del hombre corriente sobre arte literatura pueden llegar a desechar igualmente sus ideas de que están obligados a pagar sus deudas, a cortarse las uñas y a comportarse civilizadamente. Sean cuales sean los fallos del círculo —y no hay círculo que no los tenga—, se convierten así en incurables. Pero eso no es todo. La sordera parcial y defendible estaba basada en una especie de superioridad —aunque fuese solamente un conocimiento superior respecto a los sellos—. El sentido de superioridad quedará entonces ligado al de sordera completa. El grupo despreciará e ignorará a quienes estén fuera de él. Se habrá convertido, de hecho, en algo muy semejante a una clase social. Una coterie es una aristocracia que se nombra a sí misma.

Dije antes que en una buena amistad cada miembro del grupo se siente con frecuencia inferior frente al resto. Ve que los demás son maravillosos, y se considera afortunado de hallarse entre ellos. Pero, desgraciadamente, el «ellos» y «lo suyo» es también, desde otro punto de vista, el «nosotros» y «lo nuestro». De este modo, la transición desde esa sensación de inferioridad individual al orgullo corporativo es muy fácil.

No estoy pensando en lo que se podría llamar orgullo social o «arribista»: una complacencia por conocer y por hacer saber que uno conoce a gente distinguida. Esto es algo bastante distinto. El arribista desea vincularse a cierto grupo porque está considerado como una «elite»; los amigos están en peligro de considerarse a sí mismos una «elite» porque están ya vinculados. Buscamos personas a quienes admiramos por ser como son, y luego nos asombramos, alarmados encantados, al oír que hemos llegado a ser una aristocracia. No es que lo llamemos así. El lector que haya conocido la amistad probablemente se sentirá inclinado a negar con cierto énfasis que su círculo pueda ser culpable de semejante absurdo. Yo siento lo mismo. Pero en estos asuntos es mejor no empezar por nosotros mismos. Sea lo que sea en lo que se refiere a nosotros, pienso que todos hemos advertido esa tendencia en determinados círculos a los que somos ajenos.

En cierta ocasión asistía yo a una conferencia donde dos eclesiásticos, obviamente muy amigos, empezaron a hablar de «energías increadas» distintas de Dios. Yo pregunté cómo podían existir cosas increadas, excepto Dios, si es que el Credo estaba en lo cierto al llamarlo «Creador de todas las cosas visibles e invisibles». Su respuesta consistió en mirarse entre ellos y reír. No tenía nada en contra de su risa, pero quería también una respuesta con palabras. No era una risa irónica o desagradable, en absoluto; sino que indicaba muy bien lo que alguien expresaría al decir: «¡A que es simpático?» Era como la risa de amables adultos cuando un enfant terrible hace el tipo de pregunta que no debe hacerse. Es difícil imaginar lo inofensiva que era, y con cuánta claridad transmitía la impresión de que ellos eran plenamente conscientes de vivir en un plano superior al del resto de nosotros; la impresión de que se encontraban entre nosotros como caballeros entre rústicos, o como adultos entre niños. Es muy posible que tuvieran una respuesta a mi pregunta, pero que comprendieran que yo era demasiado ignorante para entenderla. Si hubiesen contestado escuetamente «Sería muy largo de explicar», yo no les estaría atribuyendo ahora el orgullo de la amistad. El intercambio de miradas y la risa constituyen el punto determinante: la personificación auditiva y visible de una superioridad corporativa que se da por sentada y es evidente. La casi total inocuidad, la ausencia de todo deseo aparente de herir o mofarse (eran jóvenes muy simpáticos) subrayan realmente su actitud olímpica. Había aquí un sentido de superioridad tan seguro que podía darse el lujo de ser tolerante, cortés, sencillo.

Este sentido de superioridad corporativa no siempre es olímpico, es decir, sereno y tolerante; puede ser titánico: obstinado, agresivo y amargo. En otra ocasión, habiendo dado yo una conferencia a un grupo de universitarios, seguida de un correcto debate, un joven de expresión tensa, como la de un roedor, me interpeló de tal manera que tuve que decirle: «Perdone, pero en los últimos cinco minutos, y por dos veces, me ha llamado usted mentiroso; si no puede discutir un tema de otra manera, me veré obligado a marcharme». Yo esperaba que él haría una de estas dos cosas: o perder la calma y redoblar sus insultos, o sonrojarse y disculparse. Lo sorprendente fue que no hizo nada de eso. Ninguna nueva alteración vino a agregarse a la habitual malaise de su expresión. No repitió directamente que yo estaba mintiendo, pero, aparte de eso, siguió como antes. Era como chocar contra una pared; estaba protegido contra el riesgo de toda relación propiamente personal, fuera amistosa u hostil, con alguien como yo. Detrás de esas actitudes hay, casi con seguridad, un círculo de tipo titánico de autoarmados caballeros templarios, perpetuamente en pie de guerra para defender a su admirado Baphomet. Nosotros, para quienes somos «ellos», no existimos como personas; somos especímenes, especímenes de varios grupos de edades, tipos, opiniones, o intereses, que deben ser exterminados. Si les falla un arma, cogen fríamente otra. En el sentido humanamente corriente, no están en relación con nosotros, sino que cumplen una tarea profesional: pulverizarnos con insecticida (le oí a uno usar esta expresión).

Mis dos simpáticos clérigos y mi no tan simpático roedor tenían un alto nivel intelectual. También lo tenía el famoso grupo del período eduardiano que llegó hasta la asombrosa fatuidad de llamarse a sí mismo «Las almas»; pero el mismo sentimiento de superioridad colectiva puede apoderarse de un grupo de amigos mucho más vulgares. En ese caso la prepotencia será mucho más descarnada. En el colegio hemos visto hacer eso a alumnos «antiguos» ante uno nuevo, o a soldados veteranos ante uno novato; otras veces, a un grupo bullicioso y grosero tratando de llamar la atención de los demás en un bar o en un tren. Esas personas hablan con un lenguaje de jerga y de forma esotérica a fin de llamar la atención, y demostrar así al que no pertenece a su círculo que está fuera de él. Es cierto que la amistad puede ser «en torno» a casi nada, aparte del hecho de ser excluyente. Hablando con un extraño, cada miembro del grupo se deleita llamando a los demás por sus nombres de pila o por sus motes, aunque el extraño no sepa a quién se refiere, y precisamente por eso. Conocí a uno que era todavía más sutil. Simplemente, se refería a sus amigos como si todos supiéramos —teníamos que saberlo— quiénes eran. «Corno me dijo una vez Richard Button...., empezaba diciendo. Éramos todos muy jóvenes, y jamás nos hubiéramos atrevido a admitir que no habíamos oído hablar de Richard Button. Resultaba obvio, para cualquiera que fuese alguien, que se trataba de un nombre familiar, «no conocerlo significaba demostrar que uno no era nadie». Sólo mucho tiempo después vinimos a caer en la cuenta de que ninguno había oído hablar de él. (Tengo ahora la sospecha de que algunos de estos Richard Button, Hezekiah Cromwell y Eleanor Forsyth existían tanto como Caperucita Roja; pero durante más de un año nos sentimos completamente intimidados.)

De esa manera podemos detectar el orgullo de una amistad —ya sea olímpica, titánica o simplemente vulgar— en muchos círculos de amigos. Sería temerario suponer que nuestro propio círculo de amigos está a salvo de ese peligro, porque es justamente en el nuestro donde más podemos tardar en reconocerlo. El peligro de ese orgullo, en efecto, es inseparable del amor de amistad. La amistad es excluyente. Del inocente y necesario acto de excluir al espíritu de exclusividad hay un paso muy fácil de dar y, desde ahí, al placer degradante de la exclusividad. Si esto se admite, la pendiente hacia abajo se hará cada vez más pronunciada. Puede ser que nunca lleguemos a ser titanes o, simplemente, groseros; pero podríamos —lo que en cierta manera es peor— volvernos «Las almas». La visión común que en un primer momento nos unió puede desvanecerse. Seremos una coterie que existe por ser eso, coterie, una pequeña aristocracia autoseleccionada, y por lo tanto absurda, que se refocila a la sombra de su autoaprobación corporativa.

A veces, un círculo en esas condiciones empieza a derivar al mundo de lo práctico; convenientemente ampliado para poder admitir nuevos miembros, cuya participación en el interés común original es insignificante, pero a quienes se les hace sentir, en un sentido vago, «hombres justos», llega a ser un verdadero poder en el medio en que se mueve. El ser miembro de dicho círculo llega a tener cierta importancia política local, aunque la política en cuestión sea sólo la de un regimiento o de un colegio o el recinto de una catedral; la manipulación de comités, la captación de empleos (para hombres justos) y el frente unido contra los pobres se con vierte ahora en su principal ocupación; y quienes se juntaban antes para hablar de Dios o de poesía, se reúnen ahora para hablar de cátedras o de empleos. Adviértase la justicia de su destino. «Polvo eres y en polvo te convertirás», dijo Dios a Adán. En un círculo que ha degenerado en un aquelarre de manipuladores, la amistad vuelve a ser el simple compañerismo práctico, que fue su origen. Ahora sus miembros forman un tipo de organismo semejante al de las primitivas hordas de cazadores. Cazadores, que eso es precisamente lo que son, no la clase de cazadores que profundamente respeto.

La masa del pueblo, que nunca tiene toda la razón, nunca se equivoca del todo. Se equivoca irremediablemente cuando cree que cada círculo de amigos se formó por el placer de la superioridad y del engreimiento. Se equivoca a mi juicio al creer que toda amistad se deleita con esos mismos placeres. Pero parece tener razón cuando diagnostica como peligro el orgullo al que las amistades están naturalmente expuestas; precisamente porque éste es el más espiritual de los amores, el peligro que le acecha es el más espiritual. La amistad, si se quiere, hasta es angélica; pero el hombre necesita estar triplemente protegido por la humildad si ha de comer sin riesgo el Pan de los ángeles.

Quizá podamos ahora arriesgar una opinión de por qué las Escrituras usan tan poco de la amistad como imagen del Amor Supremo. Es ya, de suyo, demasiado espiritual para ser un buen símbolo de cosas espirituales. Lo más alto no se sostiene sin lo más bajo. Dios puede presentarse a sí mismo ante nosotros, sin riesgo de que le malentendamos, como Padre y como Esposo, porque sólo un loco pensaría que es físicamente nuestro progenitor o que su unión con la Iglesia es otra cosa que mística. Pero si la amistad fuese usada con ese propósito, podríamos tomar el símbolo por lo simbolizado. El peligro latente en la amistad se agravaría. Podríamos sentirnos además, por su misma semejanza con la vida celestial, inclinados a confundir esa cercanía, que ciertamente se da en la amistad, con una cercanía de aproximación, y no sólo de semejanza.

En consecuencia, la amistad, como los demás amores naturales, es incapaz de salvarse a sí misma. Debido a que es espiritual, se enfrenta a un enemigo más sutil; debe, incluso con más sinceridad que los otros amores, invocar la protección divina si desea seguir siendo auténtica. Consideremos, pues, lo angosto que es el verdadero camino de la amistad. No debe llegar a ser lo que la gente llama «una sociedad de bombos mutuos»; pero si no está llena de admiración mutua, de amor de apreciación, no es amistad en absoluto, porque a menos que nuestras vidas se vean lastimosamente empobrecidas, con nuestras amistades debe ocurrir lo que con Christiana y su tertulia en The Pilgrim's Progress:

Cada una parecía sentir terror de las demás, porque no podía ver en ella misma la aureola que podía ver en las otras. Por eso, cada una empezaba a estimar a las demás más que a sí misma. Porque «tú eres más guapa que yo», decía una; «y tú tienes más gracia que yo», decía otra.

A la larga hay una sola forma de probar con seguridad esta ilustrativa experiencia. Y Bunyan lo señala en el mismo pasaje: fue en la Casa del Intérprete, después de ser bañadas, ungidas y vestidas con limpias «ropas blancas», cuando las mujeres se vieron unas a otras bajo esa luz. Si recordamos el baño, la unción, la vestimenta, nos sentiremos seguros; y mientras más elevada sea la base común de la amistad, más necesario será recordarla. Sobre todo en una amistad explícitamente religiosa, olvidarla sería fatal.

Porque entonces sentiremos que somos nosotros mismos —nosotros cuatro o cinco— quienes nos hemos elegido unos a otros, al percibir cada uno la belleza interior de los demás, todos iguales, y formando así una nobleza voluntaria, creeremos que nosotros mismos nos hemos elevado por encima del resto de la humanidad gracias a nuestros propios poderes. Los otros amores no suscitan la misma ilusión. Obviamente, el afecto requiere afinidad o, por lo menos, una proximidad que no depende nunca de nuestra elección. Y en cuanto al eros, la mitad de las canciones de amor y la mitad de los poemas de amor en el mundo nos dirán que el ser amado es nuestro destino o fatalidad, tan poco escogido por uno como la descarga de un rayo, ya que «no está en nuestro poder amar u odiar». Han sido las flechas de Cupido, los genes, cualquier cosa menos nosotros mismos.

Pero en la amistad, en la que se está libre de todo eso, creemos haber elegido a nuestros iguales, y en realidad unos pocos años de diferencia en las fechas de nacimiento, unos pocos kilómetros más entre ciertas casas, la elección de una universidad en vez de otra, el destino en distintos regimientos, la circunstancia accidental de que surja o no un tema en un determinado encuentro, cualquiera de estas casualidades podría habernos mantenido separados. Pero para un cristiano, estrictamente hablando, no hay casualidades.

Un secreto Maestro de Ceremonias ha entrado en acción. Cristo, que dijo a sus discípulos «Vosotros no me habéis elegido a Mí, sino que Yo os elegí a vosotros», puede realmente decir a cada grupo de amigos cristianos: «Vosotros no os habéis elegido unos a otros, sino que Yo os he elegido a unos para otros». La amistad no es una recompensa por nuestra capacidad de elegir y por nuestro buen gusto de encontrarnos unos a otros, es el instrumento mediante el cual Dios revela a cada uno las bellezas de todos los demás, que no son mayores que las bellezas de miles de otros hombres; por medio de la amistad Dios nos abre los ojos ante ellas. Como todas las bellezas, éstas proceden de Él, y luego, en una buena amistad, las acrecienta por medio de la amistad misma, de modo que éste es su instrumento tanto para crear una amistad como para hacer que se manifieste. En este festín es Él quien ha preparado la mesa y elegido a los invitados. Es Él, nos atrevemos a esperar, quien a veces preside, y siempre tendría que poder hacerlo. No somos nada sin nuestro Huésped.

No se trata de participar en el festín siempre de una manera solemne. «Dios, que hizo la saludable risa», lo prohibe. Una de las más exquisitas y difíciles sutilezas de la vida es reconocer profundamente que ciertas cosas son serias y, con todo, conservar el poder y la voluntad de tratarlas a menudo de manera ligera, como en un juego. Pero tendremos tiempo de decir algo más sobre esto en el próximo capítulo. Por ahora, sólo citaré aquel consejo tan bellamente equilibrado de Dunbar:

Hombre, complace a tu Hacedor y está contento, y que el mundo entero te importe un comino.

Capítulo V. Eros

Entiendo por «eros» ese estado que llamamos «estar enamorado»; o, si se prefiere, la clase de amor «en el que» los enamorados están. Algunos lectores quizá se sorprendieran cuando, en un anterior capítulo, describí el afecto como el amor en el que nuestra experiencia parece acercarse más a la de los animales. Seguramente, cabría preguntarse: ¿nuestras funciones sexuales nos colocan igualmente cerca de ellos? Esto es muy cierto si se mira la sexualidad humana en general; pero no voy a ocuparme de la sexualidad humana simplemente como tal. La sexualidad forma parte de nuestro tema sólo cuando es un ingrediente de ese complejo estado de «estar enamorado». Que esa experiencia sexual puede producirse sin eros, sin estar enamorado, y que ese eros incluye otras cosas, además de la actividad sexual, lo doy por descontado. $i prefiere decirse de otra manera, estoy investigando no la sexualidad que es común a todos nosotros y las bestias, o enteramente común a todos los hombres, sino una variedad propiamente humana de ella que se desarrolla dentro del «amor», lo que yo llamo eros. Al elemento sexual carnal o animal dentro del eros voy a llamarlo —siguiendo una antigua costumbre— venus. Y por venus entiendo lo que es sexual no en un sentido críptico o rarificado —como el que podría investigar un profundo psicólogo—, sino en un sentido perfectamente obvio: lo que la gente que lo ha experimentado entiende como sexual, lo que se puede definir como sexual tras la observación más simple.

La sexualidad puede actuar sin eros o como parte del eros. Me apresuro a añadir que hago esta distinción simplemente con el fin de limitar nuestra investigación, y sin ninguna implicación moral. No suscribo en modo alguno la idea, muy popular, de que es la ausencia o presencia del eros lo que hace que el acto sexual sea «impuro» o «puro», degradante o hermoso, ilícito o lícito. Si todos los que yacen juntos sin estar enamorados fueran abominables, entonces todos provenimos de una estirpe mancillada. Los lugares y épocas en que el matrimonio depende del eros son una pequeña minoría. La mayoría de nuestros antepasados se casaban a temprana edad con la pareja elegida por sus padres, por razones que nada tenían que ver con el eros. Iban al acto sexual sin otro «combustible», por decirlo así, que el simple deseo animal. Y hacían bien: cristianos y honestos esposos y esposas que obedecían a sus padres y madres, cumpliendo mutuamente su «deuda conyugal» y formando familias en el temor de Dios. En cambio, este acto realizado bajo la influencia de un elevado e iridiscente eros, que reduce el papel de los sentidos a una mínima consideración, puede ser, sin embargo, un simple adulterio, puede romper el corazón de una esposa, engañar a un marido, traicionar a un amigo, manchar la hospitalidad y causar el abandono de los hijos. Dios no ha querido que la distinción entre pecado y deber dependa de sentimientos sublimes. Ese acto, como cualquier otro, se justifica o no por criterios mucho más prosaicos y definibles; por el cumplimiento o quebrantamiento de una promesa, por la justicia o injusticia cometida, por la caridad o el egoísmo, por la obediencia o la desobediencia. Mi trata miento del tema prescinde de la mera sexualidad —de la sexualidad sin eros— por razones que no tienen nada que ver con la moral: sino simplemente porque no atañe a nuestro propósito.

Para el evolucionista, el eros —variedad humana— es algo que procede de venus, es una complicación y desarrollo tardíos del impulso biológico ancestral. No debemos, sin embargo, suponer que esto es lo que sucede necesariamente dentro de la conciencia del individuo. Habrá quienes en un comienzo han sentido un mero apetito sexual por una mujer y más tarde han llegado a «enamorarse» de ella; pero dudo de que esto sea muy común. Con mayor frecuencia lo que viene primero es simplemente una deliciosa preocupación por la amada: una genérica e inespecífica preocupación por ella en su totalidad. Un hombre en esa situación no tiene realmente tiempo de pensar en el sexo; está demasiado ocupado pensando en una persona. El hecho de que sea una mujer es mucho menos importante que el hecho de que sea ella misma. Está lleno de deseo, pero el deseo puede no tener una connotación sexual. Si alguien le pregunta qué quiere, la verdadera respuesta a menudo será: «Seguir pensando en ella». Es un contemplativo del amor. Y cuando en una etapa posterior despierte explícitamente el elemento sexual, no sentirá —a menos de estar influido por teorías científicas—que eso haya sido permanentemente la raíz de todo el asunto. Lo más probable es que sienta que la inminente marea del eros, habiendo demolido muchos castillos de arena y convertido en islas muchas rocas, ahora, por fin, con una triunfante séptima ola, ha inundado también esa parte de su naturaleza: el pequeño pozo de sexualidad normal, que estaba allí en su playa antes de que llegara la marea. El eros entra en él como un invasor, tomando posesión y reorganizando, una a una, todas las instituciones de un país conquistado; puede haberse adueñado de muchas otras antes de llegar al sexo, que también reorganizará.

Nadie ha señalado la naturaleza de esa reorganización de forma tan breve y precisa como George Orwell, quien la miraba con disgusto, y prefería la sexualidad en su manifestación primaria, no contaminada por el eros. En 1984, su terrible héroe (¡cuánto menos humano que los cuadrúpedos héroes de su excelente Animal Farm!), antes de poseer a la heroína, exige una seguridad: «¿Te gusta hacer esto?», pregunta. «No me refiero solamente a mí, me refiero a la cosa en sí». No queda satisfecho hasta obtener esta respuesta: «Me encanta». Ese pequeño diálogo define la reorganización. El deseo sexual sin eros quiere «eso», «la cosa en sí». El eros quiere a la amada.

La «cosa» es un placer sensual, esto es, un hecho que sucede en el propio cuerpo. Usamos una expresión muy desafortunada cuando decimos de un hombre lascivo que va rondando las calles en busca de una mujer, que «quiere una mujer». Estrictamente hablando, una mujer es precisamente lo que no quiere. Quiere un placer, para el que una mujer resulta ser la necesaria pieza de su maquinaria sexual. Lo que le importa la mujer en sí misma puede verse en su actitud con ella cinco minutos después del goce (uno no se guarda la cajetilla después de que se ha fumado todos los cigarrillos).

El eros hace que un hombre desee realmente no una mujer, sino una mujer en particular. De forma misteriosa pero indiscutible, el enamorado quiere a la amada en sí misma, no el placer que pueda proporcionarle. Ningún enamorado del mundo buscó jamás los abrazos de la mujer amada como resultado de un cálculo, aunque fuera inconsciente, de que serían más agradables que los de cualquier otra mujer. Si se planteara esa cuestión, sin duda respondería que así era; pero el hecho de planteársela sería salirse completamente del mundo del eros. El único hombre de quien sé que se lo planteó fue Lucrecio, que, por cierto, no estaba enamorado cuando se hizo esa pregunta. Es interesante anotar su respuesta. Este austero sibarita opinaba que el amor en rea lidad perjudica el placer sexual; la emoción distrae; estropea la fría y exigente receptividad de su paladar (fue un gran poeta; pero, «¡Señor, qué tipos más bestias eran esos romanos!»).

El lector habrá observado que el eros transforma maravillosamente de este modo lo que par excellence es un placer-necesidad en el mejor de todos los placeres de apreciación. Es de la naturaleza del placer-necesidad mostrarnos el objeto solamente en relación a nuestra necesidad, incluso a nuestra necesidad momentánea. Pero en el eros, una necesidad en su máxima intensidad ve su objeto del modo más intenso como una cosa admirable en sí misma, algo que es importante mucho más allá de su mera relación con la necesidad del enamorado.

Si todos nosotros no hubiéramos experimentado eso, si fuéramos solamente lógicos, podríamos lucubrar ante el concepto del deseo de un ser humano como algo distinto del deseo de cualquier placer, bienestar o servicio que ese ser humano pueda darnos. Y, ciertamente, resulta difícil de explicar. Los propios enamorados consiguen expresar algo de eso, no mucho, cuando dicen que quisieran «comerse» uno a otro. Milton ha sido más expresivo al imaginar criaturas angélicas con cuerpos hechos de luz, que pueden conseguir una total interpenetración, en vez de nuestros simples abrazos. Charles Williams dijo algo de eso con estas palabras: «¡Te amo? Yo "soy" tú».

Sin el eros el deseo sexual, como todo deseo, es un hecho referido a nosotros. Con el eros se refiere más a la persona amada. Llega a ser casi un modo de percepción y, enteramente, un modo de expresión. Se siente como algo objetivado, algo que está fuera de uno, en el mundo real. Por eso el eros, aun siendo el rey de los placeres, en su punto culminante tiende a considerar el placer como un subproducto. El hecho de pensar en el placer volvería a meternos en nosotros mismos, en nuestro propio sistema nervioso, mataría al eros, como podemos «matar» un hermoso paisaje de montaña al fijarlo en nuestra retina y en nuestros nervios ópticos. En todo caso, ¿es el placer de quién? Porque una de las primeras cosas que hace el eros es borrar la distinción entre el dar y el recibir.

Hasta ahora sólo he estado intentando describir, no valorar. Pero ahora surgen inevitablemente ciertas cuestiones morales, y no debo ocultar mi punto de vista, que más bien plantea y no tanto afirma; y, por supuesto, está abierto a ser corregido por personas mejores, enamorados mejores y mejores cristianos.

Ha sido ampliamente sostenido en el pasado, y quizá lo sostiene hoy en día mucha gente sencilla, que el peligro espiritual del eros surge casi enteramente del elemento carnal que lleva consigo; que el eros es «más noble» o «más puro» cuando venus se reduce al mínimo. Parece cierto que los más viejos teólogos moralistas pensaron que el principal peligro contra el que habría que guardarse en el matrimonio es el de una entrega a los sentidos destructora del alma. Podrá observarse, sin embargo, que esto no es comprender bien, las Escrituras. San Pablo, al disuadir del matrimonio a sus conversos, no dice nada sobre este lado de la cuestión, salvo que no aconseja una prolongada abstinencia de venus (1 Corintios 7,5). Lo que él teme es la preocupación, la necesidad constante —en atención al cónyuge— de «complacerle», las múltiples distracciones por las cosas domésticas. Es el matrimonio en sí mismo, no el lecho matrimonial, lo que puede entorpecer un servicio permanente a Dios. ¿Es que no tiene razón San Pablo? Si he de confiar en mi propia experiencia, con o sin matrimonio, las prácticas y prudentes preocupaciones de este mundo, aun las más insignificantes y prosaicas, son la gran distracción. Como nube de mosquitos, son las pequeñas ansiedades y decisiones sobre la conducta que debo adoptar en la hora siguiente las que han perturbado mi oración, con mucha más frecuencia que cualquier pasión o apetito. La permanente y gran tentación del matrimonio no está en la sensualidad sino, dicho claramente, en la avaricia. Con el debido respeto a los guías medievales, no puedo dejar de tener en cuenta que todos eran célibes y, probablemente, desconocían el efecto que tiene el eros sobre nuestra sexualidad; desconocen cómo, en vez de agravarlo, reduce el carácter machacón e insistente del mero apetito. Y esto, no simplemente por haberlo satisfecho: el eros, sin disminuir el deseo, hace más fácil la abstinencia. Tiende, sin duda, a una preocupación por el ser amado que puede, en efecto, ser un obstáculo para la vida espiritual; pero no principalmente una preocupación sensual.

En general, el verdadero peligro espiritual del eros reside, me parece a mí, en otra cosa. Volveré sobre este punto. Por el momento, quisiera hablar del peligro que hoy en día, a mi juicio, acecha especialmente al acto amoroso. Éste es un tema sobre el que discrepo, no con la raza humana, ¡lejos de mí!, sino con muchos de sus más severos portavoces. Me parece que se nos induce a tomar a venus demasiado en serio o, al menos, con un tipo de seriedad equivocada. A lo largo de mi vida, ha existido una ridícula y exagerada solemnización del sexo.

Hay un autor que dice que venus debería presentarse en la vida conyugal «en tono solemne, sacramental». Un joven al que yo le había calificado como «pornográfica» una novela que a él le gustaba mucho, me respondió con verdadero asombro: «¿Pornográfica? ¿Pero cómo puede ser? ¡Trata el tema de manera seria!»; como si su severo rostro fuera una especie de desinfectante moral. Nuestros amigos, los que albergan en sus mentes a los dioses oscuros, intentan seriamente restablecer algo parecido a la religión fálica. Nuestros anuncios publicitarios, los más sexistas, pintan todo el asunto en términos de rapto, intensidad, de apasionada languidez; rara vez hay un atisbo de alegría. Y los psicólogos nos han confundido de tal manera con la tremenda importancia de un completo ajuste sexual y la casi imposibilidad de lograrlo, que llego a pensar que algunas jóvenes parejas van ahora al sexo con las obras completas de Freud, Kraft-Ebbing, Havelock Ellis y del Dr. Stopes desparramadas a su alrededor sobre las mesillas de noche. El vividor Ovidio, que nunca despreció un guijarro pero que tampoco hizo de él una montaña, sería incluso más adecuado. Hemos llegado a un punto en que nada sería tan necesario como una buena carcajada «de las de antes».

Pero —se dirá— el asunto «es» serio. Sí, muy serio, y por cuatro razones: En primer lugar, teológicamente, porque es la participación del cuerpo en el matrimonio, que, por elección divina, es imagen de la unión mística entre Dios y el hombre. En segundo lugar por ser, lo que me atrevo a llamar, un sacramento subcristiano o pagano o natural, y por ser la participación humana en las fuerzas naturales de la vida y de la fertilidad, y expresión de ellas: el matrimonio del padre cielo con la madre tierra. Tercero, en el nivel moral, por las obligaciones que lleva consigo ser padre y progenitor, y su incalculable importancia. Y por último, porque tiene —a veces, no siempre— una gran importancia emocional en los participantes.

Pero también comer es algo serio: teológicamente, como vehículo del Santísimo Sacramento; éticamente, en cuanto a nuestro deber de dar de comer al hambriento; socialmente, porque desde tiempo inmemorial la mesa es el sitio para conversar; y médicamente, como todos los enfermos de estómago saben. Pero no llevamos un libro de cuentas al comedor ni nos comportamos como en una iglesia; son más bien los gourmets, y no los santos, quienes más se acercan a esa conducta. Los animales siempre son muy serios con la comida.

No tenemos que ser totalmente serios con venus. De hecho, no podemos ser totalmente serios sin hacer violencia a nuestra condición humana. No es casualidad que todas las lenguas y literaturas del mundo estén llenas de chistes sobre el sexo. Muchos pueden ser malos o de mal gusto, y casi todos son antiguos; pero debo insistir en que representan una actitud hacia venus que, a la larga, pone menos en peligro la vida cristiana que una reverencia) gravedad. No tenemos que intentar encontrar un absoluto en la carne. Al desterrar el juego y la risa del lecho del amor, se abre la entrada a una falsa diosa, que será aún más falsa que la Afrodita de los griegos, porque ellos, si bien la adoraban, sabían que ella era «amante de la risa». La gran masa de gente está plenamente en lo cierto al pensar que venus es, en parte, un espíritu cómico. No estamos en absoluto obligados a cantar todos nuestros dúos de amor al modo de Tristán e Isolda de Wagner, vibrantes, en un mundo que no tiene fin, con el corazón desgarrado; cantemos más bien al modo del Papageno y la Papagena de Mozart en La flauta mágica.

La misma venus llevará a cabo una venganza terrible si tomamos su seriedad —ocasional-- como un valor permanente. Y esto puede suceder de dos maneras. Una está ilustrada cómicamente, aunque sin intención cómica, por Sir Thomas Browne cuando dice que el servicio de venus es «el acto más necio que un hombre inteligente puede cometer en su vida; nada que pueda abatir más su imaginación, una vez enfriada, que considerar el indigno y extraño disparate que ha cometido». Pero si se hubiera dispuesto a realizar ese acto con menos solemnidad desde el comienzo, no habría sufrido ese «abatimiento»; si su imaginación no hubiera estado descaminada, su enfriamiento posterior no habría provocado esa revulsión. Pero venus tiene una venganza aún peor.

Ella misma es un espíritu burlón, malévolo, que tiene mucho más de duende que de deidad, y nos juega malas pasadas. Cuando todas las circunstancias externas son las más aptas para que ella nos sirva, dejará a uno o a ambos enamorados indispuestos para eso. Cuando todo acto al descubierto se hace imposible, y ni siquiera se pueden intercambiar miradas —en trenes, tiendas, y en interminables reuniones sociales—, ella los asaltará con todas sus fuerzas. Una hora más tarde, cuando el momento y el lugar sean apropiados, misteriosamente se retirará, y quizá sólo de uno de ellos. ¡Qué desconcierto puede provocar esto —cuántos resentimientos, autocompasión, desconfianzas, vanidades heridas y toda esa palabrería actual sobre «frustración»— en aquellos que la han endiosado! Pero los enamorados con sentido común se ríen de eso. Todo forma parte del juego, un juego de lucha libre, y las escapadas y las caídas y colisiones frontales tienen que tomarse como travesuras suyas.

No puedo dejar de considerar como una broma de Dios que una pasión tan encumbrada, en apariencia tan trascendental, como el eros, esté así ligada en incongruente simbiosis con un apetito corporal que, como cualquier otro apetito, revela descaradamente sus conexiones con factores tan terrenos como el clima, la salud, la dieta, la circulación de la sangre y la digestión. En el eros hay momentos en que nos parece estar volando; venus nos da de pronto el tirón que nos recuerda que somos globos cautivos. Es una continua demostración de la verdad de que somos criaturas compuestas, animales racionales: por un lado semejantes a los ángeles, y por el otro a los gatos. Es malo no ser capaz de aguantar una broma. Y, peor aún, no aguantar una broma divina, hecha, es cierto, a nuestras expensas, pero también, ¿quién lo duda?, para nuestro incalculable beneficio.

El hombre ha mantenido tres puntos de vista respecto a su cuerpo. En primer lugar está el de los ascetas paganos, que lo llamaban la prisión o la «tumba» del alma, y de cristianos como Fisher, para quien era una «bolsa de estiércol», alimento de gusanos, inmundo, vergonzoso, fuente sólo de tentación para los hombres malvados y de humillación para los buenos. Enseguida vinieron los neopaganos (que rara vez saben griego), los nudistas y las víctimas de los dioses oscuros, para quienes el cuerpo es algo glorioso. Pero en tercer lugar tenemos la definición que daba de su cuerpo San Francisco de Asís al llamarlo «Hermano asno». Las tres posturas pueden ser defendibles —aunque no estoy seguro—, pero yo me quedo con la de San Francisco.

«Asno» es exquisitamente correcto porque nadie en sus cabales puede reverenciar u honrar un burro. Es una bestia útil, robusta, suave, obstinada, paciente, amable, y exasperante, que merece o bien el garrote o bien la zanahoria; es una bestia patética y absurdamente hermosa a la vez. Y así es el cuerpo.

No hay modo de soportar el cuerpo si no reconocemos que una de sus funciones en nuestras vidas es la de desempeñar el papel de bufón. Todas las personas, hombre o mujer o niño, hasta que alguna teoría les haya complicado, saben esto. El hecho de que tengamos un cuerpo es la broma más vieja que existe. El eros (como la muerte, el dibujo figurativo y los estudios de Medicina) puede hacer que en ciertos momentos lo tomemos con toda seriedad. El error consiste en sacar como conclusión que el eros debería siempre tomarlo en serio, y eliminar para siempre la broma. Pero no es eso lo que sucede. Los mismos rostros de los enamorados felices que conocemos lo demuestran claramente. Los enamorados, a menos que su amor sea muy efímero, sienten una y otra vez que hay un elemento no sólo de comedia, no sólo de juego, sino incluso de bufonada en la expresión corporal del eros. Y el cuerpo nos dejaría frustrados si no fuera así. Sería demasiado torpe como instrumento para traducir la música del amor, si su misma torpeza —su grotesco encanto— no se pudiera sentir añadida a la experiencia total: una trama secundaria o un entremés que remeda, con su vigoroso y rudo desorden, el papel representado por el alma de forma más elevada. (Así, en las comedias antiguas, los líricos amores entre el héroe y la heroína eran parodiados y corroborados inmediatamente por un lío amoroso mucho más terreno entre un criado y una doncella.) Lo más alto no se sostiene sin lo más bajo.

De hecho, hay en ciertos momentos una gran poesía en lo propiamente carnal; pero también, si se me permite, un elemento irreductible de obstinada y ridícula antipoesía. Si no se deja sentir en una ocasión, lo hará en otra. Es mucho mejor plantearlo a las claras, dentro del drama de eros, como un contrapunto cómico, en vez de pretender no haberlo advertido.

Realmente es necesario este contrapunto. La poesía está ahí tanto como la antipoesía; la gravedad de venus tanto como su ligereza, el gravis ardor o el quemar el peso del deseo. El placer, llevado a su límite, nos destroza como el dolor. El anhelo de una unión para la cual sólo la carne puede ser el medio, en tanto que la carne —nuestros cuerpos se excluyen mutuamente— la hace por siempre inalcanzable, puede tener la grandeza de una búsqueda metafísica. La atracción amorosa, al igual que la aflicción, puede hacer derramar lágrimas. Pero venus no siempre viene así, «entera, aferrada a su presa»; y el hecho de que a veces lo haga es la razón principal para reservar siempre una pizca de espíritu travieso en nuestra actitud hacia ella. Cuándo las cosas naturales parecen más divinas, lo demoníaco está a la vuelta de la esquina.

Esa negativa a ser absorbido del todo —esa reminiscencia de la ligereza aun cuando lo que se ha mostrado haya sido sólo pesantez— es especialmente relevante ante cierta actitud que venus, en su máxima intensidad, despierta en la mayor parte de las parejas (aunque no en todas, supongo). El acto de venus puede llevar al hombre a una actitud, aunque corta en duración, extremadamente imperiosa, a la dominación propia del conquistador o del posesor; y a la mujer, a una correspondientemente extrema abyección y rendición. De ahí la rudeza, y hasta la fiereza, de cierto juego erótico: «el tormento del amante, que hace daño y es deseado». ¿Qué pensaría de todo esto una pareja sana? ¿Lo podría permitir una pareja cristiana?

Pienso que esto es inofensivo y sano con una condición. Debemos tener en cuenta que aquí se trata de lo que he llamado «el sacramento pagano» del sexo. En la amistad, como ya vimos, cada participante se sostiene precisamente por sí mismo, como individuo contingente que es. Pero en el acto del amor no somos solamente nosotros mismos. También somos representantes. No hay aquí un empobrecimiento, sino un enriquecimiento en el hecho de tener conciencia de que actúan en nosotros fuerzas más remotas y menos personales que nosotros mismos. Toda la virilidad y toda la feminidad del mundo, todo lo que es avasallador y todo lo que le responde, está momentáneamente bien enfocado en nosotros. El hombre, en efecto, representa el papel del padre cielo, y la mujer el de la madre tierra. Él representa el papel de la forma, y ella el de la materia. Pero debemos dar a la palabra «representar» todo su valor. Desde luego, ninguno de los dos «representa un papel» en el sentido de ser un hipócrita. Pero cada uno desempeña una parte o papel en...,.bueno, en algo comparable a la representación de un misterio o de un ritual (en uno de sus extremos) y de una mascarada o hasta de una charada (en el otro extremo).

Una mujer que aceptara como propia, y al pie de la letra, esta rendición extrema sería una idólatra que ofrece a un hombre lo que sólo pertenece a Dios. Y un hombre tendría que ser el más fatuo de los fatuos, y además un blasfemo, si se arrogara, siendo sólo una persona, esa especie de soberanía a la que venus lo exalta por un instante. Pero aquello que no puede ser legítimamente cedido ni reclamado puede ser lícitamente representado. Fuera de este ritual o drama, él y ella son dos almas inmortales, dos adultos libres, dos ciudadanos. Estaríamos muy equivocados si supusiéramos que los matrimonios en que este dominio es más afirmado y reconocido en el acto de venus son aquellos en que el esposo es probablemente el dominante en el conjunto de la vida conyugal; lo contrario es quizá más probable. Pero dentro del rito o drama, ellos son un dios y una diosa entre quienes no hay igualdad, cuyas relaciones son asimétricas.

Algunos pensarán que es extraño que yo encuentre un elemento ritual o de mascarada en esta acción, que con frecuencia es considerada como la más real, la con menos disfraces, la más auténtica que realizamos. ¿Es que no somos acaso nosotros mismos cuando estamos desnudos? En cierto sentido, no. La palabra «desnudo» fue un participio pasado, que bajo el influjo del verbo desnudar (del latín denudare) sustituyó desde los orígenes del idioma a la palabra «nudo». El hombre des-nudo era el que había pasado por el proceso de desnudarse, esto es, de quitarse la envoltura. Desde tiempos inmemoriales el hombre desnudo ha sido para nuestros antepasados no el hombre natural sino el anormal, no el hombre que se abstiene de vestirse, sino el hombre que está, por alguna razón, desnudo. Y es un hecho simple —cualquiera puede observarlo en un recinto de baños masculinos— cómo la desnudez realza lo común de la humanidad, y quita voz a lo que es individual. En este sentido somos «más nosotros mismos» cuando estamos vestidos. Por la desnudez, los amantes dejan de ser Juan y María: se ha puesto el énfasis en el universal él y ella. Casi podría decirse que se «visten» la desnudez como una túnica de ceremonia, o como el disfraz para una charada. Porque debemos seguir evitando —y nunca tanto como cuando participamos del sacramento pagano en nuestros intercambios amorosos— el ponernos serios de manera equivocada. El propio padre cielo es solamente un sueño pagano de Alguien mucho más grande que Zeus, y mucho más masculino que el macho. Y un simple mortal no es ni siquiera el padre cielo, y en realidad no puede llevar su corona; sólo una imitación hecha en papel de plata. Y no digo esto con desprecio. Me gusta el ritual, me gustan las funciones teatrales privadas, hasta me gustan las charadas. Las coronas de papel, en su contexto adecuado, tienen sus usos legítimos y serios. No son, en definitiva, mucho más endebles —«si la imaginación las arregla»— que todas las dignidades terrenas.

Pero no me atrevo a mencionar este sacramento pagano sin detenerme a prevenir al mismo tiempo contra el peligro de confundirlo con un misterio que es incomparablemente más alto: así como la naturaleza corona al hombre en esta breve acción, así la ley cristiana lo ha coronado en la relación permanente con el matrimonio, otorgándole —So diré más bien infligiéndole?— una cierta «autoridad». Esta es una coronación muy distinta. Y así como podríamos tomar el misterio natural demasiado en serio, podríamos igualmente no tomar el misterio cristiano con suficiente seriedad. Los escritores cristianos (especialmente Milton) han hablado a veces de la superior autoridad del esposo con una complacencia que hiela la sangre. Tenemos que volver a la Biblia. El marido es la cabeza de la esposa en la medida en que es para ella lo que Cristo es para la Iglesia.

El marido debe amar a la esposa como Cristo amó a su Iglesia y —sigamos leyendo— «dio la vida por ella» (Efesios 5,25). Así pues, esta autoridad está más plenamente personificada no en el marido que todos quisiéramos ser, sino en Aquel cuyo matrimonio más se parece a una crucifixión, cuya esposa recibe más y da menos, es menos digna que él, es —por su misma naturaleza— menos amable. Porque la Iglesia no tiene más belleza que la que el Esposo le da; El no la encuentra amable, pero la hace tal. Hay que mirar el crisma de esta terrible coronación no en las alegrías del matrimonio de cualquier hombre, sino en sus penas, en la enfermedad y sufrimientos de una buena esposa, o en las faltas de una mala esposa, en la perseverante (y nunca ostentosa) solicitud o inextinguible capacidad de perdón de ese hombre, perdón, no aceptación. Así como Cristo ve en la imperfecta, orgullosa, fanática o tibia Iglesia terrena a la Esposa que un día estará «sin mancha ni arruga», y se esfuerza para que llegue a serlo, así el esposo, cuya autoridad es como la de Cristo (y no se le ha concedido ninguna de otra clase), jamás debe desesperar. Es como el rey Cophetua, que después de veinte años todavía espera que la niña mendiga aprenda un día a decir la verdad, y a lavarse detrás de las orejas.

Decir esto no significa que haya virtud o sabiduría en contraer un matrimonio que lleve consigo tanto sufrimiento. No hay sabiduría ni virtud en buscar un martirio innecesario, o en provocar deliberadamente la persecución; no obstante, es en el cristiano perseguido y torturado donde el modelo del Maestro se representa de modo menos ambiguo. Por tanto, en esos matrimonios desgraciados, la «autoridad» del marido, si es que puede mantenerla, es más semejante a la de Cristo.

Las más inflexibles feministas no tienen que envidiar al sexo masculino la corona que les es ofrecida, ya sea en el misterio pagano o en el cristiano: porque una es de papel; la otra, de espinas. El verdadero peligro no está en que los maridos vayan a coger la corona de espinas con demasiada vehemencia, sino que ellos permitan u obliguen a sus mujeres a que se la roben.

Paso ahora de venus como ingrediente carnal del eros al eros como un todo. Veremos aquí repetido el mismo modelo. Así como venus dentro del eros no aspira realmente al placer, así el eros no aspira a la felicidad. Podemos creer que lo hace, pero cuando es puesto a prueba, resulta que no es así. Todos saben que es inútil tratar de separar a los enamorados demostrándoles que su matrimonio va a ser desgraciado. Y esto no sólo porque no nos creerán —sin duda no lo harán nunca—, sino porque, aunque nos creyeran, no se les podría disuadir de casarse. Es especialmente característico del eros que, cuando está en nosotros, nos haga preferir el compartir la desdicha con el ser amado que ser felices de cualquier otra manera. Aunque los dos enamorados sean personas maduras y con experiencia, que saben que a la larga las heridas del corazón acaban cicatrizando, y aunque puedan prever claramente que si tuvieran coraje para aguantar la agonía actual de separarse, casi con seguridad diez años después serían más felices que si se casaran, aun así, no se separarán. Todos los cálculos son ajenos al eros, así como el juicio fríamente brutal de Lucrecio es irrelevante para venus. Aunque resulte claro, más allá de toda duda, que el matrimonio con el ser amado no tiene posibilidad de llevar a la felicidad, cuando ni siquiera puede ofrecer otra vida que la de atender a un inválido incurable, de pobreza irremediable, de exilio, o de vergüenza, el eros nunca duda en decir: «Mejor esto que separarnos; mejor ser desdichado con ella que ser feliz sin ella. Dejemos que se rompan nuestros corazones con tal de que se rompan juntos». Si la voz dentro de nosotros no dice estas palabras, no es la voz del eros.

Esto constituye la grandeza y el horror del eros; pero observemos que, como antes, codo con codo con esta grandeza, hay un espíritu burlón. Eros, igual que venus, es tema de innumerables bromas. Y hasta cuando las circunstancias de los dos enamorados son tan trágicas que ningún observador pueda contener las lágrimas, ellos mismos, en su infortunio, en los recintos hospitalarios, en los días de visita en la cárcel, se ven sorprendidos por una alegría que impresiona al que los ve —no a ellos—, por esa especie de patetismo que no se puede soportar. Nada es más falso que la idea de que la burla tiene que ser necesariamente hostil: los enamorados, hasta que tienen un bebé del que se puedan reír, se están siempre riendo el uno del otro.

Es en la misma grandeza del eros donde se esconde el peligro: su hablar como un dios, su compromiso total, su desprecio imprudente de la felicidad, su trascendencia ante la estimación de sí mismo suenan a mensaje de eternidad.

Y aun con todo, siendo como es, no puede ser la voz de Dios mismo; porque el eros, hablando con igual grandeza y mostrando igual trascendencia respecto a sí mismo, puede inclinar tanto al bien como al mal. Nada es más superficial que creer que un amor que conduce al pecado es siempre cualitativamente más bajo —más animal o más trivial— que el amor que lleva a un matrimonio cristiano, fiel y fecundo. El amor que lleva a uniones crueles y perjuras, y aun a pactos de suicidio y de crimen, puede no ser lujuria desordenada o vano sentimiento, puede ser eros en todo su esplendor, sincero hasta destrozar el corazón, dispuesto a cualquier sacrificio antes de renunciar al amor.

Ha habido escuelas de pensamiento que han aceptado la voz de eros como algo trascendente de hecho y han tratado de justificar lo absoluto de sus mandatos. Platón sostendrá que «enamorarse» es el reconocimiento mutuo en la tierra de las almas que habían sido seleccionadas unas para otras en una existencia celestial anterior. Encontrar al ser amado es comprender que «nos amábamos antes de haber nacido». Como mito para expresar lo que sienten los enamorados es admirable; pero si uno lo aceptara al pie de la letra, se encontraría frente a embarazosas consecuencias. Tendríamos que concluir que en esa celestial y olvidada vida las cosas no funcionaban mejor que aquí. Porque el eros puede unir a los compañeros de yugo menos adecuados; muchos matrimonios desgraciados, cuya desgracia era previsible, fueron matrimonios de amor.

Una teoría con mejores probabilidades de ser aceptada en nuestros días es la que podríamos llamar romanticismo shawiniano (el propio Shaw podría haberlo llamado romanticismo «metabiológico»). De acuerdo con este romanticismo shawiniano, la voz del eros es la voz del élan vital, o fuerza vital, el «apetito evolutivo». Al subyugar a una pareja en particular, está buscando a los progenitores (los antecesores) del superhombre. Es indiferente tanto a la felicidad personal como a las reglas de la moral, porque apunta hacia algo que Shaw considera mucho más importante: la futura perfección de nuestra especie. Pero si todo esto fuese verdad, difícilmente aclararía si teníamos que obedecer o no, ni por qué, en caso de que fuera así. Todas las imágenes del superhombre que hasta ahora se nos han ofrecido son tan poco atractivas que uno hasta podría hacer inmediatamente voto de castidad para evitar el riesgo de engendrar un superhombre así. Y en segundo lugar esta teoría lleva a la conclusión de que la fuerza vital —¿o el apetito evolutivo?— no entiende muy bien su propia función, porque, hasta donde se puede ver, la existencia o la intensidad del eros entre dos personas no es garantía de que su vástago vaya a ser especialmente satisfactorio, o incluso de que vayan a tener descendencia. La receta para tener hijos hermosos es dos buenas «cepas» (en el sentido que le dan los criadores de ganado), no dos buenos enamorados. ¿Y qué demonios hacía la fuerza vital a lo largo de esas innumerables generaciones en que engendrar hijos dependía muy poco del eros mutuo, y mucho de los arreglos matrimoniales, de la esclavitud, de la violación? ¿O es que se les acaba de ocurrir esta brillante idea para mejorar la especie?

Ni el tipo platónico ni el shawiniano de trascendentalismo erótico pueden ayudar a un cristiano. No somos adoradores de la fuerza vital y no sabemos nada de existencias anteriores [i]. No le debemos obediencia incondicional a la voz del eros cuando habla pareciéndose demasiado a un dios. Aunque tampoco debemos ignorar o intentar negar su calidad cuasidivina. Este amor es real y verdaderamente como el Amor en sí mismo. En él hay una cercanía real a Dios (por semejanza); pero no, como consecuencia necesaria, una cercanía de aproximación. El eros, venerado hasta donde lo permite el amor a Dios y la caridad al prójimo, puede llegar a ser para nosotros un medio de aproximación. Su compromiso total es un paradigma o ejemplo, inherente a nuestra naturaleza, del amor que deberíamos profesar a Dios y al hombre. Así como la naturaleza, para los amantes de la naturaleza, da contenido a la palabra «gloria», esplendor, así el eros da contenido a la palabra «caridad». Es como si Cristo nos dijera por medio del eros: «Así, de ese mismo modo, con esa prodigalidad, sin considerar lo que pueda costar, tendrás que amarme a Mí y al menor de mis hermanos». El honor que tributemos al eros variará, por supuesto, de acuerdo con nuestras circunstancias. De algunos se requerirá una total renuncia, aunque no un desprecio de él. Otros, teniendo al eros como impulso y también como modelo, podrán embarcarse en la vida conyugal, dentro de la cual el eros, por sí mismo, nunca será suficiente, sólo sobrevivirá en la medida en que sea continuamente purificado y corroborado por principios superiores.

Sin embargo, el eros honrado sin reservas y obedecido incondicionalmente, se convierte en demonio. Y ésa es precisamente la forma en que exige ser honrado y obedecido. Divinamente indiferente a nuestro egoísmo, es también diabólicamente rebelde a toda exigencia que se le oponga por parte de Dios o del hombre. Como dice el poeta:

Los enamorados no se mueven por bondad, y oponerse a ellos hace que se sientan mártires.

«Mártires» es la expresión adecuada. Hace años, cuando escribí sobre la poesía amorosa en la Edad Media y analicé su extraña y medio fingida «religión del amor», fui tan ciego que traté el tema como un fenómeno casi puramente literario. Ahora lo veo mejor. El eros, por naturaleza, invita a eso.

Entre todos los amores él es, cuando está en su culmen, el que más se parece a un dios y, por tanto, el más inclinado a exigir que le adoremos. Por sí mismo, siempre tiende a convertir el hecho de «estar enamorado» en una especie de religión.

Con frecuencia, los teólogos han temido en este amor el peligro de la idolatría. Pienso que con esto querían decir que los enamorados podían adorarse el uno al otro. A mí no me parece que éste sea el verdadero peligro; ciertamente, no en el matrimonio. La intimidad deliciosamente prosaica y práctica de la vida conyugal hace eso absurdo. Lo mismo pasa con el afecto con que el eros está casi invariablemente vestido. Yo me pregunto si incluso en la fase del enamoramiento a alguien que haya sentido la sed de lo Increado, o soñado que la sentía, imaginó alguna vez que la persona amada podría saciarle. Como compañero de peregrinación aguijoneado por el mismo deseo, es decir, como amigo, el ser amado puede ser gloriosa y útilmente adecuado; pero como un medio para eso..., bueno (no quiero ser grosero), es ridículo. El verdadero peligro, me parece a mí, no es que lo enamorados se idolatren el uno al otro, sino que idolatren al propio eros.

No quiero decir, por supuesto, que le vayan a construir altares o que le dirijan oraciones. La idolatría de la que hablo puede apreciarse en la equivocada interpretación de las palabras de Nuestro Señor: «Sus pecados, que son muchos, le son perdonados porque ha amado mucho» (Lucas 7, 47). Del contexto, y en especial de la precedente parábola de los deudores, resulta claro que debe significar: «La magnitud de su amor por Mí es prueba de la magnitud de los pecados que le he perdonado». (El «por» es aquí como el «por» en la frase: Por estar todavía su sombrero en el perchero del vestíbulo, no puede haber salido. La presencia del sombrero no es la causa de que esté en casa, sino una posible prueba de que se encuentra ahí.) Pero miles de personas lo toman en un sentido muy diferente. Primero suponen, sin ninguna prueba, que sus pecados eran contra la castidad, aun cuando, por lo que sabemos, bien pueden haber sido la usura, el comercio fraudulento, o la crueldad con los niños. Y entonces suponen que Nuestro Señor estaba diciendo: «Perdono su falta de castidad porque estaba muy enamorada». La deducción es que un gran eros atenúa —casi permite, casi santifica— toda acción a la que él le conduce.

Cuando los enamorados dicen de algún acto que nosotros podríamos censurar, «El amor nos llevó a hacerlo», debe advertirse el tono en que lo dicen. Un hombre que dice: «Lo hice porque estaba asustado» o «Lo hice porque estaba enfadado», habla de modo muy diferente. Está adelantando una excusa por algo que, según él, necesita disculpa. Pero los enamorados rara vez hacen eso. Notemos qué trémulamente, hasta con devoción, pronuncian la palabra «amor», no tanto alegando una «circunstancia atenuante», sino como apelando a una autoridad. La confesión casi puede llegar a ser ostentación. Quizás pueda haber en ella incluso un matiz de desafío. Se «sienten como mártires». En casos extremos lo que expresan sus palabras es, en realidad, una recatada pero inamovible adhesión al dios del amor.

«Estas razones han pasado a ser buenas en la ley del amor», dice la Dalila de Milton. «En la ley del amor»: ésta es la cuestión. «En el amor» tenemos nuestra propia «ley», una religión propia, nuestro propio dios. Cuando un eros real está presente, la resistencia a sus órdenes se considera como apostasía, y aun cuando según las normas cristianas son tentaciones, hablan con la voz de los deberes, deberes casi religiosos, actos de piadoso fervor al dios del amor. Él construye su propia religión en torno a los enamorados. Benjamin Constant señaló cómo, en unas cuantas semanas o meses, crea para ellos un pasado que les parece inmemorial. Vuelven continuamente a él con asombro y reverencia, como los Salmistas vuelven a la historia de Israel. De hecho es como el antiguo testamento de la religión del amor; el recuerdo de los juicios y gracias del amor hacia la pareja elegida, hasta el momento en que descubrieron por primera vez que estaban enamorados. Después de eso empieza su nuevo testamento. Están ahora bajo una nueva ley, la que corresponde, en esta nueva religión, a la gracia: son criaturas nuevas: el «espíritu» del eros sobrepasa todas las leyes, y ellos no deben «agraviarle».

El «espíritu» del eros parece sancionar todo tipo de acciones, que de otro modo no se habrían atrevido a realizar. No me refiero únicamente, o principalmente, a actos que violan la castidad; es igualmente probable que se trate de actos contra la justicia, o faltas de caridad contra el mundo de los demás. A ellos les parecerán muestras de fervor y piedad hacia el eros. La pareja puede decirse —el uno al otro— casi con el tono de quien ofrece un sacrificio: «Es por causa del amor que he descuidado a mis padres... que he dejado a mis hijos... engañado a mi socio... fallado a mi amigo en su mayor necesidad». Estas razones en la ley del amor pasan por buenas. Sus fieles hasta pueden llegar a sentir que hay un mérito especial en estos sacrificios, porque ¿qué ofrenda más costosa puede dejarse en el altar del amor que la propia conciencia?

Y la broma siniestra es, siempre, que este eros, cuya voz parece hablar desde el reino eterno, no es ni siquiera necesariamente duradero. Es notorio que es el más mortal de nuestros amores. El mundo atruena con las quejas de su inconstancia. Lo que resulta desconcertante es la combinación de esta inconstancia con sus protestas de permanencia. Estar enamorados de verdad es, a la vez que prometerlo, estar dispuesto a ser fiel durante toda la vida. El amor erótico hace promesas que no se le piden; no hay modo de convencerle de que no las haga. «Seré siempre fiel» son casi siempre las primeras palabras que pronuncia. No por hipocresía, sino sinceramente. Ninguna experiencia adversa conseguirá curarle de esta ilusión. Todos hemos oído hablar de personas que vuelven a enamorarse cada pocos años; siempre sinceramente convencidos de que «"esta" vez sí que es la definitiva», que sus andanzas han terminado, que han encontrado su verdadero amor, y que serán mutuamente fieles hasta la muerte.

Y, en un cierto sentido, el eros tiene razón al hacer estas promesas. El hecho de enamorarse así es de tal naturaleza que hacemos bien al rechazar como intolerable la idea de que pudiera ser transitorio. De un solo salto se traspasa el macizo muro de nuestra individualidad; el mismo apetito erótico se hace altruista, deja a un lado la felicidad personal como una trivialidad e instala los intereses del otro en el centro del propio ser. Espontáneamente y sin esfuerzo hemos cumplido (hacia una persona) con la ley al amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos. Es una imagen, un sabor anticipado de lo que llegaríamos a ser para todos si el Amor en sí mismo imperara en nosotros sin rival alguno. E incluso, bien usado, es una preparación para ese Amor. El sólo hecho de recaer, el simple «desenamorarse» otra vez, es —si se me permite acuñar tan fea palabra— una especie de «desredención». El eros es llevado a prometer lo que el eros por sí mismo no puede cumplir.

¿Podemos estar en esta desinteresada liberación durante toda una vida? Apenas una semana. Entre los mejores enamorados posibles, su alta condición de tales es intermitente. El antiguo yo vuelve pronto a manifestarse no tan muerto como pretendía, sucede lo mismo que después de una conversión religiosa. En uno y otro caso puede quedar momentáneamente postrado el yo; pero muy pronto volverá a levantarse, si no sobre sus pies, sí al menos apoyándose en un codo; si no rugiendo, sí al menos volviendo a sus ásperas quejas o a su lamentoso gimoteo. Y entonces venus retrocede con frecuencia hacia la mera sexualidad.

Pero estas contrariedades no pueden destruir un matri monio entre dos personas «decentes y razonables». La pareja cuyo matrimonio sí puede ciertamente verse en peligro por causa de ellas y, posiblemente, quedar expuesto al fracaso, es la que ha idolatrado el eros: Pensaron que tenía el poder y la veracidad de un dios. Esperaban que el solo sentimiento haría por ellos, y permanentemente, todo lo que fuera necesario. Cuando esta expectativa queda defraudada, culpan al eros o, con más frecuencia, se culpan mutuamente. En realidad, sin embargo, el eros, habiendo hecho su tan gigantesca promesa y después de haber mostrado, como en un destello, lo que tiene que ser su función, ha «cumplido con su cometido». Él, como padrino, hace los votos; somos nosotros quienes debemos cumplirlos. Nosotros somos los que debemos esforzarnos por hacer que nuestra vida cotidiana concuerde más plenamente con lo que manifestó aquel destello. Debemos realizar los trabajos de eros cuando eros ya no está presente. Esto lo saben todos los buenos enamorados, aun cuando no sean reflexivos ni sepan expresarse, y sólo sean capaces de unas pocas frases convencionales sobre la necesidad de «aceptar lo desagradable junto con lo agradable», de «no esperar demasiado», de tener «un poco de sentido común» y cosas parecidas. Y todos los enamorados que son buenos cristianos saben que este programa, aunque parezca modesto, no podrá cumplirse sino con humildad, caridad y la gracia divina; pues realmente eso es toda la vida cristiana vista desde un ángulo particular.

Así el eros, como los demás amores —pero de modo más impresionante debido a su fuerza, dulzura, terror y atractiva presencia—, revela su verdadera condición. No puede por sí mismo ser lo que, de todos modos, debe ser si ha de seguir siendo eros. Necesita ayuda; por tanto, necesita ser dirigido. El dios muere o se vuelve demonio a no ser que obedezca a Dios; lo que sería bueno si, en ese caso, muriera siempre; pero es posible que siga viviendo, encadenando juntos, sin piedad, a dos personas que se atormentan mutuamente, sintiendo cada una en carne viva el veneno del odio enamorado, cada uno ávido por recibir y negándose implacablemente a dar, celoso, desconfiado, resentido, luchando por dominar, decidido a ser libre y a no dar libertad, viviendo de hacer «escenas». Leamos Ana Karenina y no pensemos que esas cosas suceden sólo en Rusia. La vieja hipérbole de los enamorados que se «devoran» mutuamente puede estar terriblemente cerca de la verdad.

Capítulo VI. Caridad

William Morris escribió un poema titulado El amor basta, y se dice que alguien lo comentó brevemente con estas palabras: «No basta». Ése ha sido el tema principal de mi libro: los amores naturales no son autosuficientes. Algo inicialmente descrito de un modo vago como «decencia y sentido común», se revela luego como bondad y, finalmente —en una relación determinada—, como la vida cristiana en su conjunto, que debe venir en ayuda del sólo sentimiento, si el sentimiento quiere conservar su dulzura.

Decir esto no es empequeñecer los amores naturales, sino indicar dónde reside su verdadero grandeza. No es menospreciar un jardín decir que no puede cercarse o desbrozarse por sí mismo, ni podar sus propios frutales, ni cortar la hierba de su césped; un jardín es algo bueno, pero ésas no son las clases de bondad que posee. Un jardín seguirá siendo un jardín —distinto de un lugar agreste— solamente si alguien le hace todas esas cosas. Su verdadera gracia es de una especie muy distinta. El hecho mismo de que necesite ser constantemente desbrozado y podado testimonia esa misma gracia suya. Está rebosante de vida, brilla con sus colores, y huele que da gloria, y en cada hora de un día de verano exhibe una belleza que el hombre no hubiera podido crear jamás, y tampoco imaginar. Si queremos ver cuál es la diferencia entre su contribución a esa belleza y la del jardinero, pongamos la maleza más basta que produce junto a los azadones, rastrillos, tijeras y paquetes de herbicidas: habremos puesto belleza y fecundidad junto a cosas estériles y muertas.

Del mismo modo, nuestro «sentido común y nuestra decencia» aparecerán como algo gris y muerto al lado de la genialidad del amor. Y cuando un jardín está en la plenitud de su esplendor, la aportación del jardinero a ese esplendor seguirá siendo, en cierta forma, algo mezquino comparado con la contribución de la naturaleza. Sin la vida que surge de la tierra, sin la lluvia, sin la luz y el calor que descienden del cielo, el jardinero no podría hacer nada; cuando ha hecho todo lo que tenía que hacer, no ha hecho más que ayudar aquí e impedir allá fuerzas y bellezas que tienen diferente origen. Pero la participación del jardinero, aunque pequeña, es no sólo laboriosa sino indispensable.

Cuando Dios plantó un jardín puso a un hombre a su cuidado, y puso al hombre bajo Él mismo. Cuando Él plantó el jardín de nuestra naturaleza, e hizo que prendieran allí los florecientes y fructíferos amores, dispuso que nuestra voluntad los «vistiera». Comparada con ellos, nuestra voluntad es seca y fría, y a menos que Su gracia descienda como descienden la lluvia y el sol, de poco serviría esa herramienta. Pero sus laboriosos —y por mucho tiempo negativos— servicios son indispensables; si fueron necesarios cuando el jardín era el Paraíso, ¡cuánto más ahora que la tierra se ha maleado y parecen medrar desmesuradamente los peores abrojos! Pero no permita el cielo que trabajemos con espíritu encogido o al modo de los estoicos. Mientras cortamos y podamos, sabemos muy bien que lo que estamos cortando y podando está lleno de un esplendor y de una vitalidad que nuestra voluntad racional no podría proporcionarle nunca. Liberar ese esplendor para que llegue a ser con plenitud lo que está intentando ser, para llegar a tener altos árboles en vez de enmarañados matorrales, y manzanas dulces en vez de ácidas, es parte de nuestro proyecto.

Pero sólo parte; porque ahora debemos abordar un tema que he postergado largamente. Hasta ahora casi nada se ha dicho de nuestros amores naturales como rivales del amor a Dios. La cuestión no puede ser ya eludida por más tiempo. Mi dilación obedecía a dos razones.

Una —ya mencionada— es que esta materia no es por donde la mayor parte de nosotros necesita empezar. Rara vez se dirige «a nuestra natural condición» al comienzo. Para la mayor parte de nosotros, la verdadera rivalidad radica entre el yo egoísta y el yo humano, no inicialmente entre el yo humano y Dios. Resulta peligroso imponerle a un hombre el deber de llegar más allá del amor terreno cuando su verdadera dificultad consiste en llegar a él. Y sin duda es bastante más fácil amar menos a nuestros semejantes e imaginar que esto sucede porque estamos aprendiendo a amar más a Dios cuando la verdadera razón puede ser bien diferente: es posible que sólo «estemos tomando las flaquezas de la naturaleza por un aumento de Gracia». Mucha gente no encuentra difícil odiar a su mujer o a su madre. Mauriac, en una hermosa escena, describe a los otros discípulos pasmados y asombrados de ese extraño mandamiento, pero no Judas Iscariote: éste se lo traga fácilmente.

Pero destacar antes en este libro esa rivalidad entre los amores naturales y el amor de Dios hubiera sido prematuro también en otro sentido. Ese recurso a la divinidad al que nuestros amores acuden tan fácilmente puede ser refutado sin necesidad de ir tan lejos. Los amores demuestran que son indignos de ocupar el lugar de Dios, porque ni siquiera pueden permanecer como tales y cumplir lo que prometen sin la ayuda de Dios. ¿Por qué molestarse en probar que algún insignificante principillo no es el Emperador legítimo, cuando sin la ayuda del Emperador ni siquiera puede conservar su trono, subordinado a él, ni puede mantener la paz por medio año en su pequeña provincia?

Incluso por su propio interés, los amores naturales deben aceptar ser algo secundario, si han de seguir siendo lo que quieren ser. En este sometimiento reside su verdadera libertad: «Son más altos cuando se inclinan». Cuando Dios manda en un corazón humano, aunque a veces tenga que derrocar a algunas de sus originarias autoridades, mantiene a menudo a otras en sus puestos y, al someter su autoridad a la Suya, da por primera vez a ese corazón una base sólida. Emerson ha dicho: «Cuando se van los semidioses, llegan los dioses». Ésta es una máxima muy dudosa. Digamos mejor: «Cuando Dios llega, y sólo entonces, los semidioses pueden quedarse». Entregados a ellos mismos desaparecen o se vuelven demonios. Solamente en Su nombre pueden, con belleza y seguridad, «esgrimir sus pequeños tridentes». La rebelde consigna «Todo por amor» es, en realidad, la garantía de la muerte del amor (la fecha de la ejecución, por el momento, está en blanco).

Pero la cuestión de esta rivalidad, postergada tan largamente por estas razones, debe ahora ser tratada; en cualquier época anterior, excepto el siglo XIX, podría aparecer a lo largo de todo un libro sobre este tema. Si los victorianos necesitaban algo que les recordara que el amor no basta, teólogos más antiguos, en cambio, decían siempre en voz muy alta que el amor natural es probablemente demasiado. El peligro de amar demasiado poco a nuestros semejantes se les pasaba menos por la cabeza que el de amarlos de una manera idolátrica. En cada esposa, madre, hijo y amigo, ellos veían un posible rival de Dios, que es lo que por supuesto decía Nuestro Señor (Lucas 14,26).

Hay un método para saber con seguridad si nuestro amor hacia nuestros semejantes es inmoderado, método que me veo obligado a rechazar desde el comienzo. Y lo hago temblando, pues me lo encontré en las páginas de un gran santo y gran pensador, con quien tengo, felizmente, incalculables deudas.

Con palabras que aún pueden hacer brotar lágrimas, San Agustín describe la desolación en que lo sumió la muerte de su amigo Nebridio (Confesiones IV,10). Luego extrae una moraleja: esto es lo que pasa, dice, por entregar nuestro corazón a cualquier cosa que no sea Dios. Todos los seres humanos mueren. No permitamos que nuestra felicidad dependa de algo que podemos perder. Si el amor ha de ser una bendición, no una desgracia, debemos dedicárselo al único Amado que jamás morirá.

Esto es, por supuesto, tener un excelente sentido común. No pongamos el agua en una vasija quebrada. No invirtamos demasiado en una casa de la que nos pueden echar. Y no hay ningún hombre que pueda asumir con más convicción que yo tan prudentes máximas: ante todo, soy partidario de la seguridad. De todos los argumentos contra el amor, ninguno atrae tanto a mi naturaleza como «¡Cuidado!, eso te puede hacer sufrir».

A mi naturaleza, a mi temperamento, sí; pero no a mi conciencia. Cuando me dejo llevar por esa atracción me doy cuenta de que estoy a mil millas de Cristo. Si de algo estoy seguro es de que su enseñanza nunca tuvo por objeto confirmar mi preferencia congénita por las inversiones seguras y los riesgos limitados. Dudo de que haya en mí algo que pueda complacerle menos que eso. ¿Y quién podría imaginar el comenzar a amar a Dios sobre una base tan prudente, porque la seguridad, por así decir, es mejor? ¿Quién podría siquiera incluirla entre las razones para amar? ¿Elegiría usted una esposa o un amigo —y ya que estamos en eso, elegiría un perro— con ese espíritu? Uno debería irse fuera del mundo del amor, de todos los amores, antes de calcular así.

El eros, el ilícito eros, al preferir al ser amado antes que la felicidad se parece más al Amor en sí mismo que esto.

Pienso que este pasaje de las Confesiones es menos una parte del cristianismo de San Agustín que una resaca de las elevadas filosofías paganas en medio de las que creció. Está más cerca de la «apatía» estoica o del misticismo neoplatónico que de la caridad. Nosotros somos seguidores de Uno que lloró por Jerusalén, y sobre la tumba de Lázaro, y que, amándolos a todos, tenía sin embargo un discípulo a quien, en un sentido especial, Él «amaba». San Pablo tiene más autoridad ante nosotros que San Agustín: San Pablo, el cual no parece que haya sufrido «como un hombre» ante la grave enfermedad de Epafrodito, y da la impresión de que hubiera sufrido del mismo modo si Epafrodito hubiese muerto (Filipenses 2,27) [ii].

Aun cuando se diera por sentado que las seguridades contra el dolor fueran nuestra máxima sabiduría, ¿acaso Dios mismo las ofrece? Parece que no. Cristo llega al final a decir: « ¿Por qué me has abandonado?»

De acuerdo con las líneas sugeridas por San Agustín, no hay escapatoria. Ni tampoco de acuerdo con otras líneas. No hay inversión segura. Amar, de cualquier manera, es ser vulnerable. Basta con que amemos algo para que nuestro corazón, con seguridad, se retuerza y, posiblemente, se rompa. Si uno quiere estar seguro de mantenerlo intacto, no debe dar su corazón a nadie, ni siquiera a un animal. Hay que rodearlo cuidadosamente de caprichos y de pequeños lujos; evitar todo compromiso; guardarlo a buen recaudo bajo llave en el cofre o en el ataúd de nuestro egoísmo. Pero en ese cofre —seguro, oscuro, inmóvil, sin aire— cambiará, no se romperá, se volverá irrompible, impenetrable, irredimible. La alternativa de la tragedia, o al menos del riesgo de la tragedia, es la condenación. El único sitio, aparte del Cielo, donde se puede estar perfectamente a salvo de todos los peligros y perturbaciones del amor es el Infierno.

Creo que los amores más ilícitos y desordenados son menos contrarios a la voluntad de Dios que una falta de amor consentida, con la que uno se protege a sí mismo. Es como esconder el talento en un pañuelo, y por una razón muy parecida. «Supe de ti que eres un hombre muy duro». Cristo no enseñó ni sufrió para que llegáramos a ser, aun en los amores naturales, más cuidadosos de nuestra propia felicidad. Si el hombre no deja de hacer cálculos con los seres amados de esta tierra a quienes ha visto, es poco probable que no haga esos mismos cálculos con Dios, a quien no ha visto. Nos acercaremos a Dios no con el intento de evitar los sufrimientos inherentes a todos los amores, sino aceptándolos y ofreciéndoselos a Él, arrojando lejos toda armadura defensiva. Si es necesario que nuestros corazones se rompan y si Él elige el medio para que se rompan, que así sea.

Ciertamente, sigue siendo verdad que todos los amores naturales pueden ser desordenados. «Desordenado» no significa «insuficientemente cauto», ni tampoco quiere decir «demasiado grande»; no es un término cuantitativo. Es probable que sea imposible amar a un ser humano simplemente «demasiado». Podemos amarlo demasiado «en proporción» a nuestro amor por Dios; pero es la pequeñez de nuestro amor a Dios, no la magnitud de nuestro amor por el hombre, lo que constituye lo desordenado. Esto también debe ser clarificado, porque si no podríamos perturbar a algunos que van por el camino correcto, pero se alarman porque no sienten ante Dios una emoción tan cálida y sensible como la que sienten por el ser amado de la tierra. Sería muy deseable —por lo menos eso creo yo— que todos nosotros, siempre, pudiéramos sentir lo mismo; tenemos que rezar para que ese don nos sea concedido; pero el problema de si amamos más a Dios o al ser amado de la tierra no es, en lo que se refiere a nuestros deberes de cristianos, una cuestión de intensidad comparativa de dos sentimientos; la verdadera cuestión es —al presentarse esa alternativa—, a cuál servimos, o elegimos, o ponemos primero. ¿Ante qué exigencia, en última instancia, se inclina nuestra voluntad?

Como sucede con tanta frecuencia, las mismas palabras de Nuestro Señor son a la vez muchísimo más duras y muchísimo más tolerables que las de los teólogos. Él no dice nada acerca de precaverse contras los amores de la tierra por miedo a quedar herido; dice algo —que restalla como un latigazo— acerca de pisotearlos todos desde el momento en que nos impidan seguir tras Él. .Si alguno viene a Mí y no odia a su padre y a su madre y a su esposa [...] y aun a su propia vida, no puede ser mi discípulo» (Lucas 14, 26).

¿Pero cómo he de entender la palabra «odiar»? Que el Amor mismo nos esté mandando lo que habitualmente entendemos por odio —ordenándonos fomentar el resentimiento, alegrarnos con la desgracia del otro, gozándonos en hacerle daño— es casi una contradictio in terminis. Yo pienso que Nuestro Señor, en el sentido que aquí se entiende, «odió» a San Pedro cuando le dijo: «¡Apártate de mí, Satanás; tú me sirves de escándalo, porque no sientes las cosas de Dios, sino las de los hombres!» (Mateo 16,23). Odiar es rechazar al ser amado, enfrentarse a él, no concederle nada cuando nos susurra las mismas insinuaciones del Demonio, por muy tierna y por muy lastimosamente que lo haga. Un hombre, dice Jesús, que intenta servir a dos señores «odiará» a uno y «amará» al otro. No se trata aquí, ciertamente, de meros sentimientos de aversión y de atracción, sino de lo que estamos tratando: es decir, se adherirá a uno, le obedecerá, trabajará para él, y, en cambio, no lo hará con el otro.

Examinemos igualmente la frase «Yo he amado a Jacob y, en cambio, he "odiado" a Esaú» (Malaquías 1, 2-3). ¿Cómo se presenta en la historia real esa cosa llamada «odio» de Dios por Esaú? No, de ningún modo, como podríamos esperarlo. No hay, por supuesto, base ninguna para suponer que Esaú tuvo un mal fin y que perdió su alma; el Antiguo Testamento, aquí y en otras partes, no tiene nada que decir respecto a tales puntos. Y, por lo que se nos cuenta, la vida terrena de Esaú fue, desde todos los puntos de vista corrientes, bastante más bendita que la de Jacob. Es Jacob quien sufre todos los desengaños, humillaciones, terrores y desgracias; pero tiene algo que Esaú no tiene: es un patriarca. Entrega a su sucesor la tradición hebraica, transmite la vocación y la bendición, llega a ser un antepasado de Nuestro Señor. El «amor» a Jacob parece que significa la aceptación de Jacob para una elevada, y dolorosa, vocación; el «odio» a Esaú, su repudio: es «rechazado», no consigue «tener éxito», es considerado no apto para ese propósito divino. Así pues, en último término, debemos rechazar o descalificar lo que para nosotros sea lo más próximo y querido cuando eso se interponga entre nosotros y nuestra obediencia a Dios. Dios sabe que parecerá algo muy semejante al odio; pero no debemos obrar guiados por la compasión que sentimos, sino que debemos ser ciegos a esas lágrimas y sordos a esos ruegos.

No diré que este deber sea difícil; algunos lo encuentran demasiado fácil; otros lo consideran duro, más allá de lo soportable. Lo que es difícil para todos es saber cuándo surge la ocasión para este «odio». Nuestro temperamento nos engaña. Los que son blandos y tiernos —maridos complacientes, esposas sumisas, padres chochos, hijos irrespetuosos— no creerán fácilmente que pueda llegar alguna vez ese momento. Las personas prepotentes, con esa arrogancia propia de los matones, lo creerán demasiado pronto. Por eso es de tan extremada importancia moderar nuestros amores, de tal manera que sea imposible que esa ocasión se produzca.

Cómo puede suceder esto lo podemos ver, en un nivel muy inferior, cuando el Caballero poeta, al partir hacia la guerra, dice a su dama:

No podría quererte, oh amada, tanto si no amara aún más el honor.

Hay mujeres para quienes esta argumentación no tendría el mas mínimo sentido. El «honor» sería para ellas solamente una de esas cosas estúpidas de que los hombres hablan; una excusa formal, y, por lo tanto, un agravante, una ofensa contra la «ley del amor» que el Caballero poeta está a punto de cometer. Lovelace, en cambio, puede usarla con toda confianza, porque su dama es la dama de un caballero, que valora como él las exigencias del honor. Él no necesita «odiarla», enfrentarse a ella, porque él y ella reconocen la misma ley: desde hace tiempo están de acuerdo sobre este asunto, porque ambos lo han comprendido. No es necesario iniciar ahora la tarea de convertirla a ella a la fe en el honor —ahora, cuando tomar una decisión depende de ellos dos—. Es este previo acuerdo el que es tan necesario cuando se trata de exigencias aun mayores que la del honor. Sería demasiado tarde, cuando se presenta una crisis, empezar a decirle a la esposa o al marido o a la madre o al amigo que nuestro amor tenía desde siempre una reserva secreta: que estaba «sujeto a Dios» o que duraría «mientras un Amor superior no lo impidiera». Tenían que haber sido advertidos; no necesariamente de un modo explícito, sino por el contenido mismo de mil conversaciones, por los principios básicos en que uno cree y que quedan manifiestos en cien distintas decisiones sobre asuntos cotidianos. De hecho, un desacuerdo real sobre este problema tendría que haberse hecho sentir con suficiente antelación como para impedir que un matrimonio o una amistad llegaran a cuajar. El mejor amor, del tipo que sea, no es ciego. Oliver Elton, refiriéndose a Carlyle y a Mill, dijo que discrepaban acerca de la justicia, y que esa discrepancia era, naturalmente, fatal «para cualquier amistad digna de ese nombre». Si el «Todo por amor» está implícito en la actitud del amado, su amor no tiene entidad: no se relaciona de manera correcta con el Amor en sí mismo.

Y esto me lleva al pie de la última escarpada ascensión, que este libro debe intentar. Tengo que tratar de relacionar las actividades humanas llamadas «amores» con ese Amor que es Dios con un poco más de precisión de lo que lo hemos hecho hasta ahora. La precisión puede ser, por supuesto, sólo la de un modelo o un símbolo, seguros de que no nos fallará y de que, incluso mientras la usemos, necesitará ser corregida de acuerdo con otros modelos. El más humilde de nosotros, en estado de Gracia, puede tener cierto «conocimiento por familiaridad», gustar algún «sabor» del Amor en sí mismo; pero el hombre, aun en su más alto grado de santidad e inteligencia, no tiene un «saber» directo del Ser Supremo, sino sólo por analogía. No podemos ver la luz, aunque por la luz podemos ver las cosas. Las afirmaciones sobre Dios son extrapolaciones del conocimiento de otras cosas que la iluminación divina nos permite conocer. Me detengo en hacer estas reservas porque, en lo que sigue, mi esfuerzo por ser claro (y no alargarme indebidamente) podría hacer pensar en una seguridad en lo que digo que no siento en absoluto. Estaría loco si la sintiera. Considérenlo como el sueño de un hombre, casi como una fábula de un hombre. Si en ello hay algo que a ustedes les sirva, úsenlo; en caso contrario, olvídenlo.

Dios es amor. Recordemos una vez más aquello de que «en esto está el amor, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó primero» (Juan 4,10). No debemos empezar con el misticismo, con el amor de la criatura a Dios, o con los maravillosos anticipos de la fruición de Dios, dispensados a algunos en su vida terrena. Comenzamos con el verdadero comienzo, con el Amor como energía divina. Este amor primordial es el Amor-Dádiva. En Dios no hay un hambre que necesite ser saciada; sólo abundancia, que desea dar. La doctrina de que Dios no tenía ninguna necesidad de crear no es una fórmula de árida especulación escolástica, es algo esencial; sin ella difícilmente podríamos evitar el concepto de lo que se puede llamar un Dios «administrador»; un Ser cuya función o naturaleza sería la de «manejar» el universo, del que está atento, como un director lo está de su escuela, o como un hotelero al frente de su hotel. Pero el hecho de ser soberano del universo no es una gran tarea para Dios. En Sí Mismo, en su casa, en «la tierra de la Trinidad», es Soberano de un reino mucho más grande. Debemos tener siempre presente esa visión de Lady Julian en la que Dios llevaba en su mano un objeto pequeño como una nuez, y que esa nuez era «todo lo que está hecho».

Dios, que no necesita nada, da por amor la existencia a criaturas completamente innecesarias, a fin de que Él pueda amarlas y perfeccionarlas. Crea el universo previendo —¿o deberíamos decir «viendo», pues en Dios no hay tiempo?—la zumbante nube de moscas en torno a la Cruz, Su espalda desollada contra el rugoso madero, los clavos hundidos en la carne atravesando los nervios, la repetida asfixia creciente a medida que el cuerpo desfallece, la reiterada tortura de la espalda y los brazos al enderezar el cuerpo una y otra vez para poder respirar. Si se me permite una imagen biológica, diría que Dios es un «huésped» que crea deliberadamente sus propios parásitos; nos da el ser para que podamos explotarlo y «sacar provecho» de Él. Esto es el amor. Éste es el diagrama del Amor en sí mismo, el inventor de todos los amores.

Dios, como Creador de la naturaleza, implanta en nosotros tanto los amores-dádiva como los amores-necesidad. Los amores-dádiva son imágenes naturales de Él mismo; cercanos a Él por semejanza, no son necesariamente, ni en todos los hombres, cercanía de aproximación. Una madre abnegada, un buen gobernante o maestro pueden dar y dan, mostrando así continuamente esa semejanza, sin que llegue a ser semejanza de aproximación. Los amores-necesidad, hasta donde me ha sido posible verlo, no tienen parecido con el Amor que es Dios. Son más bien correlativos, opuestos; no como el mal es opuesto al bien, sino como la forma de una torta es opuesta a la forma de su molde.

Pero, además de estos amores naturales, Dios puede conceder un don muchísimo mejor o, más bien —ya que nuestras mentes tienen que dividir y compartimentar—, dos dones.

Él comunica a los hombres una parte de su propio Amor-Dádiva, diferente de los amores-dádiva que ha infundido en su naturaleza. Estos amores nunca buscan, así, simplemente, el bien del objeto amado por el bien del objeto en sí. Se inclinan en favor de los bienes que pueden conceder, o de los que ellos prefieren, o bien de los que se adecuan a una imagen preconcebida de la vida que ellos desean que se lleve a término; pero el Amor-Dádiva divino —el Amor en sí mismo que actúa en un hombre— es enteramente desinteresado y quiere simplemente lo que es mejor para el ser amado.

Dicho de otro modo, el amor-dádiva natural va siempre dirigido a objetos que el enamorado considera en cierto modo intrínsecamente dignos de amor: objetos hacia los que lo atraen el afecto o el eros, o un punto de vista que ambos comparten o, a falta de eso, se inclina hacia los que son agradecidos o hacia los que se lo merecen, o tal vez hacia aquellos cuyo desamparo conmueve y obliga a decidirse por ellos.

Pero el amor-dádiva en el hombre le permite también amar lo que no es naturalmente digno de amor: los leprosos, criminales, enemigos, retrasados mentales, a los amargados, a los orgullosos y a los despreciativos.

Y, finalmente, como por una gran paradoja, Dios capacita al hombre para que tenga amor-dádiva hacia Él Mismo. Es claro que, en un cierto sentido, nadie puede dar a Dios nada que no sea ya suyo, y si ya es suyo, ¿qué ha dado el hombre? Pero si, corno es obvio, podemos desentendernos de Dios, desviar de Él nuestra voluntad y nuestro corazón, también, en ese sentido, podemos entregárselos. Lo que es Suyo por derecho, y que no existiría ni por un instante si dejara de ser Suyo (como la canción en el que está cantando), lo ha hecho sin embargo nuestro, de tal modo que podemos libremente ofrecérselo a Él de nuevo. «Nuestras voluntades son nuestras para que podamos hacerlas Tuyas». Además, como todos los cristianos saben, hay otra manera de dar a Dios: cada desconocido a quien alimentamos y vestimos es Cristo. Y esto es amor-dádiva a Dios, lo sepamos o no. El Amor en sí mismo puede actuar en los que nada saben de Él. Las «ovejas» de la parábola no tenían ni idea ni del Dios escondido en el prisionero al que visitaban ni del Dios escondido en ellas mismas cuando hacían la visita. (Pienso que toda la parábola se refiere al juicio de los gentiles, porque comienza diciendo, en griego, que el Señor convocará a «todas las naciones» ante El: presumiblemente, los gentiles, los goyim.)

Ese amor-dádiva viene por la Gracia, y todos estarán de acuerdo en que debería llamarse caridad. Pero debo añadir algo que quizá no sea fácilmente admitido. Dios, a mi modo de ver, concede dos dones más: un amor-necesidad de Él sobrenatural, y un amor-necesidad sobrenatural de unos para con otros. Con el primero no me estoy refiriendo al amor de apreciación por El, al don de adoración. Lo poco que tengo que decir sobre este tema tan elevado —elevadísimo— vendrá más adelante. Me refiero ahora a un amor que no sueña con el desinterés, sino a una indigencia sin fondo, como un río que va haciendo su propio cauce, como un vino mágico que al ser escanciado crea simultáneamente el vaso que lo contiene, así convierte Dios nuestra necesidad de Él en amor-necesidad de Él. Lo que es todavía más extraño es que cree en nosotros una más que natural receptividad de la caridad por nuestros semejantes, necesidad que está muy cerca de la voracidad, y como nosotros somos ya tan voraces, parece una gracia extraña; pero no puedo sacarme de la cabeza que esto es lo que sucede.

Consideremos primero ese sobrenatural amor-necesidad de Dios, concedido por la Gracia. Por supuesto que la Gracia no crea la necesidad. Ésta existía ya, era «un dado» (como dicen los matemáticos) en el mero hecho de ser nosotros criaturas, e incalculablemente incrementada por ser nosotros criaturas caídas. Lo que la Gracia da es el pleno reconocimiento, la conciencia sensible, la total aceptación, más aún —con ciertas reservas—, la complacida aceptación de esta necesidad; porque sin la Gracia nuestros deseos y nuestras necesidades entran en conflicto.

Todas aquellas expresiones de indignidad que la práctica cristiana pone en boca del creyente aparecen ante los extraños como las degradantes, insinceras y abyectas palabras de un adulador ante el tirano o, en el mejor de los casos, como una facon de parlen, como esa desvalorización de sí mismo de un caballero chino cuando se autonominaba «esta ordinaria e ignorante persona». En realidad, sin embargo, esas expresiones manifiestan el intento, continuamente renovado, porque continuamente necesario, de negar esa falsa concepción de nosotros mismos y de nuestra relación con Dios que la naturaleza, hasta cuando oramos, nos está siempre recomendando. Tan pronto como creemos que Dios nos ama surge como un impulso por creer que es no porque Él es Amor, sino porque nosotros somos intrínsecamente amables. Los paganos obedecían a este impulso con cierto descaro: un hombre bueno era «caro a los dioses» porque era bueno. Nosotros, al estar más instruidos, recurrimos a un subterfugio. Lejos de nosotros pensar que tenemos virtudes por las que Dios podría amarnos, ¡pero qué magnífica forma tenemos de arrepentirnos de nuestros pecados! Como dice Bunyan al describir su primera e ilusoria conversión: «Creía que no había en toda Inglaterra un hombre que agradara tanto a Dios como yo». Superado esto, ofrecemos luego nuestra propia humildad a la admiración de Dios. ¿ Le agradará «esto»? O si no es esto, será nuestra clara percepción y el humilde reconocimiento de que aún carecemos de humildad. Así pues, en lo más profundo de lo profundo, en lo más sutil de lo sutil, persiste la persistente idea de nuestro propio, muy propio, atractivo. Resulta fácil admitir, pero es casi imposible mantenerlo como algo real por largo tiempo, que somos espejos cuyo brillo, si brillamos, proviene totalmente del sol que resplandece desde allá arriba en nosotros. ¿Pero no tendremos un poco, aunque sea un poco, de luminosidad innata? ¿Será posible que seamos «solamente» criaturas?

Este embrollado absurdo de una necesidad, aun si es un amor-necesidad, que nunca reconoce del todo su propia indigencia, es sustituido por la Gracia por una aceptación plena, ingenua y complacida de nuestra necesidad, una alegría en total dependencia. Nos convertimos en «alegres mendigos». El hombre bueno se duele por los pecados que han aumentado su necesidad, no se duele por la nueva necesidad que han producido. Y no se duele nada por la inocente necesidad inherente a su condición de criatura. Esta ilusión a la que la naturaleza se aferra como a su último tesoro, esta pretensión de que tenemos algo que es nuestro, que podríamos retener durante una hora por nuestra propia fuerza lo bueno que Dios pueda derramar en nosotros, nos había impedido ser felices. Hemos sido como bañistas que quieren tener los pies, o un pie, tocando fondo, cuando la pérdida de ese punto de apoyo significaría entregarse al delicioso vaivén de las olas. Las consecuencias de separarnos de nuestro último anhelo de intrínseca libertad, poder o reconocimiento son la libertad, el poder o el merecimiento realmente nuestros sólo porque Dios nos los concede, y porque sabemos que, en otro sentido, no son «nuestros». Ánodos se ha liberado de su sombra.

Pero Dios también transforma nuestro amor-necesidad de unos para con otros, que requiere igual transformación. En realidad, todos necesitamos a veces —algunos de nosotros muchas veces— esa caridad de los otros que, al estar el Amor en sí mismo en ellos, ama lo que no es amable. Pero esto, a pesar de que es la clase de amor que necesitamos, no es la que deseamos: queremos ser amados por nuestra inteligencia, belleza, generosidad, honradez, eficacia. Al advertir por primera vez que alguien nos está ofreciendo el amor supremo nos produce un impacto terrible. Esto es tan sabido que las personas malignas pretenderán que nos aman con caridad, precisamente porque saben que eso nos va a herir. Decirle a alguien que espera una reanudación del afecto, de la amistad o del eros: «Como cristiano, te perdono» es, sencillamente, una forma de continuar la pelea. Quienes lo dicen están, por supuesto, mintiendo; pero no se diría esa mentira con el propósito de herir si, de ser verdad, no hiriera.

A través de un caso extremo se puede ver lo difícil que es recibir y seguir recibiendo de otros un amor que no depende de nuestro propio atractivo. Suponga usted que es un hombre que, al poco tiempo de casarse, es atacado por una enfermedad incurable que, antes de que le mate, le deja durante muchos años inútil, imposibilitado para todo, y con un aspecto espantoso y desagradable, teniendo además que depender de lo que su mujer gana; se ve usted empobrecido, cuando su ambición había sido la de enriquecerse; disminuido incluso intelectualmente, y sacudido por accesos de malhumor incontrolables y lleno de perentorias exigencias. Y supongamos que los cuidados y la piedad de su mujer son inagotables.

El hombre que pueda asumir esto con buen ánimo, que pueda sin resentimiento recibirlo todo .y no dar nada, que pueda abstenerse de decir esas pesadas frases sobre lo despreciable que es uno, que no son otra cosa que una petición de mimo y de seguridad, ese hombre estará haciendo algo que el amor-necesidad en su simple condición natural no podría hacer. (Sin duda aquella esposa estará llevando a cabo algo que también sobrepasa el alcance del amor-dádiva, pero ahora no es ése nuestro tema.) En un caso como ése, recibir es más duro y tal vez más meritorio que dar; pero lo que ilustra este caso extremo es algo universal: que todos estamos recibiendo caridad. Hay algo en cada uno de nosotros que, de modo natural, no puede ser amado; no es culpa de nadie que eso no sea amado, porque sólo lo que es amable puede ser amado naturalmente; pretender lo contrario sería lo mismo que pedirle a la gente que le guste el sabor a pan rancio o el ruido de un taladro mecánico. Podemos ser perdonados, compadecidos y amados a pesar de todo, con caridad; pero no de otra manera. Todos los que tienen buenos padres, esposas, maridos o hijos pueden estar seguros de que a veces —y quizá siempre, respecto a algún rasgo o hábito en concreto— están recibiendo caridad, que no son amados porque son amables, sino porque el Amor en sí mismo está en quienes los aman.

Así Dios, admitido en el corazón humano, transforma no sólo el amor-dádiva sino el amor-necesidad; y no sólo nuestro amor-necesidad por Él, sino el amor-necesidad de unos hacia otros. Esto, por supuesto, no es lo único que puede ocurrir; El puede venir con algo que quizá nos parezca una misión más tremenda, y exigirnos totalmente la renuncia absoluta al amor natural. Una vocación superior y terrible, como la de Abraham, puede constreñir a un hombre a dar la espalda a su propio pueblo y a la casa de su padre. Puede que el eros, dirigido a un objeto prohibido, tenga que ser sacrificado; en tales casos, el proceso, aunque difícil de sobrellevar, es fácil de comprender. Aunque lo que más probablemente nos puede pasar por alto es la necesidad de una transformación cuando al amor natural se le permite continuar.

En ese caso, el Amor Divino no «sustituye» al amor natural, como si tuviéramos que deshacernos de la plata para dejar sitio al oro. Los amores naturales están llamados a ser manifestaciones de la caridad, permaneciendo al mismo tiempo como los amores naturales que fueron.

Se advierte aquí inmediatamente una especie de eco o imitación o consecuencia de la Encarnación misma. Y esto no debe sorprendernos, pues el Autor de ambos es el mismo. Como Cristo es perfecto Dios y perfecto Hombre, los amores naturales están llamados a ser caridad perfecta, y también amores naturales perfectos. Como Dios se hace Hombre «no porque la Divinidad se convierta en carne, sino porque la humanidad es asumida por Dios», lo mismo aquí: la caridad no se rebaja haciéndose simple amor natural, sino que el amor natural es asumido —haciéndose su instrumento obediente y armónico— por el Amor en sí mismo.

Cómo puede suceder esto es algo que la mayoría de los cristianos sabe. Todas las actividades de los amores naturales (con la sola excepción del pecado) pueden, a su tiempo, transformarse en obras de feliz y audaz y agradecido amor-necesidad, o en obras de generoso y sincero amor-dádiva, y ambos son caridad. Nada es ni demasiado trivial ni demasiado animal para que pueda ser así transformado: un juego, una broma, tomar una copa con alguien, una charla ligera, un paseo, el acto de venus, todas esas cosas pueden ser modos con los que perdonamos o aceptamos el perdón, con los que consolamos o nos reconciliamos, con los que «no buscamos nuestro propio interés». Así, en nuestros mismos instintos, apetitos y pasatiempos, el Amor se ha preparado «un cuerpo» para sí mismo.

Pero he dicho «a su tiempo». El tiempo pasa pronto. La total y segura transformación de un amor natural en forma de caridad es un trabajo tan difícil que quizá ningún hombre caído se haya siquiera aproximado a realizarlo con perfección. Con todo, la ley de que los amores deben transformarse así es, me parece a mí, inexorable.

Una dificultad está en que aquí podemos, como suele ser habitual, tomar una dirección equivocada. Una agrupación o familia cristiana —quizá demasiado cristiana «de palabra»—, habiendo captado ese principio, puede hacer ostentación con su conducta exterior y especialmente con sus palabras de haber conseguido esa transformación: una ostentación elaborada, ruidosa, embarazosa e intolerable. Esas personas hacen de cualquier menudencia un asunto de una importancia explícitamente espiritual, y lo hacen en público y a voces (si se dirigieran a Dios, de rodillas, y tras una puerta cerrada, sería otra cosa). Siempre están pidiendo o bien ofreciendo el perdón aunque no haya necesidad y de un modo molesto. ¿Quién no preferiría vivir con esa gente corriente que superan sus rabietas (y las nuestras) sin darle importancia, dejando que el haber comido o el haber dormido o una amable broma arreglen todo? El verdadero trabajo, entre todos nuestros trabajos, tiene que ser el más escondido; incluso, en la medida que sea posible, escondido para nosotros mismos: que nuestra mano derecha no sepa lo que hace la izquierda. No llegaremos muy lejos si jugamos a las cartas con los niños «solamente» para entretenerles o para demostrarles que han sido perdonados. Si esto es lo mejor que podemos hacer, está bien que lo hagamos; pero sería mejor si una caridad más profunda, menos premeditada, nos diera un talante espiritual por el que divertirnos un poco con los niños fuese lo que en ese momento más deseáramos.

Somos, sin embargo, muy ayudados en esa necesaria tarea por ese aspecto de nuestra propia experiencia del que precisamente más nos quejamos: nunca nos falta la invitación a que nuestros amores naturales se conviertan en caridad, y le proporcionan esos roces y frustraciones en que ellos mismos nos ponen; prueba inequívoca de que el amor natural «no basta», inequívoca, a no ser que estemos cegados por el egoísmo. Cuando lo estamos, usamos de esas contrariedades de una manera absurda: «Con que hubiera tenido un poco más de suerte con mis hijos (este niño se parece cada día más a su padre), los hubiera podido querer perfectamente». Pero todos los niños son a veces exasperantes; y la mayoría de ellos son con frecuencia odiosos. «Sólo con que mi marido fuera un poco más considerado, menos perezoso, menos extravagante...», «Sólo con que mi mujer tuviera menos caprichos y más sentido común, y fuera menos extravagante...», «Si mi padre no fuera tan endemoniadamente prosaico y tacaño...». Pero en cada uno, y por supuesto en nosotros mismos también, existe eso que requiere paciencia, comprensión, perdón. La necesidad de practicar esas virtudes nos plantea primero, nos obliga luego a ese necesario esfuerzo de convertir —más estrictamente hablando: dejar a Dios que convierta— nuestro amor natural en caridad. Esas contrariedades y esos roces son beneficiosos. Hasta suele suceder que cuando escasean, la conversión del amor natural se hace más difícil. Cuando son frecuentes, la necesidad de superarlos es obvia. Superarse cuando uno se siente tan plenamente satisfecho y tan poco estorbado como lo pueden permitir las circunstancias terrenas —conseguir ver que debemos elevarnos cuando todo parece estar tan bien— puede requerir una conversión más sutil y una más delicada sensibilidad. De parecida manera le puede ser también difícil al «rico» entrar en el Reino.

Y con todo, creo yo, la necesidad de conversión es inexorable; al menos si nuestros amores naturales han de entrar en la vida celestial. Que pueden entrar lo cree la mayoría de nosotros. Podemos esperar que la resurrección del cuerpo signifique también la resurrección de lo que podríamos llamar el «cuerpo mayor», el tejido general de nuestra vida en la tierra con todos sus afectos y relaciones; pero sólo con una condición, no una condición arbitrariamente puesta por Dios, sino una que es necesariamente inherente al carácter del Cielo: nada puede entrar allí que no haya llegado a ser celestial. «La carne y la sangre», la sola naturaleza, no pueden heredar ese Reino. El hombre puede subir al Cielo sólo porque Cristo, que murió y subió al Cielo, está «informándole a él». ¿No deberíamos pensar que eso es verdad de igual manera con los amores naturales de un hombre? Sólo aquellos en quienes entró el Amor en sí mismo ascenderán al Amor en sí mismo. Y sólo podrán resucitar con Él si en alguna medida y manera compartieron Su muerte; si el elemento natural se ha sometido en ellos a la transformación, o bien año tras año o bien con una súbita agonía. La figura de este mundo pasa. El nombre mismo de naturaleza implica lo transitorio. Los amores naturales pueden aspirar a la eternidad sólo en la medida en que se hayan dejado llevar a la eternidad por la caridad, en la medida en que hayan por lo menos permitido que ese proceso comience aquí en la tierra, antes de que llegue la noche, cuando ningún hombre puede trabajar. Y ese proceso siempre supone una especie de muerte. No hay escapatoria. En mi amor por la esposa o por el amigo, el único elemento eterno es la presencia transformadora del Amor en sí mismo; si en alguna medida todos los otros elementos pueden esperar —como nuestros cuerpos físicos también lo espe ran— a ser resucitados de la muerte, es sólo por esta presencia. Porque en ellos sólo esto es santo, sólo esto es el Señor.

Los teólogos se han preguntado en ocasiones si nos «conoceremos unos a otros en el Cielo», y si las relaciones amorosas particulares conseguidas en la tierra seguirán teniendo algún sentido. Parece razonable contestar: «Depende de la clase de amor que hubiera llegado a ser, o que estaba llegando a ser, en la tierra». Porque seguramente encontrar a alguien en la vida eterna por quien sentimos en este mundo un amor, aunque fuese fuerte, solamente natural, no nos resultaría, sobre ese supuesto, ni siquiera interesante. ¿No sería como encontrar, ya en la vida adulta, a alguien que pareció ser un gran amigo en la escuela básica y lo era solamente debido a una comunidad de intereses y de actividades? Si no era más que eso, si no era un alma afín, hoy será un perfecto extraño; ninguno de los dos practica ya los mismos juegos, uno ya no desea intercambiar ayuda para la tarea de francés a cambio de la de matemáticas. En el Cielo, supongo yo, un amor que no haya incorporado nunca al Amor en sí mismo sería igualmente irrelevante; porque la sola naturaleza ha sido superada: todo lo que no es eterno queda eternamente envejecido.

Pero no puedo terminar este comentario. No me atrevo —y menos aun cuando son mis propios deseos y miedos los que me impulsan a ello— a dejar que algún desolado lector, que ha perdido a un ser amado, se quede con la ilusión, por otra parte difundida, de que la meta de la vida cristiana es reunirse con los muertos queridos. Negar esto puede sonar de modo desabrido y hasta falso en los oídos de los que sufren por una separación; pero es necesario negarlo.

«Tú nos hiciste para Ti —dice San Agustín—, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti». Esto, tan fácil de creer por unos instantes delante del altar, o quizá medio rezando y medio meditando en un bosque en primavera, parece una burla cuando se está a la cabecera de un lecho de muerte. Pero nos sentiremos realmente mucho más burlados si, despreciando esto, anclamos nuestro consuelo en la esperanza de gozar algún día, y esta vez para siempre —quizá incluso con la ayuda de una séance y de la nigromancia—, del ser amado de la tierra, y nada más. Es difícil no imaginar que tal prolongación sin fin de la felicidad terrena sería absolutamente satisfactoria.

Pero, si puedo confiar en mi propia experiencia, inmediatamente sentimos una perspicaz advertencia de que hay algo equivocado en todo lo dicho: en el momento en que procuramos hacer uso de nuestra fe en el otro mundo con este propósito, esa fe se debilita. Aquellos momentos de mi vida en que mi fe se ha mostrado verdaderamente firme han sido momentos en que Dios mismo era el centro de mis pensamientos. Creyendo en Él podía entonces creer en el Cielo como corolario; pero el proceso inverso —creer primero en la reunión con el ser amado y luego, con motivo de esa reunión, creer en el Cielo, y, finalmente, con motivo del Cielo creer en Dios— no da buen resultado. Desde luego, uno puede imaginar lo que quiera; pero una persona con capacidad de autocrítica pronto se dará cuenta, y cada vez más, de que la imaginación en juego es la propia, y sabe que está urdiendo sólo fantasías. Y las almas más sencillas encontrarán esos fantasmas con que tratan de alimentarse vacíos de todo consuelo y alimento; sólo estimuladas a creer en un remedo de realidad mediante penosos esfuerzos de autohipnotismo, y quizá con la ayuda de innobles imágenes e himnos y, lo que es peor, de brujería.

Descubrimos así por experiencia que no es bueno apelar al Cielo para tener un consuelo terreno. El Cielo puede dar consuelo celestial, no de otra clase. Y la tierra tampoco puede dar consuelo terreno, porque, a la larga, no hay ningún consuelo terreno.

Porque el sueño de encontrar nuestro fin —aquello para lo que fuimos hechos— en un Cielo de amor puramente humano, no podría ser verdad a menos que toda nuestra Fe estuviese equivocada. Hemos sido hechos para Dios, y sólo siendo de alguna manera como Él, sólo siendo una manifestación de Su belleza, de su bondad amorosa, de su sabiduría o virtud, los seres amados terrenos han podido despertar nuestro amor. No es que los hubiéramos amado demasiado, sino que no entendíamos bien qué era lo que estábamos amando. No es que se nos vaya a pedir que los dejemos, tan entrañablemente familiares como nos han sido, por un Extraño. Cuando veamos el rostro de Dios sabremos que siempre lo hemos conocido. Ha formado parte, ha hecho, sostenido y movido, momento a momento, desde dentro, todas nuestras experiencias terrenas de amor puro. Todo lo que era en ellas amor verdadero, aun en la tierra era mucho más Suyo que nuestro, y sólo era nuestro por ser Suyo. En el Cielo no habrá angustia ni el deber de dejar a nuestros seres queridos de la tierra. Primero, porque ya los habremos dejado: los retratos por el Original, los riachuelos por la Fuente: las criaturas que Él hizo amables por el Amor en sí mismo. Pero, en segundo lugar, porque los encontraremos a todos en Él. Al amarlo a El más que a ellos, los amaremos más de lo que ahora los amamos.

Pero todo eso está lejos, en «la tierra de la Trinidad», no aquí en el exilio, en el valle de las lágrimas. Aquí abajo, todo es pérdida y renuncia. El designio mismo de una desgracia, en la medida en que nos afecta, puede haber sido decidido para forzarnos a aceptarla. Nos vemos entonces impelidos a procurar creer lo que aún no podemos sentir: que Dios es nuestro verdadero Amado. Por eso considerar algo como una desgracia es en cierto modo más fácil para el ateo que para nosotros: puede maldecir y rabiar, y levantar sus puños contra el universo entero, y, si es un genio, escribir poemas como los de Housman o Hardy; pero nosotros, desde nuestra situación más modesta, cuando el menor esfuerzo nos parece excesivo, debemos comenzar por intentar conseguir lo que parece imposible.

«¿Es fácil amar a Dios?», pregunta un antiguo autor. «Es fácil —contesta— para quien Le ama.» He incluido dos Gracias bajo la palabra caridad; pero Dios puede dar una tercera, puede despertar en el hombre un amor de apreciación sobrenatural hacia Él. De entre todos los dones, éste es el más deseable, porque aquí, y no en nuestros amores naturales, ni tampoco en la ética, radica el verdadero centro de toda la vida humana y angélica. Con esto, todas las cosas son posibles.

Y con esto, donde un mejor libro podría empezar, debe terminar el mío. No me atrevo a seguir. Dios sabe, no yo, si acaso he probado este amor. Tal vez solamente he imaginado su sabor. Los que, como yo, tienen una imaginación que va más allá de la obediencia, están expuestos a un justo castigo: fácilmente imaginamos poseer condiciones mucho más elevadas que las que realmente hemos alcanzado. Si describimos lo que hemos imaginado, podemos hacer que otros, como también nosotros mismos, crean que realmente hemos llegado tan alto. Y si sólo lo he imaginado, acaso es un mayor engaño el que incluso lo imaginado haga que, en ciertos momentos, todos los demás objetos deseados —sí, incluso la paz, incluso el no tener ya miedo— parezcan juguetes rotos, flores marchitas. Quizá. Quizá para muchos de nosotros toda experiencia defina simplemente, por así decir, la forma del hueco donde debería estar nuestro amor a Dios. No es suficiente, pero algo es. Si no podemos poner en práctica «la presencia de Dios», algo es poner en práctica la ausencia de Dios; tomar creciente conciencia de nuestra inconsciencia, hasta sentirnos como quien está junto a una gran cata rata y no oye ningún ruido, o como el hombre del cuento que se mira en el espejo y no encuentra en él ningún rostro, o como un hombre que en sueños tiende su mano hacia objetos visibles y no obtiene ninguna sensación táctil. Saber que uno está soñando es no estar completamente dormido.

Pero para saber de ese mundo en completa vigilia tendrán que recurrir ustedes a quienes son mejores que yo.

Notas

i Aparte del tono de humor con que el autor se refiere a Platón al tratar este tema, cabe advertir que en la historia del cristianismo la doctrina de Platón se ha estudiado muy profunda y seriamente, y que —hablando en general— ha permitido esclarecer y explicar cuestiones relativas a la fe accesibles a la razón. La obra de Platón ha ayudado mucho en la evolución del pensamiento de corte cristiano, e incluso a maneras y expresiones, seculares, de su piedad (N. del T.).

ii Como traductor no soy partidario de poner notas, pero como admirador de San Agustín no puedo por menos que defenderle de esta interpretación negativa que hace C. S. Lewis de su dolor y llanto por la muerte de su amigo, que, por otra parte, está relatada en los capítulos IV, 7-9; V,10; VI,11; VII,12; VIII,13 y IX,14 del libro cuarto; y no se refiere a Nebridio, sino a un amigo innominado, un amigo de la infancia, «mas entonces no era tan amigo como lo fue después, aunque tampoco después lo fue tanto como exige la verdadera amistad, puesto que no hay amistad verdadera sino entre aquellos a quienes Tú aglutinas entre sí por medio de la caridad, "derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que nos ha sido dado" (Romanos 5,5).. Y de la base humana de esta amistad dice: «¡Oh, locura, que no sabe amar humanamente a los hombres!. Dice: «Había derramado mi alma en la arena, amando a un mortal como si no fuera mortal». Dice: «Bienaventurado el que te ama a ti, Señor, y al amigo en Ti». No me quejo y arrepiento —podría responder él mismo— de haber amado demasiado a mi amigo, sino de no haberle amado. Parece, pues, como se verá en las líneas siguientes, que se trata de una equivocada lectura de las Confesiones, no de que C. S. Lewis desacuerde doctrinalmente de San Agustín (N. del T.).

Una pena en observación

C. S. Lewis

Una pena en observación

Uno

Dos

Tres

Cuatro

Notas

Escrito tras la trágica muerte de su amada esposa como una manera de sobrevivir los “difíciles momentos de la medianoche”, Una pena en observaciónrelata los más sinceros pensamientos de C. S. Lewis sobre los temas fundamentales de la vida, la muerte y la fe al sufrir una pérdida. Esta obra contiene sus más íntimas reflexiones sobre esa etapa de su vida.

“Nada puede afectar al hombre —o por lo menos a un hombre como yo— de manera que pierda su ideología y sus creencias. Tiene que enfrentar un gran golpe para entrar en razón. Sólo la tortura traerá la verdad. Sólo bajo tortura podrá descubrirla por sí mismo.”

Uno

Nadie me había dicho nunca que la pena se viviese como miedo. Yo no es que esté asustado, pero la sensación es la misma que cuando lo estoy. El mismo mariposeo en el estómago, la misma inquietud, los bostezos. Aguanto y trago saliva.

Otras veces es como si estuviera medio borracho o conmocionado. Hay una especie de manta invisible entre el mundo y yo. Me cuesta mucho trabajo enterarme de lo que me dicen los demás. Tiene tan poco interés.

Y sin embargo quiero tener gente a mi alrededor. Me espantan los ratos en que la casa se queda vacía. Lo único que querría es que hablaran ellos unos con otros, que no se dirigieran a mí.

Hay momentos en que, de la forma más inesperada, algo en mi interior pugna por convencerme de que no me afecta mucho, de que no es para tanto, al fin y al cabo. El amor no lo es todo en la vida de un hombre. Yo, antes de conocer a H., era feliz. Era muy rico en lo que la gente llama «recursos». A todo el mundo le pasan estas cosas. Vamos, que no lo estoy llevando tan mal. Le avergüenza a uno prestar oídos a esa voz, pero por unos momentos da la impresión de que está abogando por una causa justa. Luego sobreviene una repentina cuchillada de memoria al rojo vivo y todo ese «sentido común» se desvanece como una hormiga en la boca de un horno.

Y de rechazo cae uno en las lágrimas y en el pathos. Lágrimas sensibleras. Casi prefiero los ratos de agonía, que son por lo menos limpios y decentes. Pero el asqueroso, dulzarrón y pringoso placer de ceder a revolcarse en un baño de autocompasión, eso es algo que me nausea. Y, es más, cuando caigo en ello, me doy cuenta de que me lleva a tergiversar la imagen misma de H. En cuanto le doy alas a este humor, al poco rato la mujer de carne y hueso viene sustituida por una simple muñeca sobre la que lloriqueo. Gracias a Dios, el recuerdo de ella es todavía lo suficientemente fuerte (¿lo seguirá siendo siempre tanto?) como para salir adelante.

Porque H. no era así en absoluto. Su pensamiento era ágil, rápido y musculoso, como un leopardo. Ni la pasión ni la ternura ni el dolor eran capaces de hacerle bajar la guardia. Olfateaba la falsedad y la gazmoñería a la primera vaharada, e inmediatamente se abalanzaba sobre ti y te derribaba antes de que hubieras podido darte cuenta de lo que estaba pasando. ¡Cuántos globos me pinchó! Enseguida aprendí a no darle gato por liebre con mis palabras, excepto cuando lo hacía por el simple gusto —y ésta es otra cuchillada al rojo vivo— de exponerme a que se burlara de mí. Nunca he sido menos estúpido que como amante suyo.

Y nadie me habló nunca tampoco de la desidia que inyecta la pena. No siendo en mi trabajo —que ahí la máquina parece correr más aprisa que nunca— aborrezco hacer el menor esfuerzo. No sólo escribir sino incluso leer una carta se me convierte en un exceso. Hasta afeitarme. ¿Qué importa ya que mi mejilla esté áspera o suave? Dicen que un hombre desgraciado necesita distraerse, hacer algo que lo saque de sí mismo. Lo necesitará, en todo caso, como podría echar de menos un hombre aperreadamente cansado una manta más cuando la noche está muy fría; seguro que este hombre preferiría quedarse tumbado dando diente con diente antes que levantarse a buscarla. Es fácil de entender que la gente solitaria se vuelva poco aseada, y acabe siendo sucia y dando asco.

Y, en el entretanto, ¿Dios dónde se ha metido? Éste es uno de los síntomas más inquietantes. Cuando eres feliz, tan feliz que no tienes la sensación de necesitar a Dios para nada, tan feliz que te ves tentado a recibir sus llamadas sobre ti como una interrupción, si acaso recapacitas y te vuelves a Él con gratitud y reconocimiento, entonces te recibirá con los brazos abiertos 70 al menos así es como lo vive uno. Pero vete hacia Él cuando tu necesidad es desesperada, cuando cualquier otra ayuda te ha resultado vana, ¿y con qué te encuentras? Con una puerta que te cierran en las narices, con un ruido de cerrojos, un cerrojazo de doble vuelta en el interior. Y después de esto, el silencio. Más vale no insistir, dejarlo. Cuanto más esperes, mayor énfasis adquirirá el silencio. No hay luces en las ventanas. Debe tratarse de una casa vacía. ¿Estuvo habitada alguna vez? Eso parecía en tiempos. Y aquella impresión era tan fuerte como la de ahora. ¿Qué puede significar esto? ¿Por qué es Dios un jefe tan omnipresente en nuestras etapas de prosperidad, y tan ausente como apoyo en las rachas de catástrofe?

He intentado exponerle esta tarde a C. algunas de estas reflexiones. El me ha recordado que lo mismo, según parece, le ocurrió a Jesucristo. «¿Por qué me has abandonado?» Ya lo sé. ¿Y qué? ¿Se consigue con eso que las cosas se vuelvan más fáciles de entender?

No es que yo corra demasiado peligro de dejar de creer en Dios, o por lo menos no me lo parece. El verdadero peligro está en empezar a pensar tan horriblemente mal de Él. La conclusión a que temo llegar no es la de: «Así que no hay Dios, a fin de cuentas», sino la de: «De manera que así es como era Dios en realidad. No te sigas engañando.»

Nuestros mayores se resignaban y decían: «Hágase tu voluntad.» ¿Cuántas veces no habrá la gente sofocado por puro terror un amargo resentimiento, y no se habrá sacado de la manga un acto de amor (sí, un acto, en todos los sentidos) para camuflar la operación?

Claro que resulta muy fácil decir que Dios parece estar ausente en nuestras necesidades más graves porque Él es ausencia, no-existencia. Pero entonces, ¿qué pasa?, ¿por qué se nos antoja tan presente cuando, para hablar en plata, no le echamos de menos?

De todas maneras, el matrimonio me ha servido para una cosa. Nunca podré volver a creer que la religión es una manipulación de nuestros inconscientes y hambrientos deseos, mediante la cual se sustituye al sexo. En estos breves años pasados, H. y yo festejábamos el amor; en cualquiera de sus modalidades: la solemne y alegre, la romántica y realista, tan dramática a veces como una tempestad, otras veces tan confortable y carente de énfasis como cuando te pones unas zapatillas cómodas. No había fisura del corazón o del cuerpo que quedara insatisfecha. Si Dios fuera un simple sustituto del amor, habríamos perdido todo interés por Él. ¿A quién le importan los sustitutos cuando tiene en las manos la cosa misma? Pero no es esto todo lo que ocurre. Nosotros dos sabíamos que deseábamos algo que estaba por encima del uno y del otro, algo especial y bien diferente, una clase de deseo bien diferente. Lo contrario sería como decir que cuando los amantes se tienen uno a otro, ya en adelante no van a tener nunca ganas de leer, de comer o de respirar.

Hace años, a raíz de la muerte de un amigo, tuve durante algún tiempo una viva sensación de certeza con respecto a la continuidad de su vida, casi como si se viera realzada. He implorado que se me concediera ahora por lo menos una centésima parte de esa misma certeza en el caso de H. No ha habido respuesta. Solamente el cerrojazo en la puerta, el telón de acero, el vacío, el cero absoluto. «A los que piden, no se les dará.» Fui un tonto al pedir nada. Lo que es ahora, incluso aunque me volviera a habitar esa certeza, desconfiaría de ella. Pensaría que era una autosugestión provocada por mi propia plegaria.

En cualquier caso, lo que tengo que hacer es mantener a raya a los espiritualistas. Le prometí a H. que lo haría. Ella sabía mucho de estos cotarros.

Mantener las promesas hechas a un muerto, o a cualquier otra persona, es algo que está muy bien. Pero empiezo a darme cuenta de que «respeto hacia los deseos de un muerto» entraña también una trampa. Ayer me detuve a tiempo antes de decirme, con ocasión de no sé qué bagatela: «Esto a H. no le hubiera gustado.»

No conviene, no es bueno para los demás. En breve acabaría echando mano del «lo que le hubiera gustado a H.» como un instrumento de tiranía doméstica. Y además sus presuntas ataduras se irían convirtiendo en un disfraz cada vez más sofocante de mi propio ser.

A los niños no puedo hablarles de ella. Las veces que lo he intentado, en sus rostros no asoma dolor, miedo, amor ni compasión, sino embarazo, que es el peor de todos los falsos consejeros. Me miran como si estuviera cometiendo una indecencia. Están deseando que me calle. A mí me pasó lo mismo cuando murió mi madre, cada vez que mi padre la nombraba. No se lo puedo reprochar. Es la manera de ser de los niños.

Muchas veces pienso que la vergüenza, hasta cuando se da en forma torpe e inadvertida, es mucho más eficaz para impedir los actos buenos y la recta dicha que ninguno de nuestros vicios. Y esto no pasa sólo en la infancia.

¿O son ellos, los niños, los que tienen razón? ¿Qué pensaría la propia H. de este terrible cuadernito de notas al que vuelvo una vez y otra vez? ¿No son morbosos estos apuntes? Una vez leí la siguiente frase: «Permanezco despierto toda la noche con dolor de muelas, dándole vueltas al dolor de muelas y al hecho de estar despierto.» Esto también sé puede aplicar a la vida. Gran parte de una desgracia cualquiera consiste, por así decirlo, en la sombra de la desgracia, en la reflexión sobre ella. Es decir en el hecho de que no se limite uno a sufrir, sino que se vea obligado a seguir considerando el hecho de que sufre. Yo cada uno de mis días interminables no solamente lo vivo en pena, sino pensando en lo que es vivir en pena un día detrás de otro. ¿No servirán mis apuntes únicamente para agravar este aspecto de la cuestión? ¿Para confirmar simplemente las vueltas que le da la mente al mismo tema, como si se tratara de la monótona andadura en torno a un molino? Y sin embargo, ¿qué voy a hacer? Necesitaría alguna droga, y por ahora leer no es una droga lo bastante fuerte. Escribiendo para echarlo todo fuera (¿todo?, no, un pensamiento entre miles) me parece que me separo un poco de ello. Así es como justificaría mi caso ante H. Pero apuesto doble contra sencillo a que ella le vería la trampa a esta justificación.

Y no me pasa sólo con los niños. Un extraño subproducto de mi pérdida, es que me doy cuenta de que resulto un estorbo para todo el mundo con que me encuentro en el trabajo, en el club, por la calle. Veo que la gente, en el momento en que se me acerca, está dudando para sus adentros si «decirme algo sobre lo mío» o no. Me molesta tanto que lo hagan como que no lo hagan. Algunos meten la pata de todos modos. R. me ha estado evitando durante toda una semana. Prefiero a la gente joven bien educada, casi niños todavía, que se enfrentan conmigo como con el dentista, se ponen muy colorados, lo dejan y se escurren a meterse en un bar lo más rápidamente que la educación les permite. Me pregunto si los afligidos no tendrían que ser confinados, como los leprosos, a reductos especiales.

Para algunos, soy algo peor todavía que un estorbo. Cada vez que me encuentro con un matrimonio feliz, noto que tanto él como ella están pensando: «Uno de nosotros se verá más tarde o más temprano igual que él se ve ahora.»

Al principio me espantaba ir a los sitios donde H. y yo fuimos felices, a nuestro pub o a nuestro parque favoritos. Pero de repente decidí empezar a hacerlo, como quien quiere lo más pronto posible volver a incorporar al vuelo a un piloto que acaba de tener un accidente. Y me sorprendió ver que no suponía gran diferencia. La ausencia de H. no cobra mayor énfasis en los lugares que digo que en otro cualquiera. No se trata en absoluto de un asunto de tipo local. Me imagino que si le prohibieran a uno tomar sal, no la echaría más en falta en unos alimentos que en otros. Comer se volvería en general algo diferente, todos los días, en todas las comidas. Es algo por el estilo. El acto de vivir se ha vuelto distinto por doquier. Su ausencia es como el cielo, que se extiende por encima de todas las cosas.

Pero no, no está dicho de forma correcta. Hay un lugar donde su ausencia vuelve a albergarse y localizarse, un lugar del que no puedo escaparme. Me refiero a mi propio cuerpo. ¡Cobraba una importancia tan distinta cuando era el cuerpo del amante de H.! Ahora es como una casa vacía. Pero tampoco voy a engañarme a mí mismo. Este cuerpo volvería a cobrar importancia para mí, y bien pronto, si pensara que algo no marchaba bien en él.

Cáncer, y cáncer, y cáncer. Mi madre, mi padre, mi mujer. Me pregunto quién será el siguiente en la lista.

Y sin embargo la propia H., cuando se estaba muriendo de cáncer, y perfectamente consciente de la cuestión, dijo que había perdido gran parte del horror que antes le tenía. Cuando llegó la hora de la verdad, el hombre y la idea estaban ya desactivados en alguna medida. Y hasta cierto punto, casi lo entendí. Esto es muy importante. Nunca se encuentra uno precisamente con el Cáncer o la Guerra o la Infelicidad (ni tampoco con la Felicidad). Solamente se encuentra uno con cada hora o cada momento que llegan. Con toda clase de altibajos: cantidad de manchas feas en nuestros mejores ratos y de manchas bonitas en los peores. No abarcamos nunca el impacto total de lo que llamamos «la cosa en sí misma». Pero es que nos equivocamos al llamarla así. La cosa en sí misma consiste simplemente en todos estos altibajos, el resto no pasa de ser un nombre o una idea. Es increíble cuánta felicidad y hasta cuánta diversión vivimos a veces juntos, incluso después de que toda esperanza se había desvanecido. Qué largo y tendido, qué serenamente, con cuánto provecho llegamos a hablar aquella última noche, estrechamente unidos.

Pero no, no tan unidos. Existe un límite marcado por la «propia carne». No puedes compartir realmente la debilidad de otra persona, ni su miedo, ni su dolor. Lo que sientes tal vez sea erróneo. Probablemente podría ser tan erróneo como lo que sentía el otro, y sin embargo desconfiaríamos de quien nos advirtiera que era así. De todas maneras seguiría siendo bastante diferente, en todo caso. Cuando hablo de miedo me refiero al miedo puramente animal, al rechazo del organismo frente a su destrucción, a un sentimiento sofocante, a la sensación de ser un ratón atrapado en una ratonera. Esto no puede transferirse a otro. La mente es capaz de solidarizarse con ello; el cuerpo menos. En cierto sentido, los cuerpos de los amantes son menos capaces todavía. Todos sus episodios de amor los han arrastrado a tener no idénticos, sino complementarios, correlativos y hasta opuestos sentimientos de cada uno con relación al otro.

Nosotros dos lo sabíamos bien. Yo tenía mis miserias, no las suyas; ella tenía las suyas, no las mías. Y el final de las suyas habría de dar paso a la llegada de las mías. Estábamos partiendo hacia diferentes rutas. Esta verdad velada, esta terrible regulación del tráfico («usted, señor, por la izquierda») marca precisamente el comienzo de la separación que supone la muerte misma.

Y esta separación, creo yo, nos está esperando a todos. He estado pensando en H. y en mí como seres peculiarmente desgraciados a causa de nuestra separación desgarradora. Pero es posible que todos los amantes estén abocados a tal separación. Ella me dijo un día: «Incluso si nos muriéramos los dos exactamente en el mismo instante, tal como estamos echados aquí ahora uno al lado del otro, sería seguramente una separación mucho mayor que la que tanto temes.» Por supuesto que ella no sabía, o al menos no más de lo que yo sé. Pero estaba cerca de la muerte; lo suficientemente cerca como para dar en el clavo. Solía citar una frase: «Sólo dentro de la soledad.» Decía que lo que sentía era algo así. ¡Y cómo iba a ser de otra manera! Resultaría infinitamente improbable. Tiempo, espacio y cuerpo eran los verdaderos elementos que nos unían, los hilos de teléfono a través de los cuales nos comunicábamos. Si se corta uno de ellos o los dos al mismo tiempo, para el caso es lo mismo, ¿cómo no va a interrumpirse la comunicación? A no ser que se diera por sentado que algún otro medio de comunicación, radicalmente distinto pero encargado de desempeñar el mismo trabajo, pudiera venir a sustituir a aquéllos. Y aun en este caso, ¿se puede concebir un procedimiento tan eficaz como los antiguos? ¿Es que Dios es un payaso que te arrebata sin más tu cuenco de sopa para reemplazártelo acto seguido por otro cuenco lleno de la misma sopa? Ni siquiera la naturaleza hace estas payasadas. Nunca toca dos veces la misma melodía.

Hace falta mucha paciencia para aguantar a esa gente que te dice: «La muerte no existe» o «la muerte no importa.» La muerte claro que existe, y sea su existencia del tipo que sea, importa. Y ocurra lo que ocurra tiene consecuencias, y tanto ella como sus consecuencias son irrevocables e irreversibles. Por ese principio podríamos decir que nacer no importa. Alzo los ojos al cielo de la noche. Es de todo punto evidente que si me fuera permitido rebuscar en toda esa infinidad de espacios y tiempos, nunca volvería a encontrar en ninguna parte el rostro de ella, ni su voz, ni su tacto. Murió. Está muerta. ¿Es que se trata de una palabra tan difícil de comprender?

No conservo ninguna fotografía suya donde quedara un poco bien. Ni siquiera en mi imaginación soy capaz de reproducir su cara con todo detalle. Y sin embargo, el rostro extraño de cualquier extraño atisbado esta mañana entre la multitud puede presentarse ante mí con nítida perfección al cerrar los ojos por la noche. La explicación es bastante sencilla, creo yo. Los rostros de los seres a quien mejor hemos conocido, los hemos visto desde tantos ángulos, bajo tantas luces y dotados de tantas expresiones (paseando, durmiendo, riéndose, llorando, comiendo, hablando o pensando), que todas estas impresiones se nos enmarañan simultáneamente, dentro de la memoria y quedan confundidas en un simple borrón. Pero su voz está todavía viva. Su voz añorada que en el momento menos pensado me puede convertir en un niño que se echa a llorar.

Dos

Por primera vez he vuelto atrás y he estado leyendo estas notas. Me he quedado horrorizado. Por la forma en que he venido hablando, cualquiera tendría derecho a pensar que lo que más me importa de la muerte de H. son sus efectos sobre mí mismo. Su punto de vista parece haber desaparecido del panorama. ¿Es que he olvidado aquel momento de amargura cuando exclamó «¡Y con lo que me queda por vivir!»? La felicidad no había llegado temprano en su vida. Mil años gozando de ella no habrían sido bastantes para hacerla sentirse blasée. [1]Su paladar para todo goce de los sentidos, de la inteligencia y del espíritu permanecía fresco e intacto. Nada se había desgastado dentro de ella. Le gustaban muchas cosas y le gustaban más que a nadie que yo haya conocido. Un noble apetito, largamente insatisfecho, encontró al fin su propio alimento y casi instantáneamente lo cogió al vuelo. El destino (o lo que quiera que sea) se deleita en crear una gran capacidad para luego frustrarla. Beethoven se quedó sordo. Medido por nuestro rasero, una broma cruel; la sarcástica triquiñuela de un imbécil rencoroso.

Tengo que pensar más en H. y menos en mí mismo.

Sí, ya, se dice muy fácil. Pero existe una dificultad. Estoy pensando en ella casi siempre. Pensando en la realidad de H.: en sus verdaderas palabras, miradas, risas y acciones. Y sin embargo es mi propia mente quien las selecciona y las agrupa. Ya ahora, a menos de un mes de distancia de su muerte, puedo percibir el lento e insidioso comienzo de un proceso que irá convirtiendo a la H. que recuerdo en una mujer cada vez más imaginaria. Claro que basándome en la realidad como me baso, no crearé nada totalmente ficticio, o por lo menos eso espero. Pero de todas maneras, ¿no resultará inevitablemente una composición cada vez más de mi propia cosecha? La realidad ya no está aquí para hacerme un chequeo, para agarrarme por las solapas, como ella, la real H., hizo tantas veces, tan de sopetón, a base de ser tan palmariamente ella y no yo.

El regalo más precioso que me hizo el matrimonio fue el de brindarme un choque constante con algo muy cercano e íntimo pero al mismo tiempo indefectiblemente otro y resistente, real, en una palabra. ¿Todo este trabajo ha de ser desmantelado? ¿Es que voy a tener que seguir llamando a H. para que se disgregue lamentablemente en ese no ser más que una de mis viejas fantasías de soltero? Ay amada, amada mía, vuelve por unos instantes y llévate a este miserable fantasma. ¿Por qué, oh Dios mío, te tomaste tantas molestias para sacar a la fuerza de su concha a esta criatura, si ahora la condenas a que sea nuevamente absorbida al interior de esa concha?

Hoy he tenido que ver a un hombre al que no había visto desde hace diez años. Y durante todo este lapso de tiempo creía que me estaba acordando correctamente de él, de cómo miraba y hablaba, del tipo de cosas que solía hacer. Al sobrevenir mi encuentro con su persona real, ésta, en diez minutos, hizo añicos aquella imagen. No porque haya cambiado propiamente hablando. Todo lo contrario. Me quedé pensando: «Ya, claro, sí, me había olvidado de que pensaba eso, o no le gustaba lo otro, o sabía lo de más allá, o sacudía la cabeza hacia atrás de esa manera.» Sabía ya antes todas esas cosas y las reconocí en cuanto le volví a ver. Pero se habían desvanecido dentro de mi pintura mental de él, y cuando su actual presencia las volvió a poner en su sitio, el efecto del conjunto dio un resultado asombrosamente distinto de la imagen que yo había acarreado conmigo a lo largo de diez años. ¿Cómo voy a poder esperar que no le pase lo mismo a mi recuerdo de H.? ¿No estará ocurriendo ya?

Poco a poco, quedamente, como copos de nieve —como esos pequeños copos que empiezan a caer cuando va a nevar toda la noche—, así de pequeños copos de mí, de mis impresiones, de mis propias selecciones, se van posando sobre la imagen de ella. Al final, la silueta real quedará bastante camuflada. Diez minutos, diez segundos de la H. real corregirían todo esto. Y a pesar de todo, incluso si esos diez segundos me fueran concedidos, un segundo más tarde los pequeños copos empezarían a caer de nuevo. El áspero, agudo, tonificante regusto de su otredad se ha esfumado.

¡Qué tentación tan lamentable la de decir: «Ella vivirá para siempre en mi memoria»! ¿Vivir? Eso es precisamente lo que nunca volverá a hacer. Puede uno pensar, si quiere, como los antiguos egipcios, que embalsamando a los muertos, los va uno a conservar. ¿Habrá algo capaz de persuadirnos de que no se han ido? ¿De que nos han dejado? Un cadáver, un recuerdo y un fantasma en sus diferentes versiones. Nada más que burlas, nada más que horrores.

Tres nuevas maneras de conjurar la palabra muerto. Era a H. a quien yo amaba. Pero si lo que quiero es enamorarme de mi recuerdo de ella, el resultado será una imagen elaborada por mí. Sería una especie de incesto.

Recuerdo que una mañana de verano, hace ya mucho tiempo, me quedé bastante horrorizado al ver que entraba en el cementerio de la iglesia un campesino fornido y jovial llevando una azada y un cubo de agua. Cerró la verja detrás de sí, al tiempo que les gritaba a dos amigos por encima del hombro: «Hasta luego, ahora voy a visitar a Mamá.» Quería decir que iba a quitar las malas hierbas de su tumba, y a lavarla y a arreglarla. Me horrorizó porque esta forma de sentimiento, todo este lío de los cementerios, era y sigue siendo sencillamente odioso y hasta inconcebible, para mí. Pero a la luz de mis recientes reflexiones, estoy empezando a preguntarme si, caso de que uno pudiera tomar la opción de ese hombre (que yo no puedo), no habría bastante que decir al respecto. La Madre se había convertido para él en una cama florida de seis pies por tres. A eso se reducía el símbolo de ella, su relación con ella. Visitarla era cuidar de eso. ¿Y después de todo, no será mejor eso, en cierto sentido, que preservar y acariciar una imagen elaborada en el recuerdo? La tumba y la imagen tienen una función equivalente como lazos con lo irrecuperable y como símbolos de lo inimaginable. Pero en el segundo caso, se añade el inconveniente de que la imagen hace lo que uno le mande. Sonreirá o fruncirá la frente, será tierna, alegre, descarada o discutidora, según se lo vayan pidiendo mis humores. Es una marioneta cuyos hilos manejo. Claro que todavía no. La realidad aún está demasiado fresca. Todavía, gracias a Dios, una serie de recuerdos genuinos y totalmente involuntarios pueden irrumpir para arrancarme esos hilos de las manos. Pero la fatal obediencia a la imagen, mi insípida dependencia de ella, está condenada a aumentar. Y por otra parte, la tumba florida es un obstinado, resistente y a veces insoluble pedazo de realidad, tal como sin duda lo sería aquella Madre en vida. Como lo era H.

O mejor dicho como lo es. ¿Puedo asegurar honestamente que H. ahora ya no es nada? La mayoría de la gente con quien hablo, en el trabajo, me refiero, seguramente pensará que ella no está. Porque, naturalmente, no serían capaces de profundizar en mi punto de vista. O por lo menos no en el de ahora. ¿Qué pienso en realidad? Siempre he sido capaz de rezar por los demás muertos, y todavía lo hago, con algo de fe. Pero cuando intento rezar por H., me sobresalto. La confusión y el trastorno se me vienen encima. Tengo una cadavérica sensación de irrealidad, de estar hablando al vacío sobre una entelequia.

Las razones de la diferencia están muy claras. Nunca sabe uno hasta qué punto cree en algo, mientras su verdad o su falsedad no se convierten en un asunto de vida o muerte. Es muy fácil decir que confías en la solidez y fuerza de una cuerda cuando la estás usando simplemente para atar una caja. Pero imagínate que te ves obligado a agarrarte a esa cuerda suspendido sobre un precipicio. Lo primero que descubrirás es que confiabas demasiado en ella. Pues con la gente pasa igual. Durante muchos años yo habría jurado que tenía una confianza absoluta en B. R. Pero llegó un día en que tuve que plantearme si confiarle o no un secreto realmente importante. Eso arrojó una luz totalmente nueva sobre lo que yo llamaba «fiarme de él». Me di cuenta de que no existía tal confianza. Solamente un riesgo real atestigua la realidad de una creencia. Seguramente la fe —creo que será fe— que me permite rezar por los otros muertos me ha parecido fuerte sólo porque no me ha importado en realidad, o al menos no de una forma desesperada, que existieran o no. Aunque creyera que me importaba.

Pero existen además otros inconvenientes. «¿Dónde está ella ahora?», lo que quiere decir es: en qué sitio está en este mismo momento. Pero si H. no es un cuerpo —y el cuerpo que yo amaba no cabe duda de que ya no es ella—, H. no está en ninguna parte en absoluto. Y «este mismo momento» es una fecha, un punto, en nuestras series de tiempo. Es como si se hubiera ido de viaje sin mí y yo dijera: «Me pregunto si estará en Euston ahora.» Pero a no ser que ella avance a sesenta segundos por minuto, recorriendo esta misma línea de tiempo por la que vamos viajando los seres vivos, ¿qué sentido tiene decir ahora? Si los muertos no están en el tiempo, o por lo menos en nuestra clase de tiempo, ¿hay alguna diferencia notoria, cuando hablamos de ellos, entre era, esy será?

La gente buena me suele decir: «Está con Dios.» En cierto sentido, esto es lo más probable. Ella, como Dios, es incomprensible e inimaginable.

Y, sin embargo, yo encuentro que esta cuestión, por importante que pueda ser en sí misma, no lo es tanto, a fin de cuentas, en relación con la pena. Vamos a suponer que las vidas terrenales que ella y yo compartimos durante unos pocos años no sean en realidad más que el fundamento, el preludio o la apariencia terrena de otros dos algos inimaginables, supercósmicos y eternos. Estos algospodrían ser representados pomo esferas o globos. Por donde el plano de la Naturaleza los atraviesa, aparecen como dos círculos o rebanadas de esfera. Dos círculos que se tocaban. Pues bien, estos dos círculos y sobre todo el punto en que se tocaban, es lo que realmente echo de menos, de lo que tengo hambre, por lo que llevo luto. Me decís: «Se ha ido.» Pero mi corazón y mi cuerpo están gritando «¡Vuelve, vuelve! Vuelve a ser un círculo que toca el mío en el plano de la Naturaleza». Esto es imposible, claro, ya lo sé. Sé que la cosa que más deseo es precisamente la que nunca tendré. La vida de antes, las bromas, las bebidas, las discusiones, la cama, aquellos minúsculos y desgarradores lugares comunes. Desde cualquier punto de vista que se mire, decir «H. se ha muerto» es decir «Todo aquello se acabó». Forma parte del pasado. Y el pasado es pasado, que no otra cosa quiere decir el tiempo, porque el tiempo en sí mismo no es ya más que otro nombre de la muerte, y el mismo cielo una región donde han ido a parar las cosas de antaño, al fallecer.

Habladme de la verdad, de la Religión, y os escucharé de buen grado. Habladme de los deberes de la Religión y os escucharé sumiso. Pero no vengáis a hablarme de los consuelos de la Religión, o tendré que sospechar que no habéis entendido nada.

A no ser, claro, que creáis a pies juntillas en todo ese galimatías de las reuniones familiares en el más alládescritas en términos totalmente terrenales. Pero todo esto es contrario a las Sagradas Escrituras, está sacado de malos himnos y litografías. No existe en la Biblia una sola palabra acerca de ello. Y suena a hueco. Sabemos que no puede ser así, que la realidad nunca se repite. Nunca, cuando se nos quita una cosa, se nos devuelve exactamente la misma cosa. ¡Qué bien se las arreglan los espiritualistas para poner cebo a su anzuelo! «Las cosas en ese más allá no son tan diferentes, después de todo.» También se fuman puros en el cielo. Eso es lo que a todos nos gustaría. La restauración del pasado feliz.

Y por esto, precisamente por esto, es por lo que clamo en mis locas plegarias y amorosas endechas de medianoche, lanzadas al vacío.

Y C., el pobre, me repite: «No te aflijas como los que no tienen esperanza.» Me deja perplejo esa forma en que somos invitados a aplicarnos a nosotros mismos unas palabras evidentemente dedicadas a los mejores. Lo que dice San Pablo solamente puede confortar a quien ame a Dios más que a sus muertos y a sus muertos más que a sí mismo. Si una madre está llorando no por lo que ha perdido, sino por lo que ha perdido su hijo muerto, será un consuelo para ella pensar que el hijo no ha perdido la finalidad para la que fue creado. Y otro consuelo pensar que ella misma, al perder el principal motivo de su felicidad, el único natural, no ha perdido algo que vale mucho más, el poder conservar su esperanza de «glorificar a Dios y gozar de Él para siempre». Consolarse en el espíritu imperecedero de «Dios como meta» que dentro de la madre habite. Pero este consuelo no sirve para su maternidad. Lo específico de su felicidad maternal tiene que darlo por perdido. Nunca ya, en ningún sitio ni en ningún tiempo, volverá a sentar a su hijo en sus rodillas, ni a bañarlo, ni a contarle un cuento, ni a hacer proyectos para su futuro, nunca conocerá a los hijos de su hijo.

Me dicen que H. ahora es feliz, me dicen que descansa en paz. ¿Qué les hace estar tan seguros de esto? No quiero decir que yo tema lo peor. Casi sus últimas palabras fueron: «Me encuentro en paz con Dios.» No siempre lo había estado. Y ella nunca mentía. No era fácil engañarla, y menos todavía cuando el engaño redundaba en su propio provecho. No es eso, pues, lo que quiero decir. Pero ¿cómo pueden estar seguros de que la angustia acaba con la muerte? Más de la mitad de los cristianos del mundo, y millones de seres en todo Oriente, piensan de otra manera. ¿Cómo pueden saber que descansa en paz? ¿Por qué la separación (ciñéndonos sólo a ella), esa separación que es agonía para el amante abandonado, habría de ser indolora para el amante que nos deja?

«Porque ella ahora está en las manos de Dios.» Pero si esto fuera así, tendría que haber estado en manos de Dios todo el tiempo, y yo he sido testigo del trato que esas manos le dieron en la tierra. ¿Van a volverse más cariñosas para nosotros justo en el momento en que nos escapamos del cuerpo? ¿Y por qué razón? Si la bondad de Dios no es consecuente con el daño que nos inflige, una de dos: o Dios no es bueno, o no existe; porque en la única vida que nos es dado conocer nos golpea hasta grados inimaginables, nos hace un daño que supera nuestros más negros presagios. Y si Dios es consecuente al hacernos daño, puede seguírnoslo haciendo después de muertos de una forma tan insoportable como antes.

A veces resulta difícil no decir: «Dios perdona a Dios», y otras lo que resulta difícil es llegar a decir tanto. Porque Él, si nuestra fe no nos engaña, no fue tal cosa lo que hizo. Se crucificó a Él mismo.

Vamos a ver, ¿qué adelantamos con las evasiones? Estamos atrapados y no podemos escapar. La realidad, mirada cara a cara, es insoportable. ¿Y cómo y por qué una realidad de este tipo ha florecido (o se ha enconado) por doquier hasta dar en el terrible fenómeno que llamamos consciencia? ¿Por qué ha producido seres como nosotros capaces de verla y de retroceder con repugnancia una vez que la han visto? Y —lo que es más raro todavía— ¿quién va a tener ganas de verla y tomarse la molestia de sacarla a la luz, si nada nos obliga a hacerlo, si a su vista se abren incurables llagas en el corazón? ¿Quién? Pues gente como la misma H., que estaba empeñada en alcanzar la verdad a toda costa.

Si H. no existe, entonces es que nunca existió. Confundí una nube de átomos con una persona. No existe nadie, nunca existió nadie. Solamente la muerte revela una vacuidad que siempre estuvo ahí. Lo que llamamos seres vivientes son sencillamente aquellos que todavía no han sido desenmascarados. Todos en idéntica bancarrota, sólo que aún no declarada en algunos casos.

Pero esto puede que sea una tontería. ¿Vacuidad revelada a quién?, ¿bancarrota declarada a quién? A otras cajas de fuegos artificiales o de nubes de átomos. Nunca creeré —mejor dicho, no lo puedo creer— que una serie de elementos físicos pueda acarrear el error de otros de otro tipo.

No, el verdadero miedo que tengo no es al materialismo. Si fuera verdad, nosotros —o lo que confundimos con nosotros— podríamos sacar la cabeza, salir de la trampa. Una sobredosis de somnífero, y asunto concluido. Lo que realmente me asusta es pensar que somos ratones atrapados en una ratonera. O, todavía peor, ratones en un laboratorio. Creo recordar que alguien dijo: «Dios siempre geometriza.» ¿No querría decir en realidad: «Dios siempre descuartiza»?

Más tarde o más temprano tendré que enfrentarme con la pregunta claramente y sin rodeos: Dejando aparte nuestros propios y más desesperados deseos, ¿qué razón tenemos para creer que Dios, con arreglo a cualquier patrón que podamos concebir, es bueno? ¿Es que toda evidencia inmediata no sugiere exactamente lo contrario? ¿Qué podemos oponer a esto?

Podemos oponer a Jesucristo. Pero ¿y si Él se hubiera equivocado? Las que fueron casi sus últimas palabras encerraban un mensaje bien claro a este respecto. Acababa de entender que el Ser Supremo a quien llamaba Padre era infinita y tremendamente diferente de lo que Él había imaginado. El anzuelo, tan larga y cuidadosamente aparejado, tan sutilmente tendido, se lo tragó al final, en la cruz. La vil broma pasada se había consumado con éxito.

Lo que me estrangula cualquier plegaria o esperanza es el recuerdo de todas las plegarias que H. y yo alzamos al cielo y todas las falsas esperanzas que abrigamos. Esperanzas que no tomaban vuelo meramente al calor de nuestro propio deseo, no, eran esperanzas a las que daban pábulo, aun en contra de nuestra voluntad, los falsos diagnósticos, las radiografías, las extrañas remisiones o una mejoría provisional que podía tomarse por milagro. Paso a paso nos encaminábamos hacia «el sendero del paraíso». Y una hora tras otra, a medida que Él se mostraba más misericordioso, lo que estaba haciendo en realidad era preparar la próxima tortura.

Esto lo escribí anoche. Se trataba de un aullido más que de un pensamiento. Voy a intentar volver sobre ello. ¿Es racional creer en un Dios malo? ¿O en ese caso en un Dios sumamente malo, un Sádico del Cosmos, un imbécil cargado de rencor?

Creo que resulta, cuando menos, demasiado antropomórfico. Llegar a figurarse así a Dios es mucho más antropomórfico que pintarlo como un viejo rey de luenga barba y gesto grave. Esta imagen es un arquetipo jungiano. Vincula a Dios con todos los reyes Viejos y sabios de los cuentos de hadas, con los profetas, con los sabios, con los magos. Aunque, desde un punto de vista formal, sea el retrato de un hombre, sugiere algo que rebasa la humanidad. O induce a pensar, por lo menos, en algo más viejo que uno mismo, que encierra sabiduría, en algo que no se puede llegar uno a imaginar. Algo que preserva el misterio. Y de ahí que dé cabida a la esperanza. Y de ahí que ceda el paso a un pavor reverente que no tiene por qué confundirse con el simple miedo a un potentado desdeñoso. Pero el cuadro que yo estaba elaborando anoche era simplemente el retrato de un hombre parecido a S. C., que solía sentarse junto a mí para cenar y contarme lo que les había estado haciendo a sus gatos aquella tarde. Ahora bien, un ser como S. C., por mucho que quiera uno magnificarlo, no podría crear, inventar ni gobernar cosa alguna. Podría preparar anzuelos y tratar de ponerles cebos. Pero nunca se le ocurriría pensar en cebos como amor, risa, narcisos o una puesta de sol glacial. ¿Cómo iba a inventar un universo si no pudo crear una broma, ni un saludo, ni una disculpa, ni un amigo?

¿O es que vamos a acoger en serio la idea de un Dios malo, colándose por la puerta trasera, a través de una especie de Calvinismo llevado a sus extremos? Se nos podrá decir que somos seres caídos y depravados. Tan depravados que nuestra noción de bondad es inoperante, menos que nada: el mero hecho de que pensemos en algo bueno, encierra la presunta evidencia de su real maldad. De hecho Dios —y en eso se revelan verdaderos nuestros más crudos temores— posee todas las características que atribuimos a los malos: irracionalidad, vanidad, revanchismo, injusticia, crueldad. Pero todos estos puntos negros (tal como aparecen ante nosotros) son realmente luminosos. No es más que nuestra depravación lo que hace que nos parezcan negros.

¿Y entonces qué? A efectos prácticos y especulativos, eso es como borrar a Dios de la pizarra. La palabra «bueno», aplicada a Él, se vacía de sentido, se vuelve abracadabra. No hay razón para que le obedezcamos. Ni siquiera para que le tengamos miedo. Es verdad que tenemos sus amenazas y sus promesas. Pero ¿por qué habría que tomárselas en serio? Si, desde el punto de vista, la crueldad es algo bueno, decir mentiras también puede ser bueno. Y aunque fueran verdades, ¿con eso qué? Si las ideas de Dios sobre lo bueno son tan diferentes de las nuestras, lo que Él llama Cielobien puede corresponder a lo que nosotros llamaríamos Infierno, y viceversa. Y por último, si carece hasta tal punto de sentido en sus mismas raíces (o dándole la vuelta, si nosotros somos tan absolutamente imbéciles), ¿qué más da ponerse a pensar en Dios que en otra cosa cualquiera? El nudo se afloja cuanto más intenta uno apretarlo.

¿Por qué le doy cabida en mi mente a tanta basura y bagatela? ¿Acaso espero que disfrazando de pensamiento a mi sentir, voy a sentir menos intensamente? ¿No son todas estas notas las contorsiones sin sentido de un hombre incapaz de aceptar que lo único que podemos hacer con el sufrimiento es aguantarlo? Un hombre empeñado en seguir pensando que hay alguna estrategia (que es cuestión de encontrarla) capaz de lograr que el dolor no duela. Pero en realidad da igual agarrarse crispadamente a los brazos del sillón del dentista que dejar las manos reposando en el regazo. El taladro taladra igual.

Y la pena se sigue sintiendo como miedo. Aunque tal vez fuera más exacto decir que como un «suspense». O como una expectativa; eso es. Es como estar colgado a la espera de algo que va a pasar. Esto confiere a la vida una sensación permanente de provisionalidad. Parece como si no valiera la pena empezar nada. No soy capaz de encontrar asiento, ando azogado y nervioso, bostezo, fumo muchísimo. Antes nunca llegaba a tiempo para nada. Ahora no hay nada más que tiempo. Tiempo en estado casi puro, una vacía continuidad.

Eramos uña y carne. O, si lo preferís, un solo barco. El motor de proa se fue al garete. Y el motorcito de reserva, que soy yo, tiene que ir traqueteando a duras penas hasta tocar puerto. O, mejor dicho, hasta que acabe el viaje. ¿Cómo voy a poder alcanzar el puerto? Más que una orilla resguardada, lo que hay es una noche oscura, un huracán ensordecedor, olas gigantes que se te echan encima y el oscilar en el naufragio de cualquier luz que brille en tierra. Así era la recalada de H. Y también la de mi madre. Me refiero a su forma de avistar tierra, no a su forma de llegar.

Tres

No es verdad que esté pensando siempre en H. El trabajo y la conversación me lo hacen imposible. Pero los ratos en que no estoy pensando en ella puede que sean los peores. Porque entonces, aunque haya olvidado el motivo, se extiende por encima de todas las cosas una vaga sensación de falsedad, de despropósito. Como en esos sueños en que no ocurre nada terrible —ni siquiera que parezca digno de mención al contarlos a la hora del desayuno—, y sin embargo la atmósfera y el sabor del conjunto son mortíferos. Pues igual. Veo rojear las bayas del fresno silvestre y durante unos instantes no entiendo por qué precisamente ellas pueden resultar deprimentes. Oigo sonar una campana y una cierta calidad que antes tenía su tañido se ha esfumado en él. ¿Qué pasa con el mundo para que se haya vuelto tan chato, tan mezquino, para que parezca tan gastado?

Y entonces caigo en la cuenta.

Ésta es una de las cosas que más miedo me dan. Las agonías, los momentos nocturnos de locura, siguiendo un curso natural, tendrán que acabar por desvanecerse. Pero ¿y qué viene luego? ¿Nada más que esta apatía, esta mortal insulsez? ¿Llegará un día en que deje de chocarme que el mundo me parezca una calle tan estrecha, por haber llegado a aceptar la sordidez como cosa normal? ¿Es que la pena acaba por desleírse en aburrimiento matizado por una ligera náusea?

Sentimientos, sentimientos, sentimientos. Vamos a ver si en vez de tanto sentir puedo pensar un poco. Desde un punto de vista racional, ¿qué nuevo factor , ha introducido en la problemática del universo la muerte de H.? ¿Qué pie me ha dado para dudar de todo lo que creo? Yo ya sabía que estas cosas, y otras peores, ocurren a diario. Y habría jurado que contaba con ello. Me habían advertido —y yo mismo estaba sobre aviso— que no contara con la felicidad terrenal. Incluso ella y yo nos habíamos prometido sufrimientos. Eso formaba parte del programa. Nos habían dicho: «Bienaventurados los que lloran», y yo lo aceptaba. No me ha pasado nada que no tuviera previsto. Claro que es diferente cuando una cosa así le pasa a uno y no a los demás, cuando pasa en realidad, no a través de la imaginación. Sí, pero a pesar de todo, ¿puede suponer una diferencia tan enorme para un hombre en sus cabales? No. Ni tampoco para un hombre cuya fe no fuera de pacotilla y al que de verdad le importaran los sufrimientos ajenos. La cuestión está bien clara. Si me han derribado la casa de un manotazo, es porque se trataba de un castillo de naipes. La fe que «contaba con todas esas cosas» no era fe, sino simple imaginación. Tomarlas en cuenta no significaba simpatizar realmente con ellas. Si a mí me hubieran importado —como creí que me importaban— las tribulaciones de la gente, no me habría sentido tan disminuido cuando llegó la hora de mi propia tribulación. Se trataba de una fe imaginaria jugando con fichas inocuas donde se leía «Enfermedad», «Dolor», «Muerte» y «Soledad». Me parecía que tenía confianza en la cuerda hasta que me importó realmente el hecho de que me sujetara o no. Ahora que me importa, me doy cuenta de que no la tenía.

Los jugadores de bridge me dicen que tiene que haber algún dinero circulando en juego porque si no «la gente no se lo toma en serio». Parece que esto también es algo así. Se puede apostar por Dios o por la negación de Dios, por un Dios bueno o por el Sádico del Cosmos, por la vida eterna o por la nada, pero depende de lo que se haya expuesto en el envite el que éste sea serio o no lo sea. Y nunca se entera uno de lo serio que era hasta que las apuestas se disparan a una altura horrible; hasta que se da uno cuenta de que no está jugando con fichas o con calderilla, sino que lo que está en juego es hasta el último penique que puede llegar a adquirirse en el mundo. Nada más que eso es capaz de zarandear a un hombre —o por lo menos a un hombre como yo— y sacarlo de sus pensamientos de boquilla y de sus creencias meramente especulativas. Tiene que sentirse entontecido por el puñetazo para poder volver luego a sus cabales. Solamente la tortura saca a la luz la verdad. Sólo bajo tortura podrá el hombre descubrirse a sí mismo.

Y seguramente también tendré que admitir —H. me habría obligado a admitirlo inmediatamente— que, si mi casa era un castillo de naipes, cuanto antes me lo derribaran, mejor. Y ese derribo no lo logra más que el sufrimiento. Pero ahí es donde el Sádico del Cosmos y Eterno Despiezador se convierte en una hipótesis innecesaria.

Ahora bien, esta última anotación, ¿no está dando fe de que no tengo cura; de que cuando la realidad hace añicos mis sueños, lo que hago es desinflarme y gruñir mientras dura el primer golpe, y luego ponerme a reunir otra vez los añicos y a tratar de pegarlos pacientemente, estúpidamente? ¿Y siempre va a ser así? ¿Siempre que se caiga el castillo de naipes me voy a poner a reconstruirlo de nuevo? ¿No es precisamente eso lo que estoy haciendo ahora?

En el fondo es como si lo que podría llamarse —caso de que se produjera— «restauración de la fe», resultara ser también otro castillo de naipes. Y no sabré si lo es o no hasta que llegue el segundo golpe, por ejemplo cuando también a mi cuerpo se le diagnostique una enfermedad irreversible, o estalle la guerra, mi trabajo se hunda en la ruina por haber cometido en él algún error irreparable. Pero aquí se perfilan dos preguntas. ¿En qué sentido sería eso un castillo de naipes? ¿Por ser un mero sueño las cosas en que creo o porque lo único que hago es soñar que creo en ellas?

En cuanto a las cosas mismas, ¿por qué regla de tres lo que pensaba de ellas hace una semana va a ser más digno de crédito que las nociones más correctas que tengo ahora? Creo firmemente que ahora, en términos generales, soy una persona más cuerda que entonces. ¿Por qué habría de ser particularmente de fiar aquel imaginarme a mí mismo irremisiblemente como un hombre desorientado? (Como alguien a quien han golpeado, escribí.) ¿Tal vez porque esas imaginaciones no entrañaban espejismo? ¿O porque, al ser tan horribles, resultaba más probable, por eso mismo, que fueran verdad? Pero los temores tienen su cumplimiento, igual que lo tienen los sueños. ¿Y eran tan sumamente desagradables? No. En cierto modo, a mí me gustaban. Incluso me doy cuenta de que opongo un leve rechazo a aceptar los pensamientos de signo opuesto. Toda esa mandanga del Sádico del Cosmos no era tanto la expresión de un pensamiento como de un odio. Sacaba de ello la única compensación que puede esperar un hombre atormentado: el derecho al pataleo. Era realmente un puro Billingsgate [2]el insulto por el insulto: «echarle a Dios en cara lo que pensaba de Él». Y, claro, como en todo lenguaje injurioso, «lo que pensaba» no era exactamente lo que creía de verdad. Era lo que creía que más podía ofenderle a Él y a sus fieles. Este tipo de cosas nunca dejan de decirse con algo de placer. Sirven de desahogo. Y, por unos momentos, se siente uno mejor.

Pero un estado de ánimo no es garantía de nada. Naturalmente que el gato puede bufarle al cirujano y escupirle si puede. Pero el quidde la cuestión está en saber si es un veterinario o un disecador. Los malos modos del gato no arrojan luz sobre la cuestión ni en un sentido ni en otro.

Y yo puedo atribuirle a Dios el papel de veterinario cuando pienso en mis propios sufrimientos. La cosa se pone más difícil cuando pienso en los de ella. ¿Qué es la pena comparada con el dolor físico? Digan lo que digan los necios, el cuerpo puede llegar a sufrir veinte veces más que el alma. La mente siempre tiene alguna capacidad de evasión. En el peor de los casos, un pensamiento insoportable lo más que hace es volver una y otra vez, pero el dolor físico puede ser completamente ininterrumpido. La pena es comparable a un bombardero que nos sobrevuela dando vueltas y dispuesto a soltar una bomba cada vez que una de estas vueltas desde arriba coincide justamente con nuestra cabeza. El dolor físico es como el fuego constante en una trinchera durante la Primera Guerra Mundial, horas y horas sin cejar ni un minuto. El pensamiento nunca es estático, el dolor físico lo es muchas veces.

¿Qué clase de amante soy yo, pensando tan sin cesar en mis tribulaciones y tan poco en las de ella? Hasta cuando la llamo locamente y le pido «¡Vuelve!», lo hago de forma egoísta. Nunca se me ha ocurrido plantearme la cuestión de si esa vuelta, caso de ser posible, sería buena para ella. Necesito su vuelta como un ingrediente para la restauración de mi pasado. ¿Cabría desear por mi parte algo peor para ella? ¿Haber alcanzado la meta una vez, a través de la muerte de nuevo? Dicen que San Esteban fue el primer mártir. Decir esto, ¿no es tratar injustamente a Lázaro?

Empiezo a ver claro. Mi amor por H. y mi fe en Dios eran de una calidad muy parecida. Tampoco es que quiera exagerar. Si había algo más que imaginación en mi fe o algo más que egoísmo en mi amor, eso Dios lo sabrá. Yo no lo sé. Debía haber algo más, sobre todo en mi amor por H. Pero ni una ni otro eran lo que yo creía. Ambas tuvieron mucho de castillo de naipes.

¿Qué más da el proceso que lleve mi pena ni lo que haga con ella? ¿Qué más da mi manera de recordar a H. o incluso que la recuerde o no? Ninguna de estas alternativas servirán para dulcificar o agravar las angustias que pasó ella.

Las angustias que pasó. ¿Y cómo puedo saber que sus angustias pasaron? Antes nunca creía —o lo consideraba altamente improbable— que el alma más colmada de fe pudiera zambullirse en la perfección y en la paz cuando el estertor de la muerte le estuviera rechinando en la garganta. Sería un espejismo redomado edificar ahora tal creencia. H. era un ser esplendoroso, un alma recta, brillante y con temple de acero. Pero no una santa sin fisuras. Era una pecadora, Casada con un pecador; dos penitentes de Dios no redimidos aún. Me doy cuenta de que no solamente quedan lágrimas por enjugar sino también manchas por limpiar. El acero se tiene que abrillantar más todavía.

Pero, oh, Dios misericordioso, ya despedazaste su cuerpo en el potro de tortura, cuando aún lo llevaba puesto, un mes detrás de otro, una semana detrás de otra. ¿No te basta con eso?

Lo más horrible es que, en estos asuntos, un Dios bueno a carta cabal resulte menos de temer que un Sádico del Cosmos. Cuanto más creemos que Dios nos hace daño solamente por nuestro bien, menos capaces somos de concebir que implorar compasión no vaya a servir de nada. Un hombre cruel puede ser sobornado, puede llegar a cansarse de su abyecto deporte, puede tener un ataque transitorio de piedad, igual que los alcohólicos atraviesan fases de sobriedad. Pero imagina que quien te pone en un aprieto es un cirujano cuyas intenciones son buenas sin sombra de mal alguno. Cuanto más acendradas sean su bondad y su esmero, más inexorable se mostrará en manejar el bisturí. Si cediese a nuestras súplicas, si interrumpiese la operación antes de darla por concluida, todo el dolor padecido hasta ese momento no habría servido para nada. Pero ¿es posible creer que una tortura llevada a tales extremos le venga bien a nadie? En fin, cada uno que piense lo que quiera. Las torturas tienen lugar. Si son innecesarias, es que no existe Dios o que el que hay es malo. Si existe un Dios bienintencionado, será que esas torturas son necesarias. Porque ningún Ser medianamente bueno podría infligirlas o permitírselas, si hubiera otro remedio.

De un modo o de otro, hay que pasarlas.

¿Qué quiere decir la gente cuando afirma: «Yo a Dios no le tengo miedo porque sé que es bueno»? ¿Han ido al dentista alguna vez?

El caso es que esto es insoportable. Y me pongo a balbucear: «Si pudiera aguantarlo, o por lo menos una parte, la peor, sufrirlo yo en vez de ella.» Pero no se puede saber hasta qué punto va en serio esta oferta, porque en realidad no se ha apostado nada. Si de repente «sufrir en vez de ella» se convirtiera en una posibilidad real, entonces por primera vez nos daríamos cuenta de la importancia de su significado. ¿Se nos ha permitido esto alguna vez?

Se le permitió a una Persona, según nos han contado, y me doy cuenta de que ahora puedo volver a creer que El hizo en nombre de otro todo lo que es posible hacer en ese sentido. Y Él contesta a nuestro balbuceo: «No puedes y no te atreves. Yo pude y me atreví.»

Me ha ocurrido algo bastante inesperado. Fue esta mañana temprano. Por una serie de razones, no todas misteriosas en sí mismas, mi corazón estaba más aliviado que nunca desde hacía varias semanas. En primer lugar, creo que me estoy recuperando físicamente de una sobrecarga de simple agotamiento. Y el día antes había pasado once horas de un cansancio saludable, seguidas a la noche de un sueño profundo. Y después de tres días de nubarrones bajos y grises y de una humedad bochornosa y estática, el cielo brillaba y había una brisa ligera. Y de repente, en el mismo momento en que por última vez, hasta ahora, estaba llorando por H. me acordé de su parte mejor. En realidad se trataba de algo casi mejor que el recuerdo: una impresión momentánea e irrefutable. Decir que fue como un encuentro sería ir demasiado lejos. Pero había algo en ella que provocaba la tentación de explicarla en tales términos. Era como si la pesadumbre, al alzar el vuelo, derribase una barrera.

¿Por qué nadie me había avisado de una cosa así? ¡Cuán a la ligera habría yo juzgado a otro hombre en semejante situación! Seguro que habría dicho: «Lo ha superado. Ha olvidado a su mujer», cuando la verdadera interpretación sería: «La recuerda mejor precisamente porque lo ha superado en parte.»

Eso fue lo que me pasó. Y creo que puedo sacar partido de ello. No somos propiamente capaces de ver nada cuando tenemos los ojos enturbiados por las lágrimas. No podemos, en la mayoría de los casos, alcanzar lo que deseamos si lo deseamos de una forma demasiado compulsiva, o por lo menos no seremos capaces de sacar de ello lo mejor que tiene. Decir «¡Venga!, vamos a tener una conversación buena de verdad» al más pintado lo condena al silencio, y decir: «Tengo que dormir a pierna suelta esta noche» desemboca en horas de insomnio. Las bebidas más refinadas no sirven de nada para una sed realmente voraz. ¿No podría compararse esto a la cruda intensidad de la añoranza que descorre el telón de acero, que nos hace sentir que estamos mirando al vacío cuando pensamos en nuestra propia muerte? «Ellos, los que piden» (o en todo caso «que piden de forma demasiado importuna») no recibirán. Tal vez no puedan.

Y quién sabe si con Dios no pasará lo mismo. Poco a poco he llegado a sentir que la puerta ya no está cerrada ni tiene echados los cerrojos. ¿No sería mi propia necesidad frenética lo que me la cerraba en las narices? Los momentos en que el alma no encierra más que un puro grito de auxilio deben ser precisamente aquellos en que Dios no la puede socorrer. Igual que un hombre a punto de ahogarse al que nadie puede socorrer porque se aferra a quien lo intenta y le aprieta sin dejarle respiro. Es muy posible que nuestros propios gritos reiterados ensordezcan la voz que esperábamos oír.

Porque por mucho que nos digan: «Llama y se te abrirá», llamar no significa aporrear y martillear la puerta como un poseso. Se nos dice también: «A los que tienen sed se les dará.» Pero, a fin de cuentas, hay que tener capacidad para recibir; si no, ni la omnipotencia sería capaz de dar. Seguramente es la propia pasión lo que destruye temporalmente esa capacidad.

Toda clase de errores son posibles cuando se tienen tratos con Él. Hace mucho tiempo, antes de casarnos, recuerdo que H. estuvo obsesionada toda una mañana durante su trabajo con la oscura sensación de que tenía a Dios «pisándole los talones», por así decirlo, y reclamando su atención. Y claro, no siendo una santa como no lo era, tuvo la impresión de que se trataba, como suele tratarse, de una cuestión de pecado impenitente o de tedioso deber. Hasta que por fin se entregó —yo sé bien hasta qué punto se aplazan estas cosas— y miró a Dios a la cara. Y como el mensaje era: «Quiero dartealgo», inmediatamente ella se adentró en la alegría.

Creo que estoy empezando a entender por qué la pena se siente como una expectativa. Procede de la frustración de tantos impulsos que se han hecho habituales. Todos mis pensamientos, sentimientos y acciones, uno por uno, tenían a H. por objeto. Sigo por rutina tensando el arco en la cuerda, pero de repente recapacito y me rindo a la evidencia. He tomado uno de los muchos caminos que llevan al pensamiento hacia H. Pero ahora hay un paso a nivel infranqueable que se cruza en mi ruta. Antes tantos caminos y ahora tantos callejones sin salida.

Y es que una buena esposa ¡contiene en su entraña a tantas personas! ¿Qué es lo que no era H. para mí? Era mi hija y mi madre, mi alumna y unión entre esas personas, mi camarada de fiar, mi amigo, mi compañero de viaje, mi colega de «mili». Mi amante, pero al mismo tiempo todo lo que ha podido ser para mí cualquier amigo de mi propio sexo (y los he tenido buenos). Tal vez incluso más. Si no nos hubiéramos enamorado, no por eso hubiéramos dejado de estar siempre juntos, y habríamos sido piedra de escándalo. A eso me refería cuando una vez le encomiaba a ella sus «virtudes masculinas». Pero enseguida me paró los pies preguntándome si a mí me gustaría ser ensalzado por mis virtudes femeninas. Fue una buena réplica, querida. Aunque había en ella algo de las Amazonas, algo de Penthesilea y Camila. Y tanto tú como yo nos alegramos de que lo hubiera. A ti te alegró que yo lo reconociese.

Salomón llama Hermana a su novia. ¿Pudo ser una mujer esposa cabal sin que en algún momento, bajo un peculiar estado de ánimo, un hombre no se sintiera inclinado a llamarla Hermana?

De nuestro matrimonio me veo tentado a decir «que era demasiado perfecto para durar». Pero esto puede entenderse en dos sentidos. Se puede tomar como una frase encarnizadamente pesimista, como si Dios, en cuanto se hubiera dado cuenta de que dos de sus criaturas eran felices, hubiera dado el frenazo («¡Aquí no consentimos nada de eso!»). Como la Anfitriona de un partycuando separa a dos de sus invitados tan pronto como éstos dan muestras de estar anudando una verdadera conversación. Pero también puede querer decir: «Este asunto ha alcanzado su propio nivel de perfección. Ya ha llegado adonde estaba llamado a llegar. Así que no hay razón para que se prolongue.» Como si Dios dijera: «Está bien, habéis hecho una obra maestra de este ejercicio. Estoy muy contento de ello. Y ahora ya estáis capacitados para acceder al próximo.» Una vez que ha aprendido uno a hacer ecuaciones de segundo grado y a divertirse haciéndolas, no hay por qué seguir demorándose en ello. El profesor nos incita a progresar.

Porque realmente aprendimos algo y lo llevamos a su consumación. Ya se esconda o se ostente, hay siempre una espada entre uno y otro sexo, hasta que un matrimonio cabal los reconcilia. En nosotros, los hombres, es una arrogancia llamar «masculinas» a la franqueza, la justicia, y la caballerosidad, cuando se dan en una mujer. Y en ellas es arrogancia adjetivar de «femeninos» el tacto, la ternura y la sensibilidad de un hombre. Pero también lo más que pueden hacer esos pobres y pervertidos fragmentos de humanidad, meros hombres y mujeres, es sacar provecho de las implicaciones de esta arrogancia. El matrimonio brinda un remedio. Juntándose uno con otro llegan a ser plenamente humanos. «Dios los creó a su imagen y semejanza.» Y de ahí se deriva, paradójicamente, que este carnaval de sexualidad nos conduzca más allá de nuestro propio sexo.

Y de pronto, al uno o al otro les llega la muerte. Y lo vemos como un tajo en seco al amor. Como la interrupción en el curso de una danza, como una flor con la cabeza desventuradamente tronchada, algo que se trancó y perdió, por tanto, su debida forma. Me pregunto si es así. Si, como no puedo por menos de sospechar, el muerto también sufre el dolor de la separación (y debe ser éste el mayor purgatorio de sus padecimientos), eso quiere decir que para ambos amantes —y para todas las parejas de amantes sin excepción—, el duelo forma parte integral y universal de la experiencia del amor. Es una continuación del matrimonio, de la misma manera que el matrimonio es una continuación del noviazgo o que el otoño es una continuación del invierno. No se trunca el proceso; es una de sus fases. No se interrumpe la danza; es la postura siguiente. Mientras el ser amado está aquí todavía, vive uno «fuera de sí». Luego viene la trágica postura de la danza, y tiene uno que aprender a seguir estando fuera de sí, aun careciendo de esa presencia corporal, aprender a amar a la Ella verdadera, en vez de retroceder a amar nuestro pasado, nuestra memoria, nuestra pesadumbre, nuestro alivio de la pesadumbre, nuestro propio amor.

Mirando hacia atrás, me doy cuenta de que hasta hace muy poco estaba totalmente obsesionado por el recuerdo de H., dándole vueltas a lo falso que pudiera o no llegar a volverse. Por no sé qué razón —el misericordioso buen sentido de Dios es la única que se me viene a las mientes— he dejado de preocuparme por esto. Y lo más curioso es que desde que ha dejado de preocuparme, parece como si ella me saliera al encuentro por doquier. «Salirme al encuentro» es demasiado decir. No me refiero a nada ni lejanamente parecido a una aparición o a una voz. Ni siquiera me refiero a ninguna impresionante experiencia emocional en un momento determinado. Se trata más bien de la sensación despejada pero imponente de que H. es, más que nunca, un factor a considerar.

«Un factor a considerar» tal vez sea una forma poco acertada de exponerlo. Suena como si H. fuera un arma arrojadiza. ¿Cómo puedo expresarlo mejor? ¿Diciendo «momentáneamente real» o «tenazmente real»? Es como si la experiencia me dijera: «Te gusta mucho, reconócelo, muchísimo que H. sea todavía un factor. Pero date cuenta además de que seguiría igualmente siendo un factor, te gustara o no. Tus preferencias no cuentan.»

¿Y hasta dónde he llegado con esto? Pues creo que tan lejos como un viudo de otra índole que, dejando por un momento de curvarse sobre el azadón, contestase así a nuestras preguntas: «Alabado sea Dios. De nada sirve lamentarse. La echo de menos de una manera horrible. Pero dicen que estas cosas nos vienen enviadas para probamos.» Hemos llegado al mismo punto: él con su azadón, y yo —que no estoy ahora precisamente en condiciones de ponerme a cavar— con mi propio instrumento. Claro que lo de «enviadas para probarnos» conviene entenderlo a derechas. Dios no ha estado ensayando un experimento sobre mi fe o mi amor con vistas a poner en claro su calidad. Esa calidad ya la conocía Él. Era yo quien no la conocía. En este juicio Dios nos obliga a ocupar al mismo tiempo el banquillo de los acusados, el escaño de los testigos y el tribunal. Él siempre supo que mi templo era un castillo de naipes. Su única manera de metérmelo en la cabeza era desbaratarlo.

¿Tan fácil era el restablecimiento? Pero no, las palabras son ambiguas. Decir de un paciente que se está restableciendo tras una operación de apendicitis es una cosa, y otra muy distinta aplicárselo a alguien a quien han amputado una pierna. En una operación como ésta, una de dos: o el muñón herido cicatriza o el paciente muere. Si cicatriza, el atroz y continuado dolor cesará. Ese hombre, en adelante, tendrá que sacar fuerzas de flaqueza para andar lo mejor posible con la pata de palo. Se ha operado «un restablecimiento». Pero lo más probable es que a lo largo de toda su vida siga teniendo dolores recurrentes en el muñón, y seguramente bastante malos de aguantar. Y siempre será un hombre con una pierna mutilada. Será difícil que pueda olvidarlo ni por un momento. Al bañarse, vestirse, sentarse y volverse a levantar, incluso estar metido en la cama, todo se habrá vuelto distinto. Habrá cambiado su estilo total de vida. Toda clase de placeres y actividades que antaño daba por naturales, de pronto le están vedados sin más. Y también los derechos. Ahora estoy aprendiendo a andar con muletas. Dentro de poco puede que me pongan una pierna ortopédica. Pero nunca volveré a ser un bípedo.

No se puede negar que en cierto sentido «me encuentro mejor», pero de repente con eso me viene una especie de vergüenza y la sensación de que estoy sometido a algo así como un deber de mimar, fomentar y hacer duradera mi propia infelicidad. Había oído hablar de esto en los libros, pero nunca imaginé que me iba a pasar a mí. Estoy seguro de que a H. no le gustaría. Me diría que no fuera tonto. Y casi seguro que Dios me diría lo mismo. ¿Qué se oculta detrás de todo esto?

En parte vanidad, sin duda. Queremos demostrarnos a nosotros mismos que somos amantes superiores, héroes de tragedia griega. No seres corrientes y molientes engrosando el inmenso batallón de los afligidos y esforzándose por sacarle el mejor partido posible a una tarea ingrata. Pero con esto no queda totalmente explicado el asunto.

Creo que es también una cuestión de despiste. No deseamos realmente que la pena se prolongue en su primer estadio de agonía. Nadie podría desear eso. Pero deseamos algo más, algo de lo que la pena es normal síntoma, y lo que pasa es que confundimos el síntoma con la cosa misma. Escribía la otra noche que la aflicción no es el truncamiento del amor conyugal sino una de sus fases regulares, como lo es la luna de miel. De lo que se trata es de vivir el matrimonio cabal y fielmente también a través de esta fase. Si duele —y claro que duele— hay que aceptar tal dolor como un elemento inherente a esta fase. No pretender esquivarlo a costa de la deserción o el divorcio, de matar al muerto por segunda vez. Éramos uña y carne. Ahora la uña se ha separado de la carne, no vamos a pretender que el dedo esté completo. Seguiremos casados, seguiremos enamorados. Y, por tanto, seguiremos sufriendo. Pero, si nos aclaramos con nosotros mismos, no vamos a estar buscando el dolor por el dolor. Cuanto menos, mejor, para que el matrimonio se conserve. Y cuanta más alegría pueda haber en la unión entre un vivo y un muerto, mejor también.

Mejor por cualquier parte que se mire. Porque he descubierto una cosa, el dolor enconado no nos une con los muertos, nos separa de ellos. Esto se me hace cada día más patente. Es precisamente en esos momentos en que siento menos pena (el de mi baño matutino suele ser uno de ellos) cuando H. irrumpe encima de mi pensamiento en toda su plena realidad, en su «otredad». No perfilada, enfatizada y solemnizada por mis propias miserias, como en mis peores momentos, sino como es ella por derecho propio. Esto es bueno y tonificante.

Me parece recordar (aunque en este momento no podría citar ninguno) toda clase de romances y cuentos de hadas en que el muerto nos dice que nuestro duelo le acarrea a él alguna especie de daño. Nos suplica que lo demos por terminado. Seguro que esto tiene mucha más enjundia de lo que antes me parecía. Y si es así, la generación de nuestros abuelos anduvo muy extraviada. Todo este ritual, que a veces duraba una vida entera, de visitas de pésames y celebración de aniversarios, o la costumbre de dejar la habitación vacía exactamente igual que la tenía «el ausente», de no mencionarlo nunca más o usando siempre un tono especial, hasta de sacar sus vestidos a la hora de la cena (como en el caso de la Reina Victoria), entrañaba una especie de momificación. Volvía a los muertos mucho más muertos.

¿O no sería eso lo que, inconscientemente, se pretendía? Algo muy ancestral debe estar funcionando ahí. Mantener a los muertos completamente muertos, asegurarse de que no van a volver furtivamente a visitar a los vivos es la preocupación fundamental del pensamiento primitivo. Procurar a toda costa que no rebullan. No cabe duda de que estos ritos enfatizaron de hecho la muerte de los muertos. Y puede que el resultado no fuera tan inoportuno, o no siempre, y que los ritualistas tuvieran razón al creer lo que creían.

Pero no es de mi incumbencia juzgarlos. No pasan de ser conjeturas. Más me vale conservar el aliento para soplar sobre mi sopa y enfriarla. Sea como sea, mi programa lo tengo bien claro. Volver a ella con alegría las más veces que pueda. Hasta saludarla con una sonrisa. Cuando menos la lloro, más cerca me parece sentirla.

Un programa admirable. Sólo que, desgraciadamente, no se puede cumplir. Esta noche se me ha vuelto a abrir todo el infierno de la herida reciente; las palabras insensatas, el amargo resentimiento, el mariposeo en el estómago, la irrealidad de pesadilla, el baño de lágrimas. Porque en la pena nada se asienta. Está uno saliendo de una fase, pero siempre se repite. Vueltas y revueltas. Todo se vuelve a repetir. Avanzo en círculos, ¿o me atrevo a sostener que avanzo en espiral?

Pero además, en este caso, ¿voy hacia arriba de la espiral o hacia abajo?

¿Cuántas veces me voy a seguir sorprendiendo frente al inmenso vacío, como si se tratara de una novedad, y oyéndome decir: «Nunca me había dado cuenta de lo que he perdido hasta este momento.» ¿Va a seguir siendo siempre así? Me amputan la misma pierna una y otra vez.

Dicen que los cobardes mueren muchas veces: eso les pasa a los seres amados.

¿No encontraba el águila un hígado fresco en Prometeo para despedazarlo cada vez que cenaba?

Cuatro

Éste es el cuarto —y el último— cuaderno M. S. vacío que he podido encontrar en casa. O al menos casi vacío, porque al final tiene varias páginas escritas por J. sobre aritmética clásica. He decidido ponerle este límite a mis apuntes. No voy a empezar a comprar cuadernos para dedicarlos a este fin. En la medida en que estas notas pudieran suponer una defensa contra el colapso total, una válvula de escape, han dado algún resultado. La otra finalidad que les atribuía ha resultado estar basada en un malentendido. Creí que podría describir una «comarca», elaborar un mapa de la tristeza. Pero la tristeza no se ha revelado como una comarca sino como un proceso. No es un mapa lo que requiere, es una historia; y si no dejo de escribir esta historia en un momento determinado, por caprichoso que sea, no habría razón para que dejara de escribir nunca. La pena es como un valle dilatado y sinuoso, que a cada curva puede revelar un paisaje totalmente nuevo. Pero no todas las curvas lo hacen, como ya he dejado dicho. A veces la sorpresa que recibimos es justamente la contraria; se nos brinda una clase de panorama idéntico al que creíamos haber dejado muchas millas atrás. Entonces es cuando se pregunta uno si el valle no será una trinchera circular. No lo es. Se dan recurrencias parciales, pero la misma secuencia no se repite.

Ahora, por ejemplo, hay una fase, una nueva pérdida. Camino todo lo que puedo, porque llegar a la cama sin estar muy cansado sería una locura. Hoy he estado repasando viejas apariciones, tomando una de las largas avenidas que me proporcionaron tanta felicidad en mis tiempos del bachillerato.

Y en aquel tiempo la faz de la naturaleza no estaba vaciada de su hermosura y el mundo no parecía una calle mezquina (que es de lo que me quejaba hace pocos días). Por el contrario, cada visión de horizonte, cada cuesta, cada grupo de árboles me remitían a una especie de bienestar pretérito, a mi felicidad pre-H. Pero la invitación se me hizo horrible. La felicidad a la que me sentía convidado era insípida. Me doy cuenta de que no quiero retroceder y volver a ser feliz de esa manera. Me asusta pensar incluso que sea posible una mera vuelta atrás. Porque este destino me parecía el peor de todos: alcanzar un estadio en el que mis años de amor y matrimonio pudieran aparecer retrospectivamente como un episodio encantador —como unas vacaciones— que hubieran interrumpido brevemente mi interminable vida, devolviéndome luego inalterado a la normalidad. Y entonces llegaría a parecer irreal ese período, algo tan extraño a la textura habitual de mi historia que casi podría llegar a creer que le había ocurrido a otra persona. Con lo cual H. moriría para mí por segunda vez: una aflicción peor que la primera. Todo menos eso.

¿Te diste cuenta en algún momento, amor mío, de lo mucho que te llevaste contigo al morir? Me despojaste hasta de mi pasado, hasta de las cosas que nunca compartimos.

Me equivoqué al decir que el muñón se estaba curando de los dolores de la amputación. Me engañaba, porque tiene tantas maneras de doler que solamente se pueden ir descubriendo una por una.

Y sin embargo, existen dos ingentes beneficios, aunque ya ahora me voy conociendo demasiado bien para llamarlos «duraderos». Mi pensamiento, cuando se vuelve hacia Dios, ya no se encuentra con aquella puerta del cerrojo echado. Y cuando se vuelve hacia H. ya no se encuentra con aquel vacío, con aquel embrollo de mis imágenes mentales sobre ella. Mis notas muestran parte del proceso, pero no tanto como yo esperaba. Tal vez estos dos cambios no se prestaban realmente a la observación. No se produjo una transición repentina, sorprendentemente emocional. Fue como una habitación que se va calentando, como la llegada del amanecer. Cuando te quieres dar cuenta, las cosas ya llevan tiempo cambiando.

Mis apuntes han tratado de mí, de H. y de Dios. Por ese orden. Exactamente el orden y las proporciones que no debieran haberse dado. Y no veo por ninguna parte que al pensar en Él ni en ella haya desembocado en la modalidad de cantar sus alabanzas. Alabar es una forma de amor que siempre contiene ciertos elementos de júbilo. Alabar como es debido, a Dios como benefactor, a ella como beneficio. ¿No disfrutamos en cierta manera de lo que alabamos, por lejos que podamos tenerlo, al cantar sus alabanzas? Tengo que dedicarme más a esto. He perdido la capacidad que antes tenía de disfrutar de H. Y en el valle de mi improbabilidad estoy lejos, lejísimos, del disfrute que a veces tuve de Dios, gracias a su infinita misericordia. Pero mediante la alabanza, aún puedo, en alguna medida, gozar de ella y de Él. Menos es nada.

Pero tal vez haya perdido el don. Veo que he descrito a H. comparándola con una espada. Esto es verdad hasta cierto punto. Pero fundamentalmente inadecuado en sí mismo y equívoco. Tendría que haberlo contrastado. Debía haber dicho: «Pero H. también es como un jardín. Como un nido de jardines, una pared dentro de otra y un seto dentro de otro, más secreto y más lleno de vida fragante y fértil cuanto más te adentras en él.»

Y así tanto de ella como de cualquier cosa creada que yo pueda alabar debería decir: «En cierta manera es única, como lo es Quien la hizo.»

Así vamos del jardín al jardinero, de la espada al Herrero. A la Vida y la Belleza, impregnadas de aliento vital, que crean belleza.

«Ella está en manos de Dios.» Esto adquiere una nueva energía cuando pienso en H. como en una espada. Es posible que la vida terrenal que compartí con ella fuera sólo una parte de su temple. Ahora puede que Dios esté aferrando el puño, sopesando el arma nueva, haciéndola relampaguear en el aire. «Una buena hoja de cuchillo de Jerusalén.»

Una de las fases de mi experiencia de anoche, tengo que describirla mediante símiles; si no sería imposible de traducir en palabras. Imaginad a un hombre sumido en la total oscuridad. Le parece estar en un sótano o en un calabozo. De pronto se oye un ruido. Le parece que es sonido venido de lejos, olas o árboles meneados por el viento, o un rebaño a media milla de distancia. Y si fuera así, eso probaría que no está en un calabozo, sino libre, a pleno aire. O podría ser un sonido mucho más pequeño, al alcance de la mano, una risa sofocada. Y si fuera así, habría un amigo junto a él en la oscuridad. De una manera o de otra un sonido bueno, muy bueno. No estoy tan loco como para tomar esta experiencia como evidencia de nada. Es simplemente el salto a una actividad imaginativa que en teoría siempre habría estado dispuesto a admitir: la idea de que yo o cualquier mortal, en cualquier momento, puede estar rematadamente equivocado con respecto a la situación por la que realmente está pasando.

Con un equipo de cinco sentidos, una inteligencia incurablemente abstracta, una memoria que selecciona al azar, una serie de prejuicios y asunciones tan numerosos que nunca logro examinar más que una pequeña parte si es que llego a ser consciente de ella; ¿qué porcentaje de realidad total puede llegar a ser penetrado?

No pienso trepar, si puedo evitarlo, a ese árbol ya sea plumoso o espinoso. Dos convicciones totalmente diferentes me atenazan. Una es la de que el Eterno Cirujano es aún más inexorable y las posibles operaciones aún más dolorosas de lo que nuestras más rigurosas fantasías pueden sospechar. Pero la otra es la de que «todo va a salir bien, muy bien, y cualquier problema imaginable se va a arreglar».

No importa que todas las fotografías de H. sean malas. Y tampoco importa demasiado que mi recuerdo de ella sea incorrecto. Las imágenes, ya sean sobre el papel o dentro de la mente, no tienen importancia en sí mismas, son meros eslabones. Vamos a considerarlo desde una esfera más alta. Mañana por la mañana, un cura me hará comulgar una hostia fría, pequeña, redonda e insípida. ¿Es una desventaja, o acaso en cierto modo una ventaja, que esa hostia no pueda pretender ninguna similitud con aquello a lo que tomarla me vincula?

Necesito a Jesucristo y no a nada que se le parezca. Quiero a H. y no a nada que se asemeje a ella. Una fotografía realmente buena acabaría convirtiéndose en una trampa, un horror, un obstáculo.

Las imágenes, supongo, servirán de algo, si no no se habrían hecho tan populares. (Da casi igual que sean retratos y estatuas exteriores al pensamiento o construcciones imaginativas interiores a él.) Para mí, sin embargo, el peligro que entrañan es más obvio. Las imágenes de lo Sagrado se convierten fácilmente en imágenes sagradas, sacrosantas. Mi idea de Dios no es una idea divina. Hay que hacerla añicos una vez y otra. La hace añicos Él mismo. Él es el gran iconoclasta. ¿No podríamos incluso decir que su destrozo es una de las señales de su presencia? La encarnación es el ejemplo por excelencia; reduce a ruinas todas las nociones previas que del Mesías pudieran tenerse. Y a la mayoría de la gente le ofenden la Iconoclastia, pero benditos sean aquellos a quienes no les ofende. Lo mismo ocurre con nuestras plegarias privadas.

Toda la realidad es iconoclasta. La Amada terrenal, incluso en vida, triunfa incesantemente sobre la mera idea que se tiene de ella. Y quiere uno que así sea. Se la quiere con todas sus barreras, todos sus defectos y toda su imprevisibilidad. Es decir, es su directa e independiente realidad. Y esto, no una imagen o un recuerdo, es lo que debemos seguir amando, después de que ha muerto.

Pero «esto» resulta ahora inimaginable. En este sentido H. y todos los muertos son como Dios. En este sentido, amarla a ella se ha convertido, dentro de ciertos límites, como amarle a Él. En los dos casos tengo que hacer que el amor abra sus brazos y sus manos a la realidad (sus ojos aquí no cuentan), a través y por encima de toda la cambiante fantasmagoría de mis pensamientos, pasiones e imaginaciones. No debo conformarme con la fantasmagoría misma y adorarla en lugar de Él o amarla en lugar de ella.

No mi noción de Dios, sino Dios. No mi noción de H. sino H. Es más, tampoco la noción que tengo de mi vecino, sino mi vecino. Porque, ¿no es cierto que muchas veces cometemos este mismo error con respecto a personas todavía vivas, que están con nosotros en la misma habitación? Me refiero al error de hablar y tratar no con el hombre mismo sino con el retrato —casi el «précis»— que nos hemos hecho de él in mente. Y tiene que desviarse enormemente de este retrato para que lleguemos a darnos cuenta siquiera de ello. En la vida real las palabras y actos humanos, si bien se mira, pocas veces salen de un personaje o de lo que nosotros atribuimos a su personaje. (Y ésta es una de las cosas en que la vida se diferencia de las novelas.) Siempre le queda en la manga alguna carta que desconocíamos.

La razón por la que creo que yo hago esto con los demás es que veo que muchas veces ellos lo hacen conmigo. Todos creemos que a los demás ya los tenemos catalogados.

Pero puede que todo lo que vengo diciendo sea también un castillo de naipes. Y si lo es, Dios volverá a desbaratármelo. Me lo desbaratará todas las veces que haga falta. A no ser que me den por un caso perdido y me dejen en el infierno construyendo palacios de cartón por siempre jamás, «libre entre los muertos».

¿No me estaré arrimando servilmente a Dios por creer que si hay algún camino que lleva a H., este camino pasa por Él? Pero por otra parte, sé perfectamente que a Él no se le puede utilizar como camino. Si te acercas a Él no tomándolo como meta sino como camino, no como fin sino como medio, no te estás acercando para nada a Él. Esto era lo que en el fondo fallaba en todas las pinturas populares que representaban las felices reuniones en el más allá. No me refiero a las candorosas y concretas imágenes en sí, sino al hecho de que conviertan en Final lo que solamente puede ser un subproducto del verdadero Final.

¿Son éstas, Señor, tus verdaderas condiciones? ¿Puedo encontrarme con H. sólo si te llego a amar tanto que ya deje de importarme encontrarme con ella o no? Ponte, Señor, en nuestro caso. ¿Qué pensaría la gente de mí si les dijera a los niños: «Nada de caramelos ahora. Pero cuando seáis mayores y ya no los queráis, tendréis todos los que os dé la gana»?

Si supiera que el estar separado siempre de H. y olvidado por ella eternamente pudiera añadir mayor alegría y esplendor a su ser, por supuesto que diría: «¡Adelante!» Igual que, aquí en la tierra, si hubiera podido curar su cáncer a costa de no volverla a ver, me las habría arreglado para no volver a verla. Lo tendría que haber hecho. Cualquier persona decente lo habría hecho. Pero eso es algo completamente diferente. Ésa no es la situación en que me encuentro.

Cuando le planteo estos dilemas a Dios, no hallo contestación. Aunque más bien es una forma especial de decir: «No hay contestación.» No es la puerta cerrada. Es más bien como una mirada silenciosa y en realidad no exenta de compasión. Como si Dios moviese la cabeza no a manera de rechazo sino esquivando la cuestión. Como diciendo: «Cállate, hijo, que no entiendes.»

¿Puede un mortal hacerle a Dios preguntas que para Él no tengan respuesta? Fácil que sea así, creo yo. Todas las preguntas disparatadas carecen de respuesta. ¿Cuántas horas hay en una milla? ¿El amarillo es cuadrado o redondo? Lo más probable es que la mitad de las cuestiones que planteamos, la mitad de nuestros problemas teológicos y metafísicos sean algo por el estilo.

Y ahora que lo pienso, no se me presenta ningún problema de tipo práctico. Conozco los mandamientos fundamentales y lo mejor que puedo hacer es atenerme a ellos. De hecho, la muerte de H. ha clausurado todo problema práctico. Antes de morir ella, yo, en la práctica, podía haberla antepuesto a Dios. Es decir podría haber hecho lo que ella quería en vez de lo que quería Él. Eso caso de que hubiera surgido un conflicto. Lo que ha quedado no es un problema relacionado con nada que dependa de mí. Se trata de sopesar sentimientos, motivaciones y cosas de ese tipo. Es un problema que me estoy planteando a mí mismo. No creo para nada que sea Dios quien me lo plantea.

Gozar de la presencia de Dios. Reunirse con los muertos. Ninguna de estas dos cosas pueden aparecer en mi pensamiento más que como meros enunciados. Cheques en blanco. Mi idea (si así puede llamársele) del goce divino es una inmensa y arriesgada extrapolación de muy breves y contadas experiencias terrenales. Probablemente no tan valiosas como yo me figuro. Incluso tal vez más insignificantes que otras que ni siquiera he tomado en cuenta. Mi idea de la reunión con los muertos es también una extrapolación. La realidad tanto de una como de otra —el cobro de uno u otro cheque— haría añicos cualquier noción que uno pudiera tener acerca de ambas, e incluso, más todavía, acerca de la relación existente entre ellas.

De una parte, tenemos la unión mística. De otra, la resurrección de la carne. No puedo llegar ni a la sombra de una imagen, de una fórmula, y ni siquiera de un sentimiento capaz de combinarlas a las dos. Pero la realidad que nos ha sido dada para que la entendamos, ésa sí las combina. Una vez más la realidad es iconoclasta. El cielo resolverá nuestros problemas, pero no creo que lo haga a base de mostrarnos sutiles reconciliaciones entre todas nuestras ideas aparentemente contradictorias. No quedará piedra sobre piedra de ninguna de nuestras nociones. Nos daremos cuenta de que no existió nunca ningún problema.

Y más de una vez tendremos aquella impresión que no logro describir más que como una risa sofocada en la oscuridad. La sensación de que una simplicidad apabullante y desintegradora es la verdadera respuesta.

Se cree a veces que los muertos nos están mirando. Y pensamos, con razón o sin ella, que, si nos miran, lo harán con mucha mayor claridad que antes. ¿Se dará cuenta ahora H. de cuánto espumarajo y oropel había en lo que tanto ella como yo llamábamos «mi amor»? Así sea. Mírame sin piedad, querida. Ni aunque pudiera hacerlo me escondería. No solíamos idealizamos uno a otro. No teníamos secretos uno para el otro. Conocías de sobra mis rincones más putrefactos. Si ahora descubres algo aún peor, soy capaz de soportarlo. Y tú también. Rebate, explícate, búrlate de mí, perdóname. Porque este es uno de los milagros del amor; que consigue dar a la pareja —pero quizá más aún a la mujer— el poder de penetrar en sus propios engaños, y a pesar de todo no vivir desengañada.

Tener una visión un poco parecida a la de Dios. El amor de Dios y su sabiduría no se diferencian entre sí ni de Él mismo. Casi podríamos decir que ve porque ama, y por lo tanto que ama, a pesar de que ve.

A veces, Señor, se ve uno tentado a decir que si hubierais querido que nuestro comportamiento fuera como el de los lirios del campo, nos habríais dado una organización más parecida a la de ellos. Pero supongo que esto es simplemente vuestro gran experimento. O no; quizá no sea un experimento ya que no tenéis necesidad de confirmar nada. Mejor sería decir que es vuestro gran proyecto: crear un organismo que sea espíritu al mismo tiempo; crear esa formidable paradoja que es el «animal espiritual». Coger a un pobre primate, una bestia con los nervios a flor de piel, una criatura cuyo estómago pide ser saciado, un animal reproductor que necesita a su pareja, y decirle: «Venga, y ahora conviértete en un dios.»

Dije en uno de mis cuadernos anteriores que, incluso si llegase a algo parecido, a una garantía de la presencia de H., no le daría crédito. Es muy fácil de decir. Incluso ni siquiera ahora me atrevo a manejar ninguna prueba de este tipo como evidencia. Ésa era la calidad de la experiencia de anoche. Lo que hace que la experiencia de anoche merezca ser registrada es su calidad, no por lo que prueba sino por lo que fue en sí misma. Estuvo en realidad sorprendentemente exenta de emoción. No fue más que la impresión de que su intelecto se enfrentaba momentáneamente con el mío. El intelecto, no el alma, tal y como solemos concebir el alma. En el fondo, todo lo contrario de lo que nos mueve el alma, de lo conmovedor. Algo que no tiene nada que ver con la reunión arrebatada de los amantes. Mucho más parecido a lo que sería recibir una llamada por teléfono o un telegrama de ella para resolver una cuestión práctica. No porque encerrase ningún mensaje, simplemente inteligencia y atención. No entrañaba sensación de alegría ni de tristeza. Ni siquiera amor, tal como se entiende comúnmente. Ni desamor tampoco. Nunca, bajo ningún estado de ánimo, pude imaginarme que los muertos fueran tan al grano. No obstante, se produjo una suprema y jubilosa intimidad. Una intimidad que no se había abierto camino ni a través de los sentidos ni a través de las emociones.

Si esto fue un vómito de mi inconsciente, quiere decir que mi inconsciente debe ser un terreno muchísimo más interesante de lo que me habían hecho suponer los psicólogos de lo profundo. Para empezar parece ser mucho menos elemental que mi consciente.

Viniese de donde viniese, ha operado en mi mente una limpieza a fondo. Los muertos puede que sean eso: puro intelecto. Un filósofo griego no se habría extrañado de una experiencia del tipo de la mía. Habría dado por supuesto que si algo queda de nosotros después de la muerte, sería precisamente eso. Hasta ahora una cosa así me había parecido una idea de lo más árida y escalofriante. La ausencia de emoción me resultaba repelente. Pero en este encuentro (ya fuera aparente o real) no hubo nada de ese tipo. No hacía falta la emoción. La intimidad era completa sin necesidad de ella, incluso intensamente tonificante y restablecedora. Me pregunto si no consistirá el amor en este tipo de intimidad. El amor en vida va siempre acompañado de emoción, pero no porque sea una emoción en sí mismo ni porque necesite ir acompañado de ella, sino porque nuestras almas animales, nuestro sistema nervioso y nuestra imaginación se ven precisados a responder al amor de esa manera.

Si esto es así, ¡cuántos prejuicios tengo que borrar! Una sociedad, una comunión, basada en la pura inteligencia no tendría por qué ser fría, desolada e inhóspita. Claro que tampoco resultaría ser eso a lo que la gente se refiere cuando usa palabras como espiritual, místico o sagrado. Si yo pudiera tener un atisbo de ello sería como…; bueno, casi me da miedo echar mano de los adjetivos que puedo utilizar. ¿Enérgico? ¿Entusiasta? ¿Atinado? ¿Alerta? ¿Intenso? ¿Despierto? No sé, por encima de todo, sólido. Totalmente de fiar. Firme. Los muertos no se andan con tonterías.

Cuando digo «intelecto», incluyo la voluntad. La atención es un acto de voluntad. La inteligencia en acción es voluntad por excelencia. Lo que me dio la impresión de que venía a mi encuentro estaba Heno de resolución.

En una ocasión, cuando ya se acercaba su final, le dije: «Si puedes, si te dejan, ven junto a mí cuando yo también esté en mi lecho de muerte.» «¿Dejarme? —me contestó—. Trabajo le va a costar al Cielo retenerme. Y en cuanto al Infierno, lo rompería en pedazos.» Sabía que estaba usando una especie de lenguaje mitológico, del que no estaba ausente incluso un ingrediente de comedia. Había un centelleo en sus ojos, pero también lágrimas. No obstante, por lo que se refiere a la voluntad no había ni mitificación ni broma; era un sentimiento más profundo que cualquier otro de los que la estaban traspasando.

Pero el hecho de haber alcanzado un grado menor de malentendido sobre lo que debe ser la inteligencia pura, no ha de hacerme llevarlo demasiado lejos. También cuenta, valga lo que valga, la resurrección de la carne. No somos capaces de entender. Puede que lo que menos entendamos sea lo mejor.

¿No se ha debatido ya, en tiempos, si la visión final de Dios era más un acto de inteligencia que de amor? Ésta es probablemente otra de esas preguntas disparatadas.

¡Qué cruel sería convocar a los muertos caso de que pudiéramos hacerlo! Ella dijo, no dirigiéndose a mí, sino al sacerdote: «Estoy en paz con Dios.» Y sonrió. Pero no me sonreía a mí. Poi si tornò all’terna fontana. [3]

Notas

[1]Harta, estragada. En francés en el original. (N. de la T.)

[2]Antiguo mercado de pescado, en Londres, famoso por el lenguaje injurioso y obsceno de los vendedores. Por extensión, dícese de todo lenguaje injurioso. (N. de la T.)

[3]Luego se volvió a la fuente eterna. En italiano en el original. (N. de la T.)

Si Dios no escuchase : Cartas a Malcolm

C.S. Lewis

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

XI

XII

XIII

XIV

XV

XVI

XVII

XVIII

XIX

XX

XXI

XXII

I

Comparto por completo la idea de que deberíamos volver a su antiguo plan de tener un tema más o menos fijo —un agendum— para nuestras cartas. La última vez que estuvimos separados, la correspondencia decayó por carecer de él. Cuánto mejor lo hacíamos en nuestros días estudiantiles con aquellas interminables cartas sobre la República, los metros clásicos y lo que entonces era la «nueva» psicología. Nada mejor que un desacuerdo para que el amigo ausente se nos haga presente.

La oración, que es el tema que usted sugiere, es un asunto que me preocupa sobremanera. Me refiero a la oración privada. Si está pensando en la oración colectiva, entonces yo no participo. No hay ningún asunto en el mundo, a excepción del deporte, sobre el que tenga menos que decir que sobre liturgia; y lo poco, casi nada, que tengo que decir se puede despachar muy bien en esta carta.

Considero que nuestro deber como seglares es recibir lo que nos ha sido dado y contentarnos con ello. Y entiendo que nos resultaría mucho más fácil si lo que nos ha sido dado fuera Ice mismo siempre y en todo lugar.

A juzgar por sus hábitos, pocos pastores anglicanos tienen esta opinión. Parece como si creyeran que se puede inducir a la gente a ir a la iglesia recurriendo a animaciones, aligeramientos, alargamientos, abreviaciones, simplificaciones y complicaciones del culto. Probablemente sea cierto que un párroco nuevo y perspicaz pueda formar una minoría dentro de su parroquia que esté a favor de estas innovaciones. La mayoría, creo yo, no lo está nunca. Los que quedan —muchos dejan de ser practicantes— se limitan a aguantar.

¿Esto es así simplemente porque la mayoría está aferrada a la tradición? No lo creo. La mayoría tiene una buena razón para su conservadurismo. La novedad, como tal novedad, sólo puede tener un valor de entretenimiento, y la mayoría no van a la iglesia para que se les entretenga. Van para usar el culto o, si lo prefiere, para ponerlo en práctica. Cualquier forma de culto es una estructura de actos y palabras mediante los cuales recibimos los sacramentos, o nos arrepentimos, o suplicamos, o adoramos. Y, además, el culto nos capacita para hacer todas esas cosas del mejor modo posible —o, si le gusta más, «surte efectos» mejores— cuando, gracias a una larga familiaridad, no tenemos que pensar en él. Mientras hay que concentrar la atención y contar los pasos, no se está bailando, sino tan sólo aprendiendo a bailar. Un buen zapato es aquel que no se nota. La buena lectura resulta posible cuando no es necesario pensar conscientemente en los ojos, la luz, la impresión o la ortografía. El servicio religioso perfecto sería aquel del que apenas nos percatáramos, aquel en que toda nuestra atención estuviera en Dios.

Todo esto lo impide la novedad. La novedad fija nuestra atención en el culto mismo, y pensar acerca de la adoración es algo distinto de adorar. La pregunta esencial sobre el Grial fue ésta: «¿Para qué sirve? Es loca idolatría que engrandece más el culto que al dios».

Pero todavía puede ocurrir algo peor. La novedad puede hacer que nuestra atención no se centre en el culto, sino en el celebrante. Ya sabe lo que quiero decir. Si trata de evitarlo, la pregunta «¿qué diantres se propone ahora?» le incordiará. Eso destroza la devoción que uno tenga. Verdaderamente se puede disculpar hasta cierto punto al hombre que dijo: «Me gustaría que recordaran que la tarea encomendada a Pedro fue: "apacienta mis ovejas", no "haz experimentos con mis ratas", ni tampoco "enseña nuevos trucos a mis perros amaestrados"».

Así pues, mi postura acerca de la liturgia queda reducida realmente a una súplica en favor de la estabilidad y la uniformidad. Yo puedo practicar cualquier tipo de culto con la única condición de que se esté quieto. Pero si las fórmulas me son arrebatadas en el preciso momento en que comienzo a familiarizarme con ellas, entonces no puedo hacer jamás el menor progreso en la ceremonia del culto. No me da la oportunidad de adquirir un hábito entrenado, habito dell'arte.

Bien puede ser que algunas variaciones, que a mí me parecen meramente cuestión de gusto, entrañen en realidad importantes diferencias doctrinales. Pero, ¿no ocurrirá lo mismo con todas? Si las diferencias doctrinales importantes son realmente tan numerosas como las variaciones en la práctica, tendremos que concluir que la Iglesia de Inglaterra no existe. De todos modos, la Agitación Litúrgica no es un fenómeno exclusivamente anglicano. Según he oído, los católicos se quejan también de ella.

Esto me devuelve al punto de partida. Nuestra tarea, como laicos, es sencillamente continuar con firmeza y contentarnos con eso. Toda tendencia o preferencia apasionada por un tipo de culto debe ser considerada simplemente como una tentación. Las feligresías partisanas son mi béte noire. Haremos una labor muy útil si las evitamos. Los pastores se van, «cada uno a su ocupación», y desaparecen por diversos puntos del horizonte. Si las ovejas se arraciman pacientemente y siguen balando, ¿no podría ocurrir que finalmente hagan volver a los pastores? (¿No se han conseguido a veces las victorias inglesas gracias a la tropa y a pesar de los generales?).

En lo tocante a las palabras del culto —la liturgia en el sentido más propio—, la cuestión es diferente. Si existe una liturgia vernácula, debe ser una liturgia cambiante, de otro modo será vernácula sólo de nombre. El ideal del «inglés eterno» es un puro sinsentido. Ninguna lengua viva puede ser eterna. También se podría pedir un río inmóvil.

Creo que, a ser posible, sería mejor que los cambios necesarios se hicieran gradualmente y de modo imperceptible (para la mayoría de la gente). Aquí un poco, allí otro poco. En un siglo cambiar una palabra en desuso, como los cambios graduales de ortografía en las sucesivas ediciones de Shakespeare. Tal como están las cosas, tenemos que adaptarnos, si podemos reconciliar asimismo al gobierno, a un nuevo Libro de Oraciones.

Si estuviéramos en condiciones —yo doy gracias a mi buena estrella por no estarlo— de aconsejar a sus autores, ¿no tendríamos que darles algún consejo? El mío difícilmente podría ir más allá de ciertas precauciones inútiles: «Tened cuidado. Es muy fácil romper los huevos sin hacer la tortilla».

La liturgia es ya uno de los pocos elementos de unidad que queda en nuestra Iglesia, terriblemente dividida. El bien que se vaya a hacer mediante enmiendas debe ser muy grande y muy seguro antes de desechar lo anterior. ¿Puede imaginarse un nuevo Libro de Oraciones que no vaya a ser origen de un nuevo cisma?

La mayoría de los que insisten en una revisión desean, al parecer, que sirva para dos propósitos: modernizar el lenguaje para hacerlo más inteligible, y avanzar en el progreso doctrinal. ¿Se han de llevar a cabo las dos operaciones —cada una ardua y peligrosa— al mismo tiempo? ¿Sobrevivirá el paciente? ¿Cuáles son las doctrinas sobre las que hay acuerdo para incorporarlas al nuevo Libro de Oraciones y cuánto tiempo durará el acuerdo al respecto? Me hago estas preguntas con ansiedad porque el otro día, leí a alguien que parecía desear que todo lo que en la viejo Libro de Oraciones fuera inconsecuente con el pensamiento de Freud debería ser suprimido.

¿A quiénes vamos a complacer revisando el lenguaje? Un párroco rural conocido mío preguntó a su sacristán por el significado de la palabra indiferentemente en la frase «administrar justicia leal e indiferentemente». El sacristán respondió: «No hacer distinción entre un tipo y otro». «¿Y que significaría la frase si dijera imparcialmente?», preguntó el párroco. «No lo sé, nunca he oído esa palabra», respondió el sacristán. Como puede ver, aquí nos hallamos ante un cambio que pretende hacer las cosas más sencillas. Sin embargo, no lo consigue, ni en el caso de las personas cultas, que ya entendían lo que significaba indiferentemente, ni en el de los totalmente incultos, que in) entienden el significado de imparcialmente. El cambio ayuda sólo a cierta zona intermedia de la congregación que posiblemente no sea la mayoría. Esperemos que los revisionistas se preparen para la obra haciendo un prolongado estudio empírico del habla popular tal como es de hecho, no como priori suponemos que es. ¿Cuántos eruditos saben (se trata de algo que yo descubrí de forma casual) que cuando las personas incultas dicen impersonal quieren decir, a veces, incorpóreo?

¡Qué de expresiones arcaicas no son, sin embargo, ininteligibles! («Sed animosos»). Me parece que la gente reacciona ante el arcaísmo de muy diversa manera. A unos les provoca hostilidad: convierte en irreal lo que se dice. Para otros, no necesariamente los más instruidos, es muy numinoso y una auténtica ayuda para la devoción. No podemos complacerlos a ambos.

Entiendo que debe haber un cambio. Pero ¿es éste el momento? Se me ocurren dos signos para saber cuándo ha llegado el momento oportuno. Uno sería la unidad entre todos nosotros, lo cual permitiría a la Iglesia —no a algún grupo transitoriamente triunfante— hablar con una voz unida a través de la nueva obra. El otro sería la presencia manifiesta, en algún lugar de la Iglesia, del talento específicamente literario que se requiere para componer una buena oración. La prosa tiene que ser no sólo muy buena, sino muy buena en un sentido muy especial, para hacer frente a la lectura reiterada en voz alta. Cranmer puede tener defectos como teólogo, pero, como estilista, puede aventajar a todos los modernos y a muchos de sus predecesores. En este momento no aprecio ninguno de esos signos.

Sin embargo, todos queremos hacer «reparaciones». Yo mismo vería con alegría que se eliminaran del ofertorio las palabras: «¡Que tu luz brille sobre los hombres!». En ese contexto suenan como una exhortación a dar limosna para que sea visto por los hombres.

Quisiera continuar la carta ocupándome de lo que dice usted acerca de las cartas de Rose Macaulay, pero deberá esperar hasta la próxima semana.

II

No puedo entender por qué dice usted que mi punto de vista sobre el culto religioso está «centrado en el hombre» e interesado sobremanera en la «mera edificación». ¿Se infiere eso de algo que yo haya dicho? Actualmente mis ideas sobre el sacramento serían llamadas, probablemente, «mágicas» por buena parte de los teólogos modernos. ¿Es seguro que, cuanto más plenamente se cree que tiene lugar un acontecimiento estrictamente sobrenatural, menos importancia hay que atribuir al vestido, los gestos y la posición del sacerdote?

Estoy de acuerdo con usted en que el sacerdote no está sólo para edificar a los hombres, sino también para dar gloria a Dios, y ¿cómo puede un hombre glorificar a Dios poniendo obstáculos en el camino de los demás hombres? Especialmente cuando el más leve elemento del «deseo clerical de ser el mejor» —debo esta frase a un clérigo— recalca alguna de sus excentricidades. Qué cierto es el pasaje de la Imitación en que se dice al celebrante: «Mira no tu propia devoción, sino la edificación de tu grey». He olvidado cómo es en latín.

Ahora me referiré a las Cartas de Rose Macaulay. Como a usted, a mí también me dejó perplejo su búsqueda incesante de más y más oraciones. Si las coleccionara meramente como objets dart, puedo entenderlo. Sería una coleccionista nata. Pero tengo la impresión de que las colecciona para utilizarlas; de que toda su vida de oración depende de lo que se podría llamar oraciones «ya hechas», o sea, oraciones escritas por otras personas.

Sin embargo, aunque yo me quedara tan perplejo como usted, a mí, a diferencia de lo que le ocurrió a usted, no me causó repulsión. La primera razón es que yo tuve, y usted no, la suerte de conocerla. No se equivoque. Ella era la persona correcta, una de las personas más plenamente civilizada que yo haya conocido jamás. La segunda razón, como le he dicho a menudo, es que usted es un fanático. ¡Ensanche su mente, Malcolm, ensanche su mente! Hacer un mundo, o una iglesia, requiere toda clase de personas. Esto tal vez sea más cierto, incluso, para el caso de una iglesia. Si la gracia perfecciona la naturaleza, debe enriquecer todas nuestras naturalezas hasta alcanzar la plena riqueza de la diversidad en que Dios pensó cuando las hizo, y el cielo exhibirá una variedad mucho mayor que el infierno. «Un solo rebaño» no significa un consorcio. Las rosas y los narcisos cultivados ya no son igual que las rosas y narcisos silvestres. Lo que más me gustó de la misa ortodoxa griega que una vez oí fue que no parecía haber ninguna conducta prescrita para la congregación. Unos estaban de pie, otros de rodillas, otros sentados, y otros paseaban. Uno se arrastraba por el suelo como una oruga. La belleza de todo ello residía en que nadie prestaba atención a lo que hacían los demás. Me gustaría que los anglicanos siguiéramos su ejemplo. Conozco a gente que se descompone porque, en el banco de delante, alguien se santigua o no se santigua. No deberían siquiera mirar, y mucho menos censurar. «¿Quién eres tú para juzgar al siervo del Otro?»

No dudo, pues, que el método de Rose Macaulay sea el adecuado para ella. Para mí no lo sería, y tampoco lo sería para usted.

A pesar de todo, en este asunto no soy el purista que solía ser. Durante muchos arios después de mi conversión, no empleé nunca fórmulas ya hechas salvo el Padre Nuestro. De hecho traté de orar sin palabras en absoluto, de no verbalizar los actos mentales. Creo que, hasta al rezar por otras personas, trataba de evitar sus nombres, y las sustituía por las imágenes de cada una de ellas. Todavía sigo pensando que la oración sin palabras, si realmente se puede llevar a cabo, es la mejor. Sin embargo, ahora me doy cuenta de que, al intentar convertirla en mi pan de cada día, confiaba en contar con una fuerza mental y espiritual mayor de la que tengo. Para que la oración sin palabras tenga éxito se precisa estar «en la cima de la propia condición». En caso contrario, los actos mentales se convierten en actos meramente imaginativos o emocionales, y una emoción fabricada es un asunto despreciable. Cuando llegan los momentos felices, cuando Dios nos capacita verdaderamente para orar sin palabras, ¿quién sino un necio rechazaría el obsequio? Sin embargo, Dios no da ese regalo —en todo caso, a mí no— día tras día. Mi error ha sido lo que Pascal, si no recuerdo mal, llama «error del estoicismo»: pensar que lo que podemos hacer algunas veces podemos hacerlo siempre.

Como puede ver, esto hace que la elección entre las oraciones ya hechas y las oraciones con palabras propias sea menos importante para mí de lo que, al parecer, es para usted. Para mí, las palabras son, en todo caso, secundarias. Son sólo un soporte; o, si se me permite expresarlo así, son los movimientos de la batuta del director, no la música. Sirven para canalizar la adoración, la acción de gracias, la penitencia o la petición, que sin ellas, y teniendo en cuenta cómo es nuestra rente, podrían difuminarse hasta convertirse en charcos extensos y someros. No importa demasiado quién fue el primero en reunirlas. Si son nuestras propias palabras, no tardarán mucho, mediante inevitable repetición, en endurecerse hasta convertirse en una fórmula. Si son las de algún otro, verteremos continuamente en ellas nuestro propio significado.

Ahora creo que lo mejor —los hábitos de las personas cambian y, a mi juicio, deben cambiar— es hacer que «mis propias palabras» sean el tema principal, pero introduzco algunas oraciones ya hechas.

Cuando le escribo a usted, no necesito subrayar la importancia de un sencillo tema central. Como dijo Salomón en la consagración del templo: cada hombre que reza conoce «el tormento de su corazón». Y también el consuelo. Ninguna otra criatura es idéntica a mí, ninguna otra situación es como la mía. La verdad es que tanto yo como mi situación estamos en continuo cambio. Una fórmula ya hecha no puede servir para mi relación con Dios, y tampoco podría servir para mi relación con usted.

Esto es evidente. Tal vez no me resulte fácil convencerle de que la parte ya hecha tiene también su utilidad; quiero decir para mí (no estoy proponiendo reglas para ninguna otra persona del mundo).

En primer lugar, permite mantenerse en contacto con «la sana doctrina». Dejados a nosotros mismos, podríamos deslizarnos fácilmente desde «la fe que nos fue dada una vez» hasta ese fantasma llamado «mi religión».

En segundo lugar, me recuerda «qué cosas debo pedir» (de modo especial, tal vez, cuando rezo por otras personas). La crisis del momento presente, como la oficina de telégrafos más próxima, cobrará la mayor importancia. ¿No existe el peligro de que nuestras grandes y permanentes necesidades objetivas —a menudo más importantes— puedan quedar desplazadas? A propósito, esa es otra cosa que se debe evitar en un Libro de Oraciones revisado. «Los problemas contemporáneos» pueden reclamar una excesiva participación que es indebida, y cuanto más a la moda esté el Libro de Oraciones, antes se volverá anticuado.

Finalmente, proporciona un elemento del ceremonial. En su opinión, eso es precisamente lo que no necesitamos. A mi juicio, es parte de lo que necesitamos. Yo entiendo lo que usted quiere decir cuando afirma que servirse de oraciones ya hechas sería «como enamorar a la propia esposa con algo de Petrarca o Donne». (A propósito, ¿no podría usted citarlos para una esposa tan literaria como Betty?) Esa comparación no nos sirve.

Estoy totalmente de acuerdo en que la relación entre Dios y el hombre es más privada e íntima que cualquier posible relación entre dos criaturas. Sí, pero al mismo tiempo, hay, en otro sentido, una gran distancia entre los participantes. Nos estamos aproximando, no diré «al Completamente Otro» pues sospecho que eso no tiene sentido, sino al Inimaginable y Absolutamente Otro. Debemos tener conciencia —espero que a veces la tengamos— de la estrechísima proximidad y, a la vez, de la infinita distancia. Usted hace las cosas extremadamente cómodas y confiadas. Su analogía amorosa necesita ser complementada con la expresión «caí a Sus pies como un muerto».

Creo que el ambiente de Baja Iglesia en que crecí contribuía a estar muy cómodo y tranquilo en Sión. Según me han contado, mi abuelo solía decir que esperaba tener conversaciones muy interesantes con San Pablo cuando estuviera en el cielo. ¡Dos caballeros clericales hablando tranquilamente en un club! Nunca pareció cruzar por su mente la idea de que un encuentro con San Pablo podía ser, más bien, una abrumadora experiencia incluso para un pastor evangélico de buena familia. Sin embargo, cuando Dante vio a los grandes apóstoles en el cielo, le impresionaron como montañas.

III

Hay mucho que decir contra la devoción a los santos; pero al menos continúan recordándonos que somos muy pequeños comparados con ellos. ¡Cuánto más pequeños no seremos delante de su Maestro!

Unas pocas oraciones convencionales, ya hechas, me sirven como remedio para la —llamémosle así— desfachatez. Hacen que perdure un extremo de la paradoja. Sólo un extremo, por supuesto. Sería mejor no ser reverente, que tener un tipo de reverencia que negara la proximidad.

¡Oh, por piedad! ¡Usted también, no! ¿Por qué tiene que sacar a relucir la monserga acerca de la «santidad» del sexo y comenzar a reprenderme, como si yo fuera un maniqueo, por hacer una objeción al paralelismo que estableció entre la oración y enamorar a la propia esposa? Sé que hoy día, en la mayoría de los círculos, basta con que alguien mencione el sexo para que todos los que se hallen en el lugar comiencen a despedir este gas. Pero esperaba que usted no. ¿No dejé claro de manera evidente que la objeción a su imagen se debía exclusivamente a que era indiferente o insolente?

No estoy diciendo nada en contra (ni a favor) del «sexo». En sí mismo el sexo no puede ser más moral o inmoral que la gravitación o la nutrición. Es el comportamiento sexual de los seres humanos el que sí puede serlo. Y, lo mismo que el económico, el político, el agrícola, el paternal o el filial, a veces es bueno y a veces malo. El acto sexual, cuando es legítimo —lo (mal significa principalmente cuando es consecuente con la fe y la caridad—, puede ser hecho, como los demás actos meramente naturales («si comemos o bebemos, etc.», como dice el apóstol) para gloria de Dios, en cuyo caso será santo. Y, como los demás actos naturales, a veces se hace así y a veces no. Tal vez sea esto lo que el pobre obispo de Woolwich intentaba decir. En todo caso, ¿qué más se puede decir sobre el particular? ¿Podemos quitar ahora este obstáculo de en medio? Me sentiría feliz si pudiera hacerlo, pues los modernos han realizado la proeza, que yo había considerado imposible, de hacer que el asunto entero sea una lata. ¡Pobre Afrodita! Le han borrado de la cara la sonrisa homérica!

Por lo visto, soy culpable de haber introducido una nueva dificultad al mencionar la devoción a los santos. Nada más lejos de mi propósito que provocar una discusión sobre este asunto. Hay, evidentemente, razones teológicas para defenderla. Si necesitamos las oraciones de los vivientes, ¿por qué no vamos a necesitar las de los muertos? Como es obvio, hay en ello también un gran peligro. En ciertas prácticas populares, se puede ver cómo esa clase de devoción desemboca en un cuadro totalmente absurdo del cielo, que es considerado como un tribunal terreno en que los solicitantes se muestran como personas juiciosas que recurren a las influencias correctas, descubren los mejores «cauces» y se unen a los grupos de presión más influyentes. Nada tengo que ver con todo esto. No pienso en adoptar esa clase de prácticas, y ¿quién soy yo para juzgar las prácticas de los demás? Espero tan sólo que no haya intrigas para las canonizaciones en la Iglesia de Inglaterra. ¿Puede imaginarse un semillero mejor para provocar todavía más divisiones entre nosotros?

Lo que resulta consolador es que, a pesar de que el cristianismo está dividido acerca de la racionalidad, e incluso de la legitimidad, de rezar a los santos, todos estamos de acuerdo en la legitimidad de rezar con ellos. «Con ángeles y arcángeles y todos los bienaventurados del cielo». ¿Lo cree usted? Sólo recientemente hice de esta cita una parte de mis oraciones privadas. La adornaba con esta otra: «Santificado sea tu nombre».

 Esto, dicho sea de paso, ilustra lo que decía la semana pasada acerca del uso de fórmulas ya hechas. Sirven para recordarnos una. Yo he descubierto en esta cita un gran enriquecimiento. Teóricamente uno acepta este con siempre. Pero es totalmente distinto llevarlo a la conciencia en el momento adecuado y querer que el insignificante gorjeo propio se asocie con la voz de los santos y (así lo esperamos) de nuestros seres queridos muertos. Ellos pueden ahogar algunas de las cualidades más desagradables y hacer resaltar cualquier minúsculo valor que tenga.

Tal vez usted diga que la distinción entre la comunión de los santos, tal como yo la descubro en este acto, y las oraciones maduras a los santos no es, después de todo, muy grande. Tanto mejor si es así. A veces tengo el sueño luminoso de una reunión que nos sumerge inconscientes, como una gran ola que viene detrás de nuestras espaldas, en el preciso momento en que nuestros representantes oficiales están afirmando que es imposible. Las discusiones nos suelen separar; las acciones nos unen a veces.

Cuando hablaba de oración sin palabras, no me refería a algo tan elevado como lo que los místicos llaman «oración de silencio». Y cuando hablaba de estar «en la mejor forma posible», no me refería a la forma en sentido puramente espiritual. Entraba también la condición del cuerpo, pues supongo que un hombre puede estar en gracia y, sin embargo, tener mucho sueño.

Y, hablando de somnolencia, estoy completamente de acuerdo con usted en que nadie en sus cabales, si tiene poder de ordenar su actividad diaria, reservará las principales oraciones para la hora de acostarse, que es, obviamente, la peor hora para cualquier actividad que requiera concentración. El problema está en que a miles de personas desafortunadas les resulta muy difícil encontrar otra. Incluso para nosotros, que estamos entre los afortunados, no siempre es fácil. Mi plan, cuando estoy muy apremiado, es aprovechar cualquier tiempo y lugar, por incómodo que sea, antes que esperar al momento de vigilia. Un día de viaje, en el que seguramente hay alguna reunión desagradable al final, prefiero rezar en un tren atestado que posponerlo para la medianoche, cuando llego a la habitación del hotel con dolor de cabeza, la garganta seca y la mente en un estado de atontamiento y parcialmente confusa. Otro día, algo menos sobrecargado, rezo en el banco de un parque o en una calle poco transitada en la que se puede andar de un lado a otro.

Un hombre al que le estaba explicando esto me dijo: «¿Por qué no entra en una iglesia?». En parte, porque, durante nueve meses al ario, las iglesias están glacialmente frías, pero, además, porque no tengo suerte con las iglesias. Tan pronto como entro en una y sosiego mi mente, ocurre una de estas dos cosas. O bien alguien comienza a hacer ejercicios de órgano, o bien desde ningún sitio aparece, con pisada resuelta, una pía mujer calzando botas con elástico a los lados que transporta estropajo, cubo y recogedor, y empieza a golpear las almohadillas de los pies, a envolver alfombras y a ordenar los floreros. Que Dios la bendiga, pues «el trabajo es oración» y su °ratio puesta por obra probablemente sea diez veces más valiosa que mi oración hablada. Pero nada de eso contribuye a hacer que la mía tenga más valor.

Cuando se reza en lugares extraños y a horas desacostumbradas, no es seguro que podamos arrodillamos. No diré que esto no importe. El cuerpo debe orar tanto como el alma. Ambos deben estar en las mejores condiciones para la oración. Bendito sea el cuerpo. El mío me ha metido en muchos embrollos, pero yo lo he metido a él en muchos más. Si la imaginación fuera obediente, los apetitos nos darían muy pocos problemas. ¡De cuántos me ha librado a mí! Y a no ser por el cuerpo, un reino entero de la gloria de Dios —todo lo que recibimos a través de los sentidos— quedaría sin ser alabado, pues las bestias no pueden apreciarlo, y los ángeles son, según creo, puras inteligencias. Entienden los colores y los sabores mejor que los más grandes científicos, pero ¿tienen retina o paladar? Creo que las «bellezas de la naturaleza» son secretos que Dios ha compartido solamente con nosotros. Esa es tal vez una de las razones por las que hemos sido creados (y por las que la resurrección de la carne es una importante doctrina).

Pero estoy haciendo una digresión. ¡Tal vez sea debido a que todavía sienta irritación por la acusación de ser un maniqueo! La cuestión relevante es que arrodillarse sí importa, pero otras cosas importan todavía más. La mente concentrada, estando sentado, contribuye a hacer mejor la oración que estar arrodillado con la mente medio dormida. Hay ocasiones en que estar sentado es la única alternativa. (Debido a la osteoporosis, yo mismo apenas si puedo arrodillarme en la mayoría de los lugares).

Un sacerdote me dijo en cierta ocasión que el compartimento de un tren, si disponemos de uno, es un lugar extraordinariamente bueno para rezar, «pues en él se da la cantidad justa de distracción». Cuando le pedí que se explicara, me dijo que el silencio y la soledad completos nos dejan más abiertos a las distracciones que vienen de dentro, y que una moderada cantidad de distracción externa era más fácil de manejar. A mí personalmente no me sucede eso, pero puedo entender que pase.

El hijo de Jones se llama Cirilo, aunque no puedo entender por qué usted considera tan importante, para rezar por los demás, emplear el nombre de pila. Supongo que Dios conoce también los apellidos. Me temo que, en mis oraciones, mucha ente aparece como «el anciano de Crewe» o «la camarera» o incluso uso como «ese hombre». Se puede haber olvidado sus nombres, o tal vez no haberlos conocido nunca, y sin embargo recordar cuánto necesitan que se rece por ellos.

La próxima semana no habrá carta. Estaré de lleno en los exámenes.

IV

De las dos dificultades que menciona, creo que sólo una es con frecuencia un problema práctico para los creyentes. La otra, a juzgar por mi experiencia, es suscitada únicamente por personas que atacan al cristianismo.

La ocasión ideal para sus ataques, cuando conocen el Evangelio, es el texto de la Carta a los Filipenses en el que se habla de «hacer conocer a Dios nuestros ruegos». Quiero decir que las palabras «hacer conocer» hacen resaltar más claramente el disparate del que nos acusan. Los cristianos decimos que Dios es omnisciente, pero muchas oraciones parecen consistir en darle información. La verdad es que Nuestro Señor también nos ha recordado que no debemos rezar como si olvidáramos la omnisciencia («Pues tu Padre celestial sabe lo que necesitas»).

Esto resulta decisivo contra una clase muy absurda de oración. He oído a un hombre elevar una oración por una persona enferma que venía a ser, realmente, un diagnóstico seguido de la opinión sobre cómo trataría Dios al paciente. Y he oído oraciones ofrecidas nominalmente por la paz pero, tan interesadas en las diferentes estrategias que el peticionario consideraba medios para conseguir la paz, que quedaban sujetas a la misma crítica.

Pero la objeción de los no creyentes sigue aún cuando se elimina esa clase de oración. Confesar nuestros pecados delante de Dios es, ciertamente, decirle lo que Él sabe mucho mejor que nosotros. Y, asimismo, cualquier petición es una forma de revelar. Si bien no excluye estrictamente la creencia en que Dios sabe nuestras necesidades, parece al menos solicitar su atención. Ciertas fórmulas tradicionales dejan muy clara esta implicación: «Escúchanos, buen Señor», o «Deja que tus oídos consideren la voz de mi lamento». Estas palabras sugieren que, aunque Dios no necesita ser informado, sí necesita, y con bastante frecuencia, que se le recuerden las cosas. Sin embargo, no podemos creer realmente que en la Mente Absoluta existan grados de atención —y, consiguientemente, grados de desatención— ni una cosa como el olvido. Supongo que lo único que me mantiene (y mantiene a cualquier otra cosa) en la existencia es la atención de Dios.

¿Qué estamos haciendo, pues, realmente? Nuestra concepción completa de la situación de oración, si se me permite llamarla así, depende de la respuesta.

Somos conocidos por Dios completamente y, en consecuencia, por igual. Ese es nuestro destino, tanto si nos gusta como si no. Pero aunque el conocimiento de Dios no cambie nunca, sí puede cambiar la cualidad del ser que es conocido. Una escuela de pensamiento sostiene que «la libertad es la necesidad querida». No importa que sea verdad o no. Necesito esta idea sólo como analogía. Por lo general, ser conocido por Dios es estar, para este propósito, en la categoría de las cosas. Somos, como las lombrices, las coles y las nebulosas, objetos del conocimiento divino. Pero cuando (a) nos percatamos del hecho —el hecho presente, no la generalización— y (b) consentimos con toda nuestra voluntad en ser conocidos de ese modo, entonces nos tratamos a nosotros mismos, en relación con Dios, no como cosas, sino como personas. Nos quitamos el velo. No importa que no haya velo que pueda confundir su visión. El cambio se produce en nosotros. Lo pasivo se convierte en activo. En vez de ser meramente conocidos, nos mostramos, nos anunciamos, nos ofrecemos a Su mirada.

Ponernos en relación personal con Dios no podría ser, en sí mismo y sin justificación, nada más que presunción e ilusión. Pero se nos ha enseñado que no es eso, que es Dios el que establece esa relación con nosotros, pues exclamamos «Padre» gracias al Espíritu Santo. Quitándonos el velo, confesando nuestros pecados y «dando a conocer» nuestras peticiones, adoptamos el elevado rango de personas delante de Él. Y Él, descendiendo, se hace Persona para nosotros.

No debería haber dicho «se hace», pues en Él no es posible ninguna forma de hacerse. Él se revela como Persona: o revela lo que en Él es Persona. La razón está en que —¿hace falta decir que en un libro es necesario que haya páginas de calificación y garantía?— Dios es de algún modo para el hombre como el hombre es para Dios. La puerta de Dios que se abre es aquella a la que él golpea. (al menos, lo creo así, habitualmente). La persona en Él —pues Él es más que una persona— recibe a aquellos que pueden acogerla o, al menos, mirarla. Él habla como un «Yo» cuando nosotros le llamamos sinceramente «Tú». (¡Qué grande es Buber!)

Hablar de «recibir» es, indudablemente, una forma de antropomorfismo. Significaría algo así como que Dios y yo podríamos mirarnos como dos criaturas, cuando la realidad es que Él está por encima de mí y dentro de mí y debajo de mí y en torno a mí por todas partes. Esa es la razón por la que la palabra «recibir» tiene que ser equilibrada con toda clase de abstracciones metafísicas y teológicas. Lo cual no significa, ni en esto ni en ninguna otra cosa, que sea lícito pensar que las imágenes antropomórficas sean una concesión a nuestra debilidad, y las abstracciones la verdad literal. Ambas son concesiones por igual. Cada una de ellas aisladamente es engañosa, y las dos juntas se corrigen recíprocamente la una a la otra. A menos que nuestra actitud hacia ella sea mesurada; a menos que estemos murmurando continuamente «tampoco así, tampoco así es este Tú», la abstracción es fatal. Convierte en algo inanimado la vida de las vidas y en algo impersonal el amor de los amores. La imagen ingenua es perniciosa en la medida en que impide que los no creyentes se conviertan. A los creyentes no les hace ningún daño, ni siquiera en su forma más tosca. ¿Qué alma ha perecido jamás por creer que Dios Padre tiene barba?

La otra cuestión que planteaba tiene realmente influencia, creo yo, en las personas devotas. Era, como recordará, la siguiente: «¿Qué importancia debe tener una necesidad o un deseo para que podamos convertirla debidamente en objeto de una petición?». Considero que debidamente significa aquí «sin que sea irreverente», o «sin que sea una simpleza», o ambas cosas.

Tras haber pensado un poco sobre el asunto, me parece que hay realmente dos preguntas implicadas.

¿Qué importancia ha de tener un objeto para que podamos, sin cometer pecado ni incurrir en extravagancia, permitir a nuestro deseo de alcanzarlo que lo convierta en asunto que nos interese seriamente? Esta pregunta concierne, como puede ver, a lo que los viejos escritores llaman nuestra «estructura», es decir, nuestra «estructura mental».

Dada la existencia en nuestra mente de un interés serio como el referido, ¿puedo exponérselo siempre y debidamente a Dios en nuestras oraciones?

Todos sabemos en teoría la respuesta a la primera de las preguntas. Tenemos que apuntar a lo que San Agustín (¿es él?) llama «amores ordenados». Nuestro interés más profundo debería tener por objeto las cosas primeras; el que le siguiera en profundidad, las segundas, y así hasta llegar a cero, es decir, a la total ausencia de interés por cosas que no son realmente buenas, ni medios de ningún tipo para el bien.

Entretanto quisiéramos saber, sin embargo, no cómo deberíamos rezar si fuéramos perfectos, sino cómo debemos rezar siendo como somos. Si es aceptada mi idea de orar como «revelar», ya hemos respondido esta cuestión. Es inútil pedir A a Dios con artificial gravedad, cuando toda nuestra mente está realmente llena del deseo de alcanzar B. Debemos exponer a Dios lo que está en nosotros, no lo que debe estar en nosotros.

Incluso a un íntimo amigo humano lo tratamos mal si le hablamos de una cosa cuando nuestra mente está realmente puesta en otra, e incluso un amigo humano se dará cuenta pronto de que lo estamos haciendo así. Usted mismo vino a verme hace unos arios, en un momento en que me había ocurrido una gran desgracia. Yo intenté hablarle como si no pasara nada. Usted lo entrevió a los cinco minutos. Entonces confesé. Y usted dijo cosas que me avergonzaron de mi intento de ocultación.

Tal vez ocurra que el deseo pueda ser expuesto a Dios sólo como un pecado del que nos arrepentimos, pero uno de los mejores modo de saberlo es exponerlo a Dios. Su problema, sin embargo, no se refería a deseos pecaminosos en este sentido, sino, más bien, a deseos intrínsecamente inocentes, que se vuelven pecaminosos, cuando lo hacen, tan sólo por ser más fuertes que la trivialidad de su justificación del objeto. Yo no tengo la menor duda de que, si son objetos de nuestro pensamiento, tienen que serlo también de nuestras oraciones, ya en la de penitencia, ya en la de petición o en ambas: penitencia por el exceso, petición de aquellas cosas que deseamos.

Si se los excluye violentamente, ¿no arruinan el resto de nuestras oraciones? Si ponemos todas las cartas sobre la mesa, Dios nos ayudará a moderar los excesos. Sin embargo, la presión de las cosas que tratamos de evitar que se metan en nuestra mente es una distracción irremediable. Como alguien ha dicho: «Ningún ruido es tan fuerte como el que no queremos oír».

Una estructura mental ordenada es una de las bendiciones que debemos pedir, no un disfraz que debamos ponernos cuando oramos.

Y, así como aquellos que no se dirigen a Dios en las pequeñas tribulaciones carecerán de hábito y de recursos para mitigar las grandes cuando se presenten, los que no han aprendido a pedirle cosas pueriles carecerán seguramente de toda disposición para pedirle cosas grandes. No debemos ser demasiado arrogantes. Supongo que en ocasiones podemos ser disuadidos de hacer pequeños ruegos por un sentido de nuestra propia dignidad, más que por la dignidad de Dios.

V

No me agrada demasiado la tarea de decirle «más acerca de mis festones» (las alusiones personales que doy a ciertas peticiones). Pongo dos condiciones para hacerlo: (a) Que usted me diga a cambio algunos de los suyos. (b) Que entienda que no tengo la menor pretensión de recomendar los míos ni a usted ni a nadie. Habrá muchos que sean mejores, y mis festones actuales muy probablemente cambiarán.

A propósito, los llamo «festones» porque no destruyen (confío) el sencillo y público sentido de la petición, sino que sencillamente dependen de ella.

Lo que yo hago respecto de «santificado sea Tu nombre» lo dije hace quince días.

Venga a nosotros Tu reino. Es decir, que tu reino se realice aquí como se realiza allí. Sin embargo, yo me inclino a considerar allí en tres niveles. Primero, como se emplea para referirse al mundo más allá de los horrores de la vida animal y humana, en el comportamiento de las estrellas, los árboles y el agua, en la salida del sol y el viento. Tal vez haya aquí (en mi corazón) el comienzo de una belleza semejante. En segundo lugar, como se emplea para referirse a las mejores vidas humanas que he conocido: en las personas que soportan realmente las cargas y proclaman la verdad, personas a las que llamamos buenas; y en la vida tranquila, laboriosa y ordenada de las familias realmente buenas y los hogares religiosos verdaderamente buenos. Ojalá que esto esté también «aquí». Finalmente, por supuesto, como se emplea en el sentido usual: en el cielo tanto como entre los muertos glorificados.

Y aquí puede ser tomado, por supuesto, no sólo en el sentido de «en mi corazón», sino en el de «en este colegio universitario» —en Inglaterra— y en el mundo en general. Pero la oración no es el momento para insistir en nuestra panacea social o política favorita. Ni siquiera a la Reina Victoria le gustaba que «se le hablara como si fuera una reunión pública».

Hágase Tu voluntad. Mis festones sobre esto se han añadido gradualmente. En principio lo consideré exclusivamente como un acto de sumisión, intentando hacer con ello lo que Nuestro Señor hizo en Getsemaní. Yo consideraba la voluntad de Dios exclusivamente como algo que podría caer sobre mí, algo respecto de lo cual yo debería ser el paciente. Y, asimismo, la consideraba como una voluntad que se personificaría en dolores y desengaños. No se trata, ciertamente, de que creyera que la voluntad de Dios consiste únicamente en cosas desagradables. Pero sí pensaba que era sólo lo desagradable lo que necesitaba esta preliminar sumisión. Lo agradable podría buscarse temporalmente, y, cuando apareciera, uno podría dar gracias.

Supongo que esta interpretación es la más común. Y así debe ser. Son tales las miserias de la vida humana, que a menudo deben ocupar por completo nuestra mente, si bien en otros momentos se pueden añadir otros significados. Yo mismo añadí uno más.

Confieso que el pretexto para ello es mucho más obvio en la versión inglesa que en la griega o la latina. No importa: en esto es en lo que la libertad de festonear entra en juego. «Hágase Tu voluntad». Buena parte tienen que hacerlo las criaturas de Dios, incluyéndome a mí. La petición, pues, no es meramente que yo pueda sufrir con paciencia la voluntad de Dios, sino también que pueda cumplirla enérgicamente. Tengo que ser un agente tanto como un paciente. Pido que se me capacite para cumplirla. A la larga, pido que se me dé «la misma mente que estaba en Cristo».

Consideradas de este modo, creo que las palabras tienen una aplicación diaria más corriente, pues no siempre hay —o no siempre tenemos razones para suponer que hay— una gran aflicción asomando en el futuro, aunque siempre hay deberes que hacer. En mi caso, hay por lo general deberes desatendidos que he de poner al día. En este momento, «hágase Tu voluntad» significa para mí ahora ir al grano.

Pero más que eso, en este preciso momento estoy considerando un nuevo festón. Dígame si cree que es una vana sutileza. Comienzo a percibir que necesitamos un acto de sumisión preliminar, no sólo para aceptar posibles aflicciones futuras, sino también para acoger posibles bendiciones futuras. Sé que esto suena fantástico, pero piénselo bien. Me parece que a menudo rechazamos, casi con mal humor, el bien que Dios nos ofrece porque, en ese momento, esperábamos algún otro bien. ¿Entiende lo que quiero decir? En todos los niveles de nuestra vida —en nuestra experiencia religiosa, en nuestra experiencia gastronómica, amorosa, estética y social— volvemos siempre a alguna ocasión que nos parecía que alcazaba la perfección, erigiéndola como norma y despreciando, por comparación, todas las demás. Pero esas otras ocasiones, imagino ahora, están a menudo llenas de sus propias bendiciones nuevas si nos abrimos a ellas. Dios nos muestra un nuevo aspecto de la gloria, y nosotros nos negamos a mirarlo porque seguimos buscando el viejo. Y, como es lógico, no lo encontramos. A la vigésima lectura no se puede volver a tener la experiencia de la lectura de Lycidas que se hizo la primera vez; pero lo que se obtiene puede ser bueno a su modo.

Esto se aplica de manera especial a la vida de piedad. Muchas personas religiosas lamentan que se haya extinguido el primitivo fervor del momento en que se convirtieron. Piensan —a veces con razón, aunque yo creo que no siempre— que es debido a sus pecados. Pueden intentar incluso, mediante tristes esfuerzos de la voluntad, restaurar lo que ahora les parece que fueron días dorados. Sin embargo, ¿estuvieron alguna vez estos fervores —la palabra clave es estos— destinados a durar?

Sería apresurado decir que hay alguna plegaria que Dios no atiende nunca. Sin embargo, la candidata más segura es la plegaria que se podría expresar con el sencillo término repetición. ¿Cómo podría el Infinito repetirse? El espacio y el tiempo son demasiado pequeños para que pueda revelarse en ellos una sola vez.

Y el chiste, o la tragedia, de todo esto es que esos dorados momentos del pasado, que son angustiosos si los erigimos en norma, son extraordinariamente alentadores, saludables y encantadores si nos complace aceptarlos como lo que son, como recuerdos. Debidamente alojados en un pasado que no intentamos miserablemente reproducir, rendirán exquisitos frutos. No toques los bulbos y brotarán nuevas flores. Arráncalos y espera, acariciando y oliendo, obtener las flores del último ario, v no obtendrás nada. «A menos que la semilla muera...»

Supongo que todos hacemos casi lo mismo con la plegaria por el pan nuestro de cada día. El pan nuestro de cada día significa, entiendo yo, todo lo que necesitamos cada día, «las cosas indispensables y necesarias tanto para el cuerpo como para el alma». Me desagradaría hacer de esa frase algo «puramente religioso» pensando sólo en necesidades «espirituales». Una de sus utilidades es, a mi juicio, recordarnos que lo que Burnaby llama visión ingenua de la oración está firmemente fundamentado en la enseñanza de Nuestro Señor.

Perdónanos... como nosotros perdonamos. Por desgracia, sobre esto no es preciso hacer festones. Perdonar por un momento no es difícil; pero seguir perdonando la misma ofensa cada vez que nos acordamos de ella, he ahí la verdadera lucha. Mi procedimiento es buscar alguna acción mía que esté sujeta a la misma acusación que aquella por la que estoy ofendido. Si todavía me produce irritación recordar cuánto me decepcionó A, tengo que seguir recordando cuánto decepcioné yo a B. Si me resulta difícil perdonar a los que me intimidaron en la escuela, tendré que recordar, en ese mismo momento, a aquellos a los que yo intimidé y rezar por ellos. (Naturalmente, nosotros no lo llamábamos intimidar. En eso es en lo que las oraciones sin palabras pueden ser tan útiles. En ellas no hay nombres, por tanto tampoco seudónimos).

Nunca me han causado inquietud las palabras no nos dejes caer en tentación; pero a muchas de las personas que tienen correspondencia conmigo, sí. A estas personas las palabras les sugieren lo que alguien ha llamado «una concepción perversa de Dios», que sería un ser que primero nos prohíbe ciertos frutos, y después nos induce a probarlos. Pero la palabra griega (πει-ρασμός) significa «prueba» —«circunstancias difíciles»— de cualquier tipo. Es, por tanto, mucho más amplia que la inglesa «tentación». Así pues, la petición significa esencialmente: «Haz que nuestra senda sea recta. Líbranos, siempre que sea posible, de todos los momentos críticos, ya sean momentos de tentación o de aflicción». A propósito, usted mismo me hizo, aunque sin duda lo ha olvidado, una excelente glosa de esas palabras hace años, en una taberna de Coton. Usted dijo que añadían una especie de cautela a todas nuestras oraciones anteriores. Sería como si dijéramos: «Debido a mi ignorancia, he pedido A, B y C. Pero no me los des si prevés que serán realmente trampas o pesares para mí». Y citaba a Juvenal, numinibus vota exaudita malignis, «inmensas plegarias que el cielo a tiende con creces». La verdad es que rezamos muchas plegarias así. Si Dios hubiera atendido todas las absurdas peticiones que he hecho en mi vida, ¿dónde estaría yo ahora?

Yo no empleo a menudo las palabras el reino, el poder y la gloria. Cuando lo hago, tengo una idea del reino como soberanía de jure; Dios, por su bondad, tendría derecho a mi obediencia aun cuando no tuviera poder. El poder es la soberanía le facto: Dios es omnipotente. Y la gloria es... Ah, la gloria, «la belleza tan vieja y tan nueva», la «luz de detrás del sol».

VI

No puedo recordar exactamente lo que dije acerca de no convertir la petición del pan nuestro de cada día en algo demasiado «religioso», y no estoy seguro de lo que usted quiere decir —ni si lo dice irónicamente— cuando pregunta si me he convertido en «uno de los jóvenes de Vidler».

Primero me ocuparé de Vidler. No he oído nunca el programa que ha armado todo este escándalo, y, como es natural, no se debería censurar a un sinvergüenza por recortes de periódico. Pero he leído ahora su ensayo en Soundings, y creo que coincido con él mucho más que usted. Muchas de las citas que hace de F. D. Maurice y Bonhoeffer me parecen muy buenas; y también lo son, a mi parecer, sus argumentos en favor de la Iglesia Anglicana.

En todo caso, puedo entender muy bien que un hombre que intenta amar a Dios y a su prójimo llegue a tener aversión por la palabra religión; una palabra, dicho sea de paso, que rara vez aparece en el Nuevo Testamento. Newman hace que se me hiele la sangre cuando dice, en uno de los Parochial and Plain Sermons, que el cielo es como una iglesia porque en ambos «un único objeto supremo, religión, es puesto delante de nosotros». Olvida que en la nueva Jerusalén no hay templo.

Vidler ha sustituido religión por Dios, algo así como si navegación fuera sustituida por llegada, o batalla por victoria, o cortejar por matrimonio, o en general los medios por el fin. Pero, incluso en la vida presente, hay un peligro en el mismo concepto de religión. Produce la sugestión de que la religión es un departamento más de la vida, un departamento adicional añadido al económico, el social, el intelectual, el recreativo y todos los demás. Pero aquello cuyas exigencias son infinitas no puede tener categoría de departamento. O bien es una ilusión o bien nuestra vida entera está incluida en él. No tenemos actividades no religiosas; solamente religiosas e irreligiosas.

Sin embargo, la religión parece existir como un departamento, y, en ciertas épocas, parece tener éxito como tal. Tiene éxito, en parte, porque en muchas personas existe un «amor a las prácticas religiosas», que Simone Weil considera acertadamente, creo yo, como un gusto meramente natural. Existe asimismo —Vidler es bastante bueno sobre esto— un deleite en la organización religiosa (como en cualquier otra). Además, todas las clases de intereses estéticos, sentimentales, históricos y políticos están delineados en ella. Finalmente, ventas de labores, la revista parroquial, tañidos de campana y Santa Claus.

Nada de eso es malo. Pero ninguna de esas cosas tienen necesariamente más valor espiritual que las actividades que llamamos seculares, y son infinitamente peligrosas cuando esto no es entendido. Este departamento de la vida, denominado «sagrado», puede convertirse en un fin en sí mismo, en un ídolo que oculta a Dios y a mi prójimo. («Cuando los medios son autónomos, son perniciosos»). Puede suceder, incluso, que las acciones más genuinamente cristianas de un hombre dejen completamente fuera esa parte de su vida que llama religiosa.

Leo en un periódico religioso: «Nada es más importante que enseñar a los niños a hacer la señal de la cruz». ¿Nada? ¿Ni la compasión, ni la veracidad, ni la justicia? Voilá l'ennemi.

Es preciso, no obstante, andar con cautela, pues la verdad de que la religión, entendida como un departamento, no tiene realmente derecho a existir puede ser mal interpretada. Algunos concluirán que este ilegítimo departamento debe ser abolido. Otros, aproximándose más a la verdad, creerán que debe dejar de ser departamental y extenderse a la vida entera, pero lo interpretan mal. Piensan que eso significa que cada vez más negocios seculares deberían «empezar con la oración», que una piedad tediosamente clara debería infestar nuestra conversación, que no debería haber más tartas ni cervezas. Una tercera clase, consciente de que Dios gobierna una parte muy pequeña de sus vidas, y que «una religión departamental» no es buena, puede desesperar. A esos habría que explicarles cuidadosamente que ser «sólo una parte» no es lo mismo que ser un departamento permanente. En todos nosotros, Dios ocupa «todavía» sólo una parte. El día D fue sólo hace una semana. El bocado hasta ahora quitado de Normandía aparece pequeño en el mapa de Europa. La resistencia es fuerte, las desgracias serias y los acontecimientos inciertos. Hemos de admitir que hay una línea de demarcación entre la parte de Dios en nosotros y la región del enemigo. Pero se trata, así lo espero, de una línea beligerante, no una frontera fijada mediante pacto.

Sospecho que el verdadero error de la conferencia de Vidler reside en otro sitio. Hemos estado hablando de religión como un modelo de conducta, la cual, si es departamental con satisfacción, no puede ser realmente una conducta cristiana. Pero la gente usa, cada vez con más frecuencia, religión también para significar un sistema de creencias. Cuando esa gente oye que Vidler quiere una iglesia con «menos religión», piensa que quiere decir que lo poco —lo muy poco— que la teología liberal ha dejado de la «fe que una vez nos fue dada» les iba a ser despojado. Esa es la razón por la que alguien preguntó: «¿Es Vidler teísta?».

Pues bien, ciertamente lo es. Quiere —creo que lo quiere seriamente— conservar algunas doctrinas cristianas. Pero está dispuesto a desechar otras muchas. «Doctrinas tradicionales» tienen que ser analizadas. Muchas cosas habrán de «pasar con el tiempo» o «sobrevivir fundamentalmente como arcaísmos o como historias de hadas». Se siente feliz con este indefinido programa de descartes porque confía en la guía ininterrumpida del Espíritu Santo. Una fe noble, siempre que exista, por supuesto, un ser como el Espíritu Santo. Pero imagino que Su existencia es una de las «doctrinas tradicionales» que, según las premisas de Vidler, cierto día creemos haber superado. Lo mismo ocurriría con la doctrina —Vidler la llama «hecho»— de que el hombre es «una criatura doble, no sólo una criatura política, sino también un ser espiritual». Vidler, usted y yo (y Plafón) pensamos que eso es un hecho. Miles de personas, tal vez millones, creen que es una fantasía. La descripción neutra habla de ella como de «doctrina tradicional». ¿Cree usted que Vidler quiere decir que estas dos doctrinas —¿y por qué precisamente estas dos?— constituyen el núcleo duro de su fe, libre de la amenaza de rechazo que pende sobre todas las demás doctrinas? ¿O dice acaso, como da a entender el título del libro, que .(Slo «hace sondeos», y que si la cuerda no es suficientemente irga para llegar al fondo, los sondeos sólo pueden proporcionar información negativa al navegante?

Me ha interesado lo que usted ha dicho acerca de la frase perdona nuestras ofensas. Es indudable que, a menudo, hay algo determinado por lo que pedimos perdón. Es ésta una sencilla negación. Sin embargo, como le sucede a usted, yo descubro menudo uno u otro de estos dos estados menos fáciles: o ',len un vago sentimiento de culpa o bien una secreta e igualmente te vaga autoaprobación. ¿Qué hacer con esto?

Muchos psicólogos modernos nos dicen que desconfiemos de este vago sentimiento de culpa como de algo puramente patológico. Y si se hubieran parado aquí, podría creerlos. Pero cuando continúan, como hacen algunos, aplicando el mismo tratamiento a cualquier sentimiento de culpa, sea el que sea, y sugiriendo que el sentimiento que despierta en nosotros una acción cruel particular o una concreta insinceridad es, asimismo, algo igualmente indigno de confianza, no puedo evitar pensar que están diciendo sinsentidos. Se ve que es así cuando miramos a otras personas. He hablado con algunas que se sentían culpables cuando efectivamente debían sentirse así. Estas personas se habían comportado como brutos y lo sabían. También he conocido a otras que se sentían culpables y, sin embargo, no lo eran según ninguno de los patrones que yo pueda aplicar. Y, en tercer lugar, he conocido a personas que eran culpables y no parecían sentirse como tales. ¿No es esto lo que tendríamos que esperar? Ciertas personas pueden ser malades imaginaires que están bien y piensan que están enfermos. Otras, especialmente destructivas, están enfermas y piensan que están bien. Una tercera clase, con diferencia la más numerosa, son aquellas personas que están enfermas y saben que lo están. Sería muy singular que hubiera alguna región en que todos los errores siguieran la misma dirección.

Algunos cristianos nos dirán que sigamos rebuscando y arañando hasta que encontremos algo específico. Podemos estar seguros, dicen, de que hay suficientes pecados reales para justificar el sentimiento de culpa o para vencer la sensación de que todo está bien. Creo que tienen razón al decir que, si buscamos durante el tiempo suficiente, hallaremos, o creeremos hallar, algo. Esto es, sin embargo, lo que despierta sospechas. Una teoría que no puede ser falsificada por la experiencia, difícilmente, y por la misma razón, podrá ser verificada. Y de igual modo que, cuando cedemos a la tentación, nos convencemos a nosotros mismos de que lo que siempre hemos considerado pecado, por una extraña razón, no lo es en esta ocasión, ¿no vamos a persuadirnos de que algo que siempre hemos considerado con razón inocente era realmente incorrecto? Podemos llegar a sentir escrúpulos, y los escrúpulos son siempre una mala cosa, aunque sólo sea porque habitualmente nos apartan de los verdaderos deberes.

Desconozco por completo si tengo razón o no, pero, en general, he llegado a la conclusión de que no se puede hacer directamente nada con ninguno de estos dos sentimientos. Lo que se puede es no creer en ninguno de los dos. ¿Cómo se puede creer realmente en una confusión? Vuelvo a San Juan: «Si nuestro corazón nos condena, Dios es más grande que nuestro corazón». Pero, igualmente, si nuestro corazón nos halaga, Dios es más grande que nuestro corazón. A veces no rezo por lograr autoconocimiento en general, sino precisamente por tener en cada momento el autoconocimiento que pueda tener y usar en esa situación. La pequeña dosis diaria.

¿Tenemos alguna razón para suponer que el autoconocimiento total, en caso de que nos fuera dado, sería para nuestro bien? Se nos dice que los niños y los necios no mirarían nunca una obra medio hecha. Y confío en que nosotros no estemos medio hechos. Ni usted ni yo pensaríamos, en todas las fases, que sería juicioso decir a un alumno exactamente lo que pensamos sobre su capacidad. Sería mucho más importante que conociera qué hacer inmediatamente.

Si dijéramos esto en público, nos echaríamos encima a todos los freudianos. Y, téngalo en cuenta, estamos en deuda con ellos. Ellos desenmascararon la cobarde huida del autoconocimiento verdaderamente útil que habíamos estado practicando desde el comienzo del mundo. Sin embargo, ¿no hay asimismo una curiosidad meramente mórbida e impaciente acerca del propio yo —el ponerse muy sentimental de la psicología moderna— que seguramente no hace bien? ¡El cuadro sin terminar querría salir de un salto del caballete y mirarse a sí mismo! Eso no lo cura el análisis. Todos hemos conocido a gente que lo ha experimentado y, desde entonces, parece que se han convertido en objetos de investigación para sí mismos de por vida.

Si estoy en lo cierto, la conclusión es que, cuando nuestra conciencia no quiera ir al grano, sino sólo culparse imprecisamente o aprobarse vagamente, debemos decirle, como Herbert, «Silencio, parlanchina», y avanzar.

VII

Si en su última carta quería decir que podemos desechar la idea de oración de petición —oración que, como usted dice, hace una llamada a Dios para que «maneje» determinados acontecimientos del mundo objetivo—, y dedicarnos a actos de penitencia y adoración, no estoy de acuerdo con usted. Puede er verdad que el cristianismo sería, intelectualmente, una religión mucho más fácil si nos dijera que lo hiciéramos. Y puedo entender a la gente que cree que de ese modo sería una religión más noble. Pero recuerde el Salmo: «Señor, no soy noble». O mejor aún, recuerde el Nuevo Testamento. Las oraciones de petición más desvergonzadas nos son aconsejadas por dos cosas, por el precepto y por el ejemplo. Nuestro Señor hizo en Getsemaní una oración de petición (y no consiguió lo que pidió).

Me recordará que el Señor pedía con una reserva: «Sin embargo, no se haga mi voluntad». Esto supone una enorme diferencia. Pero la diferencia que no supone es, precisamente, la de eliminar el carácter de petición de Su oración. Cuando el pobre Bill, en una célebre ocasión, nos pidió que le adelantáramos 100 libras, dijo: «Si está seguro de poder prescindir de ellas» y «entiendo perfectamente que no pueda». Esto hizo que su petición fuera muy distinta de la petición insistente, e incluso amenazadora, que otra clase de hombre podría haber hecho. Pero no dejó de ser una petición.

El siervo no es más grande, y no debe ser más magnánimo, que el señor. Sean las que sean las dificultades teóricas, tenemos que seguir suplicando a Dios. Y sobre este asunto no podemos recibir ayuda de quienes continúan recordándonos que ésta es la clase más baja y menos esencial de oración. Puede que tengan razón; ¿y qué? Los diamantes son más preciosos que el cuarzo, pero el cuarzo existe, y debe ser tenido en cuenta como cualquier otra cosa.

Pero no nos dejemos amilanar tan fácilmente. Algunas de las objeciones populares a la oración de petición, si son válidas contra ella, son igualmente válidas contra otras cosas que todos, cristianos o no, hacemos, hemos hecho desde que comenzó el mundo y seguiremos, sin duda alguna, haciendo. No creo que la obligación de responder a estas objeciones recaiga especialmente sobre nosotros.

Está, por ejemplo, el determinismo, que, bajo este nombre o bajo otro, parece estar implícito en cierta visión científica del mundo. El determinismo no niega la existencia de la conducta humana. Rechaza como ilusión la convicción espontánea de que la conducta tiene su origen último en nosotros mismos. Lo que llamo «mi acción» es el conducto por el que pasa el torrente del proceso universal, por el que está destinado a pasar en un determinado tiempo y lugar. La distinción entre lo que llamamos movimientos «voluntarios» e «involuntarios» de nuestro cuerpo no se desvanece, pero no resulta ser, para esta teoría, exactamente la clase de diferencia que suponíamos. Los llamados movimientos «involuntarios» resultan necesariamente —y, si tenemos los conocimientos suficientes, se pueden predecir— de causas mecánicas exteriores a mi cuerpo o de procesos patológicos u orgánicos dentro de él. Los «voluntarios» resultan de factores psicológicos conscientes que derivan, por su parte, de factores psicológicos inconscientes que dependen de mi situación económica, mi experiencia infantil y prenatal, mi herencia... y así sucesivamente hasta los comienzos de la vida orgánica y más allá. Nosotros somos conductores, no fuentes. Nunca hacemos una contribución original al proceso del mundo. En este proceso nos movemos, no como se mueve un tronco a la deriva en el río, sino como se mueve una pinta del agua misma.

Sin embargo, incluso quienes creen en esta doctrina nos pedirán, como cualquier otro, que le pasemos la sal. A cualquier clase de conducta, incluyendo el lenguaje, le puede suceder exactamente lo mismo, y le pasará. Si un determinista estricto creyera en Dios (y creo que podría), la oración de petición no sería más irracional para él que para cualquier otro.

Otro argumento, propuesto (pero no aceptado) por Burnaby en Soundings es el siguiente. Si la libertad humana tiene algún valor; si el hombre tiene algún poder de planificar y adaptar los medios a los fines, debe vivir en un mundo predecible. Pero si Dios altera el curso de los acontecimientos en respuesta a nuestras peticiones, entonces el mundo será impredecible. Por tanto, si el hombre ha de ser efectivamente libre, Dios debe ser, en este respecto, no libre.

Sin embargo, ¿no es evidente que este mundo predecible, sea o no necesario para nuestra libertad, no es el mundo en que vivimos? El mundo en que vivimos es un mundo de apuestas y pólizas de seguros, de esperanzas y angustias, en el que «nada es cierto salvo lo inesperado», y la prudencia consiste en la «administración magistral de lo imprevisto». Casi todas las cosas que la gente puede pedir son impredecibles: el resultado de una batalla o una operación, la pérdida o la consecución de un trabajo, la reciprocidad en el amor. No rezamos por los eclipses.

Pero, me responderá, hubo un tiempo en que sí lo hicimos. Los avances de la ciencia permiten predecir cosas que antes eran impredecibles. Nuestra ignorancia es lo único que hace posible la oración de petición. ¿No sería racional suponer que todos los acontecimientos por los que ahora rezamos son, en principio, exactamente tan predecibles —aunque todavía no sepamos lo suficiente para predecirlos— como los eclipses? Pero esto no es una respuesta al asunto que yo estoy tratando. Ahora no trato de refutar el determinismo. Sólo estoy sosteniendo que un mundo en que el futuro es desconocido no puede ser incosecuente con la acción intencional y planeada, puesto que ahora mismo estamos planeando y proyectando en un mundo semejante y lo hemos hecho así durante miles de arios.

Así pues, entre nosotros, creo que esta objeción implica una idea falsa del quehacer de la ciencia. Sobre esto usted es mejor juez que yo, pero la presento por si puede valer la pena. En un sentido es cierto que el rasgo de la genuina ciencia es el poder de predecir. ¿Significa esto, sin embargo, que una ciencia perfecta, o una síntesis perfecta de todas las ciencias, podría escribir historias fidedignas del futuro? ¿Querrían los científicos hacer algo así? ¿No es verdad que la ciencia predice un acontecimiento futuro en la medida en que, y sólo porque, ese acontecimiento es un ejemplo de una ley universal? Todo lo que haga de ese acontecimiento un acontecimiento único —en otras palabras, todo lo que haga de él un acontecimiento histórico concreto— es descartado deliberadamente, no sólo como algo que la ciencia no puede incluir, o no puede incluir todavía, sino también como algo por lo que la ciencia como tal no tiene ningún interés. Ninguna salida del sol será jamás como cualquiera otra. Sepárese de las salidas del sol aquello en lo que se distinguen unas de otras y lo que queda será idéntico en todas ellas. Esas identidades abstractas es lo que la ciencia predice. Pero la ciencia, tal como la vivimos, no es reducible a semejantes identidades. Todo acontecimiento físico real, y más aún toda experiencia humana, tiene tras de sí, considerado en conjunto, toda la historia previa del universo real, que no es un «caso» de nada y, por tanto, está festoneado siempre con esas particularidades que la ciencia, con toda razón, desestima para sus propósitos. ¿No consiste el arte entero de idear un buen experimento en inventar medios gracias a los cuales lo irrelevante —es decir, las particularidades históricas— es reducido al mínimo?

Más adelante, Burnaby parece sugerir en su ensayo que las voluntades humanas son el único factor radicalmente impredecible de la historia. Esto no me hace feliz. En parte, porque no veo cómo se podría comprobar el aspecto inmensamente negativo que entraña, y, en parte, porque estoy de acuerdo con Bradley en que la impredecibilidad no es la esencia, ni un síntoma siquiera, de la libertad. (¿Imagina que hayan reimprimido Ethi cal Studies? La añagaza de Arnold, completamente propia de él, es exquisita). Pero supongamos que sea verdad. Incluso en ese caso, la enorme renta que supone la predictibilidad de los acontecimientos haría que la idea de predictibilidad, entendida como algo necesario de algún modo para la vida humana, se arruinara. Piense en los innumerables actos humanos, actos de copulación, realizados durante milenios, que condujeron al nacimiento de Platón, Atila o Napoleón. Sin embargo, la historia humana depende en gran medida de actos impredecibles como esos. Hace veinticinco arios le pidió a Betty que se casara con usted. Y ahora, como consecuencia de ello, tenemos al joven George (espero que se haya repuesto de su problema gástrico). Dentro de miles de arios podría haber tenido numerosos descendientes, y sólo la modestia podría ocultarle la posibilidad de que uno de ellos produjera un efecto histórico tan impresionante como el de Aristóteles (¡o el de Hitler!).

VIII

¡Qué frívola y baladí debe haberle parecido mi última carta! Apenas la había echado al correo cuando recibí la tarjeta de Betty con la inquietante noticia sobre George, que convertiría mi jocosa referencia a sus descendientes en una puñalada —por lo menos yo supongo que ocurriría así— y haría que toda nuestra discusión sobre la oración le pareciera, como me parece a mí ahora, algo completamente irreal. La distancia entre la pregunta abstracta «¿escucha Dios las oraciones de petición?» y la pregunta concreta «¿nos concederá —podrá concedernos— lo que pedimos para George en nuestras oraciones?» es, aparentemente, infinita.

No es, por supuesto, que yo pretenda por un instante ser capaz de sentirlo como usted. Si lo pretendiera, usted se diría a sí mismo, como el personaje de Macbeth, «no tiene hijos». Hace unos años, cuando yo me hallaba en apuros, usted me dijo otro tanto a mí. Me escribió: «Sé que estoy fuera. Difícilmente podrá llegarle mi voz». Y esa fue una razón por la que su carta se pareció más a un verdadero apretón de una mano real que ninguna otra que recibí.

La tentación es procurar seguridad: recordarle con qué frecuencia un diagnóstico preliminar de GP es erróneo; que los síntomas son, como se sabe, ambiguos; que personas amenazadas viven a menudo hasta la edad madura. Y todo eso podría ser, de hecho, cierto. Pero ¿qué podría decirle yo que no se esté diciendo usted a cada hora? Y usted conoce mis motivos. Usted sabe qué poca verdadera imparcialidad científica —o conocimiento— hay detrás de mis palabras. Y si, no lo permita Dios, su ansiedad terminara tan terriblemente como terminó la mía, estas seguridades le sonarían como a burlas. Así, al menos, las encontraba yo. El recuerdo de las falsas esperanzas fue un tormento adicional. Incluso ahora, el recuerdo de ciertos momentos de consuelo engañoso retuercen mi corazón más que el recuerdo de los momentos de desesperanza.

Pero es posible que todo resulte bien. Es cierto. Mientras tanto tiene que esperar, esperar hasta que se conozca el resultado de los rayos X y hasta que los especialistas hayan completado sus observaciones. Y mientras espera, tiene que seguir viviendo. (¡Si se pudiera ir a escondidas, invernar, dormir al aire libre!). Y además están las horribles (para mí, pues creo que usted es más fuerte) secuelas de la ansiedad, el incesante y circular movimiento de los pensamientos, e incluso la tentación pagana de velar por los augurios irracionales. Y rezamos, pero las mismas oraciones son principalmente una forma de angustia.

Ciertas personas se siente culpables de sus ansiedades y las consideran como falta de fe. No estoy de acuerdo en absoluto. Las ansiedades son aflicciones, no pecados. Como todas las aflicciones, son, si podemos considerarlas así, nuestra participación en la Pasión de Cristo. El comienzo de la Pasión —el primer movimiento, por así decir— está en Getsemaní. En Getsemaní parece haber ocurrido algo extraño y significativo.

Se desprende claramente de muchas de Sus afirmaciones, que Nuestro Señor había previsto Su muerte desde hacía tiempo. Sabía a qué conducía inevitablemente, en un mundo como éste que hemos hecho, una conducta como la suya. Pero es evidente que este conocimiento tiene que haber estado de algún modo apartado de él antes de que orara en Getsemaní. Él no podría haber pedido, dejando a salvo la voluntad del Padre, que pasara de Él ese cáliz y, simultáneamente, haber sabido que no iba a pasar. Esto es una imposibilidad lógica y psicológica. ¿Comprende lo que esto implica? Para que no faltara ninguna prueba a su humanidad, los tormentos de la esperanza —del suspense, de la ansiedad— descargaron sobre Él en el último momento (la hipotética posibilidad de que, después de todo, Él podría, Él podría plausiblemente, ser librado del supremo horror. Había un precedente: Isaac había sido librado, también en el último momento y contra toda aparente probabilidad. No era completamente imposible..., y Él había visto sin duda a otros hombres crucificados... una visión muy diferente de la mayoría de nuestros cuadros e imágenes religiosos).

Pero para esta última (y errónea) esperanza contra toda esperanza, y la consiguiente conmoción del alma, el sudar sangre, tal vez Él no habría sido puro Hombre. Vivir en un mundo plenamente predecible es no ser un hombre.

Sé que se nos dice que al final apareció un ángel «confortándolo». Pero ni el verbo confortar, tal como era empleado en el inglés del siglo dieciséis, ni el griego έννισχυων significan «consolar». «Fortalecer» es una palabra más adecuada. ¿No podría haber consistido el fortalecimiento en la renovada certeza —débil consuelo éste— de que la cosa debía seguir y, por tanto, sería?

Todos tratamos de aceptar con algún tipo de sumisión nuestras aflicciones cuando efectivamente llegan. Pero la oración de Getsemaní muestra que la ansiedad precedente es también voluntad de Dios y parte del destino humano. El perfecto Hombre la experimentó. Y el siervo no es más grande que su maestro. Nosotros somos cristianos, no estoicos.

¿No representa con claridad cada uno de los movimientos de la Pasión algún elemento común de los sufrimientos de nuestra raza? En primer lugar, la plegaria de la angustia, que no es atendida. Entonces se vuelve a Sus amigos. Los amigos duermen; como los nuestros, o como nosotros estamos tantas veces ocupados o lejos o preocupados. Luego mira hacia la Iglesia, la Iglesia verdadera que Él fundó, y lo condena. También esto es característico. En toda Iglesia, en toda institución, hay algo que antes o después obra contra el verdadero propósito para el que nació. Pero parece haber otra oportunidad: está el Estado; en este caso, el Estado romano. Sus pretensiones son mucho menos exigentes que las de la Iglesia judía, y por esa misma razón puede estar libre de fanatismos locales. Afirma hallarse precisamente en un nivel preliminar, profano. Sí, pero en la medida en que ello es compatible con la oportunidad política y la raison d'état. Uno se vuelve calculista en un juego complicado. Pero ni siquiera ahora está todo perdido. Queda todavía el recurso al Pueblo, a los pobres y sencillos a los que Él había bendecido, a los que Él había sanado, a los que Él había alimentado y enseriado, a los que Él mismo pertenecía. Pero durante la noche se han convertido (lo cual no es nada infrecuente) en una plebe asesina que pide a gritos Su sangre. No queda, pues, nada, salvo Dios. Y las últimas palabras de Dios, a Dios son: «¿Por qué me has abandonado?».

Usted comprende qué característico, qué representativo es todo esto. La situación humana representada con claridad. Todo esto se encuentra entre las cosas que significan ser hombre. Toda cuerda se rompe cuando se la agarra. Toda puerta se cierra con un portazo cuando llamamos. Ser como el zorro al final de la carrera; las madrigueras están todas aseguradas con estacas.

En cuanto al último desamparo, ¿cómo podemos entenderlo o soportarlo? ¿Es que el mismo Dios no puede ser Hombre a menos que Dios parezca desaparecer en Su mayor apuro?

Y si es así, ¿por qué? Me pregunto a veces si hemos siquiera comenzado a entender lo que implica el preciso concepto de creación. Si Dios quiere crear, quiere que algo sea, y que, sin embargo, no sea Él mismo. Ser creado es, en cierto sentido, ser expulsado o separado. ¿Podría ser que, cuanto más perfecta fuera la criatura, tanto más lejos fuera empujada esta separación? Son los santos, no la gente común, los que experimentan la «noche oscura». Son los hombres y los ángeles, no las bestias, los que se rebelan. La materia inanimada duerme en el seno del Padre. La ocultación de Dios tal vez abrume más dolorosamente a aquellos que desde otro punto de vista están más cerca de Él, y, por tanto, Dios mismo hecho hombre ¿será de todos los hombres el más abandonado por Dios? Un teólogo del siglo XVII dice: «Pretendiendo ser visible, Dios sólo podría engañar al mundo». Tal vez Él reivindique a las almas sencillas que necesiten la máxima cantidad de «consolación sensible». No engañándolos, sino mitigando el viento que sopla sobre el cordero trasquilado.

Por supuesto, yo no digo, como Niebühr, que el mal sea inherente a la finitud. Esta idea identificaría la creación con la caída, y haría de Dios el autor del mal. Sin embargo, tal vez haya una angustia, una alienación, una crucifixión implicada en el acto creador. Sin embargo, Él, que es el único que puede juzgar, juzga que la consumación remota merece la pena.

Soy, como puede ver, un consolador de Job. Lejos de iluminar el valle oscuro en que usted se halla ahora, lo oscurezco. Y usted sabe por qué. Su oscuridad me ha recordado la mía propia. Pero, pensándolo mejor, no lamento lo que he escrito. Creo que, en el momento presente, usted y yo sólo podemos encontrarnos en una oscuridad compartida, compartida recíprocamente y, lo que es más importante, con nuestro Maestro. No estamos en una senda no hollada, sino, más bien, en el camino principal.

Ciertamente, hace dos semanas hablamos muy ligera y fácilmente sobre estas cosas. Jugueteábamos con fichas. Uno estaba acostumbrado a que, de niño, se le dijera: «Piensa lo que dices». Al parecer, necesitábamos también que se nos dijera: «Piensa lo que piensas». Hay que subir las apuestas antes de que nos tomemos el juego completamente en serio. Sé que esto es lo contrario de lo que a menudo se dice acerca de la necesidad de excluir las emociones de los procesos intelectuales. «No podremos pensar correctamente a menos que seamos fríos». Pero, si lo somos, tampoco podremos pensar profundamente. Supongo que se deben considerar todos los problemas en ambos estados. Usted recuerda que los antiguos persas debatían todas las cosas dos veces: una, cuando estaban borrachos; y otra, cuando estaban sobrios.

Sé que alguno de ustedes me comunicará cualquier noticia tan pronto como la haya.

IX

Gracias a Dios. ¡Qué engaño! O, más sombríamente, ¡qué prueba! Hace sólo veinticuatro horas que he recibido el telegrama de Betty y, curiosamente, la crisis parece haberse alejado ya. Como en el mar. Una vez que se ha doblado el promontorio, y se entra en aguas serenas, no pasa mucho tiempo hasta que aquél se oculta tras el horizonte.

Y ahora paso a ocuparme de su carta. No estoy sorprendido en absoluto de que su sentimiento sea insípido más que gozoso. No se trata de ingratitud. Es sólo agotamiento. ¿No ha habido momentos durante esos terribles días en que se ha deslizado, por la misma razón, hacia una especie de apatía? El cuerpo (que Dios lo bendiga) no quiere continuar indefinidamente proporcionándonos los medios físicos de la emoción.

¿Seguro que no hay dificultad sobre la oración de Getsemaní, debido a que, si los discípulos estaban dormidos, no podían haberla oído y, por tanto, no podían haberla registrado? Las palabras que ellos registraron precisarían apenas tres segundos para ser pronunciadas. Él estaba alejado tan sólo «a un tiro de piedra». Los rodeaba el silencio de la noche. Y podemos estar seguros de que Él oraba en voz alta. En aquellos días la gente lo hacía todo en voz alta. ¿Recuerda usted cómo se sorprendió San Agustín —unos siglos después y en una sociedad mucho más sofisticada— al descubrir que, cuando San Ambrosio leía (para sí mismo), no se podían oír sus palabras ni siquiera yendo a ponerse de pie a su lado? Los discípulos oyeron, antes de irse a dormir, las palabras con que comenzaba la oración, y recogen estas palabras iniciales como si fueran la oración completa.

Hay un caso bastante divertido del mismo asunto en Hechos de los Apóstoles, 24. Los judíos habían recurrido a un orador profesional llamado Tertullos para dirigir el procesamiento de San Pablo. El discurso, tal como ha sido registrado por San Lucas, consta, si las he contado correctamente, de ochenta y cuatro palabras en el texto griego. Ochenta y cuatro palabras son una extensión extraordinariamente breve para un abogado griego en una ocasión de gala. ¿No es de suponer, pues, que sean un précis? De estas ochenta y tantas palabras, cuarenta están dedicadas a los saludos preliminares al tribunal, lo cual es algo que, en un précis de una extensión tan minúscula, no se debería haber recogido. Es fácil imaginar lo que ha ocurrido. San Lucas, aunque un excelente narrador, no era un buen relator. Comienza intentando memorizar o describir verbatim todo el discurso, y consigue reproducir una buena parte del exordio. (El estilo es inconfundible. Sólo un rhetor experimentado habla siempre de ese modo). Pero pronto Lucas es vencido. El resto del discurso tiene que expresarlo mei ante un resumen ridículamente inadecuado. Pero no nos dice lo que ha pasado y, por eso, parece atribuir a Tertullos una actuación que habría significado su ruina profesional.

Como usted dice, los problemas sobre la oración que urgen a un hombre cuando reza por alguien amado, no son los generales y filosóficos. Son los que surgen dentro del propio cristianismo. Al menos esto es así para usted y para mí. Desde hace tiempo estamos de acuerdo en que, si nuestras plegarias son atendidas, son atendidas desde la creación del mundo. Ni Dios ni sus actos están en el tiempo. La relación entre Dios y el hombre ocurre —para el hombre, no para Dios— en momentos determinados. Si existe, como el mismo concepto de oración presupone, una adaptación entre las acciones libres del hombre que reza y el curso de los acontecimientos, esta adaptación es inherente desde el principio al gran acto creador singular. Nuestras oraciones son oídas —no debe decir «han sido oídas» o introduce a Dios en el tiempo— no sólo antes de pronunciarlas, sino incluso antes de haber sido creados nosotros mismos.

Los verdaderos problemas son diferentes. ¿Es uno de ellos la fe en que las oraciones, o algunas oraciones, son causas reales? Sin embargo, no son causas mágicas: no actúan, como conjuros, directamente sobre la naturaleza. ¿Actúan, entonces, sobre la naturaleza a través de Dios? Esto parecería implicar que actúan sobre Dios. Pero Dios, según creemos, es impasible. Toda teología rechazaría la idea de una negociación en la que la criatura fuera el agente y Dios el paciente.

Es completamente inútil responder estas cuestiones empíricamente, presentando historias —aunque usted y yo podríamos contar algunas extrañas— de respuestas llamativas a la oración. Se nos dirá, razonablemente, que post hoc no es propter hoc. Aquello por lo que habíamos orado iba a ocurrir de todos modos. Nuestra acción fue irrelevante. Ni siquiera la acción de una criatura que atiende nuestra petición puede ser causada por ella. La criatura hace lo que le pedimos, pero quizás podría haberlo hecho sin habérselo pedido. Algunos cínicos nos dirán que ninguna mujer se ha casado jamás con un hombre porque él se lo haya propuesto: ella logra siempre que se le haga la proposición porque ha determinado casarse con él.

En estos casos humanos creemos, cuando creemos, que nuestra petición fue la causa, o una causa, de la acción de la otra parte, pues tenemos, gracias a un profundo conocimiento, una cierta impresión del carácter de esa otra parte, y no ciertamente por aplicar los procedimientos científicos —experimentos de control— para establecer las causas. De igual modo creemos, cuando efectivamente creemos, que la relación entre nuestra oración y el acontecimiento no es mera coincidencia sólo porque tengamos una cierta idea del carácter de Dios. Sólo la fe garantiza la conexión. Ninguna prueba empírica podría probarla. Incluso un milagro, si ha ocurrido alguno, «podría haber sucedido de todos modos».

Por otra parte, en los casos humanos más íntimos sentimos realmente que las categorías de causa y efecto no incluirán lo que efectivamente ocurre. En una «proposición» real, distinta de la que ocurre en una novela pasada de moda, ¿se da la relación agente-paciente? ¿Qué gota del cristal de la ventana se mueve para unirse a otra?

Después de esto sugiero que el pensamiento estrictamente causal es más inadecuado todavía cuando se aplica a la relación entre Dios y el hombre. No quiero decir sólo cuando pensamos en la oración, sino siempre que pensemos sobre lo que ocurre en la frontera, en el misterioso punto de unión y separación en que el ser absoluto expresa el ser derivado.

Un intento de definir causalmente lo que ocurre al respecto, ha llevado a la perplejidad acerca de la gracia y la voluntad libre. Observará que las Escrituras planean sobre el problema. «Logra alcanzar tu propia salvación en temor y temblor». Eso es puro pelagianismo. Pero ¿por qué? «Para ello es Dios el que obra en ti». Eso es puro agustinismo. Probablemente son sólo nuestros presupuestos los que hacen que esto aparezca como sin sentido. Profanamente suponemos que la acción humana y la divina se excluyen recíprocamente como las acciones de dos criaturas, de manera que las proposiciones «Dios hizo esto» y «yo hice esto» no pueden ser ambas verdaderas cuando se refieren a la misma acción, excepto en el sentido de que cada una aporta una parte.

Al fin y al cabo, en la confluencia tenemos que admitir un tráfico de doble dirección. A primera vista, ningún verbo pasivo del mundo podría parecer ser tan completamente pasivo como «ser creado». ¿No significa eso «haber sido una no entidad»? Sin embargo, para nosotros, criaturas racionales, ser creado significa también «ser hechos agentes». No tenemos nada que no hayamos recibido, pero parte de lo que hemos recibido es el poder de ser algo más que receptáculos. A causa de nuestros pecados, ese poder lo ejercemos, sin la menor duda, durante un corto tiempo. Pero los pecados, para el presente argumento, harán como cualquier otra cosa. La razón es que Dios perdona los pecados. No los perdonaría si no cometiéramos ninguno. «¿Para qué sirve la Misericordia sino para confrontar el semblante de la ofensa?». En este sentido, la acción divina es consiguiente a nuestra conducta, está condicionada y es producida por ella. ¿Significa esto que podemos «influir» sobre Dios? Imagino que podría expresarlo de ese modo si quisiera. Si lo hace, tenemos que interpretar Su «impasibilidad» de un modo que lo permita, pues sabemos que Dios perdona mucho mejor de lo que creemos lo que significa «impasible». Yo prefiero decir que, desde antes de todos los mundos, su acción providente y creadora (pues todas son una) toma en cuenta todas las situaciones producidas por las acciones de Sus criaturas. Y si toma en cuenta nuestros pecados, ¿por qué no nuestras peticiones?

X

Entiendo su posición. Pero usted tiene que admitir que las Escrituras no se toman la menor molestia en defender la doctrina de la impasibilidad divina. De continuo nos figuramos provocando la ira o la misericordia divinas e, incluso, «apesadumbrando» a Dios. Sé que este lenguaje es analógico. Pero cuando decimos eso, no debemos contrabandear con la idea de que podemos desperdiciar la analogía y, por decirlo de algún modo, penetrar detrás de ella hasta llegar a una verdad puramente literal. Lo único que puede sustituir a la expresión analógica es alguna abstracción teológica. Y el valor de la abstracción es casi enteramente negativo. La abstracción nos previene de derivar absurdas consecuencias de la expresión analógica haciendo prosaicas extrapolaciones. La abstracción «impasible» no logra, por sí misma, nada. Podría sugerir, incluso, algo mucho más engañoso que la imagen más naif del Antiguo Testamento con un Jehová de emociones tempestuosas. O algo inerte, o algo que es «Acto puro», en el sentido de no poder tomar en cuenta los acontecimientos que ocurren dentro del universo que ha creado.

Propongo dos reglas para la exégesis. (1) No tomar las imágenes nunca literalmente. (2) Cuando el significado de las imágenes —lo que dicen a nuestros miedos y esperanzas, a nuestra voluntad y nuestras afecciones— parezca entrar en conflicto con las abstracciones teológicas, confiar siempre en el significado de las imágenes. La razón es que el pensamiento abstracto es en sí mismo una red de analogías: una continua remodelación de la realidad espiritual en términos legales, químicos o mecánicos. ¿Van a ser estas remodelaciones más adecuadas que las imágenes sensibles, orgánicas y personales de las Escrituras, como río y fuente, semilla y cosecha, siervo y señor, gallina y polluelos, padre e hijo? Las huellas de lo divino son más visibles en ese rico suelo que en rocas y montones de lava. De aquí que lo que ahora llaman «desmitologizar» el cristianismo pueda ser fácilmente «remitologizarlo» y sustituir una mitología más pobre por otra más rica.

Estoy de acuerdo en que mi expresión, deliberadamente vaga, acerca de que nuestras oraciones son «tenidas en cuenta» es una forma de refugio en la magnífica sentencia de Pascal («Dios ha instituido la oración para conferir a Sus criaturas la dignidad de ser causas»). Pero Pascal propone realmente una relación agente-paciente demasiado explícita, con Dios como paciente. Además tengo otra razón para preferir mi más modesta fórmula. Pensar en nuestras oraciones precisamente como «causas» podría sugerir que toda la importancia de la oración de petición reside en el logro de lo que hemos pedido. Sin embargo, para nuestra vida espiritual en su conjunto importa realmente más que «se tenga en cuenta» o «se considere» lo que pedimos, que el que nos sea concedido. Las personas religiosas no hablan de los «resultados» de la oración, sino de que se les ha «respondido» o de que han sido «oídos». Alguien ha dicho: «Un demandante quiere que su petición sea oída además de atendida». En las peticiones a Dios, si son realmente actos religiosos y no meramente intentos de magia, esto es más claramente así. Podemos soportar que se rechacen nuestras peticiones pero no podemos soportar que nos ignoren. En otras palabras, nuestra fe puede sobrevivir a muchas negativas si son realmente negativas y no desatenciones. La piedra aparente será pan para nosotros si creemos que la mano del Padre la pone en las nuestras, en un acto de misericordia, o de justicia, o incluso de reproche. Es duro y amargo, pero se puede masticar y tragar. Pero si, habiendo pedido lo que anhela nuestro corazón y habiéndolo logrado, nos convencemos de que todo ha sido un mero accidente —que los designios de la providencia, que tuvieron sólo un fin algo diferente, no ayudarían a rechazar la idea de que la satisfacción que sentimos fue un subproducto—, lo que parece pan se convertiría en piedra. Una hermosa piedra, tal vez, o incluso una piedra preciosa. Pero incomestible por el alma.

Contra lo que debemos luchar es contra esta máxima de Pope:

La Causa Primera Todopoderosa
no actúa por leyes parciales, sino por leyes generales.

Lo curioso del caso es que Pope pensaba que todos los que están de acuerdo con él piensan que esta teología filosófica es un progreso sobre la religión del niño y el salvaje (y el Nuevo Testamento). Les parece menos naif y antropomórfica. La verdadera diferencia es, sin embargo, que el antropomorfismo está más sutilmente oculto y es de una clase mucho más desastrosa.

La sugerencia es que, en el nivel divino, existe una distinción con la que estamos muy familiarizados en nosotros mismos: la diferencia entre el plan (o el plan principal) y sus consecuencias no deseadas pero inevitables. Cualquier acción que realicemos, incluso si logra su objeto, esparcirá a su alrededor una rociada de consecuencias que no se buscaban en absoluto.

Esto es así incluso en la vida privada. Echo migajas a los pájaros y, de paso, proporciono un desayuno a las ratas. Más claro es esto en lo que se puede llamar vida directiva. El equipo de gobierno del colegio universitario cambia la hora de la cena en el comedor, pues nos proponemos que los sirvientes se vayan más temprano a casa. Al hacerlo así, cambiamos las pautas de la vida cotidiana de los estudiantes. Para algunos, la nueva disposición supondrá una comodidad; para otros, lo contrario. Sin embargo, no teníamos ningún aprecio especial por el primer grupo ni la menor inquina contra el segundo. La disposición acarreó estas consecuencias imprevistas y no deseadas. No Podemos evitarlo.

Según el punto de vista de Pope, Dios tiene que obrar del mismo modo. Dios tiene un designio comprensivo para el conjunto de las cosas. Nada que podamos decir lo cambiará. Le queda, pues, poca libertad (¿o ninguna?) para atender, o incluso denegar deliberadamente, nuestras plegarias. El designio divino global produce innumerables bendiciones y calamidades para los individuos. Dios no puede evitarlo. Unas y otras son consecuencias.

Propongo que, en el nivel de la omnisciencia, la omnipotencia y la bondad perfecta, desaparezca completamente la distinción entre plan y consecuencias. Creo que es así porque, incluso en el nivel humano, disminuye cuanto más nos elevarnos. Cuanto mejor está hecho un plan humano, tanto menores serán las consecuencias no deseadas, y cuantos más pájaros se proponga matar con una sola piedra, tanto más diversas serán las necesidades e intereses a los que se enfrentará; en suma: tanto más cerca estará —si bien nunca estará muy cerca— de ser un plan para cada individuo. Malas leyes hacen difíciles Procesos. Pero vayamos más allá de lo enteramente directivo. Seguramente un hombre de genio componiendo un poema o una sinfonía tiene que ser menos distinto de Dios que un soberano. Pero el hombre de genio no tiene meras consecuencias en su obra. Cada palabra o cada nota serán más que medios, más que consecuencias. Nada estará presente sólo por causa de otra cosa. Si las notas o las palabras fueran conscientes, dirían: «El autor me tenía presente y eligió para mí, con toda la fuerza de su genio, exactamente el contexto que yo precisaba». Y sería correcta esta afirmación, siempre que recordara que cualquier otra palabra y cualquier otra nota diría lo mismo.

¿Cómo podría el Creador obrar por «leyes generales»? «Generalizar es ser un idiota», dice Blake. Quizás haya ido demasiado lejos. Sin embargo, generalizar es ser una mente finita. Las geneneralidades son las lentes con las que nuestro intelecto tiene que manejar los asuntos. ¿Cómo podría Dios manchar la infinita lucidez de esta visión con semejantes expedientes temporales? Se podría pensar también que Dios tendría que consultar libros de referencia o que, si alguna vez hubiera pensado en mí individuamente, podría comenzar diciendo: «Gabriel, llévale el archivo al señor Lewis».

El Dios del Nuevo Testamento, que advierte la muerte de un gorrión, no es más antropomórfico, pero tampoco menos, que el de Pope.

No creo en el Dios Directivo y sus leyes generales. Si existe la Providencia, todo es providencial, y toda providencia es una providencia especial. Un viejo y devoto proverbio dice que Cristo no murió sólo por el Hombre, sino por cada hombre, nada menos que como si cada hombre hubiera sido el único que hubiera existido. ¿No puedo creer lo mismo de este acto creador, al que, tal como se despliega en el tiempo, llamamos destino o historia? Es por el bien de cada alma humana. Cada una es un fin. Tal vez por el bien de cada animal. Tal vez, incluso, por el de cada partícula de materia. El cielo de noche sugiere que lo inanimado tiene para Dios un valor que nosotros no podemos imaginar. Sus modos no son como los nuestros.

Si me pregunta que por qué creo que todo esto es así, sólo puedo responder que se nos ha enseñado, mediante el mandamiento y el ejemplo, a orar, y que orar sería insensato en el tipo de universo que Pope describe. Una de las finalidades por las que Dios instituyó la oración tal vez sea corroborar que el curso de los acontecimientos no es gobernado como bt n Estado, sino creado como una obra de arte a la que cada ser hace su contribución, y (en la oración) una contribución consciente, y en la que cada ser es a la vez fin y medio. Y, dado que he considerado momentáneamente la misma oración como un medio, déjeme que me apresure a añadir que es también un fin. El mundo fue hecho, en parte, para que pudiera existir la oración, y, en parte, para que nuestras plegarias por George pudieran ser atendidas. Déjeme que acabe con «en parte». La gran obra de arte se creó por todo lo que ella hace y es, hasta por la curva de cada ola y el vuelo de cada insecto.

 XI

Creo que no me perdonará. Cuanto más tiempo lo considere, tanto menos me gustará. Debo enfrentarme con las dificultades —o, de lo contrario, rehusarlas explícitamente— que realmente nos atormentan cuando pedimos misericordia de veras. No he encontrado ningún libro que me ayude en todo esto. Tengo tan poca confianza en mis fuerzas para atajarlas que, si fuera posible, dejarla las cosas tranquilas. Pero las cosas no están tranquilas. Están inquietas y escuecen. Usted y yo llevamos las marcas de las heridas que nos han causado. Siendo las cosas así, lo mejor que podemos hacer es compartir nuestra perplejidad. Ocultándonosla el uno al otro, no podremos ocultárnosla a nosotros mismos.

El Nuevo Testamento contiene desconcertantes promesas acerca de que recibiremos aquello que pidamos con fe. La de Marcos 11, 24 es la más asombrosa. Todo lo que pidamos, creyendo que se nos dará, se nos dará. No hay que dudar, al parecer, de que la petición no se confina a los dones espirituales. Todo lo que pidamos. No hay que dudar de que no se trata de una fe en Dios meramente general, sino de una fe en que se nos dará la osa concreta que hemos pedido. No hay que dudar de que se nos dará, exactamente, lo que pedimos, no lo que pedimos u otra cosa que sea realmente mejor para nosotros. Y, para amontonar paradojas sobre paradojas, el griego no dice «creyendo que se nos dará». La lengua griega usa el aoristo, ελαβετε, que uno está tentado de traducir por «creyendo que se nos ha dado». Ignoraré, no obstante, esta última dificultad. No creo que el arameo tenga algo que nosotros, educados en la gramática latina, podamos admitir de ningún modo como tiempos tensos.

¿Cómo reconciliar esta sorprendente promesa con las dos cosas siguientes: (a) con los hechos observados, y (b) con la oración de Getsemaní y (a causa de la oración) con la opinión universalmente aceptada de que debemos pedirlo todo con una reserva («si es Tu voluntad»)?

En cuanto a (a), no hay escapatoria posible. Cada guerra, cada hambruna, cada plaga, casi cada lecho de muerte, son el monumento a una plegaria que no ha sido atendida. En este mismo momento, cientos de personas en esta isla se están enfrentando con un fait accompli, la misma cosa por la cual han orado noche y día, vertiendo su alma entera en la oración y, según pensaban, con fe. Han buscado y no han hallado. Han llamado a la puerta y no se ha abierto. «Lo que tanto temían ha caído sobre ellos».

En cuanto a (b), aunque mencionado con mucha menos frecuencia, es seguramente una dificultad parecida. ¿Cómo es posible en el mismo momento tener una fe perfecta —una fe imperturbable o perseverante, como dice San Juan (1,6)— en que se nos dará lo que hemos pedido y, a la vez, prepararnos dócilmente de antemano para una posible negativa? Si consideramos que la negativa es posible, ¿cómo podemos tener a la vez completa confianza en que no nos será negado lo que hemos pedido? Y si tenemos esa confianza, ¿cómo podemos considerar la posibilidad de una negativa?

Es fácil ver por qué se ha escrito mucho más sobre la adoración y la contemplación que sobre la «cruda» o «ingenua» oración de petición. Pueden ser —yo creo que lo son— formas más nobles de oración. Pero también es mucho más fácil escribir sobre ellas.

En cuanto a la primera dificultad, no pregunto por qué son denegadas tan a menudo nuestras peticiones. Cualquiera puede ver, en general, que esto tiene que ser así. Por ignorancia pedimos lo que no es bueno para nosotros o para los demás, o lo que intrínsecamente no es posible. Asimismo, atender la plegaria de uno implica rechazar la de otro. En todo esto hay muchas cosas difíciles de aceptar para nuestra voluntad, pero no hay nada que sea difícil de entender para nuestro entendimiento. El verdadero problema es diferente. El problema no es por qué la negativa es tan frecuente, sino por qué es tan pródigamente prometido el resultado contrario.

¿Debemos proceder, entonces, de acuerdo con los principios de Vidler y desechar las promesas desconcertantes como «venerables arcaísmos» que tienen que ser «superados»? Es indudable que, incluso si no hubiera ninguna otra objeción, este método es demasiado sencillo. Si fuéramos libres para suprimir todos los datos embarazosos, no tendríamos, ciertamente, dificultades teológicas. Pero, por la misma razón, no tendríamos ninguna solución ni habría progreso. Los mismos escritores de los "Tekkies", y no digamos los científicos, lo saben meion El hecho dificultoso, el aparente absurdo imposible de encajar en ninguna de las síntesis que hemos hecho, es precisamente lo que no tenemos que pasar por alto. Diez a uno, es en esta guarida en la que se oculta el zorro. Si tenemos claramente en mente un problema sin resolver, sigue habiendo esperanza, s., desaparece si creemos que no hay ninguno.

Antes de seguir adelante, quiero hacer dos observaciones puramente prácticas:

1. Estas pródigas promesas es el peor modo posible de empezar la enseñanza cristiana con los niños o los paganos. Usted recordará lo que ocurrió cuando la Viuda espantó a Huck Finn con la idea de que podría conseguir lo que quisiera con tal de que orara por ello. Hizo el experimento y después, como es natural, nunca dio una segunda oportunidad al cristianismo. Haríamos mejor en no hablar de la opinión de la oración personificada en Marcos 11, 24 como «ingenua» o «elemental». Si ese texto contiene una verdad, se trata realmente de una verdad para discípulos muy adelantados. No creo que esté en absoluto «dirigida a nuestra condición» (la suya y la mía). Es una piedra de remate, no de cimiento. Para la mayoría de nosotros, el único modelo es la oración de Getsemaní. Mover montañas puede esperar.

2. No debemos fomentar, ni en nosotros ni en los demás, la tendencia a estimular un estado subjetivo que, de tener éxito, podríamos describir como «fe», con la idea de que eso asegurará de algún modo que se concedan nuestras peticiones. Todos hemos hecho probablemente algo así cuando éramos niños. Pero el estado de la mente que puede crear el deseo desesperado de influir sobre una imaginación fuerte no es fe en sentido cristiano. Es un acto de gimnasia psicológica.

Me parece que debemos concluir que semejantes promesas acerca de la oración con fe se refieren a un grado o a una clase de fe de la que la mayoría de los creyentes no tiene experiencia. Espero que un grado muy inferior sea aceptable para Dios. Incluso la clase de fe que dice «remedia mi incredulidad» puede dar paso a un milagro. Por otra parte, la ausencia de una fe así, que asegure que se alcance lo que pide la oración, no es necesariamente un pecado. Nuestro Señor no tuvo semejante garantía cuando oró en Getsemaní.

¿Cómo o por qué a veces, pero no siempre, tiene que haber una fe semejante incluso en las personas cuyas peticiones son perfectas? Sólo podemos, yo al menos, conjeturarlo. Mi opinión es que sólo se da cuando el que ora lo hace como un compañero de trabajo de Dios que pide lo que necesita para el trabajo en común. La oración del profeta, del apóstol, del misionero, del sanador es elevada con esa confianza, y encuentra justificada su confianza por el acontecimiento. La diferencia, se nos ha dicho, entre un criado y un amigo es que el criado no conoce los secretos de su maestro. Para él, «las órdenes son órdenes». El criado tiene sólo sus propias conjeturas sobre los planes que ayuda a ejecutar. Pero el compañero de trabajo, el compañero o (¿nos atrevemos a decirlo?) el colega de Dios está tan unido con él en ciertos momentos, que en su mente penetra algo de la presciencia divina. De aquí que su fe sea evidencia —es decir, claridad, certeza— de cosas no vistas.

Así como el amigo está sobre el criado, el criado está sobre el suplicante, sobre el hombre que ora por su propio interés. No es pecado ser suplicante. En Getsemaní, Nuestro Señor desciende hasta la humillación de ser un suplicante, de orar por su propio interés. Sin embargo, cuando ora así, desaparece aparentemente la certeza acerca de la voluntad del Padre.

Según eso, para nosotros, que habitualmente somos suplicantes y no nos elevamos muy a menudo al nivel de criados, no sería verdadera fe imaginar que tendremos alguna seguridad no ilusa (o que lo sea sólo por accidente) sobre los objetos de nuestras oraciones. Nuestro esfuerzo consiste (¿o no?) en lograr y conservar la fe en un nivel más bajo. Creer que, tanto si puede concedérnoslas como si no, Dios escuchará nuestras peticiones, las tendrá en cuenta. Incluso en seguir creyendo que hay Alguien que escucha, pues, cuando la situación se hace más y más desesperada, se inmiscuyen los miedos espantosos. ¿Estamos hablándonos a nosotros mismos en un universo vacío? El silencio es a menudo estremecedor. Y ya hemos rezado demasiado.

¿Qué piensa sobre estas cosas? Yo sólo he ofrecido conjeturas.

XII

Mi experiencia es la misma que la suya. Nunca ha llegado a mis manos un libro sobre la oración que fuera de mucha utilidad a personas con una opinión como la nuestra. Hay muchos libritos de oraciones que pueden ser provechosos para quienes comparten el enfoque de Rose Maculay, pero ni usted ni yo sabríamos qué hacer con ellos. ¡No son palabras lo que nos faltan! Hay asimismo libros sobre la oración, pero casi todos ellos tienen un trasfondo fuertemente conventual. Incluso la Imitación parece en ocasiones, hasta un grado casi cómico, «no dirigido a mi estado». El autor supone que estaremos charlando en la cocina cuando debemos estar en la celda. Nuestra tentación es estar en nuestros estudios cuando debemos estar charlando en la cocina. (Si nuestros estudios fueran tan fríos como esas celdas, tal vez la cosa sería diferente).

Usted y yo somos personas de colina. En los días felices en que todavía era caminante, yo amaba las colinas, e incluso las travesías de montaña, si bien nunca fui escalador. No tenía aptitud para ello. De ahí que ahora no intente los abismos del misticismo. Por otro lado, hay, al parecer, un nivel en la vida de oración más bajo incluso que el nuestro. No quiero decir que las personas situadas en él sean espiritualmente más bajas que nosotros. Pueden superarnos claramente, pero su oración es de un tipo asombrosamente subdesarrollado.

Precisamente ahora me he enterado de ello gracias a nuestro vicario. Me asegura que, hasta donde él ha podido descubrir, la inmensa mayoría de sus feligreses entiende por «rezar sus oraciones» repetir cualquier fórmula breve que sus madres les hayan enseñado en la infancia. Me pregunto cómo puede suceder algo así. No puede deberse a que no sean nunca penitentes o agradecidos —muchos de ellos son gente muy amable— o a que no tengan ninguna necesidad. ¿Puede deberse a que haya una especie de tabique impermeable entre su «religión» y su «vida real», en cuyo caso la parte de su vida que llaman «religiosa» sea realmente la parte «irreligiosa»?

Pese a todo, y por urgente que sea la necesidad de un buen libro sobre la oración, nunca intentaré escribirlo. Dos personas en las colinas cambiando impresiones en privado es algo que está muy bien. Pero en un libro no se debería intentar, en modo alguno, discutir, sino instruir. Y en mi caso sería un atrevimiento ofrecer instrucción al mundo acerca de la oración.

Acerca del nivel más alto —los riscos escarpados que los místicos me impiden ver—, acerca de los glaciares y los picos, rengo que decir sólo dos cosas. Una es que no creo que todos estemos «llamados» a una ascensión así. «Si así fuera, Él nos lo habría dicho».

La otra es ésta. La siguiente posición gana terreno y es muy plausible. Todos los místicos (se dice) encuentran las mismas cosas comenzando desde las más diversas premisas religiosas. Las cosas que encuentran tienen muy poco que ver con las doctrinas profesadas por cualquier religión particular: cristianismo, hinduismo, budismo, neoplatonismo, etc. Por tanto, la mística es, orno pone de manifiesto la evidencia empírica, el único contacto verdadero que el hombre haya tenido jamás con lo invisible. El acuerdo de los exploradores prueba que todos ellos están en contacto con algo objetivo. Es, pues, la única religión verdadera. Lo que llamamos «las religiones» son o meras ilusiones o, en el mejor de los casos, diferentes pórticos a través de los cuales se puede realizar la entrada en la realidad trascendente.

Y cuando se ha comido la semilla,
¿quién no tira la cáscara?

Yo tengo mis dudas sobre las premisas. ¿De verdad encontraron las mismas cosas Plotino, Lady Juliana y San Juan de la Cruz? Pero, aun admitiendo alguna semejanza, un rasgo común a todas las formas de misticismo es la fragmentación de nuestra común conciencia espacial y temporal y del intelecto discursivo. El valor de esta experiencia negativa depende de la realidad positiva, cualquiera que ésta sea, a la que la mística abre. Pero, ¿no tendríamos que esperar que lo negativo sintiera siempre lo mismo? Si las copas de vino fuera conscientes, «ser vaciadas» sería, supongo yo, la misma experiencia para todas ellas, incluso si algunas continuaran vacías, otras se llenaran de vino y otras se rompieran. Todo el que deja la tierra y se hace a la mar «encontrará las mismas cosas»: la tierra que se hunde tras el horizonte, las gaviotas quedándose atrás, la brisa salada. Turistas, mercaderes, marineros, piratas, misioneros, todos encontrarán lo mismo. Pero esta idéntica experiencia no proporciona la menor garantía sobre la utilidad, ilegalidad o contingencia final del viaje de cada uno de ellos.

Tal vez los remolinos los arrastren,
tal vez alcancen las Islas Afortunadas.

No considero en absoluto que la experiencia mística sea una ilusión. Creo que pone de manifiesto que hay un camino que recorrer, antes de la muerte, fuera de lo que se puede llamar «este mundo», fuera de este decorado. Fuera de todo esto, pero ¿para entrar dónde? Esto es como preguntar a un inglés: «¿a dónde lleva el mar?». El inglés responderá: «A cualquier parte de la tierra, incluidas las cajonadas de Davy Jone, excepto a Inglaterra». La legalidad, seguridad y utilidad del viaje místico no depende en absoluto de que sea místico —esto es, del hecho de que sea una partida—, sino de los motivos, la habilidad y constancia del viajero, y de la gracia de Dios. La verdadera religión da valor a su propio misticismo, y el misticismo no invalida la religión en que casualmente ocurra.

No me perturbaría lo más mínimo que se pudiera mostrar que un misticismo diabólico, o ciertas drogas, produjeran experiencias indiscernibles por introspección de las de los grandes místicos cristianos. Las partidas son todas semejantes; es la recalada lo que corona el viaje. El santo, por ser santo, prueba que su misticismo (si se trataba de un santo místico, pues no todos lo son) lo dirigió correctamente. El hecho de haber tenido experiencias místicas no podría demostrar jamás su santidad.

Tal vez se pregunte acerca de que mi intenso deseo de mirar a hurtadillas entre bastidores no me haya llevado a intentar el camino místico. Pero, ¿no sería ése el peor de los motivos posibles? El santo puede lograr «un vislumbre mortal de la rosa inmortal de la muerte», pero es un subproducto. El santo se embarcó sencillamente por humilde y desinteresado amor.

Puede haber un deseo, como el mío, sin el más mínimo elemento carnal que, sin embargo, sea «carne» y no «espíritu» en el sentido de San Pablo. Es decir, puede haber un deseo meramente impulsivo, obstinado y codicioso incluso para las cosas espirituales. Es, como nuestros demás apetitos, «deseo de cruz». Sin embargo, siendo crucificado, puede ser resucitado de la muerte y hecho parte de nuestra felicidad.

Vuelvo ahora a un asunto completamente distinto de su carta. También yo había notado que las oraciones por los demás fluyen más fácilmente que las que ofrecemos por nosotros, y sería hermoso aceptar su punto de vista, según el cual este hecho pone de manifiesto que estamos hechos para vivir la caridad. Pero me temo que percibo dos razones mucho menos atractivas para la facilidad de mis oraciones intercesoras. Una es que creo que a veces rezo por los demás cuando debería hacer algo por ellos. Es mucho más fácil rezar por un majadero que ir a verle. La otra es parecida. Supongamos que pido que se le conceda a usted la gracia de resistirse a su pecado dominante (una corta lista de candidatos a este puesto se presentará cuando se solicite): entonces todo el trabajo tienen que hacerlo Dios y usted. Si rezo para vencer mi propio pecado dominante, habrá trabajo para mí. Hay veces en que uno trata, por esta misma razón, de eludir que una acción sea pecado.

La creciente lista de personas por las que rezar es, sin embargo, una de las cargas de la ancianidad. Tengo escrúpulos para tachar a alguien de la lista. Cuando digo escrúpulos, quiero decir exactamente escrúpulos. No creo realmente que, si rezo por un hombre, contraiga el deber de rezar por él durante toda mi vida. Pero excluirlo ahora, este día concreto, va de algún modo contra la naturaleza. Y cuando la lista se alarga, es difícil hacer que sea más que una retahíla de nombres. Pero aquí entra en juego, en cierta medida, una curiosa ley. ¿No cree que, si mantiene su mente fija en Dios, pensará automáticamente en la persona por la que está rezando, pero que no hay una tendencia a proceder al revés?

XIII

Acabo de encontrar un poema en un viejo cuaderno, sin ninguna referencia al autor, que viene bastante al caso de algo de lo que hablamos hace algunas semanas, o sea, del temor persistente de que no haya nadie que nos escuche y que lo que llamamos oración sea un soliloquio: alguien hablando consigo mismo. El autor del poema toma el toro por los cuernos y dice efectivamente: «Muy bien, supongamos que es así», y obtendremos un resultado sorprendente. He aquí el poema:

Me dicen, Señor, que cuando creo
estar hablando contigo,
es todo un sueño, pues no se oye sino una voz,
un hablante imitando que es dos.

A veces la cosa no es, sin embargo,
como la imaginan. Antes bien,
busco en mí las cosas que esperaba decir,
y he aquí que mis pozos están secos.

Luego, viéndome vacío, abandono
el papel de oyente y a través de mis mudos labios
respiran y despiertan al lenguaje
pensamientos nunca conocidos.

Y así, ni hace falta responder ni se puede;
así, mientras parecemos dos hablantes,
Ti eres Uno eternamente,
y yo no soy un soñador, sino tu sueño.

«Sueño» hace que el poema se asemeje al panteísmo y seguramente fue usado por el ritmo. Pero ¿no está en lo cierto el poeta al pensar que la oración, en su estado más perfecto, es un soliloquio? Si el Espíritu Santo habla en el hombre, en la oración Dios habla a Dios. Pero no por eso deviene el suplicante humano un «sueño». Como usted dijo el otro día, Dios y el hombre no se pueden excluir uno a otro, como un hombre excluye a otro, en el punto de unión, por así llamarlo, entre Creador y criatura; el punto en que el misterio de la creación —eterna para Dios e ininterrumpida en el tiempo para nosotros— tiene lugar actualmente. Las proposiciones «Dios lo ha hecho (o dicho)» y «yo lo he hecho (o dicho)» pueden ser ambas verdaderas.

¿Recuerda las dos máximas que Owen Barfield establece en Saving the Appearances? Por un lado, del hombre que no considera a Dios como otro distinto de él no se puede decir que tenga religión en absoluto. Por otro lado, si creo que Dios es otro distinto que yo de igual modo que los semejantes y los objetos en general son otros distintos que yo, comienzo a hacer de Él un ídolo. Eso es osar considerar su existencia como paralela de algún modo a la mía. Sin embargo, Dios es el fundamento de nuestro ser. Está siempre dentro de nosotros y enfrente de nosotros. Nuestra realidad es la parte de Su realidad que Él proyecta en nosotros a cada momento. Cuanto más profundo es el nivel dentro de nosotros del que brotan nuestras oraciones, tanto más son Suvas, sin dejar en absoluto de ser nuestras. Mejor dicho, son más nuestras cuando son más Suyas. Arnold habla de nosotros como de seres «aislados» unos de otros en el «mar de la vida». Pero podemos, de igual modo, estar «aislados» de Dios. Estar separado de Dios como estoy separado de usted sería aniquilación.

Una cuestión surge inmediatamente. ¿Sigue hablando Dios cuando habla un mentiroso o un blasfemo? En un sentido se podría decir que sí. Separado de Dios no podría hablar en absoluto. No hay palabras que no deriven de la Palabra, ni actos que no procedan de Él, que es actus purus. Y, en realidad, el único modo en que puedo hacer real para mí lo que la Teología enseña acerca de lo infame del pecado es recordar que el pecado es la distorsión de una energía infundida en nosotros, una energía que, de no ser distorsionada, habría florecido hasta convertirse en una de esas acciones santas de la que las expresiones «Dios la hizo» y «yo la hice» son ambas descripciones verdaderas. Nosotros emponzoñamos el vino que Él decanta en nosotros, estropeamos una melodía que Él podría tocar con nosotros como instrumentos, caricaturizamos el autorretrato que Él podría pintar. Por eso, cualquier pecado, sea el que sea, es sacrilegio.

Debemos distinguir, indudablemente, la continuidad ontológica entre Creador y criatura —la cual es «dada», por así decir, por la relación entre ellos— de la unión de voluntades, que, conforme a la gracia, es alcanzada por una vida de santidad. La continuidad ontológica es, entiendo yo, inalterable, y existe entre Dios y un malvado (o un demonio) de igual modo que entre Dios y un santo. «¿Adónde huiré de tu presencia? Si desciendo al infierno, también allí estás Tú».

Lo que Dios se esfuerza en hacer o decir a través del hombre regresa a Él con una distorsión que, en todo caso, no es total.

¿Desaprueba la aparente «tortuosidad» —fácilmente podría parecer cómico— de todo este cuadro? ¿Por qué habría Dios de hablarse a sí mismo a través del hombre? Respondo con una pregunta: ¿Por qué debería hacer algo a través de sus criaturas? ¿Por qué, considerado en general, habría de lograr fines (fines que, presumiblemente, el mero fiat de Su omnipotencia realizaría con perfección instantánea) mediante el trabajo de ángeles, hombres (que son obedientes y eficientes de manera imperfecta) y la actividad de los seres inanimados e irracionales?

La creación parece ser delegación de cabo a rabo. Dios no quiere hacer nada por sí mismo que pueda ser hecho por las criaturas. Supongo que es así porque es un donante, y Dios no tiene nada que dar salvo a sí mismo. Pero darse a sí mismo es dar Sus actos —que, en un sentido y diferentes niveles, son Él mismo— a través de las cosas que ha hecho.

Según el panteísmo, Dios es todo. Sin embargo, el sentido definitivo de la creación es, seguramente, que Dios no estaba satisfecho de ser todo. Dios se propone ser «todo en todo».

Hay que tener cuidado para no expresar esta idea de un modo que pueda borrar la distinción entre la creación del hombre y la encarnación de Dios. ¿Se podría, como mero modelo, expresarlo así? En la creación, Dios hace —«inventa»— una persona y «la pone en circulación» —la introduce— en el reino de la naturaleza. En la encarnación, Dios Hijo toma el cuerpo y alma humanos de Jesús, y de esa forma, incluye en su propio ser el medio natural entero, todo el predicamento creatural. De ahí que la expresión «bajó del cielo» puede traducirse aproximadamente por «el cielo tiró hacia arriba de la tierra hasta incluirla en él», y lugar, limitación, sueño, sudor, cansancio, pies doloridos, frustración, dolor, duda y muerte son conocidos por Dios desde dentro, desde antes de todos los mundos. La luz pura recorre la tierra; la oscuridad, recibida dentro del corazón de la Divinidad, es devorada por él. ¿Dónde, si no en la luz increada, puede ser ahogada la oscuridad?

XIV

No voy a admitir sin resistencia la afirmación de que, cuando digo que Dios «pone en circulación» o «inventa» las criaturas, estoy «moderando el concepto de creación». Intento darle, por medio de remotas analogías, algún tipo de contenido. Sé que crear se define como «hacer algo de la nada», ex nihilo. Pero entiendo esa nada como ausencia de materia preexistente. No puede significar que Dios hace lo que no tiene idea de hacer, que da a Sus criaturas ciertos poderes o bellezas que Él mismo no posee. ¿Por qué pensamos que, incluso las obras humanas, se aproximan más a la creación cuando el que las hace «lo ha sacado todo de su cabeza»?

Tampoco estoy sugiriendo una teoría de la «emanación». ,a diferencia entre mi idea y la teoría de la «emanación» —literalmente «rebosar» o «salir paulatinamente»— sería que emana, ión sugiere algo involuntario. Pero mis palabras, «poner en circulación» e «inventar», quieren significar un acto.

Este acto, tal como es para Dios, debe permanecer totalmente inconcebible para el hombre. La razón es que nosotros, siquiera nuestros poetas, músicos e inventores, no creamos, en sentido radical, nunca. Sólo construimos. Contamos siempre con materiales a partir de los que construir. Todo lo que sabemos acerca del acto de creación tiene que ser derivado de lo que podemos colegir de la relación de las criaturas con su Creador.

Ahora bien, los verdaderos paganos sabían que el mendigo en tu puerta podía ser un dios disfrazado, y la parábola de la oveja y las cabras es la explicación de Nuestro Señor. Lo que hacemos, o no hacemos, al mendigo, se lo hacemos, o no hacemos, a Él. Tomado desde el extremo panteísta, esto podría significar que los hombres son sólo apariencias —representaciones dramáticas, si se quiere— de Dios. Tomado desde el extremo legalista, podría significar que Dios, por una especie de ficción legal, quiere juzgar nuestra bondad hacia el mendigo como bondad que tenemos con Él. Podría significar también, como sugieren las propias palabras de Nuestro Señor, que, habida cuenta de que el más pequeño de los hombres es también su «hermano», la acción entera, por así decir, está «dentro de la familia». ¿En qué sentido hermano? ¿Biológicamente, por ser Jesús hombre? ¿Ontológicamente, dado que la luz los ilumina a todos? ¿O, sencillamente, «amado como hermano»? (No puede referirse sólo al regenerado.) En principio, haría la siguiente pregunta: ¿Es «cierta» alguna de estas formulaciones en el sentido de hacer que las otras sean falsas? Me parece improbable. Si alguna vez veo las cosas más claras, hablaré con más seguridad.

Entretanto me adhiero al punto de vista de Owen. Todas las criaturas, desde el ángel al átomo, son otras que Dios. Esa alteridad no tiene paralelo: es inconmensurable. La misma palabra «ser» no se puede aplicar a Él y a las demás realidades exactamente en el mismo sentido. Pero, asimismo, ninguna criatura es otra que Él de la misma forma en que es otra que todas las demás. Él está en ellas de un modo en que éstas no pueden estar unas en otras. Él está en cada una de las realidades como suelo, raíz y asistencia continua a su realidad y, además, en las criaturas racionales buenas está como luz; en las malas, como fuego —como intranquilidad ardiente al principio y como tormento llameante después— de una presencia mal acogida y vanamente combatida.

De cada una de las criaturas podemos decir lo siguiente: «Éste también eres Tú: ninguno es este Tú».

La fe sencilla se lanza a estas ideas con sorprendente naturalidad. En cierta ocasión hablé con un sacerdote del continente que había visto a Hitler y que tenía buenas razones, según todos los criterios humanos, para odiarle. «¿Qué aspecto tenía?», pregunté. «Como el de todos los hombres», contestó, «es decir, como Cristo».

Siempre estamos luchando al menos en dos frentes. Cuando nos encontramos entre panteístas, tenemos que poner el énfasis en la distinción y relativa independencia de las criaturas. Entre deístas —o, tal vez, en Woolwich si el laicado del lugar cree realmente que Dios debe ser buscado en el cielo— tenemos que enfatizar la presencia divina en mi prójimo, mi perro, mi sembrado de coles.

Creo que es mucho más sensato pensar en la presencia en los objetos particulares que en la «omnipresencia». La última expresión sugiere a las personas muy ingenuas (¿tal vez Woolwich de nuevo?) la idea de algo espacialmente extendido, como un gas. Borra las distinciones la verdad de que Dios está presente en cada una de las cosas pero no necesariamente del mismo modo: en un hombre no está como en el pan y el vino consagrados, ni en un hombre malo como en uno bueno, ni en un animal como en un hombre, ni en un árbol como en un animal, ni en un trozo de materia inanimada como en un árbol. Entiendo que aquí hay una paradoja. Cuanto más alta es la criatura, tanto más, y también tanto menos, está Dios en ella. Está tanto más presente por la gracia, y está tanto menos presente (por una especie de abdicación) como mero poder. Por la gracia, Dios da a las criaturas más altas poder para querer Su voluntad («y empuñar sus pequeños tridentes»); las más bajas simplemente la ejecutan de manera automática.

Es bueno tener lugares, cosas y días especialmente sagrados, pues, sin esos puntos focales o recordatorios, la creencia en que todo es sagrado y «grande con Él» disminuirá pronto hasta convertirse en un mero sentimiento. Pero si estos lugares, cosas y días sagrados dejan de recordarnos; si desvanecen nuestra conciencia de que todo suelo es sagrado y que todo arbusto es, con tal de que pudiéramos percibirlo, un Arbusto Llameante, los gritos comienzan a herir. De aquí la necesidad y el permanente peligro de la «religión».

Boehme nos aconseja alguna vez una hora «para lanzarnos más allá de todas las criaturas». Sin embargo, para encontrar a Dios, tal vez no sea necesario siempre dejar atrás las criaturas. Podemos ignorar, pero no podemos esquivar en sitio alguno, la presencia de Dios. El mundo está lleno de Él. Camina a todas partes incógnito, y el incógnito no es siempre difícil de comprender. La verdadera tarea es recordar, prestar atención. Estar despierto efectivamente. Más aún: mantenerse despierto.

Por extraño que parezca, lo que me confirma esta fe es el hecho, tan infinitamente deplorable por otro lado, de que la conciencia de esta presencia haya sido con tanta frecuencia mal acogida. En la oración le dirigimos una llamada. Hay veces en que podría responder —yo creo que, efectivamente, responde—: «pero tú me has estado esquivando durante horas». Él no viene sólo para alzar, sino también para abatir, para negar, para reprender, para interrumpir. La oración «prevé todas nuestras acciones» es atendida a menudo como si la palabra prever tuviera su significado moderno. La presencia que voluntariamente rehuimos es, a menudo, y lo sabemos, su presencia airada.

Y de este mal procede un bien. Si nunca huyera de su presencia, podría sospechar que los momentos en que me parecía deleitarme en ella eran sueños que satisfacían mis anhelos. Eso explica, dicho sea de paso, la debilidad de las versiones aguadas del cristianismo que excluyen los elementos negros e intentan establecer una religión de pura consolación. Ninguna fe en las versiones aguadas puede durar. Perplejos e infatuados como estamos, en el fondo sabemos, aunque nebulosamente, que nada que nos sea agradable siempre y de todas las maneras puede tener realidad objetiva. Pertenece a la naturaleza misma de lo real el que éste tenga esquinas cortantes y contornos rudos, que sea resistente, que sea él mismo. Aparejo de sueños es el único tipo contra el que nunca tropezamos ni nos golpeamos las rodillas. Ambos, usted y yo, hemos conocido un matrimonio feliz. Pero, ¡qué diferentes eran nuestras viudas de las damas imaginarias de los sueños de nuestra adolescencia! Así se adaptaron mucho menos exquisitamente a todos nuestros deseos, pero, por esa misma razón (entre otras), incomparablemente mejor.

El temor servil es, sin duda, la forma más baja de religión. Sin embargo, un dios que nunca diera ocasión para un temor precisamente servil, un dios seguro, un dios domesticado, se declara pronto ante cualquier mente sana como fantasía. No he conocido a nadie que fuera completamente incrédulo respecto de la existencia del infierno y tuviera, a la vez, una fe viva y vivificadora en la existencia del cielo.

Creo que hay un tipo de fe en ambos que carece de toda significación religiosa. Esa fe hace de estas cosas espirituales, o de alguna caricatura suya, objetos de temor y esperanza puramente carnal, prudencial, egocéntrica. Los niveles más profundos, aquellas cosas que sólo un espíritu inmortal puede desear o temer, no están afectadas en absoluto. Esa fe cs, afortunadamente, muy frágil. Los antiguos sacerdotes agotaron su elocuencia especialmente en excitar tales temores; pero, como ellos mismos lamentan bastante ingenuamente, el efecto no duraba más que algunos minutos después del sermón.

El alma que ha sido despertada o estimulada o elevada alguna vez por el deseo de Dios, despertará inevitablemente, según creo, al temor de perderlo.

XV

No me había dado cuenta de que Betty era el tercer participante callado en este diálogo. Debía haberlo imaginado. No es que su peor enemigo la acusara jamás de ser La Mujer Silenciosa —recuerde la noche de Mullingar—, sino de que sus silencios durante un largo razonamiento entre usted y yo son, habitualmente, de un carácter muy enfático, audible y hasta dialéctico. Sabemos que prepara la escoba y pronto barrerá nuestros destrozos. En el presente asunto tiene razón. Estoy complicando algo que la mayoría de los creyentes considera un asunto muy sencillo. ¿Qué es más natural y más si se cree en Dios, que dirigirse a Él? ¿Cómo podríamos no hacerlo?

Sí. Pero depende de quién sea cada cual. Para personas cuya situación es semejante a la mía —adultos convertidos de la intelligentsia—, esa simplicidad y espontaneidad no puede ser siempre el punto de partida. Uno no puede retroceder a la niñez de un salto. Si lo intentamos, el resultado será exclusivamente una restauración arcaizante, como el gótico victoriano, () una parodia de volver a nacer. Tenemos que recorrer un largo Lamino para regresar a la simplicidad.

En la práctica actual, en mis oraciones, tengo que usar a menudo ese largo camino al comienzo de las mismas.

San Francisco de Sales comienza cada meditación con esta orden: Mettez-vous en la présence de Dieu. Me pregunto cuántas operaciones mentales se han llevado a cabo con el propósito de obedecerla.

Lo que a mí me ocurre, si trato de entenderlo, es «simplemente», como Betty me diría, la yuxtaposición de dos «representaciones» o ideas o imágenes. Una es la brillante mancha en la mente que representa a Dios; la otra, el ideal que llamo «yo». Pero no puedo dejarlo así, pues sé —y es inútil fingir que no lo sé— que ambas son fantásticas. El yo real las ha creado a las dos o, mejor, las ha formado según el modo más impreciso de todas las clases de cachivaches psicológicos.

Muy a menudo el primer paso es, paradójicamente, eliminar la «mancha brillante» o, en un lenguaje más solemne, romper el ídolo. Volvamos a lo que tiene al menos cierto grado de realidad resistente. Aquí están las cuatro paredes de la habitación, y aquí estoy yo. Pero ambos términos son meramente la fachada de impenetrables misterios.

Las paredes, dicen, son materia. O, como los físicos se esforzarán en decirme, algo totalmente inimaginable, que sólo se puede describir matemáticamente y que existe en un espacio curvo lleno de energías asombrosas. Si pudiera penetrar suficientemente este misterio, quizá alcanzaría finalmente aquello que es meramente real.

¿Y qué soy yo? La fachada es lo que llamo consciencia. Soy consciente al menos del color de estas paredes. No soy consciente de igual modo ni en el mismo grado de lo que llamo mis pensamientos, pues si intento examinar lo que ocurre cuando pienso, lo que descubra resultará ser, bien lo sé, la película más delgada posible sobre la superficie de una vasta profundidad.

Eso nos han enseñado los psicólogos. Su verdadero error es menospreciar la profundidad y la variedad de sus contenidos. Luminosidad deslumbrante y nubes negras se presentan. Y si todas las visiones encantadoras son, como afirman imprudentemente, meros disfraces del sexo, ¿dónde vive el artista oculto que puede hacer de ese material monótono y claustrofóbico obras de arte tan variadas y liberadoras? Y también profundidades de tiempo. Todo mi pasado, mi pasado ancestral, tal vez mi pasado prehumano.

Aquí podría llegar de nuevo, si fuera capaz de ahondar con suficiente profundidad, al fondo de lo que sencillamente es.

Sólo ahora estoy preparado, en mi peculiar modo, para «ponerme en la presencia de Dios». Ambos misterios me conducirían, si pudiera seguirlos suficientemente lejos, me llevarían al mismo punto, al punto en que algo, en cada caso inimaginable, salta hacia adelante desde la mano desnuda de Dios. El indio dice, mirando al mundo material: «Yo soy él». Yo digo: Él y yo nacemos de una raíz». Verbum supernum prodiens, la Palabra, que hace su aparición desde el Padre, nos ha hecho a los dos y nos ha reunido en este abrazo entre sujeto y objeto.

¿Y cuál es, se preguntará, la ventaja de todo esto? Para mí —no hablo de nadie más—, la principal ventaja es que coloca debidamente la oración en la realidad presente. Con independencia de cualquier otra cosa que sea o no sea real, esta confrontación momentánea ocurre sin la menor duda: ocurre siempre salvo cuando estoy dormido. Aquí se halla la verdadera unión de la actividad de Dios y la del hombre, y no se trata de una unión imaginaria que podría ocurrir si fuéramos ángeles o si Dios encarnado entrara en el espacio. No se plantea aquí la cuestión de un Dios «ahí arriba» o «ahí fuera»; más bien, la operación presente de Dios es «aquí dentro», como fundamento de mi propio ser, y «ahí dentro», como fundamento de la materia que me rodea, y Dios abrazando y uniendo a ambos en el milagro diario de la conciencia finita.

Las dos apariencias —el «yo» como yo me percibo a mí mismo y el espacio como yo lo percibo— fueron obstáculos mientras se confundían con realidades últimas. Pero, desde el momento en que los reconocí como apariencias, como meras superficies, se convirtieron en conductores. ¿Comprende? La mentira es un engaño sólo mientras creemos en ella, pero una mentira reconocida como tal es una realidad —una mentira real— y, como tal, puede ser altamente instructiva. Un sueño deja de ser un engaño tan pronto como despertamos. Pero no se convierte en una no entidad. Es un sueño real, y puede ser, asimismo, instructivo. Un decorado no es una madera o un salón reales: es un decorado real, y puede ser un buen decorado. (De hecho, nunca deberíamos preguntar de algo si «es real», pues todo es real.) La pregunta adecuada es: ¿qué realidad es A, una serpiente real o un delirium tremens real? Los objetos a mi alrededor, y mi idea del «yo», nos engañarán si los tomamos de acuerdo con su valor de apariencia. En cambio, son importantes si se consideran como productos finales de actividades divinas. Así, y no de otro modo, es como la creación de la materia y la creación de la mente se encuentran recíprocamente y se cierra el circuito.

Se puede expresar lo mismo de otro modo. He llamado escenario a mi medio material. Un escenario no es ni un sueño ni una no entidad. Pero si acomete contra el entramado de un escenario con un cincel, no obtendremos briznas de ladrillo o de piedra, sino únicamente un agujero en un trozo de la lona y, más allá de él, oscuridad borrascosa. De modo parecido, si comenzamos a investigar la naturaleza de la materia, no hallaremos nada semejante a lo que la imaginación ha supuesto siempre que es la materia. Hallaremos matemáticas. De la realidad física inimaginable, mis sentidos seleccionan unos pocos estímulos. Éstos son transformados o simbolizados por los sentidos en sensaciones, las cuales no tienen la menor semejanza con la realidad de la materia. De estas sensaciones, mi poder asociativo, dirigido en gran parte por mis necesidades prácticas e influido por el aprendizaje social, hace un pequeño montón y lo convierte en lo que llamo «cosas» (rotuladas por nombres). A partir de éstas construyo un pequeño escenario sin mezcla y provisto convenientemente de propiedades tales como montañas, campos, casas y todo lo demás. En éste puedo actuar. Se puede decir efectivamente «actuar», pues lo que llamo mi «yo» (para todos los objetivos prácticos y cotidianos) es también una construcción dramática. Recuerdos, vislumbres en el espejo ante el que nos afeitamos y momentos de esa actividad extraordinariamente falible llamada introspección son los principales ingredientes. Normalmente llamo a esta construcción «yo»; y al escenario, «mundo real».

Así pues, para mí el momento de la oración es —o incluye como su condición— la conciencia, la conciencia doblemente despierta de que este «mundo real» y este «yo real» están lejos de ser realidades mínimas. Mientras estoy vivo, no puedo dejar el escenario para situarme detrás de la escena o para ocupar mi asiento en el patio de butacas. Pero puedo recordar que estas regiones existen. Y recuerdo asimismo que mi yo aparente —este bufón o héroe o figurante—, ese yo que se halla bajo una base de maquillaje, es una persona real con una vida fuera de la escena. El personaje dramático no podría pisar el escenario a menos que ocultara una persona real. Si no existiera el yo real v desconocido, ni siquiera podría equivocarme acerca del yo imaginado. En la oración el yo real lucha por hablar, una vez siquiera, desde su ser real, y por dirigirse, una vez siquiera, no a los otros actores, sino a... ¿cómo debo llamar a Dios? ¿El Au«)r, pues nos ha inventado a todos? ¿El Director de escena, pues lo controla todo? ¿La Audiencia, pues mira y juzgará la representación?

El intento no es huir del espacio y el tiempo y de mi situación de criatura como sujeto que está enfrente de objetos. Es más modesto: volver a despertar la conciencia de esa situación. Si se puede hacer, no es preciso ir a ningún sitio más. Esta misma situación es en todo momento una posible teofanía. Aquí está el fundamento sagrado. Ahora está ardiendo el arbusto.

Como es natural, este intento puede estar acompañado de éxito o fracaso en mayor o menor grado. La oración que precede a todas las oraciones es: «Que sea el yo real el que habla; que sea el Tú real aquél al que hablo». Infinitamente diversos son los niveles desde los que rezamos. La intensidad emocional no es en sí misma prueba de profundidad espiritual. Si oramos sintiendo terror, oraremos seriamente. Eso prueba sólo que el terror es una emoción seria. Sólo Dios puede bajar el cubo a las profundidades en nosotros. Y, por otro lado, tiene que obrar constantemente como el iconoclasta; cualquier idea que nos formemos de Él tiene que aniquilarla misericordiosamente. El resultado más dichoso de la oración sería levantarse pensando: «Nunca antes supe, nunca antes soñé....» Supongo que fue en un momento así en el que Tomás de Aquino dijo del conjunto de su propia teología: «Me recuerda a la paja».

 XVI

No quería decir que mi única idea de Dios fuera la de una «mancha luminosa». Quería decir que algo semejante propende a haber cuando comienzo a rezar, y seguiría habiéndolo si no me esforzara en hacerlo mejor. De todos modos, «mancha luminosa» no es una descripción muy buena. De hecho, no se puede tener una buena descripción de algo tan vago. Si la descripción llegara a ser buena, lo descrito devendría falso.

La cita de Betty —«use imágenes como hacemos los demás»— no me ayuda mucho. ¿Qué quiere decir? ¿Imágenes del mundo exterior, cosas hechas de madera o yeso? ¿O imágenes mentales?

En lo que se refiere al primer tipo, no estoy sufriendo, como sugiere, de fobia a la «idolatría». Creo que la gente como nosotros no corren ese peligro. Siempre tendremos conciencia de que la imagen es sólo un trozo de madera. Pero su utilidad es, para mí, muy limitada. Creo que el mero hecho de mantener los ojos fijos en algo —casi cualquier objeto— sirve de ayuda para concentrarse. La concentración visual simboliza y promueve la mental. Este es uno de los modos en que el cuerpo enseña al alma. Las líneas de una iglesia bien diseñada, libre de malabarismos, y que arrastra los ojos hacia el altar produce el mismo efecto.

Pero yo creo que en mí lo produce toda imagen. Si tratara de sacar más de ellas, me estorbarían. Para algunas cosas tendrán ciertos méritos o (más probablemente) deméritos artísticos. Unos y otros son distracciones. Además, y comoquiera que no puede haber imágenes plausibles del Padre o del Espíritu, lo habitual es que las imágenes lo sean de Nuestro Señor. El hecho de que nuestras oraciones se dirijan continua y exclusivamente a Él propende, seguramente, a lo que ha sido llamado «culto a Jesús»; una religión que tiene su valor; pero no, aisladamente, la religión que enseñó Jesús.

Las imágenes mentales pueden tener el mismo defecto, pero suscitan también otro problema.

San Ignacio de Loyola (creo que era él) aconsejaba a sus discípulos que comenzaran sus meditaciones con lo que llamaba una compositio loci. La Natividad o las Bodas de Caná, o cualquiera que sea el asunto, tenía que ser representado con la mayor cantidad de detalles posibles. Uno de sus seguidores ingleses haría que buscáramos, incluso, «lo que los buenos Autores escriben de esos lugares» para tomar la fotografía correcta: «la altura de las colinas y la situación de las ciudades». Ahora bien, esto «no se aplica a mi condición», por dos razones. La primera es que yo vivo en una época arqueológica. Ya no podemos, como pudo San Ignacio, introducir confiadamente la ropa, muebles y utensilios de nuestra época en la antigua Palestina. Yo sabría que no lo estaba haciendo como es debido. Yo sabría que el mismo cielo y la luz del sol de estas latitudes son muy diferentes de los que mi imaginación septentrional me podría suministrar. Y no podría aparentar ante mí mismo una ingenuidad que realmente no poseo, y eso arrojaría irrealidad sobre todo el ejercicio.

La segunda razón es más importante. San Ignacio fue un gran maestro, y estoy seguro de que sabía lo que sus discípulos necesitaban. La conclusión que extraigo es que era gente con una imaginación visual débil que necesitaba ser estimulada. Pero la dificultad con gente como nosotros es exactamente la contraria. Podemos decirnos esto el uno al otro porque no hay jactancia en nuestras bocas, sino una confesión. Estamos de acuerdo en que el poder —realmente la compulsión— de visualizar no es «Imaginación» en el sentido más alto, no la Imaginación que hace de un hombre un gran autor o un lector sensible. Montado sobre una rienda muy tirante, este poder de visualizar puede a veces servir a la verdadera Imaginación; muy a menudo, sencillamente, la estorba.

Si yo comenzara con una composítio loci, nunca llegaría a la meditación. El cuadro seguiría elaborándose indefinidamente y cada vez tendría menos relevancia espiritual.

La verdad es que hay una imagen mental que no me induce a hacer elaboraciones triviales. Me refiero a la Crucifixión, pero no contemplada desde el punto de vista de todos los cuadros y crucifijos, sino como tenemos que suponer que sucedió en toda su cruda e histórica realidad. Pero, incluso esto, tiene menos valor espiritual de lo que uno podría esperar. Contrición, compasión, gratitud — todas las emociones provechosas— quedan ahogadas. El puro horror físico no deja espacio para ellas. Pesadilla. Incluso así, es preciso encararse periódicamente con la imagen. Pero nadie podría vivir con ella. No llegó a ser un motivo frecuente del arte cristiano hasta que murieron todas las generaciones que habían visto crucifixiones reales. En cuanto a los himnos y sermones sobre el tema —repitiendo de forma interminable la sangre, como si eso fuera lo único que importa— deben ser obra de personas tan por encima de mí que yo no puedo alcanzarlas, o de personas que no tienen imaginación en absoluto. (Algunos podrían estar incomunicados de mí por esos dos abismos).

Con todo, las imágenes mentales desempeñan un papel muy importante en mis oraciones. Dudo de que cualquier acto de la voluntad, del pensamiento o la emoción ocurra en mí sin ellas. Pero parecen ayudarme más cuando son más fugitivas y fragmentarias, cuando surgen y estallan como burbujas de champán o revolotean como grajos en un cielo ventoso oponiéndose lógicamente unas a otras como las metáforas arremolinadas que un poeta vivo pueda crear. Si nos fijamos en una, se vuelve muda. Es preciso hacer lo que Blake haría con la alegría: besarla cuando vuela.

Además, si considero su efecto total, me transmiten algo muy importante. Es siempre algo de índole cualitativo, más parecido a un adjetivo que a un nombre. Eso es lo que produce en mí un efecto de realidad, pues creo que respetamos demasiado los nombres y lo que creemos que significan. Mis experiencias más profundas, y sin duda mis primeras experiencias, parecen haber sido puramente cualitativas. Lo terrible y lo amable son más antiguos y consistentes que las cosas terribles y amables. Si una frase musical pudiera ser traducida en palabras, se convertiría en un adjetivo. Un gran lírico es muy semejante a un largo adjetivo completamente adecuado. Platón no fue tan necio como creen los modernos cuando elevó los nombres abstractos — es decir, los adjetivos disfrazados de nombres— a la condición de realidades supremas: las Formas.

Sé muy bien que en lógica Dios es una «substancia». Sin embargo, mi sed de cualidad está justificada precisamente aquí: «Te damos gracias por Tu gran gloria». Él es esta gloria. Lo que Él es (la cualidad) no es ninguna abstracción de Él. Es, sin duda, un Dios personal, pero también mucho más que personal. Por decirlo más sobriamente: la distinción entre «cosas» y «cualidades», «substancias» y «actitudes» no se aplica en modo alguno a Él. Tal vez se aplique también mucho menos de lo que creemos incluso al universo creado. Es posible que sólo sea una parte del escenario.

La oleada de imágenes, todas momentáneas, todas corre. toras, purificadoras, mutuamente estimuladoras, que desprendemos como espuma de la oración, y que dan una especie de cuerpo espiritual a lo inimaginable, sucede más, creo yo, en los actos de adoración que en las oraciones de petición; de las cuales ya he escrito, quizá, suficiente. Pero no me arrepiento. Son el punto de partida. Suscitan todos los problemas. Si alguien pretendiera practicar o discutir las formas más altas sin experimentar este torniquete, desconfiaría de él. «Lo más alto no se mantiene sin lo más bajo». Creo que la omisión o el desdén de la oración de petición puede proceder, a veces, no de una santidad superior, sino de una falta de fe y la consecuente preferencia por niveles en los que no resalta con tanta crudeza aparente esta pregunta: «¿Hago cosas sólo para mí mismo?».

XVII

Es divertido que sea usted el que, de todas las personas, pregunte mi opinión sobre la oración como acto de adoración. Sobre este asunto ha sido usted el que me ha enseñado casi todo lo que sé. Fue durante un paseo en el Bosque de Dean. ¿Es posible que lo haya olvidado?

Primero me enseñó el gran principio: «Comienza donde estés». Yo pensaba que uno tenía que empezar evocando lo que creemos sobre la bondad y grandeza de Dios, pensando en la creación y en la redención y en «todas las bendiciones de esta vida». Usted volvió al arroyo, mojó otra vez su rostro y sus manos curtidos en la pequeña cascada y dijo:»¿Por qué no comenzar con esto?».

Y surtió efecto. Me parece que usted no se imagina cuánto. El suave musgo, la fría, fuerte y danzarina luz fueron, sin duda, bendiciones mucho más pequeñas comparadas con «los medios de la gracia y la esperanza en la gloria». Pero eran palpables. Mientras estuvieron implicadas, la visión reemplazó a la fe. No fueron la esperanza de la gloria, fueron una exposición de la gloria misma.

Con todo, usted no me decía —o así me lo parecía a mí— que la «naturaleza» o «las bellezas de la naturaleza» manifestaran la gloria. Abstracciones como «naturaleza» no entraron en juego. Yo aprendía la doctrina, mucho más secreta, de que los placeres son rayos de la gloria cuando hiere nuestra sensibilidad. Al incidir en la voluntad o el entendimiento, le damos diferentes nombres: bondad, verdad u otros semejantes. Pero sus ráfagas sobre los sentidos y el ánimo son el placer.

Pero ¿no hay placeres malos e ilícitos? Los hay, ciertamente. Pero, al llamarlos «placeres malos», supongo que empleamos una especie de taquigrafía. Queremos decir «placeres secuestrados por actos ilícitos». Robar una manzana es lo que es malo, no su dulzor. El dulzor es un rayo de la gloria. Pero eso no atenúa el robo. Lo agrava. En el hurto hay sacrilegio. Hemos abusado de algo sagrado.

Desde aquel momento he tratado de convertir cada placer en un canal de adoración. No me refiero sólo a dar gracias por ellos. Por supuesto que debemos dar gracias, pero yo me refiero a algo diferente. ¿Cómo lo diría?

No podemos —yo al menos no puedo— oír el canto de un pájaro exclusivamente como un sonido. Su significado o su mensaje («eso es un pájaro») lo acompaña inevitablemente. De forma parecida, tampoco podemos ver una palabra familiar impresa como un dibujo meramente visual. Leerla es tan involuntario como verla. Cuando el viento ruge, no oímos, precisamente, el rugir. «Oímos el viento». De igual modo, es posible «leer» un placer así como «tenerlo». Pero no, precisamente, «así como». La distinción tiene que llegar a ser imposible y, a veces, lo es. Recibirlo y reconocer su fuente divina son una única experiencia. Este fruto celestial es perfumado inmediatamente por el huerto en que creció. Esa suave brisa susurra sones del país de donde sopla. Es un mensaje. Sabemos que estamos siendo tocados por el dedo de una mano derecha en la que hay placeres por siempre jamás. No es cuestión de agradecimiento o alabanza como acontecimientos separados, como cosas que se hacen después. Experimentar la menuda teofanía es, en sí misma, adorar.

La gratitud, muy correctamente, proclama: «Qué gentileza por parte de Dios concederme esto». La adoración dice: ¡Qué grandeza tendrá el Ser cuyos lejanos e intermitentes relampagueos son así! La mente escala el rayo de sol hasta el sol.

Si yo fuera siempre aquello a lo que aspiro, ningún placer sería demasiado corriente o demasiado habitual para una recepción así, desde el primer sabor del aire cuando miro por la ventana —las mejillas se convierten en una especie de paladar— hasta la suavidad de las zapatillas a la hora de acostarse.

No siempre lo logro. Un obstáculo es la falta de atención. Otro es una forma incorrecta de atención. Si lo practicáramos, oiríamos sencillamente un rugido y no el rugir del viento. De igual modo, aunque mucho más fácilmente, uno se puede concentrar en el placer como acontecimiento que tiene lugar en el propio sistema nervioso —como algo subjetivo— e ignorar el olor de la Divinidad que merodea a su alrededor. Un tercer obstáculo es la avaricia. En lugar de decir: «Esto también eres Tú», podemos pronunciar la palabra fatal: ¡que se repita! También hay presunción, la peligrosa reflexión de que no todo el mundo puede descubrir a Dios en una sencilla rebanada de pan con mantequilla, o la de que los demás condenen como meramente «gris» el cielo en que observo con deleite delicados matices de perla y paloma y plata.

Observará que no establezco distinción alguna entre placeres sensuales y estéticos. ¿Por qué debería hacerlo? Es casi imposible trazar la línea divisoria, y ¿qué utilidad tendría el que consiguiéramos trazarla?

Si esto es hedonismo, es también una disciplina un tanto ardua. Pero merece la pena algún esfuerzo, pues mientras sucede nos equipa, digámoslo así, casi diariamente de «figuras» sobre la Mancha Iluminada. Deviene más iluminada, pero me nos borrosa.

William Law observa que la gente se divierte preguntando por la paciencia que el hambre o una persecución exigiría, si bien, mientras tanto, el mal tiempo y cualquier otra incomodidad los hace refunfuñar. Hay que aprender a andar antes de poder correr. Aquí ocurre lo mismo. No podremos, o al menos yo no puedo, adorar a Dios en las más altas ocasiones si no hemos adquirido el hábito de hacerlo en las más bajas. En el mejor de los casos, la fe y la razón nos dirán que Dios es digno de adoración, pero de ese modo no lo hallaremos ni lo «apreciaremos ni veremos». Cualquier retazo de luz solar en el bosque nos mostrará algo del sol que nunca conseguiríamos leyendo libros de astronomía. Estos placeres puros y espontáneos son «retazos de la luz divina» en el bosque de nuestra experiencia.

También es preciso, por supuesto, leer libros. Precisamos muchas cosas además de esta «adoración en cantidades infinitesimales» que estoy predicando. Y si la estuviera predicando en público, en lugar de devolverla al hombre que me la enseñó (aunque ahora encuentre la lección casi irreconocible), la empaquetaría en hielo, la cercaría en reservas de alambres de púas y pegaría letreros de advertencias en todas direcciones.

No crea que me olvido de que el acto más sencillo de pura obediencia es una forma de adoración mucho más importante que la que estoy describiendo (obedecer es mejor que hacer sacrificios). Tampoco me olvido de que Dios, además de ser el Grandioso Creador, es el Trágico Redentor. Tal vez el Trágico Creador también, pues no estoy seguro de que el gran cañón de angustia que se extiende a lo largo de nuestras vidas sea debido exclusivamente a alguna catástrofe prehistórica. Como creo haber dicho previamente, algo trágico puede ser inherente al mismo acto de creación, de modo que uno se pregunta a veces por qué Dios considera que el perro merece ese collar.

Pero, luego, compartimos, en cierta medida, el coste del collar sin haber visto todavía al perro.

¡Aquí lo tiene! Lo he vuelto a hacer. Sé que mi tendencia a usar imágenes como juego y danza para las cosas más elevadas es un obstáculo para usted. Reconozco que no me acusa de impiedad como solía hacer (recuerde la noche de Edimburgo en que casi llegamos a las manos). Usted lo llama ahora, de forma mucho más razonable, «no tener corazón». A usted le parece que es burlarse brutalmente de los mártires y los esclavos ver, en cualquier cumbre celestial, un proceso cósmico, que es tan desesperadamente serio para los actores, en términos de frivolidades. Y añade que tiene una gracia absurdamente nociva el que eso lo haga yo, que nunca he disfrutado con los juegos y no bailo mejor que un ciempiés con piernas de madera. Pero creo que sigue sin ver el punto central.

No creo que la vida del cielo tenga la menor analogía con el juego o la danza en lo que éstos tengan de frívolos. No creo que mientras estemos en este «valle de lágrimas», afligidos por el trabajo, rodeados de necesidades, tropezando con frustraciones, condenados a perpetuas planificaciones, perplejidades y ansiedades, carezcan de toda oportunidad de llegar a su destino ciertas cualidades de condición celestial, y que no puedan proyectar ninguna imagen de sí mismas salvo en actividades que, aquí y ahora, son frívolas para nosotros. Tenemos que suponer, con absoluta seguridad, que la vida de los bienaventurados es un fin en sí mismo; en realidad, El Fin: ser totalmente espontánea, ser la completa reconciliación de la ilimitada libertad y el orden, el más delicadamente regulado, dócil, intrincado y bello orden. ¿Cómo puede encontrar alguna imagen de esto en las actividades «serias» de nuestra vida natural o de nuestra (presente) vida espiritual, en nuestras precarias y afligidas afecciones o en el Camino, que es siempre, en mayor o menor medida, un via crucis? No, Malcolm. Sólo en las «horas de asueto», sólo en los momentos de festividad permitida encontramos una analogía. La danza y el juego son frívolos e insignificantes aquí abajo. Pero «aquí abajo» no es su lugar natural. Aquí son un descanso momentáneo de la vida para la cual hemos sido puestos aquí. Pero en este mundo todo está al revés. Eso que, si se prolongara aquí, sería haraganería, se parece mucho a lo que en un país mejor es el Fin de los fines. El gozo es la verdadera empresa del cielo.

XVIII

Me confieso culpable. Cuando escribía sobre los placeres la semana pasada, me olvidé por completo de mala mentis gaudia, de los placeres de la mente que son intrínsecamente malos. El placer, digamos, de tener resentimiento. ¡Qué decepción descubrir, en un momento de autorrevelación, que no se puede culpar realmente a la otra parte! ¡Y cómo, mientras dura, el resentimiento retrocede más y más hasta la niñera y lo acaricia y lo alienta! Se comporta justamente como la lascivia. Pero no creo que esto arruine mi teoría (y mi experiencia) de los placeres corrientes. ¿No son «mixtos», como dice Platón, estos placeres intrínsecamente viciosos? Por usar la propia imagen platónica: el que tiene sarna desea rascarse. Y si uno se abstiene de hacerlo, la tentación es muy fuerte; y si uno se rasca, siente cierta clase de placer en el alivio momentáneo y engañoso. Pero uno no quisiera sentir picazón. Rascarse no es sencillamente un placer, sino sólo por comparación con el contexto. De igual modo, el resentimiento es placentero sólo como alivio de la humillación o como alternativa a la misma. Sigo pensando que las experiencias que son placeres por propio derecho pueden ser consideradas tal como propongo.

La mera mención de los placeres horribles —las golosinas del infierno— le arrastró de forma natural desde el objeto de adoración al del arrepentimiento. Voy a seguirle en su digresión, pues dijo algo con lo que estoy en desacuerdo.

Admito que las oraciones penitenciales —«actos» de penitencia, como creo que se llaman— pueden estar en dos niveles muy distintos. En el más bajo, lo que usted llama «penitencia pagana», existe simplemente el intento de aplacar un poder supuestamente enojado. (Lo siento. No lo volveré a hacer. Perdónemelo esta vez.) En el nivel más alto, dice usted, se intenta, más bien, restablecer una relación personal vulnerable e infinitamente apreciada que ha sido rota por la propia acción, y si se se produce el perdón, en el sentido «vulgar» de absolución de la pena, se valora principalmente como un síntoma o sello o, incluso, un subproducto de la reconciliación. Espero que tenga razón sobre el particular. Digo «espero» porque no puedo decir que conozca mucho por experiencia del nivel más alto de la penitencia ni de ninguna otra cosa. El techo, si lo hay, se halla muy lejos.

A pesar de todo, hay una diferencia entre nosotros. No puedo estar de acuerdo en llamar al nivel más bajo «penitencia pagana». ¿No incluye su descripción una gran cantidad de penitencia del Antiguo Testamento? Fíjese en los Salmos. ¿No incluyen una gran cantidad de penitencia cristiana, una gran cantidad que está incorporada a la liturgia cristiana? «No tomes venganza por nuestros pecados... no estés por siempre enojado con nosotros... neque secundum iniquitates nostras retribuas nobis».

Aquí, como casi siempre, lo que consideramos como «vulgar» y «bajo», y lo que presumiblemente es de hecho lo más bajo, esparce mucho más arriba de lo que nos gusta admitir la vida cristiana. ¿Encontramos en las Sagradas Escrituras o en los Padres ese rechazo explícito y clamoroso de aquello a lo que deberíamos dar la bienvenida?

Le concedo sin reservas que «ira» es algo que sólo analógicamente puede ser atribuido a Dios. La situación del penitente delante de Dios no es, aunque se parece en cierto modo, la del que aparece ante un soberano justamente encolerizado, o ante un amante, el padre, el señor o el profesor. ¿Qué más podemos conocer de ella si no es, precisamente, esta semejanza? Al intentar entrar detrás de la analogía, usted va más lejos y mucho más descaminado. Usted sugiere que lo que se considera tradicionalmente como experiencia de la cólera de Dios, debería considerarse, más provechosamente, como lo que inevitablemente nos ocurre si tratamos impropiamente una realidad de poder inmenso. Como usted dice: «Los cables cargados de electricidad no se encolerizan con nosotros, pero si los manejamos mal, recibimos una descarga».

Querido Malcolm, ¿qué ha ganado sustituyendo la imagen de un soberano enojado por la de unos cables? Nos ha hundido a todos nosotros en la desesperanza, pues la cólera puede perdonar; y la electricidad, no.

Como razón para el cambio propone la de que, «incluso analógicamente, la clase de perdón que se concede cuando ha pasado un ataque de mal genio no se puede atribuir, merecidamente, a Dios, ni puede ser aceptada con agradecimiento por el hombre». Las despectivas palabras «ataque de mal genio» han sido elegidas por usted. Piense en la completa reconciliación entre los mortales. ¿Es la fría desaprobación fríamente mitigada? ¿Es castigado el reo con poca severidad en vista de las «circunstancias atenuantes»? ¿Se ha restablecido la paz mediante una conferencia moral? ¿Se dijo que el ataque «no importa»? ¿Fue callada o pasada por alto? Blake lo sabía muy bien:

Me enojé con el amigo:
Manifesté mi ira y mi ira terminó.
Me enojé con el enemigo
y como oculte mi ira, mi ira se acrecentó.

Usted también lo sabe muy bien. La ira —no un malhumorado ataque de mal genio, sino generosa e hirviente indignación— pasa y se convierte (no necesariamente de forma rápida) en abrazador, exultante y nuevamente bienvenido amor. Así es como los amigos y amantes verdaderamente se reconcilian. Ira apasionada, amor apasionado. Una cólera así es el fluido que el amor desangra cuando lo cortamos. Las cóleras de los amantes, no sus protestas mesuradas, son renovación del amor. Ira y perdón son, cuando se aplican a Dios, analogías. Pero las dos pertenecen al mismo círculo de analogía, el círculo de la vida, el amor y las relaciones profundamente personales. Las analogías liberales y «civilizadas» nos llevan por mal camino. Convierta la ira de Dios en mera desaprobación ilustrada y convertirá, asimismo, Su amor en mero humanismo. El «fuego devorador» y la «belleza perfecta» desaparecen. En su lugar tenemos una juiciosa directora de colegio o un magistrado pacifista. Eso procede de ser magnánimo.

Sé que la «ira del hombre no causa la próbida ira de Dios». Y no ocurre así porque la ira sea ira, sino porque el hombre es hombre (caído).

Pero tal vez ya he dicho demasiado. Todo lo que la imaginería puede hacer es facilitar, o al menos no impedir, el acto de penitencia del hombre y la recepción del perdón. No podemos ver la cuestión «desde el lado de Dios».

La imagen vulgar de la penitencia como algo parecido a disculpa o, incluso, a apaciguamiento tiene, para mí, el valor de hacer de la penitencia un acto. Las opiniones más magnánimas entrañan cierto peligro de considerarla simplemente como un estado del sentimiento. ¿Está de acuerdo conmigo en que esto sería perjudicial?

En este momento tengo presente el problema porque estoy leyendo a Alexander Whyte. Morris me lo ha prestado. Whyte fue un teólogo presbiteriano del siglo pasado del que jamás había oído hablar. Es un autor que merece ser leído, y extraordinariamente tolerante. Dante, Pascal, y hasta Newman, se cuentan entre sus héroes. Sin embargo, en este momento lo menciono por otra razón. Fue él el que me puso, violentamente, frente a un rasgo distintivo del puritanismo que casi había olvidado. Para él, un síntoma esencial de la vida renovada es la permanente —y permanentemente horrorizada— percepción de la natural corrupción propia y su condición, al parecer, inalterable. La verdadera ventana nasal del cristianismo es estar constantemente atento al pozo negro interior. Ya sabía que la experiencia era el rasgo constante de las viejas historias de conversión. Como en Grace Abounding: «Pero mi interna y original corrupción... que tuve la culpa del asombro... fui ante mis propios ojos más repugnante que un sapo... pecado y corrupción, como ya he dicho, brotarían tan naturalmente de mi corazón como el agua brotaría de una fuente».

Otro autor, citado en la obra de Haller, Rise of Puritanism, dice que, cuando miraba dentro de su corazón, «era como si, en el ardor del verano, bajara la vista para mirar dentro de la suciedad de una mazmorra, en la que percibía millones de cosas vivientes que se arrastraban en medio de ese sumidero y corrupción líquida».

No voy a escuchar a los que describen esta visión como meramente patológica. He visto en mi propia mazmorra «las cosas legamosas que se arrastraban con piernas». Pensaba que ese vislumbre habría enseñado a mis sentidos. Sin embargo, Whyte parece creer que no sería un vislumbre, sino una mirada escrutadora diaria y de por vida. ¿Puede tener razón? Suena muy diferente que los frutos del espíritu del Nuevo Testamento: amor, gozo, paz. Y muy diferente, asimismo, del programa paulino: «Olvidar las cosas que hay detrás y aspirar a las que hay delante». Y muy diferente también del vigoroso y fresco capítulo sobre la doceur hacia el propio yo. En todo caso, ¿cuál es la utilidad de apuntalar un programa de emociones permanentes? Sólo pueden ser permanentes por ser ficticias.

¿Qué piensa usted? Creo que en el momento oportuno tal vez se necesite un emético espiritual. ¡Pero no una dieta regular a base de eméticos! Si sobreviviéramos a una dieta así, podríamos desarrollar «tolerancia» hacia ellos. Escudriñar el sumidero podría ocasionar su propio y perverso orgullo:

Ufano justiciero y disgustado conmigo mismo,
más por la ofensa a mí mismo que porque Dios sea ofendido.

En todo caso, en soledad y también en confesión, he descubierto (a mi pesar) que el grado de vergüenza y aversión que siento hacia mis pecados no se corresponde con lo que mi razón me dice acerca de su gravedad relativa. Lo mismo que el grado en que, en la vida diaria, siento la emoción de temor tiene poco que ver con mi juicio racional del peligro. Preferiría mares verdaderamente peligrosos cuando estoy en un bote descubierto, que mirar completamente seguro (de momento) desde el filo de un acantilado. De igual modo, he confesado faltas horrible de benevolencia con menos aversión que pequeñas impropiedades (o que esos pecados que son impropios de un caballero a la vez que no cristianos). Nuestras reacciones emotivas ante nuestra conducta tienen una relevancia ética limitada.

XIX

Dígale a Betty que si usted no me hubiera apartado del tema del arrepentimiento, hubiera dicho, precisamente, aquello de lo que me culpa que no había dicho. Hubiera dicho que, en la adoración, más que en ninguna otra clase de oración, el acto público o comunitario es de extrema importancia. Perderíamos incomparablemente más si se nos impidiera ir a la iglesia en Pascua de Resurrección que en el Viernes Santo. Incluso en privado la adoración debería ser comunitaria, «con ángeles, arcángeles y todo el cortejo», con toda la luminosa publicidad del cielo. Por otro lado, encuentro que las oraciones a las que más plenamente presto atención en la iglesia son aquellas que con más frecuencia he rezado en mi dormitorio.

Rechazo, con cierto ardor, la acusación de «ser quisquilloso sobre las ceremonias religiosas». Mi opinión es que cualquier forma me sirve con tal de que esté acostumbrado a ella. La idea de permitirme postergarlas por mera insuficiencia —una iglesia fea, un acólito desgarbado, un celebrante defectuosamente asistido— es horrible. Por el contrario, me sorprende una y otra vez lo poco que estas cosas importan, como si

nada estuviera nunca mal
cuando la sencillez y el respeto lo presentan.

Una de las más preciosas Eucaristías de mi vida tuvo lugar en una cabaña de Nissen. A veces el acento de barrio obrero londinense de un coro tiene una calidad singularmente conmovedora. Una jarra de lata como cáliz no me aflige lo más mínimo si hay buenas razones para ello. (Me pregunto qué clase de vajilla se usaría en La Última Cena).

Me pregunta que por qué no he escrito nunca nada sobre la Sagrada Eucaristía. La razón es que no estoy suficientemente preparado en Teología. No tengo nada que ofrecer. ¡Esconder bajo un celemín una luz que crea tener no es mi pecado dominante! Soy mucho más propenso al parloteo inmoderado. Pero hay un punto sobre el que, incluso yo, guardaría gustosamente silencio. El problema es que la gente saca conclusiones hasta del silencio. Alguien escribió hace unos días que parecía que yo «admitía, más que acogía con satisfacción», los sacramentos.

No me gustaría que Betty y usted pensaran lo mismo. Sin embargo, tan pronto como trato de decirle algo más, veo otra razón para el silencio. Es casi imposible exponer el efecto negativo que ciertas doctrinas ejercen sobre mí —la dificultad que tengo en ser alentado por ellas— sin que parezca que monto una ofensiva contra ellas. Pero lo último que quisiera hacer sería alterar en la mente de cualquier cristiano, sea cual sea su creencia, los conceptos, para él tradicionales, mediante los que halla beneficioso representarse lo que ocurre cuando recibe el pan y cl vino. Desearía que no se hubiera sentido jamás la necesidad de las definiciones, y, aún más, que a ninguna (o a nadie) le hubiera sido permitido hacer divisiones entre las Iglesias.

Ciertas personas parecen capaces de discutir diferentes teorías sobre este hecho como si las entendieran todas y sólo necesitaran evidencia sobre la que es mejor. A mí me ha sido negada esta luz. No sé ni puedo imaginarme qué entendieron los discípulos que quería decir Nuestro Señor cuando, con Su cuerpo todavía intacto y sin que Su sangre hubiera sido derramada, les dio pan y vino y les dijo que eran Su cuerpo y Su sangre. No puedo encontrar, dentro de las formas de mi entendimiento humano, ninguna conexión entre comer a un hombre —y es como Hombre como el Señor tiene carne— y entrar en unidad o comunidad o Kotvwvía con Él.

Además, la «substancia» (en sentido aristotélico), despojada de sus accidentes y dotada de los accidentes de otra substancia, me parece una noción que no puedo entender. Mis esfuerzos por pensarla producen meras ideas infantiles, como la imagen de algo semejante a plastilina muy enrarecida. Por otro lado, no tengo más éxito con quienes me dicen que los elementos son puro pan y puro vino usados simbólicamente para recordarme la muerte de Cristo. El pan y el vino, en el nivel natural, son símbolos muy extraños de eso. Pero sería impío suponer que son tan arbitrarios como a mí me lo parecen. Creo firmemente que, en realidad, su selección es oportuna e, incluso, necesaria. Pero a mí me sigue estando velado. Además, si son, si el hecho entero es simplemente conmemorativo, debería inferirse que su valor tiene que ser puramente psicológico y dependiente de la sensibilidad del receptor en el momento de la recepción. Y no puedo entender por qué este particular recordatorio —otros cientos de cosas podrían, psicológicamente, recordarme igual o mejor la muerte de Cristo— tendría que ser tan extraordinariamente importante como toda la cristiandad (y mi propio corazón) declara continuamente.

Sin embargo, por otro lado, para mí (y puede que también para otros) lo que aglutina e «informa» todo los objetos, las palabras y acciones de este rito es algo desconocido e inimaginable. No estoy diciendo a nadie en el mundo entero: «Su explicación es errónea». Lo que digo es: «Tras su explicación el misterio sigue siendo misterio para mí».

No obstante, no encuentro dificultad en creer que el velo entre las palabras, en ninguna otra parte tan opaco (para mí) al intelecto, en ninguna otra parte es tan delgado y permeable a la operación divina. En esto, una mano de una región oculta toca no sólo mi alma, sino también mi cuerpo. En esta cuestión el presumido, el catedrático, el moderno que hay en mí no goza de privilegios sobre el salvaje o el niño. Aquí está la medicina grande y la magia fuerte. Favete linguis.

Cuando digo «magia», no pienso en las insignificantes y patéticas técnicas mediante las que los memos intentan y los charlatanes pretenden controlar la naturaleza. Yo quiero decir, más bien, algo parecido a lo que sugieren expresiones de los cuentos de hadas como ésta: «Ésta es una flor mágica, y si te la llevas las siete puertas se te abrirán espontáneamente». O como esta otra: «Ésta es una cueva mágica, y los que entran en ella recuperan la juventud». Yo definiría la magia, en este sentido, como «eficacia objetiva que no puede ser ulteriormente analizada».

La magia, en este sentido, obtendrá siempre una respuesta de una imaginación normal, porque, en principio, está muy «conforme con la naturaleza». Mézclense estos dos polos y habrá una explosión. Cómase un gramo de ella, y moriremos. Indudablemente, podemos deshacernos mediante explicaciones del elemento «mágico» de tales verdades, es decir, considerarlas casos o consecuencias de verdades más amplias que, por su parte, siguen siendo «mágicas» hasta que son, asimismo, explicadas. De este modo, las ciencias hacen retroceder cada vez más el reino de los «hechos brutos». Pero ningún científico, me parece a mí, cree que el proceso podría completarse alguna vez. Al menos tendrá que quedar siempre el hecho completamente «bruto», el datum completamente opaco de que un universo —o, mejor, este universo con su carácter determinado— existe, un universo tan «mágico» como la flor mágica de los cuentos de hadas.

Ahora bien, para mí el valor del elemento mágico en el cristianismo es el siguiente. Es un testimonio permanente de que el reino celestial es, no menos que el universo natural y tal vez mucho más, un reino de hechos objetivos, de hechos firmes, determinados, que no se pueden construir a priori ni pueden descomponerse en máximas, ideales, valores y cosas por el estilo. No se puede concebir un hecho más plenamente dado o, si se prefiere, un hecho más «mágico» que la existencia de Dios como causa sui.

La gente ilustrada quiere deshacerse de este elemento mágico en favor de lo que llamarían el elemento «espiritual». Pero lo espiritual, concebido como algo opuesto a lo «mágico», parece que se convierte en algo meramente psicológico o ético. Y nada de ello por sí mismo, ni lo mágico por sí mismo, es una religión. No voy a sentar reglas para determinar la parte, cuantitativamente considerada, que lo mágico debería tener en la vida religiosa de cada cual. Las diferencias individuales pueden ser permisibles. En lo que insisto es en que nunca se podrá reducir a cero. Si se reduce, lo que queda será sólo moralidad o cultura o filosofía.

Lo que, en mi opinión, convierte a algunas obras teológicas en algo parecido a serrín es el modo en que los autores pueden continuar discutiendo sobre hasta qué punto ciertas posiciones se pueden armonizar con el pensamiento contemporáneo, o pueden ser beneficiosas en relación con los problemas sociales, o «tienen futuro» al respecto, sin que jamás se pregunten honradamente qué razones tenemos para suponer que son explicaciones verdaderas de alguna realidad objetiva. Es como si intentáramos hacer antes que aprender. ¿No tenemos a ningún Otro al que tener en cuenta?

Espero no ofender a Dios por recibir la Comunión con la estructura mental que estoy describiendo. Después de todo, el mandamiento fue «tomad y comed» , no «tomad y entended». Espero, especialmente, no necesitar ser atormentado por la pregunta «¿qué es esto?» (esta oblea, este sorbo de vino). Eso tiene un efecto horrible sobre mí. Eso me invita a tomar «esto» fuera de su contexto sagrado y a considerarlo como un objeto entre objetos, en verdad como una parte de la naturaleza. Eso es como separar del fuego una brasa al rojo vivo para examinarla: se convierte en una brasa apagada (quiero decir para mí). Todo esto es autobiografía, no teología.

XX

Tengo que apartarme del tema para darle algunas buenas noticias. La semana pasada, mientras rezaba, descubrí súbitamente —o eso, al menos, me pareció a mí— que había perdonado a alguien al que había intentado perdonar durante más de treinta años. Lo había intentado y había rogado que pudiera hacerlo. Cuando finalmente ocurrió —súbitamente, como la interrupción anhelada de la radio de un vecino—, esto fue lo que sentí: «Pero si es muy fácil. ¿Por qué no lo he hecho hace años?». Del mismo modo, muchas cosas se hacen fácilmente en el momento en que podemos hacerlas, aunque, hasta entonces, las creíamos completamente imposibles, como aprender a nadar. Hay meses durante los cuales ningún esfuerzo nos sostiene. Después, llega el día, la hora y el minuto tras el que, siempre tras el que, resulta casi imposible decaer.

A mí me pareció, también, que perdonar (la crueldad de ese hombre) y ser perdonado (por mi resentimiento) eran exactamente la misma cosa. «Perdona y serás perdonado» suena como un pacto. Pero tal vez sea mucho más. Según los criterios celestiales, esto es, para la pura inteligencia, tal vez sea una tautología (perdonar y ser perdonado son dos nombres para lo mismo). Lo importante es que una discordia ha sido solventada, y es indudable que ha sido el Grandioso Solventador el que lo ha hecho. Finalmente, y esto es tal vez lo mejor de todo, creí de nuevo lo que nos enseña la parábola del Juez Injusto. Ningún hábito está tan arraigado, y por ninguno hemos pedido durante tanto tiempo en vano (según parece), que no pueda ser, incluso en la árida edad proyecta, arrancado.

Me pregunto si las personas muertas hace tiempo saben que las perdonamos cuando, por fin, después de incontables fracasos, conseguimos perdonarlas. Sería una lástima que no lo supieran. Dar el perdón y no recibirlo sería frustrante. Y esta afirmación me lleva a su pregunta.

Por supuesto que rezo por los muertos. La acción es tan espontánea, tan inevitable, que sólo el más concluyente argumento teológico contra ella me disuadiría. Y me resulta difícil entender cómo subsistiría el resto de mis oraciones si fueran prohibidas las oraciones por los muertos. A nuestra edad, la mayoría de las personas que más amamos están muertas. ¿Qué clase de relación con Dios podría tener si lo que más amo no se lo pudiera mencionar a Él?

Según la opinión tradicional del protestantismo, los muertos están condenados o salvados. Si se han condenados, rezar por ellos es inútil. Dios ha hecho ya todo por ellos. ¿Qué más podríamos pedir?

Pero ¿no creemos que Dios ha hecho ya, y está haciendo, todo lo que puede por los vivos? ¿Qué más podríamos pedir? Sin embargo, se nos dice que pidamos.

«Sí, se os dirá, pero los vivos están todavía de camino. Nuevas pruebas, acontecimientos, posibilidades de error les aguardan. Pero los salvados se han hecho perfectos. Han terminado el camino. Rezar por ellos presupone que el progreso y la dificultad siguen siendo posibles. De hecho, está presentando algo como el purgatorio».

Pues sí, supongo que es así. Es preciso suponer que, incluso en el cielo, se da un incremento perpetuo de beatitud, que se alcanza mediante un abandono de sí continuamente más extático, sin la posibilidad de fracaso, aunque tal vez no sin un fervor y esfuerzo peculiares. La razón es que el deleite, como saben los amantes, tiene también sus rigores y sus pasos ascendentes. Pero por el momento no insistiré ni haré conjeturas sobre ese asunto. Yo creo en el purgatorio.

Recuerde, los reformadores tenían buenas razones para infundir dudas sobre «la doctrina romana acerca del purgatorio» tal como esa doctrina se había configurado entonces. No me refiero meramente al escándalo comercial. Si se traslada del Purgatorio de Dante al siglo xvI se espantará por la degradación. En la obra de Thomas More Supplication of Souls, el purgatorio es sencillamente un infierno transitorio. En él, las almas son atormentadas por demonios cuya presencia es «más horrible y dolorosa para nosotros que el dolor mismo». Para Fisher es peor todavía, y en su Sermón sobre el Salmo VI dice que las torturas son tan intensas que al espíritu que las sufre, el dolor le impide «recordar a Dios como debe hacer». De hecho, la misma etimología de la palabra purgatorio ha desaparecido. Sus dolores no nos aproximan a Dios, sino que nos hacen olvidarlo. No es un lugar de purificación sino de castigo puramente retributivo.

La opinión correcta vuelve espléndidamente en Dream, de Newman. En esa obra, si lo recuerdo bien, las almas bienaventuradas suplican, al pie mismo del trono, que sean llevadas de allí y sean purificadas. No se puede soportar ni un momento más «con su oscuridad arrostrar ela luz». La religión ha recuperado el purgatorio.

Nuestras almas exigen el purgatorio, ¿no es así? ¿No se nos rompería el corazón si Dios nos dijera: «Es verdad, hijo mío, que tu aliento huele y tus harapos gotean barro y limo, pero aquí somos benévolos y nadie te censurará estas cosas ni se apartará de ti. Entra en el gozo?» ¿No responderíamos: «Con sumisión, Señor, y si no hay ningún inconveniente, primero preferiría que se me limpiara?» «Eso puede doler, ¿sabes?». «Aun así, Señor».

Doy por sentado que el proceso de purificación normalmente entrañará sufrimiento. En parte por tradición, y, en parte, porque la mayoría de los bienes reales que se me han hecho en esta vida han incluido sufrimiento. No creo, sin embargo, que el sufrimiento sea la finalidad del purgatorio. Puedo creer sin dificultad que las personas, ni mucho peor ni mucho mejor que yo, sufrirán menos o más que yo. «Ningún disparate acerca del merecimiento». El tratamiento aplicado será el requerido, hiera mucho o poco.

Mi imagen preferida sobre este asunto viene del sillón de un dentista. Espero que cuando me hayan sacado el diente de la vida, y yo esté «volviendo en sí», una voz diga: «Enjuágate la boca con esto». Esto será el purgatorio. El enjuague puede durar más de lo que ahora puedo imaginar. El sabor de esto puede ser más picante y astringente de lo que mi actual sensibilidad puede soportar. Pero More y Fisher no me persuadirán de que sea repugnante e inmoral.

Su peculiar dificultad —la de que los muertos no están en el tiempo— es otro asunto.

¿Cómo sabe que están o que no están? Yo creo, sin duda, que Dios goza de un infinito presente en el que nada ha llegado a su fin y nada está todavía por venir. ¿Se sigue de eso que haya que decir lo mismo de los santos y los ángeles? ¿En todo caso exactamente lo mismo? Los muertos podrían sentir un tiempo que no fuera tan completamente lineal como el nuestro. Podría tener, digámoslo así, espesor y longitud. Ya en esta vida experimentamos el espesor del tiempo siempre que aprendemos a prestar atención a más de una cosa a la vez. Podríamos suponer que esto aumentara hasta cierto punto, de forma que, aunque el presente deviene, tanto para ellos como para nosotros, continuamente pasado, sin embargo cada presente contiene muchísimo más que los nuestros.

Tengo la impresión —¿puede usted considerarlo y decirme si es más que una impresión?— de que convertir la vida de los muertos bienaventurados en estrictamente intemporal no es consecuente con la resurrección del cuerpo.

Por otra parte, como usted y yo hemos convenido, si rezamos por los vivos o por los muertos, las causas que impedirán o excluirán los acontecimientos por los que rezamos están, de hecho, ya en juego. En realidad son parte de una serie que, a mi entender, se remonta hasta la creación del universo. Las causas que han hecho que la enfermedad de George no haya sido grave estaban operando ya cuando nosotros pedíamos que se curara. Si hubiera sido la enfermedad que temíamos, sus causas habrían sido eficaces. Esa es la razón por la que, como yo sostengo, nuestras plegarias son atendidas, o no, desde la eternidad. La tarea de ensamblar unas en otras las historias espirituales y físicas del mundo está cumplida en el acto de creación mismo. Nuestras oraciones, y otras acciones libres, nos son conocidas tan sólo cuando llega el momento de hacerlas. Pero son eternas en la partitura de la gran sinfonía. No «predeterminadas». El prefijo «pre» admite la noción de eternidad sencillamente como un tiempo más viejo. Aunque no podamos tener experiencia de la vida como eterno presente, a los ojos de Dios —es decir, en nuestra realidad más profunda— somos eternos. Cuando digo que estamos «en el tiempo», no quiero decir que estemos fuera del presente infinito en que Él nos contempla como contempla todo lo demás. Lo que quiero decir es que se debe a nuestra limitación como criaturas el que experimentemos nuestra realidad, esencialmente eterna, como una sucesión.

De hecho hemos empezado haciendo mal la pregunta. La cuestión no es si los muertos son parte de la realidad eterna. Lo son; así es un destello de relámpago. La cuestión es si comparten la percepción divina de la eternidad.

Dígale a George que estaría encantado. Rendez-vous en mi habitación a las 7.15. No nos arreglamos para cenar los días normales.

XXI

Betty tiene toda la razón. «Mucho hablar tanto sobre la oración y no decir ni una sola palabra sobre el problema práctico: sus molestias». Y Betty considera apropiado añadir: «¡Cualquiera pensaría que es una correspondencia entre dos santos!».

Fue un dardo mordaz y dio en el blanco. Sin embargo, no creo realmente que seamos hipócritas. ¿No implica una exageración el mero hecho de poner algo por escrito? Escrito en prosa, quiero decir. Sólo la poesía puede hablar suficientemente bajo para captar el tenue murmullo de la mente, el «suave viento que aún podría ser más leve». El día pasado intenté describirle una experiencia mínima: los pequeños rastros de adoración con los que, a veces, saludo a mis placeres. Pero ahora veo que ponerlo en blanco y negro haría que sonara mucho más grande de lo que realmente es. La verdad es que no dispongo de un lenguaje lo suficientemente débil para describir la debilidad de mi vida espiritual. Si lo debilitara lo suficiente, dejaría de ser lenguaje por completo. Como cuando se intenta bajar aún mas la llama del hornillo de gas y, sencillamente, la apagamos.

Insisto, pues, en que al hablar de la oración con esta extensión, parece que le damos un lugar mucho más importante en nuestras vidas del que, me temo, que tiene. La razón es que, mientras hablamos de ella, el resto de nuestras experiencias, que ponen en realidad a nuestras oraciones en el margen de la página o, a veces, totalmente fuera de ella, queda sin mencionar. De aquí deriva un error al hablar, error que viene a ser una mentira, aunque una mentira no intencionada.

Así pues, confesémoslo ahora todo. La oración es fastidiosa. Nunca es mal recibida una excusa para omitirla. El haberla hecho difunde una sensación de alivio y de fiesta sobre el resto del día. Somos reacios a empezar. Estamos satisfechos de terminar. Cuando rezamos, y no así cuando leemos una novela o hacemos un crucigrama, una insignificancia basta para distraernos.

Sabemos, además, que no somos los únicos a los que les pasa esto. El hecho de que las oraciones sean indicadas constantemente como penitencia habla por sí mismo.

Lo curioso es que la reticencia a orar no se confina sólo en los periodos de sequedad. Aunque las oraciones de ayer estuvieron llenas de consuelo y exaltación, las de hoy serán vividas, hasta cierto modo, como una carga.

Pero lo inquietante no es, simplemente, que escatimemos y asumamos de mala gana el deber de orar. Lo realmente inquietante es que orar tenga que ser considerado como un deber, pues una de nuestras creencias es que hemos sido creados para «glorificar a Dios y gozar eternamente de su presencia». Y si los pocos, los poquísimos minutos que ahora pasamos con Dios son para nosotros más una carga que un gozo, ¿qué es lo que pasa? Si yo fuera calvinista, este síntoma me llenaría de desesperación. ¿Qué se puede hacer por un rosal —o que deberíamos hacer con él— al que digusta dar rosas? ¿Debería querer darlas?

En buena medida, nuestra torpeza en la oración se debe, sin duda, a nuestros pecados, como cualquier profesor nos dirá, y a nuestra inmersión evitable en las cosas de este mundo, a nuestro abandono de la disciplina mental. Y, asimismo, a la peor clase de «temor de Dios». Huimos del contacto demasiado directo, pues tememos que ello haga que las exigencias que Dios nos pone sean demasiado audibles. Como dice cierto viejo escritor: más de un cristiano ora ténuemente «por miedo de que Dios pueda escucharle lo que él, pobre hombre, nunca se ha propuesto». Sin embargo, los pecados —en todo caso, nuestros pecados actuales e individuales— no son, tal vez, la única causa.

Por la misma constitución de nuestras mentes tal como son ahora —y sea ésta la que fuera cuando Dios las creó— nos resulta muy difícil concentrarnos en algo que no sea sensible (como las patatas) ni abstracto (como los números). Lo que es concreto, pero inmaterial, sólo podemos considerarlo atentamente con doloroso esfuerzo. Alguien podría decir: «Porque no existe». Pero el resto de nuestra experiencia no puede aceptar esta solución. La razón es que nosotros mismos, y todo aquello que es importante para nosotros, parece quedar incluido en la clase de lo «concreto (es decir, individual) pero no sensible». Si la realidad consta sólo de objetos físicos y conceptos abstractos, no tiene, en última instancia, nada que decirnos. Estamos en el universo equivocado. El hombre es una passion inutile; así que buenas noches. Y, sin embargo, el universo supuestamente real ha sido sacado de la experiencia sensible del hombre.

El doloroso esfuerzo que la oración implica no es prueba de que hagamos algo para lo que no hemos sido creados.

Si fuéramos perfectos, orar no sería un deber, sino un gozo. Algún día, Dios lo quiera, lo será. Lo mismo es verdad también de muchas otras conductas que ahora nos parecen deberes. Si amara al prójimo como a mí mismo, buena parte de las acciones que ahora son deberes morales fluiría tan naturalmente de mí como el canto de la alondra o la fragancia de una flor. ¿Por qué no es así todavía? La verdad es que ya lo sabemos, ¿no es cierto? Aristóteles enseña que el gozo es el «florecimiento» de una acción no obstaculizada. «Pero las acciones para las que hemos sido creados mientras vivimos en la tierra encuentran diferentes obstáculos: o el mal en nosotros o en los demás. No realizarlas es renunciar a nuestra humanidad. Practicarlas espontáneamente y con gozo no es posible todavía. Esta situación crea la categoría del deber, el reino específicamente moral».

Ese campo existe para ser trascendido: he ahí la paradoja del cristianismo. Como imperativos prácticos para aquí y ahora, los dos grandes mandamientos tienen que ser traducidos así: «Obra como si amaras a Dios y al hombre». La razón es que el hombre no puede amar porque se le haya dicho que lo haga. Sin embargo, la obediencia en este nivel práctico no es, realmente, siquiera obediencia. Y si el hombre amara realmente a Dios y al hombre, difícilmente sería eso, también, obediencia, pues si lo hiciera, sería incapaz de evitarlo. Así pues, el mandamiento nos dice realmente: «Tienes que nacer de nuevo». Hasta entonces, tenemos el deber, la moralidad, la Ley. Un maestro, como dice San Pablo, para llevarnos a Cristo. No podemos esperar de ello más que de un maestro; no podemos reconocerle menos. Tengo que rezar mis oraciones hoy, tanto si siento devoción como si no. Pero también es así como tengo que aprender gramática si quiero leer alguna vez a los poetas.

Pero los días de escuela están, Dios lo quiera, contados. En el Cielo no hay moralidad. Los ángeles no han conocido jamás (desde dentro) el significado de la palabra deber, y los muertos bienaventurados, hace ya mucho tiempo, por fortuna, que lo han olvidado. Esa es la razón por la que el cielo de Dante es tan verdadero, y el de Milton, con su disciplina militar, tan necio. Esto explica también —por retomar un asunto anterior— por qué tenemos que representar ese mundo con términos que parecen casi frívolos. En este mundo, las acciones importantes encuentran dificultades. Sólo podemos representarnos acciones sin obstáculos y, en consecuencia, gozosas, mediante analogía con el juego y el ocio actuales. Así es como obtenemos la idea de que es, como libres, como tendrían que importar tan poco.

He dicho, téngalo presente, que «la mayoría» de las conductas que ahora son deberes serían espontáneas y gozosas si fuéramos, por así decirlo, buenos rosales. La mayoría, no todas. Hay, o debe haber, martirio. No hemos sido obligados a que nos guste. Nuestro maestro no lo hizo. Pero el principio sostiene que el deber está condicionado siempre por el mal. El martirio, por el mal de los perseguidores; otros deberes, por la falta de amor en mí o por el mal, generalmente difundido, del mundo. En el mundo perfecto y eterno la Ley desaparecerá. Pero no los efectos de haber vivido fielmente bajo ella.

Por tanto, en realidad no estoy demasiado preocupado por el hecho de que la oración sea, en el momento presente, un deber, e, incluso, un fastidio. Esto es humillante. Es frustrante. Es una pérdida de tiempo terrible (cuanto peor rezamos, tanto más duran nuestras oraciones). Pero todavía seguimos estando en la escuela. O, como Donne, «afino mi instrumento aquí en la puerta». E incluso ahora —¿cómo puedo debilitar suficientemente las palabras, cómo puedo hablar en absoluto sin exageración— tenemos lo que parecen ser momentos magníficos. Donde con más frecuencia, tal vez, en nuestras ligeramente voluntarias «colaciones ni pedidas ni buscadas. Feliz el hombre al que estas cosas le ocurran así».

Pero no quiero detenerme demasiado sobre ese asunto, ni lo haría si fuera diez veces tanto como es. Tengo la opinión de que las que nos parecen ser las peores oraciones pueden ser, realmente, las mejores a los ojos de Dios. Me refiero a aquellas que apenas están asistidas por un sentimiento piadoso y que contienden con una fuerte desgana. Tal vez estas oraciones, por ser casi totalmente voluntad, vengan de un nivel más profundo que el sentimiento. En el sentimiento hay mucho que no es realmente nuestro, mucho que viene del tiempo y la salud, o del último libro leído. Una cosa parece cierta. No es una buena pesca para los momentos esplendorosos. Dios parece hablarnos más íntimamente en determinadas ocasiones, cuando nos pilla, por así decir, con la guardia baja. Nuestras operaciones para recibirlo tienen a veces el efecto contrario. ¿No dice Charles Williams en algún pasaje que «el altar tiene que levantarse a menudo en un lugar para que el fuego del cielo pueda descender en algún otro sitio?».

XXII

Por no estar suscrito a una agencia de recortes de prensa, me pierdo la mayoría de las flores e insultos que me dirigen. Por eso, no he visto el artículo que usted ha escrito sobre el particular. Pero he visto otros del mismo tipo y no me romperán ningún hueso. Pero no juzgue mal a estos «cristianos liberales». Creen sinceramente que los escritores como yo hacen mucho daño.

Esos mismos cristianos creen que es imposible aceptar la mayor parte de los artículos de la «fe dada una vez a los santos». Sin embargo, desean ardientemente que cierta religión atrofiada, que ellos (no nosotros) pueden describir como «cristiandad», pueda continuar existiendo y haya mucha gente que se convierta a ella. Piensan que los conversos llegarán con tal de que esa religión sea suficientemente «desmitologizada». El barco tiene que ser aligerado para que la religión se mantenga a flote.

De aquí se sigue, para ellos, que las personas más dañinas del mundo son aquellas que, como yo, proclaman que el cristianismo incluye esencialmente lo sobrenatural. Están absolutamente seguros de que la creencia en lo sobrenatural no revivirá, ni debería revivir, nunca, y de que si persuadimos al mundo de que debe elegir entre aceptar lo sobrenatural y abandonar las simulaciones del cristianismo, el mundo elegirá, indudablemente, la segunda alternativa. Así pues, somos nosotros, no los liberales, los que realmente hemos traicionado la situación. Nosotros vinculamos al nombre cristiano un escándalo mortífero del que ellos, de no haber sido por nosotros, habrían podido desinfectarlo.

¿Puede censurarlos si en sus comentarios sobre nuestras obras se insinúa cierto tono de resentimiento? No se lo podríamos perdonar si nos permitiéramos albergar enojo contra ellos. En cierta medida les estropeamos de antemano la oportunidad. Sin embargo, ellos no hacen una contribución parecida a las fuerzas del secularismo. El secularismo tiene ya cientos de campeones que arrastran mucho más peso que ellos. El Cristianismo Liberal sólo puede proporcionar un eco vano al amplio coro de descreimiento convenido y reconocido. No se engañe por el hecho de que este eco «reproduzca los titulares» muy a menudo. Eso es así porque los ataques sobre la doctrina cristiana que pasarían inadvertidos si los lanzara, como se hace diariamente, una persona cualquiera, se convierten en noticia cuando el que ataca es un sacerdote, exactamente igual que una protesta corriente contra el maquillaje se convertiría en noticia si viniera de una estrella de cine.

A propósito, ¿ha conocido a alguien, u oído de alguien, que se convirtiera del escepticismo a un cristianismo «liberal» o «desmitologizado»? Creo que cuando uno se vuelve descreído, va mucho más lejos.

No se trata de que ninguno de los grupos tenga que ser juzgado por el éxito, como si se tratara de un problema de táctica. Los liberales son personas honestas y predican su versión del cristianismo, como nosotros predicamos la nuestra, porque creen que es verdadera. Una persona que, primero, tratara de imaginar «lo que el público quiere» y, después, lo predicara como si fuera el cristianismo porque el púbico lo quiere, sería una mezcla excelente de necio y pícaro.

Me extiendo sobre este asunto porque, incluso usted, en su última carta, parecía insinuar que mi opinión tenía mucho de sobrenatural, especialmente en el sentido de que «el mundo venidero» cobraba una importancia extraordinaria. Pero ¿cómo puede no cobrar una importancia extraordinaria si se cree en él?

Usted conoce mi historia. Sabe que no estoy atormentado en absoluto por el temor de haber sido sobornado, de haber sido inducido a abrazar el cristianismo por la esperanza de la vida eterna. Yo creí en Dios antes de creer en el cielo. Incluso ahora; incluso si, haciendo una suposición imposible, Su voz, inconfundiblemente Su voz, me dijera: «Te han engañado. No puedo hacer nada de esto por ti. Mi larga lucha con las fuerzas ciegas casi ha terminado. Yo miento, hijos. La historia está terminando», ¿sería éste el momento de cambiar de partido? ¿No tomaríamos usted y yo el camino vikingo: «Los Gigantes y los Gnomos vencen. Muramos donde debemos, con el Padre Odín».

Y si no es así, si se ha aceptado una vez el otro mundo, ¿cómo podemos guardarlo, salvo por preocupaciones sensuales o de bullicio, en el fondo de la mente? ¿Cómo puede el «resto del cristianismo» —¿qué es este «resto»?— desenredarse de él? ¿Cómo podemos disolver esta idea si, una vez admitida, tantas cosas de nuestra experiencia actual, en las que creíamos incluso antes, parecían como «vástagos luminosos de eternidad».

Y, sin embargo..., pese a todo, lo sé. Es un riesgo. No sabemos que será. Tenemos libertad, la oportunidad de algo de generosidad, un poco de deportividad.

¿No es posible que muchos «liberales» tengan una razón extremadamente no liberal para desterrar la idea de cielo? Los liberales quieren el valor seguro de una religión tan inventada que ningún hecho pueda refutarla. En una religión así tienen la confortable sensación de que, sea como sea el universo real, no «habrán tenido ni habrán financiado el caballo equivocado». Están próximos al espíritu del hombre que escondió su talento en una servilleta «Sé que usted es un hombre duro y yo no quiero correr riesgos». Pero ¿es seguro que la clase de religión que ellos quieren no consta de otra cosa que de tautologías?

Sobre la resurrección del cuerpo. Estoy de acuerdo con usted en que la vieja imagen del alma reasumiendo el cadáver —tal vez hecho trizas o desde hace tiempo provechosamente dispersado por la naturaleza— es absurda. Tampoco es eso lo que dan a entender las palabras de San Pablo. Y reconozco que, si me pregunta qué propongo yo para sustituir esta idea, responderé que sólo tengo especulaciones que ofrecer.

El principio que hay detrás de estas especulaciones es el siguiente. En esta doctrina no me intereso en absoluto por la materia como tal: con ondas, átomos y esas cosas. Aquello por lo que el alma grita es por la resurrección de los sentidos. Incluso en esta vida, la materia no significaría nada para nosotros si no fuera la fuente de las sensaciones.

Nosotros tenemos ya cierto poder, débil e intermitente, de levantar a las sensaciones muertas de sus tumbas. Me refiero, naturalmente, a la memoria.

Usted entiende el camino que sigue mi pensamiento. Pero no se deje arrastrar por la idea de que, cuando hablo de la resurrección del cuerpo, quiero decir tan sólo que los muertos bienaventurados tendrán excelentes recuerdos de sus experiencias sensibles en la tierra. Quiero decir lo contrario: la memoria, tal como la conocemos ahora, es una débil anticipación, un espejismo incluso, de un poder que el alma, o mejor, Cristo en el alma (Él «fue a preparar un lugar para nosotros»), ejercerá en lo futuro. Ya no será por más tiempo intermitente. Sobre todo, no será por más tiempo algo particular del alma en la que ocurre. Sólo imperfectamente puedo comunicarle ahora con palabras los campos desaparecidos de mi niñez (hoy son fincas edificadas). Tal vez llegue el día en que pueda llevarlo a dar un paseo por ellos.

Ahora tendemos a pensar en el alma como algo «dentro» del cuerpo. Sin embargo, el cuerpo glorificado de la resurrección tal como yo lo concibo —la vida sensible elevada de la muerte— estará dentro del alma, de igual modo que Dios no está en el espacio, sino el espacio en Dios.

He introducido «glorificado» casi inadvertidamente. Pero esta glorificación no es algo sólo prometido; es algo ya prefigurado. El más estúpido de nosotros sabe cómo puede idealizar la memoria, cuán a menudo un vislumbre momentáneo de la belleza durante la infancia es

...un susurro
que la memoria almacenará como un clamor.

No me hable de la «ilusiones» de la memoria. ¿Por qué lo que vemos en este momento tendría que ser más «real» que lo que vemos desde una distancia de diez años? Es realmente ilusión creer que las colinas azules allá en el horizonte seguirán pareciendo azules cuando nos acercamos a ellas. Pero el hecho de que sean azules a cinco millas de distancia, y el hecho de que sean verdes cuando estamos encima de ellas, son hechos igualmente válidos. El «trigo brillante e inmortal» de Traherne, o el paisaje de Wordsworth «ataviado con luz celestial», tal vez no hayan sido tan radiantes en el pasado en que fueron actuales como en el pasado recordado. Este es el comienzo de la glorificación. Un día serán todavía más radiantes. Así surgirá la Nueva Tierra entera en los cuerpos-sentidos de los redimidos.

Lo mismo, pero no lo mismo que esto de ahora. Fue desparramado en corrupción, es elevado en incorrupción.

No me atrevo a omitir, aunque tal vez sea objeto de burla y sea mal entendido, un ejemplo extremo. El descubrimiento más extraño de la vida de un viudo es la posibilidad, realizada a veces, de recordar con una imaginación detallada y desinhibida, con ternura y gratitud, un episodio de amor carnal, sin que eso suponga que despierte la concupiscencia. Cuando esto ocurre (no se debe buscar), nos embarga una sensación de respeto. Es como ver a la Naturaleza misma levantarse de su tumba. Lo que fue esparcido como algo efímero surge como algo permanente. Lo que fue sembrado como devenir se alza como ser. Sembrado subjetivamente, surge objetivamente. El secreto transitorio de dos es ahora un acorde de la música suma.

«Pero esto, protesta usted, no es la resurrección del cuerpo. Usted ha dado a los muertos una especie de mundo de sueño y cuerpos de sueño. No son reales». Sin duda, ni más mi menos reales que los que usted ha conocido siempre. Usted sabe mejor que yo que el «mundo real» de la experiencia presente (coloreado, sonoro, blando o duro, frío o caliente, todo encorsetado por la perspectiva) no tiene lugar en el mundo descrito por la física o, incluso, por la fisiología. La materia sólo entra en nuestra experiencia haciéndose sensación (cuando la percibimos) o concepto (cuando la entendemos), es decir: haciéndose alma. Ese elemento del alma que la materia llega a ser será, a mi juicio, elevado y glorificado. Las colinas y valles del cielo no serán, respecto de los que ahora experimentamos, como la copia respecto del original, sino como la flor respecto de la raíz o el diamante respecto del carbón. Será eternamente cierto que se originan con la materia. Bendigamos, pues, la materia. Sin embargo, entrando en nuestra alma del único modo que puede entrar —es decir, siendo percibida y conocida—, la materia se convierte en alma (como Ondine, que adquirió alma casándose con un mortal).

No digo que la resurrección del cuerpo ocurra simultáneamente. Puede ocurrir muy bien que esta parte de nosotros duerma el sueño de la muerte y que el alma intelectual sea enviada a tierras de vigilia donde ayune en pura espiritualidad, una condición espectral e imperfectamente humana. Sin embargo, la espiritualidad pura está en armonía con su naturaleza, pero creo que no lo está con la nuestra. (Un caballo de dos patas está lisiado; pero un hombre de dos piernas, no). A partir de este hecho, tengo la esperanza de que regresaremos y recuperaremos la riqueza que abandonamos.

Entonces, la nueva tierra y el nuevo cielo, los mismos pero no los mismos que éstos, resucitarán en nosotros cuando nosotros hayamos resucitado en Cristo. Y de nuevo, detrás de quien conoce los eones del silencio y la oscuridad, los pájaros pregonarán sus cantos y las aguas fluirán, y las luces y las sombras se moverán a través de las colinas, y los rostros de nuestros amigos se reirán con nosotros con admirado reconocimiento.

Conjeturas, por supuesto, sólo conjeturas. Si no son verdad, lo será algo mejor, pues sabemos que seremos hechos como Él, pues lo veremos como es.

Dé las gracias a Betty por su advertencia. Llegaré en el último tren, a las 3.40. Y dígale que no se preocupe por la cama en la planta baja. Ahora puedo subir escaleras de nuevo, siempre que pueda empezar a subirlas «desde abajo». Hasta el sábado.

Dios en el banquillo

C. S. Lewis

Indice

I. Milagros (1942)

II. El dogma y el universo (1943)

III. El mito se hizo realidad (1944)

IV. Religión y Ciencia (1945)

V. Las leyes de la naturaleza (1945)

VI. El gran milagro (1945)

VII. ¿Hombre o conejo? (1946)

VIII. El problema del señor «X» (1948)

IX. ¿Qué debemos hacer con Jesucristo? (1950)

X. ¿Debe desaparecer nuestra imagen de Dios? (1963)

XI. ¿Sacerdotisas en la Iglesia? (1948)

XII. Dios en el banquillo (1948)

XIII. No existe un «derecho a la felicidad» (1963)

Notas

I. Milagros (1942)

En toda mi vida sólo he conocido una persona que dijera haber visto un espíritu. Era una mujer, y lo interesante es que antes de verlo ella no creía en la inmortalidad del alma, y sigue sin creer después de haberlo visto. Piensa que fue una alucinación. En otras palabras, ver no es creer. Esto es lo primero que hay que aclarar al hablar de los milagros. No consideraremos milagrosa ninguna experiencia que podamos tener, sea la que sea, si de antemano mantenemos una filosofía que excluye lo sobrenatural. Cualquier suceso que se considera milagro es, a la postre, una experiencia recibida por los sentidos, y los sentidos no son infalibles. Siempre podremos decir que hemos sido víctimas de una ilusión. Si no creemos en lo sobrenatural, eso es lo que diremos en todos los casos.

Acerca de si realmente los milagros se han acabado o no, parecería, ciertamente, que habrían terminado en Europa Occidental cuando el materialismo se convirtió en credo popular. Pero no nos equivoquemos. Aunque el fin del mundo se presentara con los adornos reales del Libro de la Revelación[1], aunque el moderno materialista viera con sus propios ojos revolverse los cielos[2] y aparecer el gran trono blanco[3], aunque tuviera la sensación de ser arrojado al Lago de Fuego[4], continuaría por siempre, hasta en el mismo lago, considerando su experiencia como una ilusión y encontrando la explicación en el psicoanálisis o en la patología cerebral. La experiencia por sí misma no prueba nada. No hay experimento que pueda resolver la incertidumbre de una persona que duda si está soñando o despierto, pues el mismo experimento puede formar parte del sueño. La experiencia prueba esto o aquello o nada. Depende de la concepción previa que tengamos.

El hecho de que la interpretación de la experiencia dependa de concepciones previas se usa a menudo como argumento contra los milagros. Se dice que nuestros antepasados, que daban por supuesto lo sobrenatural y estaban ansiosos de milagros, atribuían carácter milagroso a sucesos que no lo eran realmente. En cierto sentido estoy de acuerdo. Es decir, creo que así como nuestras concepciones previas podrían impedirnos percibir si realmente han ocurrido milagros, las de nuestros antepasados podrían haberlos conducido a ellos a imaginarse milagros incluso cuando no habían ocurrido. De igual forma, el hombre lelo creerá que su esposa es fiel cuando no lo es, y el suspicaz no creerá que es fiel aunque lo sea. El problema de la infidelidad de la esposa, si es que existe, se debe resolver sobre otros fundamentos.

Pero a menudo se dice algo sobre nuestros antepasados que no debemos decir. No debemos decir «creían en los milagros porque no conocían las leyes de la naturaleza». Esto no tiene sentido. Cuando San José descubrió que su esposa estaba encinta, «resolvió repudiarla en secreto»[5]. Para eso sabía suficiente biología. De lo contrario, no habría considerado el embarazo como prueba de infidelidad. Cuando acogió la explicación cristiana, lo vio como un milagro precisamente porque sabía suficiente sobre las leyes de la naturaleza para entender que se trataba de la suspensión de esas leyes. Cuando los discípulos vieron a Jesús andar sobre el agua, se asustaron[6]. No se habrían asustado de no haber conocido las leyes de la naturaleza y saber que esto era una excepción. Si un hombre no tuviera la menor idea del orden regular de la naturaleza, no podría percibir, evidentemente, desviaciones de ese orden, como el zopenco que no entienda la métrica normal de un poema no se enterará tampoco de las variaciones que el poeta introduzca en él. Nada es admirable salvo lo que se sale de la norma, y nada se sale de la norma mientras no comprendemos la norma. La completa ignorancia de las leyes de la naturaleza impediría percibir lo milagroso, como lo impide el completo escepticismo sobre lo sobrenatural, e incluso más todavía, pues mientras que el materialista tendría al menos que dar explicaciones para rechazar los milagros, el hombre completamente ignorante de la naturaleza ni siquiera los percibiría.

La experiencia de un milagro requiere dos condiciones. En primer lugar, hace falta creer en una estabilidad normal de la naturaleza, es decir, debemos admitir que los datos ofrecidos por los sentidos se repiten siguiendo pautas regulares. En segundo lugar, es preciso creer en la existencia de alguna realidad más allá de la naturaleza. Cuando se tienen esas dos creencias, no antes, podemos acercarnos con mente abierta a los varios informes que aseguran que esa realidad sobrenatural o extranatural ha invadido y alterado el contenido sensorial del espacio y el tiempo del mundo «natural». La creencia en la realidad sobrenatural no puede ser demostrada ni refutada por la experiencia. Los argumentos que prueban su existencia son metafísicos y, para mí, son conclusivos. Se apoyan en el hecho de que, incluso para pensar y actuar en el mundo natural, es preciso suponer algo situado más allá de él y dar por sentado que nosotros pertenecemos hasta cierto punto a ese algo. Para pensar, es preciso reclamar para el razonamiento una validez difícil de admitir si el pensamiento es meramente una función del cerebro y el cerebro un subproducto de procesos físicos irracionales. Para obrar por encima del nivel de los impulsos, debemos reclamar una validez semejante para nuestros juicios sobre el bien y el mal. En ambos casos obtenemos el mismo inquietante resultado. El concepto de naturaleza es alargado tácitamente cuando exigimos una especie de estado sobrenatural para nosotros.

Si aceptamos sinceramente este punto de vista y nos volvemos después a los testimonios, descubriremos que los informes de lo sobrenatural nos salen al encuentro por todos lados. La historia está llena; aparecen a menudo incluso en los mismos documentos de los que hemos admitido en todas partes que no relatan milagros. Misioneros respetables nos informan de ellos con frecuencia. La Iglesia de Roma afirma que han ocurrido de continuo. La conversación íntima sonsaca a casi todas las personas conocidas al menos un episodio en su vida de esos que llamarían «extraños» o «misteriosos». La mayoría de las historias de milagros no son nada fidedignas. Pero así son, como puede comprobar cualquiera leyendo los periódicos, la mayoría de las historias de todos los sucesos. Las historias se han de estimar por sus méritos.

Lo que no podemos hacer es excluir lo sobrenatural como única explicación posible. Podemos no creer en la historia de los ángeles de Mons[7] por no poder encontrar un número suficiente de personas sensatas que digan que los vieron. Pero si encontráramos un número suficiente, no sería razonable, creo yo, explicarlo como alucinación colectiva. Sabemos suficiente de psicología para saber que en la alucinación es muy improbable la unanimidad espontánea, pero no sabemos lo suficiente sobre lo sobrenatural para saber que una aparición de ángeles es igualmente improbable. La teoría sobrenatural es la menos improbable de las dos. Cuando el Antiguo Testamento dice que la invasión de Senaquerib fue detenida por ángeles[8], y cuando Heródoto dice que fue detenida por un gran número de ratones que llegaron y devoraron las cuerdas de arco de su ejército[9], una persona imparcial estará del lado de los ángeles. A menos que comencemos con una petición de principio, no hay nada intrínsecamente inverosímil en la existencia de ángeles ni en la acción que se les atribuye. Pero los ratones, precisamente, no hacen cosas así.

Sin embargo, buena parte del escepticismo sobre los milagros de Nuestro Señor ahora en boga no procede de la incredulidad en la existencia de una realidad más allá de la naturaleza, sino de dos ideas respetables pero, a mi juicio, equivocadas. En primer lugar, el hombre moderno siente una aversión casi estética por los milagros. Aun admitiendo que Dios pudiera hacerlos, duda que quisiera. Que Dios viole las leyes que Él mismo ha impuesto a su creación le parece arbitrario y chapucero, un recurso teatral adecuado sólo para impresionar a salvajes, un solecismo contra la gramática del universo. En segundo lugar, mucha gente confunde las leyes de la naturaleza con las leyes del pensamiento y cree que anularlas o suspenderlas sería una contradicción en los términos, como si la resurrección de entre los muertos fuera del mismo género que dos y dos son cuatro.

Recientemente he encontrado la respuesta a la primera objeción. Primero la descubrí en George MacDonald y más tarde en San Atanasio. Esto es lo que San Atanasio dice en su librito Sobre la Encarnación: «Nuestro Señor adoptó un cuerpo como el nuestro y vivió como un hombre para que los que se negaran a reconocerlo en Su supervisión y capitanía del entero universo pudieran llegar a reconocer por las obras que hizo aquí abajo, en el cuerpo, que lo que moró en él fue el Verbo de Dios». Estas palabras concuerdan exactamente con la descripción que hace el propio Cristo de sus milagros: «En verdad, en verdad os digo que no puede el Hijo hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre»[10]. La doctrina, tal como yo la entiendo, es más o menos como sigue.

Hay una actividad de Dios desplegada por toda la creación, una actividad general, digámoslo así, que los hombres se niegan a reconocer. Los milagros hechos por Dios encarnado, mientras vivía como un hombre en Palestina, realizan las mismas cosas que esta actividad general, pero con una velocidad diferente y en escala más pequeña. Uno de sus principales propósitos es que los hombres, vistas las cosas hechas en pequeña escala por un poder personal, puedan reconocer, cuando vean las mismas cosas en gran escala, que el poder que hay detrás de ellas es también personal, que se trata, en realidad, de la misma persona que vivió entre nosotros hace dos mil años. Los milagros cuentan de nuevo, en letras pequeñas, la misma historia escrita, a través del mundo entero, con letras demasiado grandes para que algunos de nosotros podamos verlas. Parte de esta gran escritura es visible ya, parte está todavía sin descifrar. En otras palabras, algunos milagros hacen localmente lo que Dios ha hecho ya universalmente, otros hacen localmente lo que Dios no ha hecho todavía, pero hará. En este sentido, y desde nuestro punto de vista humano, unos son recordatorios y otros profecías.

Dios crea la vid y le enseña a aspirar agua por las raíces y a convertir, con ayuda del sol, el agua en jugo que fermentará y adquirirá ciertas cualidades. Todos los años, desde los tiempos de Noé hasta los nuestros, Dios convierte el agua en vino. Pero los hombres no logran verlo. Prefieren, como los paganos, imputar el proceso a algún espíritu finito, como Baco o Dionisos, o atribuir, como los modernos, la causalidad última a procesos químicos u otros fenómenos materiales, que es todo lo que nuestros sentidos pueden descubrir. Pero cuando Cristo, en Caná, convierte el agua en vino, se cae la máscara[11]. El milagro tiene sólo un efecto a medias si nos convence únicamente de que Cristo es Dios. Tendrá el efecto completo si, dondequiera que veamos un viñedo o bebamos un vaso de vino, recordamos que en ambos casos obra Aquél que estuvo sentado en la fiesta de bodas de Caná. Dios convierte todos los años un poco de trigo en mucho trigo. Se siembra la semilla y hay un aumento, y los hombres, según la moda de la época, dicen «es Ceres, es Adonis, es el Rey Trigo», o bien, «es la ley de la naturaleza». El primer plano, la traducción, de este milagro anual es la multiplicación de los panes[12]. El pan no sale de la nada. No sale de las piedras, como en vano sugirió en una ocasión el demonio a Nuestro Señor[13]. Un poco de pan se convierte en mucho pan. El Hijo no quiere hacer nada salvo lo que ve hacer al Padre. Hay, por así decir, un estilo de familia. Los milagros de curación están incluidos en el mismo esquema. A veces, el hecho nos resulta oscuro por la opinión, mágica de algún modo, que solemos adoptar sobre la medicina normal. Los mismos médicos no la adoptan. Lo mágico no está en la medicina, sino en el cuerpo del paciente. Lo que hace el médico es estimular las funciones naturales del organismo o eliminar los obstáculos. En cierto sentido, aunque por comodidad hablamos de curar una herida, las heridas se curan solas. Ningún vendaje hará crecer la piel en la herida de un cadáver. La misma energía que llamamos «gravitatoria» cuando gobierna los planetas y «bioquímica» cuando cura un cuerpo, es la causa eficiente de todas las mejorías, y si Dios existe, esta energía directa o indirectamente, es Suya. Todos los que son curados son curados por Él, el sanador por dentro. Pero una vez que lo hizo de manera visible, era un Hombre el que se enfrentaba con otro hombre. Cuando El no obra por dentro de esta manera, el organismo muere. De aquí que el único milagro de destrucción que hizo Cristo esté también en armonía con la actividad general de Dios. Su mano corporal, extendida como símbolo de cólera, destrozó una sencilla higuera[14]. Pero ni un solo árbol murió ese año en Palestina, ni ningún otro año, ni en ningún otro país, ni morirá nunca, a menos que Él le haga algo o, más probablemente, deje de hacérselo.

Cuando alimentó a miles de hombres, multiplicó panes y peces. Mira en todas las bahías y en casi todos los ríos. Esta fecundidad bulliente, vibrante, muestra que Él está actuando. Los antiguos tenían un dios llamado Genio —el dios de la fertilidad animal y humana, el espíritu rector de la ginecología, la embriología o el lecho matrimonial— el «lecho genial»[15], como lo llamaban a la manera de su dios Genio[16]. De igual modo que los milagros del vino, el pan y la curación pusieron de manifiesto quién era realmente Baco, quién Ceres, quién Apolo, y que todos los milagros eran uno, esta milagrosa multiplicación de peces revela el verdadero Genio.

Y con ello estamos en el umbral del milagro que, por alguna razón, más molesta a los oídos modernos. Yo puedo entender al hombre que niega completamente lo milagroso. Pero ¿qué hacer con los que admiten algunos milagros y, sin embargo, rechazan el parto virginal de María? ¿Acaso su jarabe de pico para las leyes de la naturaleza reconoce sólo una en la que cree de verdad? ¿O es que ven en este milagro un reparo a la relación sexual, que se está convirtiendo a toda velocidad en la única cosa venerada en un mundo sin veneración? Ningún milagro es, de hecho, más importante. ¿Qué ocurre en la generación normal? ¿Cuál es la función del padre en el acto de engendrar? Una microscópica partícula de materia de su cuerpo fertiliza a la hembra, y con esta partícula microscópica transmite, tal vez, el color de su pelo y el labio colgante de su abuelo y la forma humana, con su complejidad de huesos, hígado, nervios, corazón y miembros, y la forma prehumana que el embrión recapitulará en el seno materno. Detrás de cada espermatozoo está la historia entera del universo, encerrada en él hay una parte no pequeña del futuro del mundo. Ése es el modo normal que Dios tiene de hacer un hombre, un proceso que necesita centurias, comenzando con la creación de la materia, constriñendo a un segundo y a una célula el momento de la concepción. De nuevo confundirá el hombre las impresiones sensibles que su acto creativo improvisa con el acto mismo, o bien lo atribuirá a algún ser finito como Genio. Por consiguiente, Dios lo hace una vez directa e instantáneamente, sin espermatozoo, sin los milenios de historia orgánica detrás del espermatozoo. Existía, por supuesto, otra razón. En este momento Dios no estaba creando simplemente un hombre, sino el hombre que iba a ser Él mismo: el único verdadero Hombre. El proceso que conduce al espermatozoo ha arrastrado durante siglos mucho sedimento indeseable. La vida que nos llega por esa ruta normal está manchada. Para evitar la mancha, para dar a la humanidad un comienzo nuevo, Dios evitó una vez el proceso. Hay un periódico vulgar anti-Dios que un donante anónimo me envía todas las semanas. En él vi recientemente la burla de que los cristianos creemos en un Dios que cometió adulterio con la esposa de un carpintero judío. La respuesta al dicterio es que si la acción de Dios al fecundar a María se describe como «adulterio», Dios habría cometido adulterio con todas las mujeres que hayan tenido un hijo, pues lo que hizo una vez sin un padre humano lo hace siempre, incluso cuando utiliza un padre humano como instrumento Suyo. En la generación normal el padre humano es sólo un portador, a veces un portador renuente, y siempre el último de una larga fila de portadores, el último de la larga línea de la vida que viene de la vida suprema. La mugre que nuestro pobre, confundido, sincero y resentido enemigo arroja al Unico Santo o no permanece o, si permanece, se convierte en gloria.

Esto es suficiente sobre los milagros que hacen, deprisa y por menudo, lo que hemos visto ya en las letras grandes de la actividad universal de Dios. Pero antes de pasar al segundo tipo —aquellos que anuncian partes de la actividad universal que no hemos visto todavía—, debo tomar precauciones contra un malentendido. No crean que quiero hacer los milagros menos milagrosos. No afirmo que sean más probables por ser menos diferentes de los acontecimientos naturales. Intento responder a los que los consideran interrupciones del orden universal arbitrarias, teatrales, insensatas e indignas de Dios. En mi opinión no dejan de ser completamente milagrosas. Hacer con trigo seco y cocido lo que ordinariamente se produce muy despacio con semillas vivas es tan milagro como hacer pan con piedras. Tan grande, pero de una clase diferente. Ahí está el detalle. Cuando abro un libro de Ovidio[17], o de Grimm, descubro esa clase de milagros que serían realmente arbitrarios. Los árboles hablan, las casas se convierten en árboles, anillos mágicos levantan mesas ataviadas con ricos manjares en lugares solitarios, las naves se transforman en diosas y los hombres se convierten en serpientes o en pájaros o en osos. Es divertido leerlos. A la menor sospecha de que han ocurrido realmente, la diversión se convertiría en pesadilla. En el Evangelio no encontraremos milagros de este tipo. Cosas como ésas, si se pudieran producir, probarían que algún poder extraño estaba invadiendo la naturaleza. Pero no probarían ni por asomo que era el mismo poder que ha creado la naturaleza y la gobierna día tras día. Los verdaderos milagros no son, simplemente, la manifestación de un dios, sino de Dios, que no está fuera de la naturaleza como extraño, sino como soberano. No anuncian tan sólo que un Rey ha visitado la ciudad, sino el Rey, nuestro Rey.

La segunda clase de milagros predice lo que Dios no ha hecho todavía, pero hará universalmente. Dios resucitó a un hombre de la muerte (el hombre que Él mismo era) porque un día resucitará de la muerte a todos los hombres. Quizás no sólo a los hombres, pues hay indicios en el Nuevo Testamento de que la creación entera será librada, finalmente, de la ruina, recuperará su forma y promoverá el esplendor de la humanidad hecha de nuevo[18]. La Transfiguración[19] y el andar sobre el agua[20] son vislumbres de la belleza y el poder sin esfuerzo sobre la materia entera que poseerá el hombre cuando sea resucitado por Dios. La resurrección entraña una «inversión» del proceso natural, en el sentido de que supone una serie de cambios que se mueven en dirección contraria a los que nosotros vemos. Con la muerte, la materia que ha sido orgánica regresa gradualmente a lo inorgánico hasta diseminarse y ser utilizada, tal vez, por otros organismos. La resurrección sería el proceso contrario. No significaría, por supuesto, la devolución a cada personalidad de los mismos átomos, numéricamente los, mismos, que habían integrado su primer cuerpo o su cuerpo «natural». En primer lugar, no bastaría asociarlos entre sí. En segundo lugar, la unidad del cuerpo, ya en esta vida, era compatible con un cambio lento, pero intrincado, de sus componentes actuales. Pero sí significa, ciertamente, que materia de cierta clase afluye al organismo tal como lo vemos ahora. Significa, de hecho, ver por el final una película que ya hemos visto por el principio. En este sentido es una inversión de la naturaleza. Otra cosa muy distinta es si la inversión en este sentido es necesariamente una contradicción. ¿Sabemos que no se puede ver la película empezando por el final?

La física moderna enseña, en cierto sentido, que la película nunca va hacia atrás. Como habrán oído alguna vez, el universo, según la física moderna, «se debilita». La desorganización y el cambio crecen de continuo. Llegará un día, no infinitamente lejano, en que el universo se debilitará o se desorganizará completamente, y la ciencia no conoce que sea posible regresar de ese estado. Tiene que haber habido un momento en el pasado, no infinitamente lejano, en que el universo se terminara, aunque la ciencia no conoce ningún proceso de conclusión. El asunto es que para nuestros antepasados el universo era un cuadro y para la moderna física es una historia. Si es un cuadro, estas cosas aparecen o no aparecen en él. Si no aparecen, podemos sospechar que son contrarias a la naturaleza de las cosas, puesto que el cuadro es infinito. Pero una historia es otra cosa, especialmente si es una historia incompleta. La historia contada por la física moderna se podría relatar con estas palabras: «Humpty Dumpty cayó»[21]. Es decir, pregona una historia incompleta. Tuvo que haber un tiempo anterior a la caída en el que estaba sentado sobre la valla, tiene que haber un tiempo posterior al momento en que llegó al suelo. Indudablemente, la ciencia no conoce ni hombres ni caballos que puedan reunirlo de nuevo una vez que ha llegado al suelo y se ha roto. Pero tampoco sabe cómo pudo colocarse al principio sobre la valla. No deberíamos esperar que lo supiera. Todas las ciencias descansan sobre la observación. Todas las observaciones se han hecho durante la caída de Humpty Dumpty, puesto que hemos nacido después de que perdiera su asiento en la valla y habremos desaparecido antes de que llegue al suelo. Suponer, a partir de observaciones hechas mientras el reloj deja de funcionar, que la inimaginable conclusión que debe haber precedido al proceso no puede ocurrir cuando el proceso ha terminado, es puro dogmatismo. Por su misma índole, las leyes de degradación y desorganización que descubrimos hoy día en la materia no pueden ser la última y eterna naturaleza de las cosas. Si lo fueran, no habría habido nada que degradar y desorganizar. Humpty Dumpty no puede caer de una valla que no ha existido nunca.

No es imposible imaginar, evidentemente, un acontecimiento que se escape al desmoronamiento o proceso desintegrador que conocemos como naturaleza. Si algo resulta claro en los informes de las apariciones de Nuestro Señor después de Su resurrección, es que el cuerpo resucitado era muy diferente del que había muerto, y que vivía en condiciones muy distintas de las de la vida natural. Frecuentemente no es reconocido por los que lo ven[22] y no se relaciona con el espacio del mismo modo que nuestros cuerpos. Las apariciones y desapariciones repentinas[23] evocan el espíritu de la tradición popular. Sin embargo, el Señor insiste enfáticamente en que no es un simple espíritu y toma medidas para demostrar que el cuerpo resucitado puede realizar aún funciones animales, como comer[24]. Lo que hace de todo ello algo desconcertante para nosotros es la conjetura de que ir más allá de lo que llamamos naturaleza —más allá de las tres dimensiones y de los cinco sentidos, limitados y altamente especializados— significa, inmediatamente, estar en un mundo de pura espiritualidad negativa, en un mundo en el que ninguna clase de espacio ni de sentido tienen función alguna. No conozco ninguna razón para creer algo así. Schródinger quería siete dimensiones hasta para explicar un átomo, y si tuviéramos nuevos sentidos descubriríamos una naturaleza nueva. Tal vez haya naturalezas amontonadas sobre naturalezas, lo sobrenatural sobre lo sobrenatural, antes de llegar a la profundidad del puro espíritu. Estar en esa profundidad, a la derecha del Padre, no significa, seguramente, mantenerse aparte de ninguna de esas naturalezas. Puede significar una presencia más dinámica todavía en todos los niveles. He ahí por qué creo que es muy precipitado suponer que la historia de la Ascensión es mera alegoría. Sé que suena como obra de gente que imaginaba un arriba y abajo absolutos y un cielo local en el firmamento. Pero decir esto es, después de todo, decir: «suponiendo que la historia sea falsa, podríamos explicar cómo resucitó». Sin esa suposición nos descubrimos a nosotros mismos «moviéndonos en mundos ilusorios»[25], sin ninguna probabilidad —con improbabilidad— de orientarnos. Pues si la historia es verdad, un cuerpo todavía corporal de algún modo, aunque no a nuestro modo, se retira por Su propia voluntad de la naturaleza que nos presentan las tres dimensiones y los cinco sentidos, no necesariamente a un mundo no sensible y unidimensional, sino, tal vez, a un mundo o mundos de suprasentidos y supraespacio. Y Él podría elegir hacerlo gradualmente. ¿Quién diantres conoce lo que el espectador podría ver? Si dijeran que veían un movimiento ascendente a lo largo del plano vertical —después una masa confusa y, más tarde, nada—, ¿quién va a afirmar que es improbable?

Casi ha terminado mi tiempo, y debo ocuparme muy brevemente de la segunda clase de personas de las que prometí tratar: las que confunden las leyes de la naturaleza con las leyes del pensamiento y, como consecuencia, creen que cualquier desviación de ellas es una contradicción interna, como el círculo cuadrado o dos y dos suman cinco. Pensar algo así es imaginar que los procesos normales de la naturaleza son transparentes al intelecto, que podemos decir por qué se comporta como lo hace. Pues, lógicamente, si no podemos ver por qué una cosa es como es, no podremos descubrir las razones por las que no pudiera ser de otro modo. De hecho, el curso actual de la naturaleza es totalmente inexplicable. No quiero decir que la ciencia no lo haya explicado todavía pero que tal vez lo explique algún día. Quiero decir que la misma naturaleza de la explicación hace imposible que podamos explicar siquiera por qué la materia tiene las propiedades que tiene. La explicación, por su misma naturaleza, trata sobre un mundo de «supuesto que tal cosa, entonces tal otra». Toda explicación científica adopta la forma «dado que A, entonces B», o «si C, entonces D». Para explicar cualquier acontecimiento, es preciso suponer que el universo es una empresa en pleno funcionamiento, una máquina que trabaja de un modo particular. Como quiera que el modo particular de funcionar es la base de toda explicación, él mismo no se puede explicar nunca. No podemos hallar ninguna razón por la que no podría funcionar de otra forma.

Decir esto no es sólo eliminar la sospecha de que el milagro es internamente contradictorio, sino, además, comprender qué razón tenía San Atanasio cuando descubría una semejanza esencial entre los milagros de Nuestro Señor y el orden general de la naturaleza. Las dos cosas son el punto final de las explicaciones del intelecto. Si «natural» significa lo que se puede encajar dentro de una clase, lo que obedece a una norma, lo que se puede comparar y se puede explicar por referencia a otros acontecimientos, la misma naturaleza en su conjunto no es natural. Si un milagro significa algo que, sencillamente, se debe aceptar, la realidad irrebatible que no da razón de sí misma, sino que es realmente, el universo es un gran milagro. Encaminarnos hacia ese gran milagro es uno de los principales propósitos de los actos terrenales de Cristo, que son, como Él mismo dijo, signos[26]. Sirven para recordarnos que las explicaciones de sucesos particulares derivadas del carácter dado, inexplicado, casi intencionado del universo actual no son explicaciones de ese carácter. Los signos no nos separan de la realidad, nos hacen volver a ella, nos hacen volver de nuestro mundo de sueño de «supuesto que tal cosa, entonces tal otra» a la sorprendente actualidad de todo lo que es real. Son puntos focales en los que se hace visible más realidad de la que comúnmente vemos al mismo tiempo. He hablado de cómo hizo pan y vino milagrosos y de cómo, cuando concibió la Virgen, mostró el verdadero Genio que la gente había adorado, sin saberlo, desde mucho antes. Pero todo ello tiene más alcance todavía. El pan y el vino iban a tener para los cristianos un significado más sagrado aún, y el acto de generación iba a ser el símbolo elegido entre los místicos para la unión del alma con Dios. Estas cosas no son accidentes. Con Él no hay accidentes. Cuando Dios creó el mundo vegetal, sabía ya qué sueños provocaría en las mentes paganas devotas la muerte y resurrección anual del trigo, sabía ya que Él mismo tendría que morir y vivir de nuevo y en qué sentido, incluyendo y trascendiendo ampliamente la vieja religión del Rey Trigo. Jesús diría «esto es mi Cuerpo»[27]. Pan común, pan milagroso, pan sacramental: los tres son distintos, pero no se deben separar. La realidad Divina es como una fuga. Sus actos son diferentes, pero todos riman o resuenan en los demás. Eso es lo que hace tan difícil hablar del cristianismo. Fijemos la atención en una cualquiera de sus historias y se convertirá enseguida en un imán al que, velozmente, acude la verdad y la gloria desde todos los niveles del ser. Nuestras tediosas unidades panteístas y resbaladizas distinciones racionalistas son vencidas de la misma manera por la estructura de la realidad, inconsútil y en permanente variación, por la animación, la evasividad y las armonías entrelazadas de la multidimensional fertilidad de Dios. Si esta es la dificultad, también es uno de los fundamentos firmes de nuestra fe. Pensar que es una fábula, un producto del cerebro, como el cerebro es un producto de la materia, sería creer que este vasto esplendor sinfónico sale de algo más pequeño y más vacío que él mismo. No es así. Estamos más cerca de la verdad en la visión de Julia de Norwich, a quien Cristo se le aparece llevando en Su mano una cosa pequeña, como una avellana, y le dice: «Esto es todo lo creado»[28]. A Julia le pareció tan pequeño y débil que se maravilló de que no se descompusiera.

II. El dogma y el universo (1943)

Un reproche habitual al cristianismo consiste en decir que sus dogmas son inmutables, mientras que el conocimiento humano está en continuo crecimiento. De ahí que a los no creyentes los cristianos les parezcamos personas empeñadas en la desesperada tarea de obligar al conocimiento nuevo a mantenerse dentro de unos moldes que se le han quedado pequeños. Yo creo que este parecer aleja más al extraño que las discrepancias particulares entre esta o aquella doctrina y entre esta o aquella teoría científica. Podemos «superar», como se suele decir, docenas de «dificultades» aisladas, pero eso no altera su opinión de que el empeño en su conjunto está destinado al fracaso y a la perversión: cuanto más ingenioso, más perverso. Al no creyente le parece que si nuestros antepasados hubieran sabido lo que nosotros sabemos sobre el universo, el cristianismo no hubiera existido nunca. Y, sin embargo, seguimos remendando y zurciendo. Ningún sistema que afirme ser inmutable puede, a la larga, conciliarse con nuestro conocimiento creciente.

Ésta es la opinión a la que voy a tratar de responder. Pero antes de pasar a lo que considero la respuesta fundamental, me gustaría aclarar ciertos puntos sobre la actual relación entre la doctrina cristiana y el conocimiento científico que ya tenemos. Se trata de un asunto diferente del crecimiento continuo del conocimiento que imaginamos, con razón o sin ella, en el futuro, y que, al final, nos derrotará inevitablemente.

En cierto sentido, la ciencia contemporánea, como han notado muchos cristianos, se ha puesto de acuerdo con la doctrina cristiana y se ha separado de las formas clásicas de materialismo. Si algo emerge con claridad de la física moderna es que la naturaleza no es eterna. El universo tuvo un comienzo y tendrá un fin. Sin embargo, los grandes sistemas materialistas del pasado creían sin excepción en la eternidad y, consecuentemente, en la existencia separada de la materia. Con palabras del Profesor Whittaker, pronunciadas en las Riddell Lectures de 1942: «Nunca ha sido posible oponerse seriamente al dogma de la creación, salvo que se mantuviera que el mundo había existido desde la eternidad, sin apenas cambios, en su estado actual»[29]. Este apoyo fundamental del materialismo ha sido retirado ahora. No deberíamos apoyarnos pesadamente sobre él, pues las teorías científicas cambian. Pero de momento parece que el peso de la prueba no recae sobre nosotros, sino sobre aquellos que niegan que la naturaleza tiene una causa exterior.

Sin embargo, en el pensamiento popular el origen del universo se tiene menos en cuenta, creo yo, que su carácter: su inmensa extensión y su aparente indiferencia, por no decir hostilidad, a la vida humana. Eso impresiona a menudo a la gente tanto más cuanto que se supone que es un descubrimiento moderno, un ejemplo excelente de las cosas que nuestros antepasados no conocían y que, de haberlas conocido, hubieran evitado el comienzo mismo del cristianismo. En ello hay, sencillamente, una falsedad histórica. Ptolomeo sabía tan bien como Eddington[30] que la tierra era infinitesimal en comparación con la extensión total del espacio[31]. No se trata de que el conocimiento haya crecido hasta hacer que el marco del pensamiento arcaico no pueda contenerlo. La verdadera cuestión es por qué la insignificancia espacial de la tierra, conocida durante siglos, se convierte súbitamente en la última centuria en un argumento contra el cristianismo. Yo no sé por qué ha ocurrido, pero estoy seguro de que no indica una mayor claridad de pensamiento, pues el argumento del tamaño es, en mi opinión, muy débil.

Cuando el médico, al hacer la autopsia, diagnostica veneno señalando el estado de los órganos del muerto, su argumento es racional porque tiene una idea clara del estado opuesto, en el que deberían estar los órganos de no haber veneno en ellos. De igual modo, si usamos la inmensidad del espacio y la pequeñez de la tierra para refutar la existencia de Dios, necesitamos tener una idea clara del tipo de universo que nos aguardaría si Dios no existiera. Pero, ¿la tenemos? Sea el espacio lo que sea —y muchos modernos piensan, sin duda, que es finito—, nosotros lo percibimos ciertamente como tridimensional, y no podemos imaginarnos un espacio tridimensional con límites. Tal como son las formas de la percepción, debemos sentir como si viviéramos de algún modo en un espacio infinito. Si en el espacio infinito no descubriéramos otros objetos que aquéllos que son útiles para el hombre —nuestro sol y nuestra luna—, este extenso vacío se podría utilizar, ciertamente, como un argumento fuerte contra la existencia de Dios. Si descubrimos otros cuerpos, tienen que ser habitables o no habitables. Y lo extraño es que las dos hipótesis se utilizan como argumento para rechazar el cristianismo. Si el universo hierve de vida, ese hecho, se nos dice, reduce al absurdo la afirmación cristiana —o lo que se piensa que afirma el cristianismo— de que el hombre es único, así como la doctrina cristiana de que Dios descendió a este único planeta y se encarnó por nosotros los hombres y por nuestra salvación. Pero, por otro lado, si la tierra es realmente única, el hecho prueba que la vida es sólo un subproducto accidental en el universo, con lo que se refuta de nuevo nuestra religión. Realmente somos difíciles de contentar. Tratamos a Dios como el policía trata a un hombre cuando es arrestado: todo lo que haga se usará como evidencia en contra suya. No creo que esto se deba a nuestra maldad. Sospecho que hay algo en nuestra forma de pensar que hace que la existencia actual, sea cual sea su carácter, nos desconcierte de forma inevitable. Tal vez una criatura finita y contingente —una criatura que podría no haber existido— encontrará difícil siempre conformarse con el hecho bruto de que está ligada, aquí y ahora, a un orden actual de cosas.

En cualquier caso, no hay duda que todo el argumento del tamaño descansa en el supuesto de que las diferencias de tamaño deben coincidir con diferencias de valor, pues, de otro modo, no hay ninguna razón por la que la tierra diminuta y las aún más pequeñas criaturas humanas sobre ella no pudieran ser las cosas más importantes en un universo que contiene las nebulosas espirales. ¿Es racional o emocional este supuesto? Yo veo, como cualquier otro, lo absurdo de suponer que la galaxia podría ser menos importante a los ojos de Dios que un átomo como el ser humano. Pero me doy cuenta de que no veo igualmente absurdo suponer que un hombre de metro y medio de alto pueda ser más importante que otro que mide uno sesenta y cinco, ni que un hombre pueda importar más que un árbol, o el cerebro más que las piernas. En otras palabras, el sentimiento de absurdo surge únicamente si las diferencias de tamaño son muy grandes. Pero cuando una relación es percibida por la razón, es válida universalmente. Si el tamaño y el valor tuvieran alguna conexión real, las pequeñas diferencias de tamaño irían acompañadas de diferencias de valor tan claramente como las diferencias grandes de tamaño acompañan a las diferencias grandes de valor. Pero ningún hombre sensato supondría que esto es así. Yo no creo que un hombre más alto sea un poco más valioso que otro más bajo. Yo no les reconozco a los árboles una ligera superioridad sobre los hombres, ni los descuido por ser demasiado pequeños para molestarse por ellos. Al tratar con pequeñas diferencias de tamaño, percibo que no tienen la menor conexión con ningún tipo de valor. Por eso, concluyo que la importancia atribuida a las grandes diferencias de tamaño no es un asunto de la razón, sino de la emoción, de esa emoción peculiar que la superioridad de tamaño produce cuando se ha alcanzado un punto seguro de tamaño absoluto.

Somos poetas inveterados. Cuando una cantidad es muy grande, dejamos de verla como mera cantidad. Nuestra fantasía despierta. En vez de cantidad, ahora tenemos una cualidad: lo sublime. A menos que esto sea así, la grandeza puramente aritmética de la galaxia no sería más impresionante que las ilustraciones en una guía de teléfonos. En cierto sentido, el que el universo material tenga un poder capaz de intimidarnos se debe, pues, a nosotros. Para una mente que no compartiera nuestras emociones y careciera de nuestras energías imaginativas, el argumento del tamaño sería completamente insensato. Los hombres miran con reverencia el cielo estrellado, los monos no. El silencio del espacio eterno aterrorizaba a Pascal[32], pero fue la grandeza de Pascal la que puso al espacio en situación de espantar a Pascal. Cuando nos asusta la grandeza del universo, estamos asustados, casi literalmente, por nuestras propias sombras, pues los años luz y los billones de siglos son mera aritmética hasta que cae sobre ellos la sombra del hombre, el poeta, el creador de mitos. Yo no digo que sea erróneo estremecerse ante su sombra, la sombra de una imagen de Dios. Pero si alguna vez la inmensidad de la materia amenaza sobrecoger nuestro espíritu, debemos recordar que es una materia espiritualizada la que lo hace. En cierto sentido, la gran nebulosa Andrómeda debe su grandeza a un hombre encanijado.

Esto me lleva a decir una vez más que somos difíciles de contentar. ¡Qué pobres criaturas seríamos si el mundo en el que nos encontramos no fuera tan vasto y extraño como para producir en nosotros el terror de Pascal! Siendo, como somos, racionales pero también vivientes, anfibios que parten del mundo de los sentidos y siguen a través del mito y la metáfora hasta el mundo del espíritu, no veo cómo podríamos haber llegado a conocer la grandeza de Dios sin la indicación proporcionada por la inmensidad del universo material. Una vez más, ¿qué clase de universo reclamamos? Si fuera lo bastante pequeño para ser acogedor, no sería lo bastante grande para ser sublime. Si es amplio para poder estirar en él nuestros miembros espirituales, debe serlo también para desconcertarnos. Apretados o espantados, en cualquier universo imaginable debemos estar de una manera o de la otra. Yo prefiero el espanto. Me asfixiaría en un universo del que pudiera ver el fin. ¿No han retrocedido nunca deliberadamente, cuando paseaban por el bosque, por temor a salir por el lado opuesto y convertirlo desde entonces en la imaginación en una mísera fila de árboles?

Espero que no crean que estoy sugiriendo que Dios hizo las nebulosas espirales sólo o principalmente para proporcionarnos la experiencia de temor reverente y de perplejidad. No tengo la menor idea de por qué las hizo. Sería sorprendente que la tuviera. Tal como yo entiendo el asunto, el cristianismo no se aferra a un punto de vista antropológico del universo como un todo. Es indudable que los primeros capítulos del Génesis presentan la historia de la creación en forma de cuento popular —un hecho reconocido tempranamente, en tiempos de San Jerónimo— y cualquiera de nosotros recibiría la misma impresión si los tomara aisladamente. Pero es una impresión no confirmada por la Biblia en su conjunto. Pocos lugares hay en la literatura en que se nos amoneste más severamente contra la tentación de convertir al hombre en medida de todas las cosas que en el Libro de Job: ¿Puedes tú agarrar con anzuelo al cocodrilo? ¿Hará pacto contigo? ¿Lo tomarás a tu servicio? A su sola vista quedarás aterrado[33]. En San Pablo, el poder de los cielos parece por lo general ser hostil al hombre. La esencia del cristianismo es, por supuesto, que Dios ama al hombre y que se hizo hombre y murió por él. Pero eso no prueba que el hombre sea el único fin de la naturaleza. En la parábola, el hombre es una oveja perdida en cuya búsqueda va el pastor[34], no la única oveja del rebaño. Y no se nos dice que sea la más importante, salvo en la medida en que el más desesperadamente necesitado, mientras dura la necesidad, tiene un valor especial a los ojos del Amor. La doctrina de la Encarnación sólo estaría en conflicto con nuestro conocimiento de este vasto universo si supiéramos que hay en él otras especies racionales, caídas como nosotros, necesitadas de redención como nosotros, a las que no se les hubiera concedido la redención. Pero no conocemos ninguna de esas cosas. Tal vez haya numerosas formas de vida que no necesiten redención y otras muchas que hayan sido redimidas. Puede haber cosas completamente distintas de la vida que satisfagan la Sabiduría Divina de maneras difíciles de imaginar. No estamos en condiciones de levantar mapas de la psicología de Dios ni de poner límites a Sus intereses. Eso no se lo haríamos ni siquiera a un hombre que supiéramos que era más grande que nosotros. La doctrina de que Dios es Amor y de que se deleita en los hombres es una doctrina positiva, no restrictiva. Dios no es menos que esto. No sabemos que más puede ser. Sólo sabemos que tiene que ser más de lo que podamos imaginar. Era de esperar que su creación fuera, en su mayor parte, ininteligible para nosotros.

Los mismos cristianos tienen mucha culpa de los malentendidos sobre estos asuntos. Los cristianos tienen la mala costumbre de hablar como si la revelación existiera para satisfacer la curiosidad iluminando la creación entera, como si se explicara a sí misma e hiciera que todas las preguntas quedaran respondidas. Pero a mí me parece que la revelación es puramente práctica y está dirigida a un animal singular —el Hombre Caído, para alivio de sus necesidades más urgentes—, no al espíritu de indagación del hombre para satisfacción de su enorme curiosidad. Sabemos que Dios ha vivido con Su pueblo y lo ha redimido. Y esto nos dice tanto sobre el carácter general de la creación como la cantidad de alimento dada a un ave enferma en una granja nos dice sobre el carácter general de la agricultura en Inglaterra. Sabemos lo que debemos hacer y el camino que debemos seguir para llegar a la fuente de la vida, y nadie que haya seguido en serio la dirección se queja de haberse equivocado. Pero acerca de si hay otras criaturas como nosotros y cómo han de ser tratadas, acerca de si la materia inanimada existe únicamente para servir a las criaturas vivientes o por alguna otra razón, si la inmensidad del espacio es el medio para algún fin o una ilusión o simplemente la única manera que cabe esperar que cree la energía infinita… sobre todas estas cuestiones estamos dejados a nuestras propias especulaciones.

No. No es el cristianismo el que tiene que temer el universo gigantesco. Son los sistemas que ponen el sentido de la existencia entera en la evolución social o biológica sobre el planeta. Es el evolucionismo creador, la filosofía de Bergson o de Shavian, o el comunismo, que debería estremecerse al levantar de noche los ojos al cielo. Él está realmente recluido en un barco a la deriva. Él intenta realmente ignorar la naturaleza revelada de las cosas, como si centrar la atención en la tendencia tal vez ascendente de un planeta particular, pudiera hacerle olvidar la inevitable tendencia descendente del universo en su conjunto, la tendencia a bajas temperaturas y a desorganización irrevocable. La entropía es la verdadera ola cósmica y la evolución sólo un momentáneo rizo telúrico dentro de ella.

Apoyándome en estas razones, me permito decir que los cristianos tenemos que temer el conocimiento actualmente adquirido tan poco como los demás. Pero, como dije al principio, esta no es la respuesta fundamental. Las incesantes oscilaciones de la teoría científica, que hoy parece más favorable para nosotros que el siglo pasado, puede volverse contra nosotros mañana. La respuesta básica se halla en otra parte.

Permítame el lector que le recuerde la pregunta que tratamos de responder. Es ésta: ¿cómo puede un sistema inalterable sobrevivir al incremento incesante de conocimiento? La verdad es que en determinados casos lo sabemos muy bien. Un intelectual maduro, que lee un pasaje grandioso de Platón y abarca de un vistazo la metafísica, la belleza literaria y el lugar de ambas en la historia de Europa, se halla en una situación muy diferente a la de un muchacho que aprende el alfabeto griego. Sin embargo, a través del sistema inalterable del alfabeto griego está actuando la inmensa actividad mental y emocional. El sistema del alfabeto no es roto por el nuevo conocimiento. Ni es anticuado. Si cambiara, todo sería caos. Un gran estadista cristiano, que considere la moralidad de una medida que afectará a millones de vidas y que entraña consideraciones económicas, geográficas y políticas de la mayor complejidad, está en una situación diferente que el muchacho que aprende por vez primera que no se debe estafar ni decir mentiras ni herir a personas inocentes. Pero sólo si este primer conocimiento de los grandes lugares comunes de la moral sobrevive intacto en el estadista, podrá su deliberación ser moral. Si no ocurre así, no ha habido progreso, sino mero cambio, pues el cambio no es progreso a menos que el núcleo permanezca inalterado. Un roble pequeño llega a ser un roble grande. Si se convirtiera en una haya, no habría crecimiento, sino mero cambio. Finalmente, hay una gran diferencia entre contar manzanas y llegar a las fórmulas matemáticas de la física moderna. Pero en los dos casos se usa la tabla de multiplicar y no se vuelve anticuada.

En otras palabras, dondequiera que hay verdadero progreso del conocimiento, hay algún conocimiento que no es sustituido. En realidad, la misma posibilidad de progreso exije que haya un elemento inalterable. Nuevos odres para el vino nuevo, por supuesto, pero no nuevos paladares, ni nuevas gargantas, ni nuevos estómagos, o dejaría de ser para nosotros «vino» en absoluto. Supongo que convendremos en encontrar este tipo de elemento inalterable en las reglas elementales de la matemática. Y añadiría los principios fundamentales de la moral. Y también las doctrinas fundamentales del cristianismo. Yo afirmo, expresado en un lenguaje más técnico, que las afirmaciones históricas positivas hechas por el cristianismo tienen la virtud de recibir sin cambios intrínsecos la creciente complejidad de significado que el desarrollo del conocimiento introduce en ellas.

Por ejemplo, puede ser verdad, aunque yo no lo creo ni por un momento, que cuando el Credo de Nicea dice «bajó del cielo», el escritor tuviera presente un movimiento local desde un cielo local hasta la superficie de la tierra, como el descenso de un paracaídas. Desde entonces otros pueden haber rechazado por completo la idea de un cielo espacial. Pero ni la importancia ni la credibilidad de lo que se afirma parece ser afectada lo más mínimo por el cambio. En cualquiera de los dos casos, la cosa es milagrosa. En ambos son superfluas las imágenes mentales que acompañan el acto de creencia. Cuando un converso de Africa Central y un especialista de Harley Street afirman que Cristo resucitó de la muerte, hay, sin duda, una gran diferencia entre los pensamientos del uno y del otro. Para uno, es suficiente la sencilla imagen de un cuerpo muerto levantándose. El otro puede pensar en toda una serie de procesos bioquímicos y físicos que comienza a obrar en dirección contraria. El médico sabe por experiencia que esos procesos no han funcionado nunca en dirección contraria, y el africano sabe que los cuerpos muertos no se levantan ni andan. Los dos se enfrentan con el milagro y los dos lo saben. Si ambos piensan que los milagros son imposibles, la única diferencia entre los dos será que el médico expondrá la imposibilidad con más lujo de detalles y hará una glosa elaborada de la sencilla afirmación de que los muertos no pasean. Si los dos creen en los milagros, todo lo que el médico diga se limitará a analizar y explicar las palabras «Cristo resucitó». Cuando el autor del Génesis dice que Dios hizo al hombre a su imagen, tal vez se haya imaginado un Dios vagamente corpóreo haciendo al hombre como un niño hace una figura de plastilina. Un filósofo cristiano de nuestros días puede pensar en un proceso que se extiende desde la primera creación de la materia hasta la aparición final sobre el planeta de un organismo capaz de recibir vida espiritual y vida biológica. Pero los dos quieren decir esencialmente lo mismo. Los dos niegan la misma cosa: la doctrina de que la materia, por algún ciego poder inherente en ella, haya producido el espíritu.

¿Significa esto que el cristianismo, en los diferentes niveles de educación general, esconde creencias radicalmente distintas bajo la misma forma verbal? En modo alguno. Aquello en lo que todos están de acuerdo es la substancia, y aquello en lo que discrepan es la sombra. Cuando uno se imagina a su Dios sentado en un cielo espacial sobre una tierra llana mientras otro ve a Dios y a la creación desde el punto de vista de la filosofía de Whitehead[35], la diferencia entre ambos afecta a cuestiones sin importancia. Esto tal vez puede parecer una exageración. Pero, ¿lo es? En lo que respecta a la realidad material, nos vemos obligados a concluir que no sabemos nada de ella salvo su matemática. La ribera tangible y los guijarros de nuestras primeras calculadoras, los átomos imaginables de Demócrito, la imagen del espacio del hombre llano, resultan ser la sombra. Los números son la substancia del conocimiento, el único enlace entre la mente y las cosas. Lo que la naturaleza es en sí misma se nos escapa. Lo que a la percepción ingenua le parece evidente resulta lo más fantasmal. Muy semejante es lo que ocurre con el conocimiento de la realidad espiritual. Lo que Dios es en sí mismo, cómo ha de ser concebido por los filósofos, se le escapa a nuestro conocimiento. Las elaboradas imágenes del mundo que acompañan a la religión, y que parecen sólidas mientras duran, resultan ser sólo sombras. La religión —oración y sacramentos y arrepentimiento y adoración— es, a la larga, nuestra única avenida a lo real. La religión, como las matemáticas, puede crecer desde dentro o deteriorarse. El judío sabe más que el pagano, el cristiano más que el judío, el hombre moderno vagamente religioso menos que cualquiera de los tres. Pero, como la matemática, sigue siendo sencillamente ella misma, capaz de encajar en cualquier teoría del universo material sin que nada la convierta en anticuada.

Cuando un hombre se pone en presencia de Dios, descubre, quiéralo o no, que las cosas que en su opinión lo hacían tan diferente de los hombres de otras épocas, o de sí mismo en tiempos anteriores, se han desprendido de él. Vuelve a estar donde había estado siempre, donde siempre está el hombre. Eadem sunt omnia semper[36]. No nos engañemos. Ninguna complejidad posible que podamos dar al universo puede escondernos de Dios: no hay soto, ni bosque, ni jungla suficientemente espesos para ocultarnos. En el Apocalipsis leemos de Aquél que está sentado en el trono: «de cuya presencia huyeron el cielo y la tierra»[37]. A cualquiera de nosotros nos puede ocurrir en cualquier momento. En un abrir y cerrar de ojos, en un momento demasiado pequeño para ser medido y en cualquier lugar, todo lo que parece separarnos de Dios puede desaparecer, esfumarse, dejarnos desnudos ante Él, como el primer hombre, como el único hombre, como si no existiera nada salvo Él y yo. Y como el contacto no se puede evitar durante mucho tiempo, y como significa bienaventuranza u horror, la tarea de la vida es aprender a quererlo. Ése es el primer y el gran mandamiento.

III. El mito se hizo realidad (1944)

Mi amigo Corineus ha formulado la acusación de que ninguno de nosotros somos cristianos en absoluto. Según él, el cristianismo histórico es algo tan bárbaro que ningún hombre moderno puede creer de verdad en él. Los modernos que afirman creer en él creen, en realidad, en un sistema de pensamiento que conserva el vocabulario del cristianismo y se aprovecha de las emociones heredadas de él mientras abandona por completo sus doctrinas esenciales. Corineus compara el cristianismo moderno con la monarquía inglesa moderna: las formas de la monarquía se han conservado, pero se ha abandonado la realidad.

Yo creo que todo esto es falso, excepto si se afirma de unos pocos teólogos «modernistas», que, gracias a Dios, son menos cada día. Pero, por el momento, supongamos que Corineus tiene razón. Finjamos, por razones argumentativas, que todos los que se llaman a sí mismos cristianos han abandonado las doctrinas históricas. Supongamos que el «cristianismo» moderno divulga un sistema de nombres, rituales, fórmulas y metáforas, que persiste a pesar de haber cambiado el pensamiento que había detrás de ellos. Corineus debe ser capaz de explicar la persistencia.

¿Por qué insisten todos estos pseudocristianos educados e ilustrados en expresar sus pensamientos más profundos con los términos de una mitología arcaica que debe estorbarles y desconcertarlos a cada paso? ¿Por qué rehúsan cortar el cordón umbilical que une al niño vigoroso y lleno de vida con la madre moribunda? Pues, si Corineus tuviera razón, sería un gran alivio para ellos hacerlo. Pero lo curioso es que, incluso quienes parecen más turbados por el sedimento de «bárbaro» cristianismo en su pensamiento, se vuelven súbitamente obstinados cuando se les pide que se deshagan completamente de él. Estirarán el cordón hasta el punto de ruptura, pero se negarán a cortarlo. A veces dan pasos en esa dirección, pero nunca dan el último.

Si todos los que profesan el cristianismo fueran clérigos, sería fácil responder, aunque poco caritativo, que su subsistencia depende de no dar ese paso. Pero incluso si fuera ésta la verdadera causa de su comportamiento, incluso si todos los clérigos fueran corruptos intelectuales que predican por un salario —por lo general, un salario de hambre— lo que en secreto creen que es falso, ¿no exigiría una explicación un oscurecimiento de conciencia compartido por miles de hombres que, por otra parte, se sabe que no son criminales? Pero profesar el cristianismo no es, por supuesto, algo limitado a los clérigos. El cristianismo es profesado por millones de hombres y mujeres seglares que se granjean con su fe el desprecio, la impopularidad, la desconfianza y a veces la hostilidad de sus familias. ¿Cómo puede ocurrir algo así?

Las tenacidades de este género son interesantes. «¿Por qué no cortar el cordón?», pregunta Corineus. «Todo sería mucho más fácil si liberáramos nuestro pensamiento de esta rudimentaria mitología». Sin la menor duda, mucho más fácil. La vida sería mucho más fácil para la madre de un niño inválido si lo internara en una Institución y adoptara a cambio un niño sano de alguna otra persona. A un hombre que abandonara a la mujer de la que realmente está enamorado y se casara con otra por ser más conveniente, la vida le sería más fácil que a los demás mortales. El único defecto del niño sano y de la mujer conveniente es que omiten la única razón del paciente para tomarse molestias por un hijo o una esposa. «¿No sería la conversación mucho más racional que el baile?», dijo la señorita Bingley de Jane Austen. «Mucho más racional, respondió el señor Bingley, pero no se parecería ni por asomo a un baile»[38].

De igual modo sería mucho más racional abolir la monarquía inglesa. Pero, ¿cómo, si al hacerlo excluiríamos el elemento de nuestro Estado que más importancia tiene? ¿Cómo hacerlo si la monarquía es el canal a través del que los elementos vitales de la ciudadanía —la lealtad, la consagración de la vida secular, el principio jerárquico, el esplendor, la ceremonia, la continuidad— siguen goteando para irrigar la estepa de la moderna política económica?

La verdadera respuesta a Corineus del cristianismo más «modernista» es la misma. Aun suponiendo que las doctrinas del cristianismo histórico fueran puramente míticas, algo que yo niego de continuo, habría que decir que el mito es el elemento vital y nutritivo de todo el asunto. Corineus quiere que nos movamos con los tiempos. Pero nosotros sabemos adonde se mueven los tiempos. Los tiempos se alejan. Sin embargo, en la religión encontramos algo que no se aleja. Lo que se queda es lo que Corineus llama «mito» y lo que se aleja es lo que llama pensamiento moderno y eficaz. No sólo el de los teólogos, sino el de los antiteólogos. ¿Dónde están los predecesores de Corineus? ¿Dónde está el epicureismo de Pride and Prejudice, Lucrecio[39], la reposición pagana de Juliano el Apóstata? ¿Dónde están los Gnósticos, dónde está el monismo de Averroes[40], el deísmo de Voltaire, el materialismo dogmático de los grandes Victorianos? Se han movido con los tiempos. En cambio, permanece lo que atacaban todos ellos. Corineus lo descubre todavía ahí para atacarlo. El mito, por utilizar su lenguaje, ha sobrevivido a los pensamientos de todos sus defensores y de todos sus adversarios. Es el mito el que da vida. Los elementos que Corineus considera vestigios del pasado, y que están presentes incluso en el cristianismo modernista, son la substancia. Lo que toma por «fe verdaderamente moderna» es la sombra.

Para explicar todo esto, hace falta considerar con más detenimiento el mito en general y este mito en particular. El intelecto humano es irremediablemente abstracto. La matemática pura es el modelo de pensamiento exitoso. Sin embargo, nosotros sólo experimentamos realidades concretas: este dolor, este placer, este perro, este hombre. Cuando amamos a un hombre, soportamos el dolor o gozamos del placer, no aprehendemos intelectualmente el Placer, el Dolor o la Personalidad. Cuando comenzamos a hacerlo, las realidades concretas descienden al nivel de meros casos o ejemplos. Dejamos de tratar con ellos para tratar con lo que ejemplifican. El dilema es percibir y no conocer o conocer y no palpar, o, de manera aún más estricta, carecer de un tipo de conocimiento por tener experiencia o carecer de otro tipo por no tenerla. Cuando pensamos, estamos incomunicados de aquello sobre lo que pensamos. Cuando percibimos, tocamos, deseamos, amamos u odiamos, no entendemos de manera clara. Cuanto más lúcidamente pensemos, tanto más incomunicados estaremos. No se puede estudiar el Placer en el momento del abrazo nupcial, ni el arrepentimiento en el momento de arrepentimos, ni analizar la naturaleza del humor cuando nos estamos riendo a carcajadas. Pero, ¿en qué otro momento podemos conocer esas cosas? «Sólo si se me pasara el dolor de muelas, podría escribir otro capítulo sobre el Dolor». Pero, ¿qué sé yo del dolor una vez que ha pasado?

El mito es una solución parcial de este trágico dilema. Cuando gozamos de un gran mito, experimentamos de forma concreta, o nos aproximamos mucho a ello, cosas que, de otro modo, entenderíamos tan sólo como abstracciones. En este momento, por ejemplo, estoy tratando de entender algo realmente abstracto: cómo se desvanece, cómo se esfuma la realidad percibida cuando intentamos comprenderla con la razón discursiva. Tal vez me haya metido en terreno pantanoso. Pero le recuerdo al lector el caso de Orfeo y Eurídice, cuánto sufrió para llevarla de la mano, pero cuando se dio la vuelta para mirarla, ella desapareció; lo que era meramente un principio, se convirtió en algo imaginable. Se puede responder que nunca hasta este momento se le había atribuido un «significado» así a ese mito. Por supuesto que no. No se busca, en absoluto, un «significado» abstracto. Si fuera eso lo que hiciéramos, el mito no sería para nosotros un verdadero mito, sino una alegoría. No estábamos conociendo, sino percibiendo. Pero lo que percibíamos resulta ser un principio universal. En el momento en que afirmamos este principio, regresamos, sin duda, al mundo de la abstracción. Sólo cuando recibimos el mito como una historia, experimentamos el principio de forma concreta.

Cuando traducimos, hacemos abstracción o, mejor, docenas de abstracciones. Lo que del mito desemboca en nosotros no es verdad, sino realidad (la verdad es siempre verdad de algo, pero la realidad es aquello de lo que la verdad es verdad). Por consiguiente, todo mito es padre de innumerables verdades en el nivel abstracto. El mito es la montaña de donde provienen los diferentes ríos que se convierten en verdades abajo en el valle. In hac valle abstractionis[41]. O, si prefieren, el mito es el istmo que une el mundo peninsular del pensamiento con el vasto continente al que pertenecemos realmente. No es abstracto como la verdad. Pero tampoco está, como la experiencia, unido a lo particular.

Como el mito supera al pensamiento, supera la Encarnación al mito. El corazón del cristianismo es un mito que también es realidad. El viejo mito del Dios Agonizante, sin dejar de ser mito, desciende desde el cielo de la leyenda y la imaginación a la tierra de la historia. El hecho ocurre un día concreto, en un lugar particular, y está seguido de consecuencias históricas definibles. Pasamos de un Balder o un Osiris, que nadie sabe cuándo o dónde murieron, a una Persona histórica crucificada bajo Poncio Pilato (todo está en orden) que no deja de ser mito por hacerse realidad: ése es el milagro. Tengo la sospecha de que los hombres han recibido en ocasiones más sustento espiritual de mitos en los que no creían que de la religión que profesaban. Para ser verdaderamente cristianos debemos asentir al hecho histórico y aceptar el mito (un mito que se ve hecho realidad), con la misma aceptación imaginativa que concedemos a todos los mitos. Difícilmente es lo uno más necesario que lo otro.

Un hombre que no creyera que la historia cristiana es un hecho, pero se alimentara continuamente de ella como mito, estaría tal vez más vivo espiritualmente que alguien que asintiera a la historia sin pensar mucho en ella. No es preciso llamar tonto o hipócrita al modernista, al modernista extremo, infiel con todo menos con el nombre, por obstinarse en conservar, en medio incluso de su ateísmo intelectual, el lenguaje, los ritos, los sacramentos y la historia de los cristianos. El pobre hombre está agarrándose tal vez, con una sabiduría que él mismo no entiende en absoluto, a lo que es su vida. Habría sido mejor que Loisy[42] hubiera seguido siendo cristiano. Pero no habría sido mejor necesariamente que hubiera limpiado su pensamiento de cristianismo vestigial.

Quienes no saben que este gran mito se hizo realidad cuando la Virgen concibió merecen verdaderamente lástima. Pero a los cristianos es preciso recordarles también —debemos agradecerle a Corineus que nos lo haya recordado— que lo que se hizo realidad fue un mito que conserva todas las propiedades del mito en el mundo de los hechos. Dios es más que un dios, no menos. Cristo es más que Balder, no menos. No debemos avergonzarnos del resplandor mítico que gravita sobre nuestra teología. Ni debe ponernos nerviosos la existencia de «paralelismos» y de «Cristos Paganos». Los unos y los otros deben existir, sería un tropiezo que no existieran. No debemos negarles, con una espiritualidad falsa, nuestra acogida imaginativa. Si Dios elige ser mitopoiético —¿no es el mismo cielo un mito?—, ¿vamos a negarnos nosotros a ser mitopáticos? Éste es el matrimonio de cielo y tierra: Perfecto Mito y Perfecta Realidad, que reclama nuestro amor y nuestra obediencia, pero también nuestra admiración y nuestro deleite, dirigido al salvaje, al niño y al poeta que hay en cada uno de nosotros no menos que al moralista, el intelectual y el filósofo.

IV. Religión y Ciencia (1945)

«Milagros, dijo mi amigo. Déjate de historias. La ciencia ha dejado fuera de combate el fundamento de todos ellos. Ahora sabemos que la Naturaleza está gobernada por leyes fijas».

«¿No sabía eso ya la gente?», dije yo.

«Válgame Dios, no, respondió. Por ejemplo, tomemos una historia como el Parto Virginal. Ahora sabemos que una cosa así no puede ocurrir. Ahora sabemos que tiene que haber un espermatozoo masculino».

«Pero escucha, le dije, San José…».

«¿Quién es San José?», preguntó mi amigo.

«San José es el esposo de la Virgen María. Si lees su historia en las Sagradas Escrituras, descubrirás que cuando vio que su esposa iba a tener un hijo decidió romper el matrimonio. ¿Por qué lo hizo?».

«¿No harían lo mismo la mayoría de los hombres?».

«Todos lo hombres lo harían, dije yo, siempre que conocieran las leyes de la naturaleza, o, con otros términos, siempre que supieran que una joven no suele tener un hijo a menos que se acueste con un hombre. Pero según tu teoría, la gente desconocía en esos remotos tiempos que la naturaleza estuviera gobernada por leyes fijas. Trato de indicar que la historia pone de manifiesto que San José conocía esa ley tan bien como tú».

«Sin embargo, más tarde creyó en el Parto Virginal, ¿no es cierto?».

«Así es. Pero no lo hizo porque sufriera algún engaño acerca de cómo vienen los niños en el curso ordinario de la naturaleza. San José creía en el Parto Virginal como algo sobrenatural. Sabía que la naturaleza obra de un modo regular y fijo. Pero creía también que existía algo más allá de la naturaleza que podría interferir en sus obras desde fuera, por así decir».

«Pero la ciencia moderna ha mostrado que no existe una cosa semejante».

«¿De verdad?, dije yo, ¿Qué ciencia?».

«Bueno, bien, eso es un asunto de detalle, dijo mi amigo. Te puedo recitar de memoria capítulos y versos enteros».

«Pero, ¿no comprendes, le contesté, que la ciencia no podría mostrar nada así?».

«¿Por qué diantres no?».

«Porque la ciencia estudia la naturaleza. Y la cuestión es si existe algo además de la naturaleza, algo ‘exterior’ a ella. ¿Cómo se podría averiguar algo semejante estudiando simplemente la naturaleza?».

«Pero, ¿no averiguamos que la naturaleza tiene que obrar de un modo absolutamente fijo? Quiero decir que las leyes de la naturaleza no nos dicen meramente cómo ocurren las cosas, sino cómo tienen que ocurrir. Ningún poder podría, eventualmente, alterarlas».

«¿Qué quieres decir?».

«Mira aquí, respondió. ¿Podría este ‘algo exterior’ del que hablas hacer que dos y dos fueran cinco?»

«Claro que no», dije yo.

«Conforme, contestó. Pues yo creo que las leyes de la naturaleza son como ‘dos y dos igual a cuatro’. La idea de que puedan ser alteradas es tan absurda como el propósito de alterar las leyes de la aritmética».

«Un momento, le dije. Supón que introduces hoy una moneda de seis peniques en un cajón y mañana otra en el mismo cajón. ¿Te aseguran las leyes de la aritmética que al día siguiente encontrarás en el lugar el valor de un chelín?».

«Por supuesto, contestó, siempre que nadie meta la mano en el cajón».

«¡Ah!, pero ese es precisamente el asunto, le respondí. Las leyes de la aritmética te pueden decir con absoluta seguridad lo que encontrarás en el caso de que no haya ninguna interferencia. Si un ladrón metiera la mano en el cajón, el resultado sería, como el lógico, muy distinto. Sin embargo, el ladrón no violará las leyes de la aritmética, sino las de Inglaterra. ¿No corren el mismo peligro las leyes de la naturaleza? ¿No te dicen todas ellas lo que ocurrirá en el caso de que no haya ninguna interferencia?».

«¿Qué quieres decir?».

«Las leyes de la naturaleza te dirán cómo se moverá una bola de billar sobre una superficie suave si la golpeas de una forma determinada, pero sólo en el caso de que nada se interfiera. Si después de estar en movimiento alguien coge un taco y le da un golpe en un lado, no se producirá lo que el científico predijo. ¿Por qué?».

«No se producirá, por supuesto que no. El científico no puede tener en cuenta travesuras así».

«Perfectamente. De la misma manera, si hubiera algo exterior a la naturaleza e interfiriera en ella, no se producirían los acontecimientos que el científico espera. Eso sería lo que llamamos un milagro. En cierto sentido el milagro no violaría las leyes de la naturaleza. Las leyes de la naturaleza dicen lo que ocurrirá si nada interfiere. Pero no pueden decir si algo va a interferir. Quiero decir que no es el experto en aritmética el que puede decirnos si es probable que alguien toque los peniques en mi cajón. Para ello sería más útil un detective. No es el físico el que puede decirnos si es probable que yo coja un taco y malogre su experimento con la bola de billar. Sería mejor preguntar a un psicólogo. Y no es el científico el que puede decirnos si es probable que la naturaleza vaya a ser interferida desde fuera. En este caso debemos dirigirnos al metafísico».

«Eso son nimiedades, dijo mi amigo. Mira, la verdadera objeción tiene más alcance. El cuadro entero del universo que nos ha dado la ciencia considera una tontería creer que un Poder superior podría interesarse por nosotros, criaturas diminutas que se arrastran sobre la superficie de un planeta insignificante. Eso, como es obvio, fue inventado por gente que creía en una tierra plana y en estrellas alejadas una o dos millas».

«¿Cuándo ha creído la gente cosas así?».

«¡Toma!, pues todos esos viejos tipos cristianos de los que estás hablando siempre. Me refiero a Boecio y San Agustín y Santo Tomás y Dante».

«Perdón, le dije, pero ese es uno de los pocos asuntos de los que sé algo».

Alargué la mano a la estantería. «Mira este libro, le dije, es el Almagest de Ptolomeo. ¿Lo conoces?».

«Sí, respondió. Es el manual de astronomía usado habitualmente durante toda la Edad Media».

«Muy bien, pues léelo», le dije, señalando el Libro I, capítulo 5.

«La tierra…, comenzó mi amigo vacilando por tener que traducir del latín, la tierra, comparada con la distancia de las estrellas fijas, no tiene una magnitud apreciable y debe ser tratada como un punto matemático».

Entonces se produjo un corto silencio.

«¿Realmente sabían ya eso entonces?, dijo mi amigo. Pero…, pero ninguna de las historias de la ciencia —ninguna de las enciclopedias modernas— lo menciona jamás».

«Exacto, asentí. Dejaré que descubras la razón. Parece como si alguien estuviera deseoso de echar tierra sobre ello, ¿no es verdad? Me pregunto por qué».

Otro breve silencio.

«De todos modos, dije, ahora podemos plantear el problema con precisión. La gente suele pensar que el problema es cómo reconciliar lo que ahora sabemos sobre la magnitud del universo con nuestras tradicionales ideas religiosas. Ése no es el problema en absoluto. El verdadero problema es éste. La enorme extensión del universo y la insignificancia de la tierra eran conocidas hace siglos y nadie soñaba que tuvieran la menor relación con cuestiones religiosas. Después, hace menos de cien años, fueron sacadas súbitamente a relucir como argumentos contra el cristianismo. Pero los que lo hacen echan tierra cuidadosamente sobre el hecho de que se conocían hace ya tiempo. ¿No crees que vosotros, los ateos, sois extraordinariamente poco perspicaces?».

V. Las leyes de la naturaleza (1945)

«Pobre mujer, dijo mi amigo. Uno apenas sabe qué decir cuando hablan como lo hace ésta. Esta mujer cree que su hijo sobrevivió a la batalla de Arnhem porque ella rezó por él. Sería cruel explicarle que, en realidad, sobrevivió porque se hallaba un poco a la izquierda o un poco a la derecha de las balas, que seguían una trayectoria prescrita por las leyes de la naturaleza. Era imposible que le dieran. Lo que ocurrió es que se apartó de la trayectoria… y así todos los días, con todas las balas y con todas las esquirlas de los proyectiles. Su supervivencia se debió, simplemente, a las leyes de la naturaleza».

En este momento entró mi primer discípulo y se interrumpió la conversación. Pero ese mismo día, más tarde, tenía que caminar por el parque para ir a una reunión del comité, y eso me dio tiempo para meditar sobre el asunto. Es absolutamente claro que, una vez que ha sido disparada desde el punto A en dirección al punto B, y teniendo en cuenta que el viento es C y todo lo demás, la bala seguirá una trayectoria determinada. Pero, ¿no podría haber estado nuestro joven amigo en otro lugar? ¿No podrían los alemanes haber disparado en otro momento o en otra dirección? Si los hombres tienen una voluntad libre, parece que podrían haberlo hecho. Desde este punto de vista, obtenemos un cuadro más complicado de la batalla de Arnhem. El curso completo de los acontecimientos podría ser una especie de amalgama derivada de dos fuentes. Por un lado, de las acciones de la libre voluntad (que posiblemente podrían haber sido otras) y, por otro, de las leyes de la naturaleza física. Las dos cosas parecen proporcionar todo lo necesario para la creencia de la madre en que sus oraciones tenían un lugar entre las causas de la conservación de su hijo. Dios podría influir continuamente en las voluntades de todos los combatientes para repartir la muerte, las heridas y la supervivencia del modo que Él considerara más adecuado, dejando que la trayectoria de los proyectiles siguiera su curso normal.

Sin embargo, todavía no tenía del todo claro el lado físico del cuadro. Había pensado, de forma bastante vaga, que el vuelo de la bala estaba causado por las leyes de la naturaleza. Pero, ¿es así realmente? Admitido que la bala se haya puesto en marcha, admitidos el viento, la gravitación de la tierra y todos los demás factores relevantes, es una «ley» de la naturaleza que la bala tomara la trayectoria que tomó. Pero ni apretar el gatillo, ni el viento de costado, ni siquiera la tierra, son exactamente leyes. Son hechos o acontecimientos. No son leyes, sino cosas que obedecen leyes. Considerar la acción de apretar el gatillo nos llevaría de nuevo al lado de la libre voluntad del cuadro. Debemos elegir, pues, un ejemplo más simple.

Las leyes de la física establecen, entiendo yo, que cuando una bola de billar (A) pone en movimiento otra bola de billar (B), la velocidad perdida por A equivale exactamente a la velocidad ganada por B. Esto es una ley. Es decir, esta es la norma a la que debe conformarse el movimiento de las dos bolas. Todo ello suponiendo, como es lógico, que algo ponga en movimiento la bola A. Y aquí viene el pero. La ley no lo hará. Por lo general es un hombre con un taco el que lo hace. Pero un hombre con un taco nos remite a la libre voluntad. Admitamos, pues, que la bola estaba sobre una mesa en un barco y que lo que la puso en movimiento fue una sacudida de la nave. En ese caso no fue la ley la que causó el movimiento. Fue una ola. Y la ola, que se movía, ciertamente, siguiendo las leyes de la física, tampoco era movida por ellas. Era empujada por otras olas y por los vientos, y así sucesivamente. Por mucho que nos remontemos al origen de la historia, nunca encontraremos leyes de la naturaleza causando nada.

Entonces surgió en mi mente la obvia conclusión deslumbrante: Las leyes de la naturaleza no han producido un solo acontecimiento en toda la historia del universo. Las leyes son la norma a la que los acontecimientos deben ajustarse, siempre que puedan ser movidos a ocurrir. Pero, ¿cómo conseguimos que lo sean? ¿Cómo conseguimos que el movimiento no se detenga? Las leyes de la naturaleza no nos pueden ayudar a responder estas preguntas. Los acontecimientos las obedecen, como las operaciones con dinero obedecen las leyes de la aritmética. Añádanse seis peniques a otros seis y el resultado será, exactamente, un chelín. Pero la aritmética por sí misma no pondrá un solo cuarto de penique en nuestros bolsillos. Hasta ahora tenía la vaga idea de que las leyes de la naturaleza podrían hacer que las cosas ocurrieran. Ahora veo que eso sería como pensar que podríamos incrementar nuestros ingresos haciendo sumas con ellos. Las leyes son la norma a la que se ajustan los acontecimientos. Pero su origen se debe buscar en otro sitio.

Tal vez se pueda expresar esta idea diciendo que las leyes de la naturaleza explican todas las cosas excepto el origen de los acontecimientos. Pero esta es una excepción formidable. En cierto sentido, las leyes de la naturaleza abarcan el conjunto de la realidad excepto… excepto esa ininterrumpida catarata de acontecimientos que forman el universo real. Lo explican todo excepto lo que solemos llamar «todo». Lo único que omiten es… todo el universo. Suponiendo que podamos asumir la dirección del universo actual como un negocio que marcha, ese conocimiento es útil e indispensable para manipularlo, de igual modo que, si tenemos algún dinero, la aritmética es indispensable para administrarlo. Pero los acontecimientos mismos, el dinero mismo… eso es harina de otro costal.

¿De dónde vienen, entonces, los acontecimientos reales? Cada acontecimiento procede de un acontecimiento previo. Pero, ¿qué ocurre si seguimos la pista del proceso hacia atrás? Preguntar esto —cómo llegó a existir el espacio y el tiempo y la materia— no es lo mismo que preguntar de dónde vienen los acontecimientos. Nuestro actual problema no son las cosas, sino los acontecimientos. No nos ocupamos, por ejemplo, de partículas de materia, sino de una partícula que choca con otra. La mente tal vez pueda asentir a la idea de que las «propiedades» del drama universal ocurren, existen por alguna razón. Pero ¿de dónde la representación y la obra?

La corriente de acontecimientos tiene un principio o no lo tiene. Si lo tiene, nos encaramos con algo semejante a la creación. Si no lo tiene (una hipótesis que, de paso, algunos físicos encuentran improbable), nos enfrentamos con un impulso eterno opaco por su misma naturaleza al pensamiento científico. La ciencia, cuando alcance el estado de perfección, habrá explicado la conexión entre cada eslabón de la cadena y el eslabón anterior a ella. Pero la existencia real de la cadena seguirá siendo completamente inexplicable.

Aprendemos más y más sobre el patrón. No aprendemos nada sobre lo que «nutre» los acontecimientos reales dentro del patrón. Si no es Dios, debemos llamarle al menos Destino, la presión inmaterial, última, de una dirección, que mantiene el universo en movimiento.

Si aceptamos el hecho de que ocurre, en vez de centrar la atención en el patrón al que debe ajustarse si es que ocurre, el acontecimiento más insignificante nos remite a un misterio que se halla fuera del alcance de la ciencia natural. Es lícito, ciertamente, suponer que tras ese misterio está obrando una Voluntad y una Vida poderosas. De ser así, el contraste entre Sus actos y las leyes de la naturaleza es totalmente imposible. Es Su acción, sólo ella, la que proporciona a las leyes acontecimientos a los que aplicarse. Las leyes son una estructura vacía, pero es Él el que la llena, no ahora o en ocasiones especialmente «providenciales», sino en todo momento. Y Él, desde su lugar estratégico por encima del Tiempo, puede, si quiere, considerar todas las oraciones al ordenar este vasto y complejo acontecimiento que es la historia del universo, pues lo que llamamos oraciones «futuras» están desde siempre presentes para Él.

En Hamlet se rompe una rama y Ofelia perece. ¿Ocurre el suceso porque se rompe la rama o porque Shakespeare quiere que Ofelia muera en este momento de la obra? Elijan lo que más les guste, o los dos. La alternativa sugerida por la pregunta no es, en absoluto, una alternativa real una vez que comprendemos que es Shakespeare el autor de la obra entera.

VI. El gran milagro (1945)

En estos días se me pregunta con mucha frecuencia si no podríamos tener un cristianismo descortezado o, como dice la gente que pregunta, «liberado» de sus elementos milagrosos, un cristianismo del que se suprimieran esos elementos. Ahora bien, a mí me parece que la única religión del mundo, o al menos la única que yo conozco, con la que no se podría hacer algo semejante es, precisamente, el cristianismo. Si en una religión como el budismo quitamos los milagros atribuidos a Gautama Buda en algunas fuentes muy tardías, no se produciría pérdida alguna. En realidad, se las arreglaría mucho mejor sin ellos, porque en este caso los milagros contradicen en gran extremo la enseñanza. Incluso en el caso de una religión como el mahometismo, no alteraríamos nada esencial si suprimiéramos los milagros. Tendríamos un gran profeta predicando sus dogmas sin hacer ningún milagro, que son algo así como digresiones o como capiteles iluminados. Pero quizás no podamos hacer lo mismo con el cristianismo, pues la historia cristiana es, precisamente, la historia de un gran milagro.

El cristianismo afirma que algo que está más allá del espacio y el tiempo, que es increado y eterno, entró en la naturaleza, en la naturaleza humana, descendió a Su propio universo y ascendió de nuevo elevando la naturaleza con Él. Eso es un gran milagro. Si lo eliminamos, no dejamos nada específicamente cristiano. Habría, tal vez, muchas cosas humanas admirables que el cristianismo compartiría con otros sistemas del mundo, pero no habría nada específicamente cristiano. A la inversa, una vez que hemos aceptado ese gran milagro, vemos que todos los demás milagros cristianos bien comprobados (hay milagros cristianos mal comprobados, hay leyendas cristianas como las hay paganas o como hay modernas leyendas periodísticas), forman parte de él, que son una preparación suya o manifiestan o resultan de la Encarnación. De igual forma que los acontecimientos naturales manifiestan el carácter entero del universo natural en un punto particular y en un momento determinado, cada milagro manifiesta el carácter de la Encarnación.

Si alguien pregunta si el gran milagro del cristianismo es probable o improbable, no podremos aplicar, por supuesto, el tipo de probabilidad de Hume[43]. No podemos proponer una probabilidad basada en la estadística, según la cual cuántas más veces haya ocurrido una cosa, más probable es que vaya a ocurrir de nuevo (cuantas más veces suframos una indigestión por haber comido determinado alimento, tanto más probable es que suframos otra si lo comemos de nuevo). La Encarnación, ciertamente, no puede ser probable en este sentido. Por su propia naturaleza es algo que ha ocurrido sólo una vez. Pero también forma parte de la naturaleza de la historia de este mundo haber ocurrido sólo una vez, y la Encarnación, si ocurrió, es su principal capítulo. La Encarnación es improbable en el sentido en que lo es el conjunto de la naturaleza, porque existe una sola vez y ocurrirá en una única ocasión. Así pues, es preciso aplicarle un criterio diferente.

A mi juicio, esta es, de algún modo, la situación. Supongamos que tuviéramos ante nosotros el manuscrito de una gran obra, una sinfonía o una novela. Inmediatamente se acerca a nosotros una persona y nos dice: «He encontrado un nuevo fragmento del manuscrito, es el trozo central de la sinfonía o el capítulo principal de la novela. Sin él el texto está incompleto. Tengo la parte que falta, que es realmente el centro de toda la obra». Lo único que podríamos hacer sería poner esta nueva parte del manuscrito en el centro y ver qué efecto produce sobre el resto de la obra. Si hace que aparezcan continuamente nuevos significados y nos permite percibir cosas que no habíamos notado antes, deberíamos decidir, creo yo, que es auténtico. Si, por el contrario, no produce ninguno de estos resultados, deberíamos rechazarlo por atractivo que fuera en sí mismo.

¿Cuál es el capítulo que falta en este caso, el capítulo que nos ofrece el cristianismo? La historia de la Encarnación es la historia de un descenso y una resurrección. Cuando digo «resurrección» en este contexto, no me refiero a las primeras horas o a las primeras semanas de la Resurrección, sino al modelo entero, inmenso, de descenso, abajo, abajo y, después, arriba de nuevo. Lo que ordinariamente llamamos Resurrección es precisamente el punto, digámoslo así, en que comienza la ascensión. Pensemos cómo es el descenso del que estamos hablando. Bajar a la humanidad, sin ahorrarse esos nueve meses que preceden al nacimiento humano, en los que según se nos dice todos nosotros recapitulamos extraños seres prehumanos[44], formas subhumanas de vida, bajar aún más hasta convertirse en un cadáver, algo que habría desaparecido de lo orgánico y regresado a lo inorgánico, como todos los cadáveres, si el movimiento ascendente no hubiera comenzado. Tomemos la imagen de alguien que desciende a las profundidades y rastrea el fondo del mar. Tomemos la imagen de un hombre fuerte que intenta elevar un peso muy grande y enredado. Se inclina y se sitúa debajo del peso hasta desaparecer él mismo, luego endereza la espalda y se aleja con la carga balanceándose en sus hombros. O bien tomemos la imagen de un buzo que se despoja de una prenda tras otra hasta desnudarse, surca por un instante el aire hasta sumergirse, después de atravesar aguas verdes, cálidas e iluminadas por el sol, en las aguas frías, heladas, negras como boca de lobo, en el lodo y en el cieno, y después arriba de nuevo, cuando los pulmones están a punto de estallar, de regreso a las aguas verdes, cálidas e iluminadas por el sol, llevando en la mano el objeto, aún goteando, que bajó a buscar. Este objeto es la naturaleza y asociada va toda la naturaleza y el nuevo universo. Éste es un asunto —la conexión entre la naturaleza humana y la naturaleza en general— en el que no puedo adentrarme esta noche, pues para hacerlo necesitaría una charla entera. Suena sorprendente, pero creo que se puede justificar completamente.

Tan pronto como pensamos estas cosas, en el modelo de inmensa zambullida hasta el fondo, hasta las profundidades del universo, y de posterior ascenso hasta la luz, vemos cómo lo imitan y repiten los principios del mundo natural. El descenso de la semilla hasta hundirse en el suelo y su renacimiento posterior en la planta. En nuestra vida espiritual hay también muchas cosas que deben ser destruidas y rotas para poder ser radiantes y fuertes y espléndidas. La analogía es obvia. En este sentido la doctrina encaja muy bien, tan bien que inmediatamente aparecen las sospechas. ¿No se ajusta demasiado bien? Con otras palabras, ¿no expone la historia cristiana este modelo de descenso y ascenso porque forma parte de todas las religiones naturales del mundo? De ello hemos leído en The Golden Bough[45]. Todos hemos oído hablar de Adonis y conocemos las historias del resto de esos pueblos bastante tediosos ¿No es esto un ejemplo más de lo mismo, del «dios agonizante»? Pues sí, lo es. Y eso hace más sutil la cuestión. Lo que la crítica antropológica del cristianismo repite una y otra vez es absolutamente cierto. Cristo es una figura de ese tipo. El hecho pone de manifiesto una cosa muy curiosa. Cuando leí por primera vez los Evangelios, después de la infancia, estaba saturado de asuntos como el dios agonizante, The Golden Bough y otros. Entonces me resultaba una idea muy poética y misteriosa y vivificante. Por eso, no olvidaré la gran decepción y la repulsión que sentí, cuando acudí a los Evangelios, por no encontrar apenas en ellos algo sobre el particular. A este respecto, la metáfora de la semilla que cae en el suelo ocurre, creo, dos veces en el Nuevo Testamento[46], y de lo demás apenas hay alguna observación. El hecho me parecía extraordinario. Tenemos un dios agonizante, que fue siempre representador del trigo. Lo vemos sosteniendo trigo —es decir, alimento— en Sus manos y le oímos decir: «Esto es Mi Cuerpo»[47]. Desde este punto de vista, tal como yo era entonces, Él no parecía entender lo que estaba diciendo. Seguramente, la conexión entre la historia cristiana y el trigo debe haberse revelado en ella si se ha revelado en algún sitio. El contexto entero lo está pidiendo a gritos. Pero todo sucede como si el actor principal, y más aun los que están a su alrededor, ignoraran completamente lo que estaban haciendo. Es como si tuviéramos buenas evidencias sobre las serpientes marinas, pero los hombres que las obtuvieron parecieran no haber oído hablar nunca de serpientes marinas. O, expresándolo de otro modo, ¿por qué era este el único caso de «dios agonizante» que podría plausiblemente haber ocurrido en la historia en un pueblo (en uno solo en todo el mundo mediterráneo) que no tenía ningún vestigio de esta religión natural y no parecía saber nada de ella? ¿Por qué parece manifestarse súbitamente entre ellos? El actor principal, hablando en términos humanos, no parecía saber apenas la repercusión que Sus palabras (y sufrimientos) tendrían en cualquier mente pagana. Todo esto es apenas explicable, salvo si adoptamos una hipótesis. ¿Cómo explicarlo si el «rey del trigo» no es mencionado en ese Libro por ser de Él del que, en sus páginas, el «rey del trigo» es imagen? ¿Cómo explicarlo si la representación está ausente porque, en el Libro, la realidad representada está, al fin, presente? ¿Cómo hacerlo si las sombras están ausentes porque está aquí aquello de lo que son sombras? El mismo trigo es, de un modo lejano, una imitación de la realidad sobrenatural. La realidad que agoniza y vuelve de nuevo a la vida, que desciende y asciende más allá de toda naturaleza. El principio está allí, en la naturaleza, porque primero estuvo en Dios Mismo. Así llegamos detrás de las religiones de la naturaleza y detrás de la naturaleza, hasta Alguien que no es explicado por las religiones de la naturaleza, sino que explica las religiones de la naturaleza y el comportamiento característico de la naturaleza sobre el que están basadas. Éste fue un modo en que me sorprendió. Parecía ajustarse de un modo muy peculiar y revelarme algo sobre la naturaleza más adecuadamente de lo que hasta entonces había visto, a pesar de mantenerse fuera y por encima de las religiones de la naturaleza.

Pasemos ahora a otro asunto. A todos nosotros, con nuestros modernos presupuestos democráticos y aritméticos, nos habría gustado —y todos hubiéramos esperado— que los demás hombres comenzaran de igual modo su búsqueda de Dios. Tenemos la imagen de grandes caminos aferentes que vienen de todas direcciones, con gente bien intencionada, que quieren lo mismo y se unen más y más. ¡Qué conmovedoramente contrario a esto es la historia cristiana! Un pueblo escogido de entre toda la tierra, un pueblo purificado y probado una y otra vez. Algunos se pierden en el desierto antes de alcanzar Palestina, otros se detienen en Babilonia, otros se quedan indiferentes. La cosa entera se estrecha y estrecha hasta llegar a un punto pequeño, pequeño como la punta de una lanza: a una muchacha judía que reza. A eso se limitó la naturaleza humana entera antes de que la Encarnación tuviera lugar. Muy distinto de lo que esperábamos, pero ni un ápice diferente de lo que parecía ser, en general, el modo de proceder de Dios tal como se mostraba en la naturaleza. El universo es un lugar no democrático, sorprendentemente selectivo, en el espacio aparentemente infinito, una porción relativamente pequeña ocupada por materia de todas clases. Sólo un astro tiene, al parecer, planetas, y sólo un planeta es apto para sostener vida orgánica. De todos los animales sólo una especie es racional. La selección, tal como se percibe en la naturaleza, y el pasmoso baldío que la envuelve, parece una cosa espantosa e injusta para los patrones humanos.

La selección en la historia cristiana no es, en modo alguno, así. La gente elegida es, de algún modo, injustamente elegida para un honor supremo. Un honor que es, asimismo, una responsabilidad suprema. El Pueblo de Israel llega a entender que son sus pesares los que salvan al mundo. Incluso en la sociedad humana se ve cómo esta desigualdad proporciona una oportunidad a todo género de tiranía y servidumbre. Pero, por otro lado, también se ve que proporciona una oportunidad a las mejores cosas en las que podamos pensar: la humildad, la bondad y el inmenso placer de la admiración. (No puedo imaginar cómo se podría vencer el aburrimiento de un mundo en el que no encontráramos a nadie más inteligente o más hermoso o más fuerte que uno mismo. Las multitudes que persiguen a las celebridades del fútbol y a las estrellas cinematográficas saben que no es lo mejor desear ese tipo de igualdad). Lo que la historia de la Encarnación parece hacer es arrojar luz nueva sobre los principios de la naturaleza y mostrar por vez primera que este principio de desigualdad dentro de la naturaleza no es malo ni bueno. Es un tema común que atraviesa la bondad y la maldad del mundo natural, y yo empiezo a ver cómo puede sobrevivir en un universo redimido.

Y con esto he pasado, sin darme cuenta, al tercer punto. He dicho que la selección no era justa en el sentido en que nos imaginamos en primer lugar, pues los elegidos para el gran honor son elegidos también para el gran sufrimiento, y su sufrimiento sana a los demás. En la Encarnación obtenemos, por supuesto, la idea de condición vicaria de una persona que saca provecho de las ganancias de otra. Esto es, en su forma más alta, el mismo centro del cristianismo. Descubrimos también que la misma condición vicaria es característica de la naturaleza o, como diría un músico, un leit-motif suyo. Es una ley del universo natural que ningún ser puede existir con sus propios recursos. Todos los hombres, y todas las cosas, están irremediablemente endeudados unos con otros. Éste es el origen de muchos de los grandes horrores del universo tal como lo vemos ahora: los horrores de los carnívoros y el espanto aún peor de los parásitos, esos horrendos animales que viven bajo la piel de otros animales, y así sucesivamente. Y sin embargo, de pronto, cuando se ve a la luz de la historia cristiana, entendemos que la condición vicaria no es mala en sí misma, que estos animales e insectos y estos horrores son, simplemente, el principio vicario retorcido en un sentido, pues cuando lo consideramos con cuidado, vemos que casi todas las cosas buenas de la naturaleza proceden de él. A fin de cuentas, el niño, antes y después de nacer, vive gracias a su madre, como el parásito vive de su huésped, de los que uno es un horror y el otro la fuente de casi toda la bondad natural del mundo. Todo depende de lo que hagamos con este principio. En un tercer sentido encuentro que lo que implica la Encarnación está en completa armonía con lo que he observado en la naturaleza y que cada vez, esto es lo importante, se modifica. Si acepto el capítulo que se supone perdido, la Encarnación, descubro que empieza a iluminar el resto del manuscrito. La Encarnación ilumina el modelo de muerte y renacimiento dentro de la naturaleza, en segundo lugar, su carácter selectivo, y, en tercero, su condición vicaria.

Ahora percibo un punto muy singular. Hasta donde yo sé, las demás religiones del mundo son religiones naturales o antinaturales. Las religiones naturales son las antiguas y viejas religiones paganas de las que tenemos conocimiento. Nos emborrachamos, de verdad, en el templo de Baco. Fornicamos en el templo de Afrodita. La forma más moderna de religión natural sería la puesta en marcha, en un sentido, por Bergson[48] (Bergson se arrepintió y murió como cristiano) y llevada adelante en una forma más popular por Bernard Shaw. Las religiones antinaturales, como el Hinduísmo y el Estoicismo, son aquéllas en las que los hombres dicen: «Mataré de hambre a mi carne. No me importa vivir o morir». Las cosas naturales se dan de lado: el fin es el Nirvana, la apatía, la espiritualidad negativa. Las religiones naturales afirman, sencillamente, los deseos. Las religiones antinaturales se limitan a oponerse a ellos. Las religiones naturales sancionan de nuevo lo que hemos pensado siempre sobre el universo en los momentos de salud ruda y de brutalidad jovial. Las religiones antinaturales repiten, simplemente, lo que hemos pensado sobre el universo en estados de ánimo de cansancio o fragilidad o compasión.

Pero aquí hay algo completamente distinto que me dice —bueno, ¿qué?—, que me dice que yo no debo afirmar nunca, como hacen los estoicos, que la muerte no importa. Nada es menos cristiano que eso. La muerte, que hizo a la Misma Vida derramar lágrimas en la tumba de Lázaro[49] y verter lágrimas de sangre en Getsemaní[50]. Éste es un horror que causa consternación, una indignidad desagradable. (Recuérdese la espléndida observación de Thomas Brownes: «No temo tanto la muerte como me avergüenzo de ella»)[51]. Y sin embargo, de un modo o de otro, es algo infinitamente bueno. El cristianismo no se limita a afirmar o a negar el horror de la muerte: dice algo completamente nuevo sobre ella. No se limita a confirmar, como Nietzsche, mi deseo de ser más fuerte o más listo que los demás. Por otro lado, no me permite decir: «Oh, Señor, ¿no habrá un día en que cada hombre será tan bueno como cualquier otro?». Algo parecido se pueden decir sobre la condición vicaria. El cristianismo no permitirá, de ninguna manera, que yo sea un explotador, o actúe como un parásito sobre los demás. No me permitirá que sueñe que vivo por mí mismo. Me enseñará a aceptar con alegre humildad el enorme sacrificio que otros hacen por mí y a sacrificarme por los demás.

He ahí por qué creo que este Gran Milagro es el capítulo perdido de la novela, el capítulo sobre el que gira todo el argumento. He ahí por qué creo que Dios se ha zambullido de verdad en el fondo de la creación y ha ascendido llevando en Sus espaldas la naturaleza redimida entera. Los milagros ya ocurridos, como las Escrituras dicen a menudo, son los primeros frutos de este verano cósmico que sale a escena ahora[52]. Cristo ha resucitado, y nosotros resucitaremos también. San Pedro caminó algunos segundos sobre las aguas[53], y vendrá el día en que habrá un universo hecho de nuevo, obediente a la voluntad del hombre obediente y glorificado, en que podremos hacer todas las cosas, en que seremos esos dioses que se describe en las Escrituras que seremos. Todavía se nota, sin duda, el viento helado. Pero al comienzo de la primavera se siente a menudo algo así. Dos mil años son uno o dos días en esa escala. El hombre debe decir «la Resurrección ocurrió hace dos mil años» con el mismo espíritu con el que dice «ayer vi un azafrán», pues sabemos lo que viene después del azafrán. La primavera baja lentamente por el camino. Pero lo más grande es que el trigo ha cuajado. Existe, como es natural, la diferencia de que en la primavera natural el azafrán no puede elegir si responderá o no. Nosotros sí podemos. Nosotros tenemos el poder de oponernos a la primavera y hundirnos de nuevo en el invierno cósmico, o de continuar en la «suprema magnificencia de pleno verano» en que nuestro Señor, el Hijo del Hombre, mora ya y al que nos llama. De nosotros depende seguirle o no, morir en este invierno o continuar en esa primavera y ese verano.

VII. ¿Hombre o conejo? (1946)

«¿Podemos llevar una vida buena sin creer en el cristianismo?». Ésta es la pregunta sobre la que se me ha pedido que escriba y, en seguida, antes de intentar responderla, tengo un comentario que hacer. La pregunta suena como si la hubiera hecho una persona que se dijera a sí misma: «No me importa si el cristianismo es o no es verdad. No estoy interesado en averiguar si el universo real es como dicen los cristianos o como dicen los materialistas. Lo único que me interesa es llevar una vida buena. No elijo las creencias porque crea que son verdaderas, sino porque las encuentro útiles». Sinceramente, me parece difícil simpatizar con esta forma de pensar. Una de las cosas que distingue al hombre de los demás animales es que el hombre quiere saber, desea averiguar cómo es la realidad por el simple hecho de conocer. Cuando este deseo se apaga por completo, el hombre se convierte, a mi entender, en un ser infrahumano. Yo no creo, en efecto, que ninguno de nosotros haya perdido realmente ese deseo. Lo más probable es que necios predicadores, insistiendo sin parar en cuánto nos puede ayudar el cristianismo y cuánto bien reporta a la sociedad, nos hayan conducido en la actualidad a olvidar que el cristianismo no es un hecho específico. El cristianismo sostiene que da cuenta de los hechos y dice cómo es el universo real. Su descripción del universo puede ser cierta o puede no serlo, pero una vez que nos enfrentamos realmente con la cuestión, nuestra natural curiosidad debe llevarnos a averiguar cómo responderla. Si el cristianismo es falso, ningún hombre honesto querrá creer en él, aunque pueda ser muy útil. Si es verdadero, todos los hombres honestos querrán creer en él aun cuando no les proporcione la menor ayuda.

Tan pronto como entendemos todo esto, entendemos algo más. Si el cristianismo fuera cierto, sería completamente imposible que los que conocen esta verdad y los que no la conocen estuvieran igualmente bien equipados para llevar una vida buena. El conocimiento de los hechos no es indiferente para la acción. Supongamos que encontráramos a un hombre a punto de morir de hambre y quisiéramos hacer lo correcto en esa situación. Si no tuviéramos conocimientos de medicina, probablemente le daríamos comida sólida abundante, como consecuencia de lo cual nuestro hombre moriría. Eso es lo que trae obrar en la oscuridad. De igual modo, un cristiano y un no cristiano pueden desear hacer el bien a sus semejantes. El uno cree que los hombres vivirán eternamente, que fueron creados por Dios y hechos de tal manera que sólo pudieran encontrar felicidad duradera y auténtica estando unidos con Él, que se han extraviado peligrosamente y que el único camino de retorno es la fe sumisa en Cristo. El otro cree que los hombres son el resultado accidental del trabajo ciego de la materia, que empezaron siendo simples animales y han mejorado más o menos ininterrumpidamente, que vivirán unos setenta años, que su felicidad se puede alcanzar por completo con buenos servicios sociales y buenas organizaciones políticas y que todo lo demás (vivisección, control de natalidad, sistema judicial, educación) se deberá considerar «bueno» o «malo» según que ayude o impida alcanzar ese tipo de «felicidad».

Hay una enorme cantidad de cosas que estos dos hombres convendrían en hacer por sus conciudadanos. Ambos aprobarían alcantarillados, hospitales eficientes y una dieta saludable. Pero antes o después, la disparidad de creencias entre ellos daría lugar a diferencias en las propuestas prácticas. Los dos podrían ser, por ejemplo, muy celosos en cuestiones de educación, pero el tipo de educación que querrían para la gente sería, como es obvio, muy distinto. Mientras el materialista, ante una acción recomendada, preguntaría simplemente si «incrementará la felicidad de la mayoría», el cristiano tendría que decir: «No podemos hacerlo aunque aumente la felicidad de la mayoría. Es injusto». Una gran diferencia separaría siempre toda su política. Para el materialista, cosas como naciones, clases y civilizaciones deben ser más importantes que los individuos, porque los individuos viven sólo setenta años o algo más cada uno y los grupos pueden durar siglos. Para el cristiano, en cambio, los individuos son más importantes, pues viven eternamente y las razas, las civilizaciones y cosas por el estilo, comparadas con ellos, son criaturas de un día.

El cristiano y el materialista tienen diferentes creencias sobre el universo. Los dos no pueden tener razón. El que esté equivocado obrará de un modo que no cuadrará, sencillamente, con el universo real. Como consecuencia, aun con la mejor voluntad del mundo, ayudará a sus semejantes a que se destruyan.

Con la mejor voluntad del mundo… entonces no será culpa suya. Dios (si hay un Dios) no castigará, seguramente, a un hombre por los errores cometidos honradamente. Pero, ¿es eso lo que estamos pensando? ¿Estamos dispuestos a movernos en la oscuridad toda nuestra vida y a hacer daño infinito con tal que alguien nos asegure que nuestro pellejo saldrá ileso, que nadie nos castigará o nos culpará? No quiero creer que el lector esté de acuerdo con esto. Pero si lo estuviera, habría que decirle unas cuantas cosas.

La cuestión que se nos plantea no es: «¿Puede alguien llevar una vida buena sin el cristianismo?». La cuestión es «¿Puedo yo?». Todos sabemos que ha habido hombres buenos que no fueron cristianos, hombres como Sócrates y Confucio, que no habían oído hablar jamás del cristianismo, o como J. S. Mili, que creía honradamente que no podría creer en él. Suponiendo que el cristianismo sea verdadero, estos hombres estaban en un estado de sincera ignorancia, de sincero error. Si sus intenciones fueron tan buenas como yo supongo que fueron (no puedo leer, por supuesto, sus secretos corazones), espero y creo que el entendimiento y la gracia de Dios remediará los males que su ignorancia, dejada a sí misma, les causó a ellos y a aquellos sobre los que influyeron. Pero el hombre que me pregunta «¿No puedo llevar una vida buena sin creer en el cristianismo?» no está, obviamente, en idéntica situación. Si no hubiera oído hablar jamás del cristianismo, no haría esa pregunta. Tampoco la haría si, después de oír hablar de él y considerarlo seriamente, hubiera resuelto que es falso. El hombre que hace esta pregunta ha oído hablar del cristianismo y no está seguro, en modo alguno, de que no sea verdadero. Lo que realmente pregunta es: «¿Tengo que molestarme por él?, ¿no puedo esquivar el asunto, dejar las cosas tranquilas y seguir siendo ‘bueno’?, ¿no bastan las buenas intenciones para mantenerme seguro e intachable sin llamar a la puerta terrible y cerciorarme si hay o no hay alguien dentro?».

A un hombre así, bastaría responderle que está pidiendo, realmente, que se le permita continuar siendo «bueno» antes de haber hecho todo lo posible para descubrir qué significa bueno. Pero esto es sólo parte de la historia. No tenemos que preguntar si Dios lo castigará por su cobardía y su pereza. Ellas se encargarán de hacerlo. El hombre está evadiéndose. Está intentando deliberadamente no averiguar si el cristianismo es verdadero o falso, pues prevé interminables incomodidades si resultara cierto. Se parece a alguien que «olvidara» a propósito mirar el tablón de anuncios porque, de hacerlo, podría ver su nombre para alguna tarea desagradable. Es como uno que no quisiera mirar su cuenta bancaria por temor a lo que pudiera encontrar en ella. Es como quien no quiere ir al médico cuando siente un dolor misterioso por temor a lo que el doctor pueda decirle.

El hombre que siga siendo no creyente por razones de esa índole no está en situación de error sincero. Está en situación de error deshonesto, y su falta de honradez se extenderá a todos sus pensamientos y acciones. El resultado será una cierta astucia, una vaga inquietud en el trasfondo, un embotamiento de su agudeza mental. Habrá perdido su virginidad intelectual. El rechazo sincero de Cristo, aunque equivocado, será perdonado y sanado. «A quien dijere una palabra contra el Hijo del hombre, le será perdonado»[54]. Pero rehuir al Hijo del Hombre, mirar a otro lado, fingir que no nos hemos fijado en Él, quedar súbitamente absortos por algo situado al otro lado de la calle, no descolgar el auricular del teléfono porque pudiera ser Él quien llama, dejar sin abrir ciertas cartas escritas con una caligrafía extraña porque pudieran ser suya… Eso es otro asunto. Podemos no estar seguros todavía sobre si debemos ser cristianos, pero sabemos que debemos ser hombres, no avestruces que esconden la cabeza en la arena.

Pero como el honor intelectual ha caído muy bajo en nuestros días, todavía oigo lloriquear a alguien con la pregunta: «¿Me ayudará?», «¿me hará feliz?, ¿creéis, de verdad, que sería mejor si me hiciera cristiano?». Bien, si quieren conocerla, mi respuesta es «Sí». Pero no me gusta dar ninguna respuesta todavía. Ahí hay una puerta tras la cual, según algunas personas, nos espera el secreto del universo. Eso es o no es verdad. Si no lo es, lo que encierra la puerta es simplemente el mayor fraude, la estafa más colosal de que haya constancia. ¿No es tarea de todo hombre (que sea hombre y no un conejo) averiguarlo y dedicar toda su energía a servir a este tremendo secreto o a desenmascarar y destruir esta gigantesca farsa? Frente a un problema así, ¿podemos seguir, de verdad, absortos en nuestro bendito «desarrollo moral»?

Conforme, el cristianismo nos hará bien, mucho más de lo que jamás quisiéramos o esperáramos. El primer pedacito de bien que nos hará será martillear en nuestras cabezas (¡eso no nos gustará!) que lo que hasta ahora hemos llamado «bien» —todo lo referente a «llevar una vida decente» y «ser bueno»— no es, verdaderamente, el asunto espléndido y de suma importancia que habíamos supuesto. Ese primer bien nos enseñará que, de hecho, no podemos ser «buenos» durante veinticuatro horas con nuestro solo esfuerzo moral. Después que, aunque lo fuéramos, no habríamos conseguido todavía el fin para el que fuimos creados. La mera moralidad no es el fin de la vida. Hemos sido hechos para algo distinto a eso. J. S. Mill y Confucio (Sócrates estaba más cerca de la realidad) desconocían, sencillamente, cuál es la trama de la vida. La gente que sigue preguntando si no puede llevar una «vida decente» sin Cristo no sabe de qué va la vida. Si lo supiera, sabría que una «vida decente» es mera tramoya comparada con aquello para lo que los hombres hemos sido realmente creados. La moralidad es indispensable. Pero la Vida Divina, que se entrega a nosotros y nos invita a ser dioses, quiere para nosotros algo en lo que la moralidad pueda ser devorada. Tenemos que ser hechos de nuevo. El conejo en nosotros tiene que desaparecer, el conejo inquieto, concienzudo y ético tanto como el sensual y cobarde. Sangraremos y chillaremos cuando nos arranquen trozos de piel, pero después, sorprendentemente, hallaremos debajo algo que jamás habíamos imaginado: un hombre real, un dios siempre joven, un hijo de Dios, fuerte, radiante, sabio, bello y bañado de gozo.

«Cuando llegue lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto»[55]. La idea de lograr «una vida buena» sin Cristo descansa en un doble error. El primero es que no podemos. El segundo consiste en que, al fijar la «vida buena» como meta final, perdemos de vista lo verdaderamente importante de la existencia. La moralidad es una montaña que no podemos escalar con nuestro propio esfuerzo. Y si pudiéramos, pereceríamos en el hielo y en el aire irrespirable de la cumbre, pues nos faltarían las alas con las que completar el resto del viaje. Pues a partir de ahí comienza la verdadera ascensión. Las cuerdas y las hachas son «suprimidas» y ahora hay que volar.

VIII. El problema del señor «X» (1948)

No creo que sea exagerado suponer que siete de cada diez que lean estas líneas tendrán algún tipo de dificultad con algún otro ser humano. Las personas que nos emplean o las que son empleados nuestros, las que comparten nuestra casa o aquellas con las que compartimos la suya, nuestros parientes políticos o nuestros padres o nuestros hijos, nuestra esposa o nuestro marido nos están haciendo la vida, en el trabajo o en el hogar, más difícil de lo que sería necesario en estos días. Es de esperar que no mencionemos a menudo las dificultades (especialmente las domésticas) a los extraños. Pero a veces lo hacemos. Un amigo lejano nos pregunta por qué estamos tan malhumorados y la respuesta salta a la vista.

En ocasiones así, el amigo lejano suele decir: «¿Por qué no habla con ellos? ¿Por qué no se reúne con su esposa (o con su marido, o con su padre, o con su hija, o con su jefe, o con su patrona o con su huésped) y lo resuelven hablando? La gente suele ser razonable. Todo lo que debe hacer es conseguir que vean las cosas a la verdadera luz. Explíqueselo de forma tranquila, razonable y pacífica». Pero nosotros, veamos lo que veamos exteriormente, pensamos con tristeza: «No conoce a X». Nosotros sí, y sabemos lo imposible que resulta hacerle entrar en razón. En ocasiones se intenta una y otra vez hasta quedar hartos de tanto intento, en otras no se intenta nunca porque se sabe de antemano que será inútil. Sabemos que si tratamos de «resolverlo hablando con X», se producirá un escándalo o «X» clavará la vista en nosotros desconcertado y dirá: «no sé de qué estás hablando». O bien (lo cual es quizás lo peor de todo) «X» se mostrará completamente de acuerdo con nosotros y prometerá reformarse y hacer las cosas de otro modo para, veinticuatro horas más tarde, ser exactamente el «X» de siempre.

Nosotros sabemos, en efecto, que cualquier intento de hablar de algo con «X» naufragará en el viejo y fatal defecto del carácter de «X». Cuando miramos hacia atrás, vemos cómo han naufragado en ese defecto fatal los planes que hayamos podido hacer, en la incorregible envidia o pereza o susceptibilidad o estupidez o autoritarismo o mal humor o veleidad de «X». Hasta cierta edad mantuvimos tal vez la ilusión de que algún golpe de buena suerte —una mejoría del estado de salud, un aumento de salario, el fin de la guerra— resolviera las dificultades. Pero ahora lo sabemos mejor. La guerra ha terminado y llegamos a la conclusión de que, aunque hubiera ocurrido todo lo demás, «X» seguiría siendo «X» y nosotros tendríamos que seguir enfrentándonos con el mismo problema de siempre. Incluso si nos hiciéramos millonarios, nuestro marido seguiría siendo un matón, o nuestra esposa seguiría importunando o nuestro hijo seguiría bebiendo o tendríamos que seguir viviendo con nuestra suegra en casa.

Entender que es así significa un gran paso adelante. Me refiero a arrostrar el hecho de que, aun cuando todas las cosas exteriores marcharan bien, la verdadera felicidad seguiría dependiendo del carácter de las personas con las que tenemos que vivir, algo que nosotros no podemos cambiar.

Y ahora viene lo importante. Cuando vemos estas cosas por primera vez, tenemos un destello de que algo semejante le debe ocurrir a Dios. A esto es, en cierto modo, a lo que Dios mismo ha de enfrentarse. Él ha provisto un mundo rico y hermoso en el que poder vivir. Nos ha dado inteligencia para saber cómo se puede usar y conciencia para comprender qué uso se debe hacer de él. Ha dispuesto que las cosas necesarias para la vida biológica (alimento, bebida, descanso, sueño, ejercicio) nos resulten positivamente deliciosas. Pero después de haber hecho todo esto, ve malogrados sus planes —como nosotros vemos malogrados nuestros pequeños planes— por la maldad de las propias criaturas. Convertimos las cosas que nos ha dado para ser felices en motivos de disputa y envidia, de desmanes, acumulación y payasadas.

Podemos decir que para Dios todo es diferente, pues Él podría, si quisiera, cambiar el carácter de las personas, cosa que nosotros no somos capaces de hacer. Pero esta diferencia no es tan decisiva como podemos pensar al principio. Dios se ha dado a sí mismo la regla de no cambiar por la fuerza el carácter de las personas. Dios puede y quiere cambiar a las personas, pero sólo si las personas quieren que lo haga. En este sentido, Dios ha limitado real y verdaderamente Su poder. A veces nos preguntamos admirados por qué lo ha hecho así, e incluso deseamos que no lo hubiera hecho. Pero, según parece, Él pensaba que merecía la pena. Prefiere un mundo de seres libres, con sus riesgos, que un mundo de personas que obraran rectamente como máquinas por no poder hacer otra cosa. Cuanto mejor nos imaginemos cómo sería un mundo de perfectos seres automáticos, tanto mejor, creo yo, entenderemos su sabiduría.

He dicho que cuando vemos cómo naufragan nuestros planes en el carácter de las personas con que tenemos que tratar, vemos «de algún modo» cómo deben ser las cosas para Dios. Pero sólo de algún modo. Hay dos aspectos en que el punto de vista de Dios debe ser muy diferente del nuestro. En primer lugar, Dios ve, como nosotros, que la gente en nuestra casa o nuestro trabajo es peliaguda o difícil en diverso grado, pero cuando examina este hogar, esta fábrica o esta oficina, ve más de una persona de esa condición, y ve a una que nosotros nunca vemos. Me refiero, por supuesto, a cada uno de nosotros mismos. Entender que nosotros somos también ese tipo de persona es el siguiente gran paso hacia la sabiduría. También nosotros tenemos un defecto fatal en el carácter. Las esperanzas y planes de los demás han naufragado una vez tras otra en nuestro carácter, como nuestros planes y esperanzas han naufragado en el de los demás.

No es conveniente pasar por alto este hecho con una confesión vaga y general como «por supuesto, yo también tengo defectos». Es importante entender que tenemos un defecto fatal, algo que produce en los demás el mismo sentimiento de desesperación que las imperfecciones de los demás producen en nosotros. Casi con toda seguridad es algo de lo que no tenemos noticia, como eso que la publicidad llama «halitosis», enfermedad que nota todo el mundo menos el que la padece. Pero ¿por qué, nos preguntamos, no me lo dicen los demás? Creedme, han intentado decírnoslo una vez tras otra, pero nosotros apenas podríamos tolerarlo. Buena parte de lo que llamamos «insistencia» o «mal genio» o «rareza» de los demás tal vez no sean sino intentos por su parte de hacernos ver la verdad. Ni siquiera los defectos que vemos en nosotros los vemos completamente. Decimos «reconozco que anoche perdí la paciencia», pero los demás saben que la perdemos siempre, que somos unas personas de mal genio. Decimos «reconozco que el sábado pasado bebí demasiado», pero todo el mundo sabe que estamos borrachos siempre.

Ésa es una de las formas en que el punto de vista de Dios debe distinguirse del mío. Dios ve todos los caracteres, yo todos menos el mío. La segunda diferencia es la que sigue. Dios ama a las personas a pesar de sus imperfecciones. Dios continúa amando. Dios no deja de amar. No digamos, «para Él es muy fácil, Él no tiene que vivir con ellos». Tiene. Dios está dentro y fuera de ellos. Dios está más íntima y estrecha y continuamente unido a ellos de lo que nosotros podamos estar jamás. Cualquier pensamiento vil de su mente (y de la nuestra), cualquier momento de rencor, envidia, arrogancia, avaricia y presunción se alza directamente contra Su paciencia y amor anhelante, y aflige Su espíritu más de lo que aflige el nuestro.

Cuanto más imitemos a Dios en ambos aspectos, tanto más progresos haremos. Debemos amar a «X» más y tenemos que vernos a nosotros como una persona exactamente del mismo tipo que él. Hay quien dice que es morboso estar pensando siempre en los defectos propios. Eso estaría muy bien si la mayoría de nosotros pudiera dejar de pensar en los suyos sin empezar a pensar enseguida en los de los demás. Pero desgraciadamente disfrutamos pensando en las faltas de los otros. Ése es el placer más morboso del mundo en el sentido, exacto de la palabra «morboso».

Nos disgustan los razonamientos que se nos imponen. Sugiero un razonamiento que debemos imponernos a nosotros mismos: abstenerse de pensar en las faltas de la gente a menos que lo requieran nuestros deberes como maestro o como padre. ¿Por qué no echar a empujones de nuestra mente los pensamientos que entren innecesariamente en ella? ¿Por qué no pensar en los propios defectos en vez de pensar en las faltas de los demás? En el segundo caso podremos hacer algo con la ayuda de Dios. Entre todas las personas difíciles de nuestra casa o nuestro trabajo hay una que podemos mejorar mucho. Ése es el fin práctico por el que comenzar. Si lo hiciéramos, progresaríamos. Algún día deberemos emprender la tarea. Cada día que lo aplacemos resultará más difícil empezar.

¿Cuál es, a la postre, la alternativa? Vemos con suficiente claridad que nada, ni siquiera Dios con todo Su poder, puede hacer que «X» sea realmente feliz mientras siga siendo envidioso, egocéntrico y rencoroso. Dentro de nosotros hay, seguramente, alguna cosa que, a menos que la cambiemos, no permitirá al poder de Dios impedir que seamos eternamente miserables. Mientras siga, no habrá cielo para nosotros, como no puede haber aromas fragantes para el resfriado ni música para el sordo. No se trata de que Dios nos «mande» al Infierno. En cada uno de nosotros crece algo que será Infierno en sí mismo a menos que lo cortemos de raíz. El asunto es serio. Pongámonos en Sus manos en seguida, hoy mismo, ahora.

IX. ¿Qué debemos hacer con Jesucristo? (1950)

¿Qué debemos hacer con Jesucristo? Ésta es una pregunta que, en cierto sentido, tiene un lado furiosamente cómico, pues la verdadera cuestión no es qué debemos hacer con Jesucristo, sino qué debe hacer El con nosotros. La imagen de una mosca sentada decidiendo qué hacer con un elefante entraña elementos cómicos. Pero, tal vez, la pregunta signifique qué vamos a hacer con Él en el sentido de «cómo vamos a resolver los problemas históricos planteados por las palabras y los hechos constatados de este Hombre». El problema consiste en reconciliar dos cosas. Por un lado, todos entendemos la profundidad y sensatez, casi generalmente admitida, de su enseñanza moral, que no es cuestionada seriamente ni siquiera por los adversarios del cristianismo. Cuando disputo con personas que rechazan a Dios, descubro, de hecho, que insisten en decir que «están completamente a favor de la enseñanza moral del cristianismo». Parece haber un acuerdo general acerca de que en la enseñanza de este Hombre y de Sus inmediatos seguidores la moral se manifiesta en su forma mejor y más pura. No es idealismo sentimental, sino plenitud de sabiduría y prudencia. Es realista en su conjunto, pura en su más alto grado, el producto de un hombre sensato. Es algo extraordinario.

El segundo fenómeno es la naturaleza absolutamente asombrosa de las observaciones teológicas de este Hombre. Todos sabemos lo que quiero decir. Por eso me gustaría insistir, más bien, en la idea de que la asombrosa reclamación que parece hacer este Hombre no ocurre tan sólo en un momento de su vida. Existe, desde luego, el momento único que le llevó a la ejecución. Es el momento en que el Sumo Sacerdote le dice «¿quién eres tú?». «Yo soy el Ungido, el Hijo del Dios increado, y tu me verás aparecer al final de la historia como juez del universo». Pero la proclamación no descansa, de hecho, en este momento dramático. Cuando examinamos Su conversación, descubrimos que este tipo de afirmaciones están por todas partes. Por ejemplo, este Hombre anduvo de un sitio a otro diciendo a la gente: «Yo os perdono los pecados». Es completamente natural que un hombre perdone algo que se le haya hecho a él. Si alguien me estafa en cinco libras es natural y posible que yo le diga «te perdono, no hablemos más de ello». Pero ¿qué diantres diríamos si alguien nos hiciera perder cinco libras y otro dijera al estafador: «está bien, yo te perdono»? En este caso hay algo curioso que parece deslizarse por casualidad. En cierta ocasión este Hombre estaba sentado contemplando Jerusalén desde una colina y, de pronto, hizo una afirmación sorprendente: «Yo continúo enviándoos profetas y sabios». Nadie comenta estas palabras. Y, sin embargo, de repente, casi de manera incidental, está afirmando ser el poder que a través de los siglos envía líderes y hombres sabios al mundo. Todavía hay otra observación curiosa: en casi todas las religiones hay reglas incómodas, como el ayuno. Pero este Hombre afirma súbitamente un día: «Nadie precisa ayunar mientras yo esté aquí». ¿Quién es este Hombre que afirma que su mera presencia suspende las normas corrientes? ¿Qué persona puede decir de pronto a la Escuela que pueden tomarse media jornada de fiesta? Las afirmaciones sugieren a veces la idea de que Él, el que habla, está completamente limpio de pecados e imperfecciones. Ésta es siempre la actitud. «Vosotros, a los que estoy hablando, sois todos pecadores». Pero no sugiere ni remotamente que a Él se le pueda hacer el mismo reproche. «Soy, dice en otra ocasión, el Unigénito del Dios Uno, antes de que Abrahán fuera, soy yo», y recuerde el lector lo que las palabras «yo soy» eran en hebreo. Eran el nombre de Dios, y no debían ser pronunciadas por ningún ser humano, formaban el nombre cuya pronunciación significaba la muerte.

Ésta es la otra cara. Por un lado, enseñanza moral clara y definida. Por otro, afirmaciones que, si no son ciertas, quien las dice es un megalómano, comparado con el cual Hitler sería el más sensato y humilde de los hombres. No hay término medio y no se encuentra ningún paralelismo en las demás religiones. Si nos hubiéramos acercado a Buda y le hubiéramos preguntado: «¿Eres tú el hijo de Bramah?», nos habría dicho: «Hijos míos, estáis todavía en el valle de la ilusión». Si nos hubiéramos acercado a Sócrates y le hubiéramos preguntado: «¿Eres tú Zeus?», se hubiera reído de nosotros. Si nos hubiéramos acercado a Mahoma y le hubiéramos preguntado: «¿Eres tú Alá?», primero se hubiera rasgado las vestiduras y después nos hubiera cortado la cabeza. Si hubiéramos preguntado a Confucio: «¿Tú estás en el Cielo?», creo que nos habría respondido: «las observaciones que no están en consonancia con la naturaleza son de mal gusto». La idea de un gran maestro moral que diga lo que decía Cristo es totalmente imposible. En mi opinión, la única persona que puede decir esa clase de cosas o es Dios o es un lunático rematado que sufre esa clase de engaño que socava la mente entera del hombre. Si alguien piensa que es un huevo escalfado, cuando no está buscando una tostada que lo acompañe, puede estar en sus cabales, pero si cree que es Dios, está perdido. Podemos notar de paso que Él no fue visto nunca como un mero maestro moral. No produjo esa impresión sobre ninguna de las personas con las que se encontró. Produjo básicamente tres impresiones: odio, terror, adoración. Pero no hay el menor rastro de gente que expresara aprobación apacible.

¿Qué hemos de hacer para reconciliar estos dos fenómenos contradictorios? Una tentativa consiste en decir que el Hombre no dijo realmente esas cosas, que sus seguidores exageraron la historia y así surgió la leyenda de que las había dicho Él. Eso es difícil, porque sus seguidores eran todos judíos, es decir, pertenecían a una nación que estaba más convencida que ninguna otra de que sólo había un Dios, de que no era posible que existiera otro. Es muy extraño que esta terrible invención en torno a un líder religioso surgiera en medio del pueblo menos inclinado de la tierra a cometer equivocaciones así. Yo tengo la impresión, más bien, de que ninguno de Sus inmediatos seguidores, ni siquiera los escritores del Nuevo Testamento, abrazaron la doctrina con facilidad.

Otro problema que plantea este modo de ver las cosas es que nos obligaría a considerar los relatos de este Hombre como leyendas. Como historiador de la literatura, estoy completamente convencido de que, sean lo que sean los Evangelios, no son leyendas. Yo he leído muchísimas leyendas y me parece muy claro que los Evangelios no son ese género de cosas. No son suficientemente artísticos para ser leyendas. Desde un punto de vista imaginativo son torpes, no desarrollan adecuadamente las cosas. La mayor parte de la vida de Jesús es desconocida para nosotros, como lo es la de cualquier otro hombre que viviera en la misma época, y nadie que creara una leyenda permitiría algo así. Fuera de algunos pasajes de los diálogos platónicos, no hay en la literatura antigua, hasta donde yo sé, conversaciones como las de los cuatro Evangelios. No hay nada igual, ni siquiera en la literatura moderna, hasta hace unos cien años en que apareció la novela realista. En el relato de la mujer sorprendida en adulterio se nos dice que Cristo se inclinó y garabateó en el polvo con sus dedos. El hecho no ha tenido consecuencias. Nadie ha basado jamás su doctrina sobre eso. Y el arte de inventar pequeños detalles irrelevantes para hacer más convincente una escena imaginaria es un arte típicamente moderno. ¿No es la única explicación del pasaje que las cosas ocurrieron así realmente? El autor lo contó sencillamente porque lo había visto.

Y de este modo llegamos a la historia más extraña de todas, la historia de la Resurrección. Es absolutamente necesario aclararla. Yo he oído decir a un hombre: «La importancia de la Resurrección consiste en que proporciona una evidencia de la supervivencia, una evidencia de que la personalidad humana vive después de la muerte». Según este modo de ver las cosas, lo que le ocurrió a Cristo sería lo que siempre les había sucedido a todos los hombres, con la diferencia de que en el caso de Cristo tuvimos el privilegio de ver cómo ocurría. No es esto, ciertamente, lo que pensaban los primeros escritores cristianos. Algo completamente nuevo había ocurrido en la historia del universo. Cristo había vencido la muerte. La puerta, cerrada hasta entonces, había sido forzada a abrirse por primera vez. Se trata de algo completamente distinto de la supervivencia del espíritu. No quiero decir que no creyeran en la supervivencia del espíritu. Al contrario, creían tan firmemente en ella que Cristo hubo de asegurarles en más de una ocasión que Él no era un espíritu. Lo importante es que, aun creyendo en la supervivencia, veían la Resurrección como algo totalmente diferente y nuevo. Los relatos de la Resurrección no son descripciones de la supervivencia después de la muerte, pues indican cómo ha surgido en el universo un modo de ser completamente nuevo, tan nuevo como la primera aparición de vida orgánica. Después de la muerte este Hombre no se dividió en «espíritu» y «cadáver». Había surgido un nuevo modo de ser. Ésta es la historia. ¿Qué vamos a hacer con ella?

La cuestión, a mi juicio, es determinar si alguna hipótesis explica tan bien los hechos como la cristiana. Esa hipótesis es que Dios ha bajado al universo creado, a la naturaleza humana, y ha ascendido de nuevo llevándosela con Él. La hipótesis alternativa no es leyenda ni exageración ni las apariciones de un espíritu. Es locura o mentira. A menos que se pueda adoptar la segunda alternativa (y yo no puedo), uno vuelve a la teoría cristiana.

«¿Qué vamos a hacer con Cristo?». El problema no es qué podemos hacer con Él. Todo el problema es qué pretende Él hacer con nosotros. Debemos aceptar o rechazar la historia.

Lo que dice es muy diferente de lo que haya dicho cualquier otro maestro. Otros dicen: «Ésta es la verdad sobre el mundo. Éste es el camino que debéis seguir». Pero El dice: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida». El dice: «El que quiera guardar su vida la perderá y el que la pierda se salvará». El dice: «Venid a mí los que estáis cansados. Yo os aliviaré. Yo soy la Resurrección. Yo soy la Vida. Yo soy vuestro alimento. Yo os perdono los pecados». Y en resumidas cuentas, lo que nos está diciendo es: «No tengáis miedo. Yo he vencido al mundo». Ésta es la cuestión.

X. ¿Debe desaparecer nuestra imagen de Dios? (1963)

El obispo de Woolwich[56] inquietará a la mayoría de nosotros, seglares cristianos, menos de lo que supone. Hace tiempo que hemos abandonado la creencia en un Dios que se sienta en su trono, en un cielo situado en algún lugar del espacio. Esa creencia se llama antropomorfismo y fue condenada oficialmente antes de nuestra época. Algo hay sobre esto en Gibbon. Jamás me he encontrado a un adulto que sustituyera la expresión «Dios en lo alto» por «Dios fuera» en el sentido de «exterior espacialmente al universo». Si yo dijera que Dios está «fuera» o «más allá» del espacio y el tiempo, querría decir que está fuera de él, como Shakespeare está fuera de The Tempest, es decir, que sus escenas y sus personajes no agotan su ser. Siempre hemos pensado en Dios como el Ser que no está sólo «en» nosotros o «por encima» de nosotros, sino también «por debajo». Hemos pensado en El como la profundidad del fundamento. Imaginativamente podemos hablar de «Nuestro Padre en el Cielo», pero también de Sus brazos eternos que están «debajo». No entendemos por qué el obispo está tan preocupado por canonizar una imagen y prohibir la otra. Admitimos su libertad para usar la que prefiera. Pero nosotros afirmamos nuestra libertad para usar las dos.

Su idea de Jesús como una «ventana» parece absolutamente ortodoxa. («El que me ha visto a mí ha visto al Padre»[57]). La verdadera novedad reside, tal vez, en la doctrina del obispo acerca de Dios. Pero no estamos seguros, pues es muy oscuro al respecto. El obispo establece una neta distinción entre preguntar «¿existe Dios como persona?» e inquirir si la última realidad es personal. Es indudable que quien responde afirmativamente la segunda cuestión responde afirmativamente la primera. Cualquier entidad que, sin abusar del lenguaje, se pueda describir como Dios debe ser una realidad última. Y si la realidad última es personal, entonces Dios es personal. ¿Quiere decir el obispo que algo que no es «una persona» podría ser «personal»? Hasta esto se podría arreglar si «no ser una persona» significara «ser una persona y más», tal como establece la doctrina de la Santísima Trinidad. Pero el obispo no menciona nada de esto.

Así, aunque perplejo a veces, no me he escandalizado por su artículo. El contenido esencial está en su sitio, aunque quizás corra el peligro de fanatismo. Su fracaso en comunicar por qué las cosas que está diciendo le conmueven tan profundamente, como obviamente le conmueven, puede ser, antes que nada, un fracaso literario. Si yo fuera el encargado de defender su posición diría «la imagen de la Madre Tierra dice algo que la del Padre Cielo omite. Las religiones de la Madre Tierra han sido hasta aquí espiritualmente inferiores a las del Padre Cielo, pero, tal vez, sea ahora el momento de readmitir algunos de sus elementos». Yo no lo creería muy firmemente, pero debería vislumbrar algún tipo de argumento.

XI. ¿Sacerdotisas en la Iglesia? (1948)

«Me gustarían infinitamente más los bailes, dijo Carolina Bingley, si fueran organizados de un modo diferente… No hay duda de que sería mucho más racional que el orden del día fuera la conversación en lugar de la danza». «Mucho más racional, seguramente, respondió su hermano, pero no se parecería mucho a un baile»[58]. Se nos dice que la señorita guardó silencio. Pero se podría sostener que Jane Austen no permitió a Bingley presentar toda la fuerza de su posición. Debería haber respondido con un distingo. En cierto sentido la conversación es más racional, pues permite ejercitar exclusivamente la razón, y el baile no. Pero no hay nada irracional en ejercer otras facultades distintas de la razón. En ciertas ocasiones y para determinados propósitos, la verdadera irracionalidad es la de quienes se niegan a hacerlo. El hombre que intentara domar un caballo o escribir un poema o engendrar un hijo por puros silogismos sería un hombre irracional, aunque hacer silogismos sea en sí mismo una actividad más racional que las exigidas por esas cosas. Es racional no razonar, o no limitarse a razonar, cuando no es adecuado, y el hombre más racional es el que mejor lo sabe.

Estas observaciones no han sido pensadas como contribución a la crítica de Pride and Prejudice. Se me ocurrieron al oír que la Iglesia de Inglaterra estaba siendo presionada para que declarara que las mujeres podían recibir el Orden Sacerdotal. Según mi información, es muy improbable que la propuesta sea considerada seriamente por las autoridades. Dar un paso tan revolucionario en el momento actual, separarnos del pasado cristiano y ensanchar la división entre la Iglesia de Inglaterra y otras Iglesias estableciendo entre nosotros el sacerdocio femenino, supondría un grado de imprudencia casi libertino. La misma Iglesia de Inglaterra se fragmentaría con la operación. Mi preocupación por la propuesta es de carácter más teórico. El problema entraña algo más profundo todavía que una revolución en toda regla.

Siento un gran respeto por quienes desean que las mujeres sean sacerdotisas. Creo que son gente sincera, piadosa y sensible. En cierto sentido son demasiado sensibles. En eso, mi discrepancia con ellos se parece a la discrepancia de Bingley con su hermana. Estoy tentado de decir que la disposición propuesta nos haría más racionales, «pero ya no pareceríamos una Iglesia».

A primera vista, la racionalidad (en el sentido de Caroline Bingley) está del lado de los innovadores. Estamos faltos de sacerdotes. Hemos descubierto, en una profesión tras otra, que la mujer puede hacer muy bien cosas que hace tiempo se suponía que estaban exclusivamente en poder del hombre. Ninguno de los que están en desacuerdo con la propuesta mantiene que la mujer posea menos capacidad de piedad que el hombre, o menos entusiasmo, saber o cualquier otra cualidad necesaria para el oficio pastoral. ¿Qué otra cosa, salvo el prejuicio engendrado por la tradición, nos prohíbe, entonces, servirnos de las enormes reservas que supondrían para el sacerdocio si la mujer estuviera en esto, como en tantas otras cosas, en pie de igualdad con el hombre? Y contra este torrente de sentido común, los adversarios (muchos de ellos mujeres) no pueden ofrecer al principio más que una aversión incapaz de expresarse, una sensación de incomodidad que ellos mismos encuentran difícil de analizar.

Desde el punto de vista histórico es evidente, creo yo, que esta reacción no procede de un desprecio hacia la mujer. La Edad Media llevó su reverencia por una Mujer hasta el punto de que se podría hacer razonablemente la acusación de que la Santísima Virgen se convirtió a sus ojos casi en «la cuarta Persona de la Trinidad». Pero, que yo sepa, en estos siglos no se le atribuyó nada que se pareciera remotamente a la función sacerdotal. La salvación depende de su decisión expresada en las palabras Ecce ancilla[59]. La Virgen estuvo unida durante nueve meses en una inconcebible intimidad con el Verbo Eterno, estuvo al pie de la cruz[60], pero no estuvo presente en la Ultima Cena[61] ni en la venida del Espíritu[62] en Pentecostés[63]. Ése es el testimonio de las Escrituras, que no es posible dejar de lado diciendo que las condiciones de tiempo y lugar condenaban a las mujeres al silencio y a la vida privada. Hubo predicadores femeninos. Un hombre tuvo cuatro hijas que «profetizaban», es decir, predicaban[64]. Incluso en el Antiguo Testamento había profetisas. Profetisas, no sacerdotisas.

En este punto el reformador sensible se siente inclinado a preguntar por qué, si las mujeres pueden predicar, no pueden ejercer las demás funciones del sacerdote. Esta pregunta aumenta mi incomodidad. Empezamos a sentir que lo que realmente nos separa de nuestros adversarios es el diferente significado que ellos y nosotros damos a la palabra «sacerdote». Cuanto más hablan (con razón) de la competencia de la mujer en la administración, de su discreción y simpatía como consejera, de su talento natural para «visitar», tanto más sentimos que se olvida la cuestión principal. Para nosotros un sacerdote es, ante todo, un representante, un doble representante: representa a Dios ante nosotros y es nuestro representante ante Dios. Nuestros propios ojos nos lo enseñan en la iglesia. Unas veces el sacerdote nos da la espalda y otras se pone mirando hacia nosotros. Entonces habla a Dios por nosotros. Otras veces nos da la cara y nos habla en nombre de Dios. No tenemos nada que objetar a que la mujer haga lo primero. La dificultad está en lo segundo ¿Pero, por qué? ¿Por qué no debería una mujer representar a Dios en este sentido? Desde luego no porque la mujer sea necesariamente, ni tampoco probablemente, menos santa o menos caritativa o más estúpida que el hombre. En este sentido, la mujer puede ser tan semejante a Dios como el hombre, y ciertas mujeres mucho más que ciertos hombres.

Tal vez quede más claro el sentido en que la mujer no puede representar a Dios si vemos el problema al revés.

Supongamos que el reformador deja de decir que una mujer buena puede asemejarse a Dios y empieza a decir que Dios se asemeja a una mujer buena. Supongamos que dijera tanto que debemos orar a «Nuestra Madre que está en el Cielo» como a «Nuestro Padre». Supongamos que insinuara que la Encarnación podría haber adoptado tanto forma femenina como masculina y que la Segunda Persona de la Trinidad se pudiera denominar tanto Hija como Hijo. Supongamos, por último, que el matrimonio místico fuera al revés, que la Iglesia fuera el novio y Cristo la novia. Todo esto trae consigo, a mi juicio, la afirmación de que la mujer puede representar a Dios como lo hace el hombre.

La verdad es que si todas estas hipótesis se pusieran alguna vez en vigor nos embarcaríamos, sin la menor duda, en una religión diferente. Las diosas han sido, naturalmente, objeto de adoración. Muchas religiones han tenido sacerdotisas. Pero eran religiones completamente distintas de la cristiana. El sentido común, pasando por alto el malestar, o incluso el horror, que la idea de convertir el lenguaje teológico en género femenino produce en la mayoría de los cristianos, preguntará «¿por qué no?». Puesto que Dios no es un ser biológico, qué puede importar que digamos Él o Ella, Padre o Madre, Hijo o Hija.

Sin embargo, los cristianos creemos que el mismo Dios nos ha enseñado cómo debemos hablarle. Decir que no importa es decir que la imaginería masculina no está inspirada, tiene un origen meramente humano, o bien que, aun estando inspirada, es completamente arbitraria e inesencial. Esto es inadmisible, y si es admisible no es un argumento en favor de la existencia de sacerdotisas cristianas, sino contra el cristianismo. El argumento está basado, seguramente, en una idea frívola de la imaginería. Sin recurrir a la religión, sabemos por experiencia poética que la imagen y la percepción son más inseparables de lo que el sentido común está dispuesto a admitir. La vida religiosa de un niño al que se le enseñara a orar a una Madre en el Cielo sería radicalmente distinta de la de un niño cristiano. Y para el cristiano, el cuerpo y el alma humanos forman una unidad orgánica semejante a la que forman la imagen y la percepción.

Los innovadores insinúan, en realidad, que el sexo es algo superficial e irrelevante para la vida espiritual. Decir que los hombres y las mujeres son igualmente adecuados para una determinada profesión es decir que el sexo es irrelevante para los fines de esa profesión. Dentro de ese contexto estamos tratándolos a ambos como neutros. Dado que el Estado crece como una colmena o como un hormiguero, necesita un número creciente de trabajadores que puedan ser tratados como neutros. En la vida civil tal vez sea necesario hacerlo. Pero en la vida cristiana debemos volver a la realidad. En la vida cristiana no somos unidades homogéneas, sino órganos diferentes y complementarios de un cuerpo místico. La Señora Nunburnholme ha afirmado que la igualdad entre el hombre y la mujer es un principio cristiano[65]. Yo no recuerdo el texto de las Escrituras ni de los Padres ni de Hooker ni del Devocionario en que se afirma tal cosa. Pero ahora no se trata de eso. Lo importante es que, a menos que «igual» signifique «intercambiable», la igualdad no dice nada en favor del sacerdocio de las mujeres. El tipo de igualdad que implica que los iguales son intercambiables, como fichas o máquinas idénticas, es una ficción legal entre los hombres. Tal vez sea una ficción legal útil, pero en la iglesia damos la espalda a las ficciones. Uno de los fines por los que fue creado el sexo fue simbolizarnos las cosas de Dios que han de mantenerse guardadas. Una de las funciones del matrimonio es expresar la naturaleza de la unión entre Cristo y la Iglesia. Nosotros no tenemos autoridad para coger las figuras vividas y primordiales que Dios ha pintado en el lienzo de la naturaleza humana y cambiarlas de sitio como si fueran meras figuras geométricas.

El sentido común llamará a todo esto «mística». Exactamente. La Iglesia afirma ser la portadora de una revelación. Si la afirmación es falsa, no queremos sacerdotisas, sino abolir el sacerdocio. Si es verdadera, debemos esperar encontrar en la Iglesia un elemento que los no creyentes llamarán irracional y los creyentes suprarracional. Debe haber algo en ella opaco a nuestra razón, aunque no contrario a ella, como las realidades del sexo y los sentidos son opacos en el nivel natural. Y éste es el verdadero problema. La Iglesia de Inglaterra sólo podrá seguir siendo una Iglesia si retiene este elemento opaco. Si lo abandonamos, si retenemos sólo lo que se puede justificar con los estándares de prudencia y conveniencia ante el tribunal del sentido común ilustrado, cambiamos la revelación por el viejo fantasma de la Religión Natural.

Es doloroso para un hombre tener que hacer valer el privilegio, o la carga, que el cristianismo concede a los de su sexo. Me doy perfecta cuenta de cuán inadecuados somos la mayoría de nosotros, con nuestras individualidades actuales e históricas, para ocupar el lugar preparado para nosotros. Es un viejo dicho militar que en el ejército se saluda al uniforme, no al que lo lleva. Sólo quien lleva uniforme masculino puede (provisionalmente y hasta la Parousia[66]), representar al Señor en la Iglesia: pues todos nosotros, corporativa e individualmente, somos femeninos para Él. Los hombres podemos ser a menudo muy malos sacerdotes. La razón es que somos insuficientemente masculinos. No resuelve nada llamar a los que no son masculinos en absoluto. Un hombre puede ser muy mal marido. Pero no se puede enmendar el asunto cambiando los papeles. El hombre puede hacer muy mala pareja masculina en el baile. El remedio es hacer que asista con más diligencia a las clases de baile, no que el salón de baile ignore en adelante las distinciones de sexo y trate a todos los que bailan como neutros. Hacerlo sería, sin duda, eminentemente sensible, civilizado e ilustrado, pero una vez más, «ya no sería un baile».

El paralelismo entre la Iglesia y el baile no es tan fantástico como se pudiera pensar. La Iglesia debe parecerse más a un baile que a una fábrica o a un partido político. Por decirlo con mayor precisión, la fábrica y el partido político están en la periferia, la Iglesia en el centro y el baile en medio. La fábrica y el partido político son creaciones artificiales. «Un soplo puede hacerlas como un soplo las ha hecho». En ellos no tratamos con seres humanos considerados de forma integral, sino sólo con «manos» o con votantes. No uso, por supuesto, el término «artificial» en sentido despectivo. Esos artificios son necesarios. Pero como han sido creados por nosotros, somos libres de revolver, desechar y experimentar como nos plazca. Sin embargo, el baile existe para estilizar algo natural que concierne a los seres humanos considerados de manera integral, a saber: el cortejo. No podemos removerlo ni estropearlo demasiado. Con la Iglesia ocurre lo mismo, pero más claramente, pues en la Iglesia estamos tratando con hombres y mujeres considerados no meramente como hechos de la naturaleza, sino como sombras vivas e impresionantes de realidades que se encuentran fuera de nuestro control y alejadas en gran parte de nuestro conocimiento directo. O mejor aún, no estamos tratando con esas realidades, sino (como no tardamos en aprender cuando nos entrometemos) ellas con nosotros.

XII. Dios en el banquillo (1948)

Se me ha pedido que escriba sobre las dificultades que ha de afrontar un hombre al intentar presentar la fe cristiana a los actuales no creyentes. Es un asunto demasiado amplio para mi capacidad y para la extensión de un artículo. Las dificultades varían con la audiencia. La audiencia puede ser de esta o de aquella nación, de niños o adultos, instruida o ignorante. Yo sólo tengo experiencia con la audiencia inglesa y casi exclusivamente con adultos. En la mayoría de las casos me he dirigido, de hecho, a hombres y mujeres que servían en la RAF. Eso significa que, aunque un reducido número de ellos había recibido instrucción en el sentido académico del término, la mayoría había recibido nociones elementales de ciencia práctica y muchos habían sido mecánicos, electricistas u operadores de radio, pues el soldado raso de la RAF pertenece a lo que se podría llamar «la inteligencia del proletariado». También me he dirigido a estudiantes en las Universidades. El lector debe tener en cuenta los límites estrechos de mi experiencia. En la única ocasión en que hablé a soldados descubrí cuán temerario sería generalizar mi experiencia. Me quedó claro de una vez que el nivel de inteligencia de nuestro ejército es mucho más bajo que el de la RAF y que se precisaba un método completamente distinto.

Lo primero que aprendí al dirigir la palabra a la RAF fue que había estado equivocado al pensar que el único adversario digno de consideración era el materialismo. La «inteligencia inglesa del proletariado» es sólo uno de los credos no cristianos, entre los que cabe incluir la teosofía, el espiritismo, el israelitismo británico, etc. Inglaterra ha sido siempre hogar de extravagantes y no veo indicios de que estén disminuyendo. Raras veces me encontré con un marxismo consistente. No puedo saber si se debe a que es poco común, a que los hombres lo ocultaban al hablar en presencia de sus oficiales o a que los marxistas no acudían a las reuniones en las que yo hablaba. Incluso cuando se profesaba el cristianismo, la fe cristiana estaba a menudo muy manchada de elementos panteístas. Las declaraciones rigurosas y bien informadas, cuando tenían lugar, procedían por lo general de los católicos y de miembros de sectas protestantes extremas, por ejemplo, los baptistas. Mi audiencia estudiantil compartía en menor grado la vaguedad teológica que encontré en la RAF, pero, entre los estudiantes, las declaraciones rigurosas y bien informadas procedían de los anglocatólicos y de los católico-romanos. Raramente venían de los disidentes. Las diferentes religiones no cristianas mencionadas más arriba difícilmente se manifestaban.

Lo segundo que aprendí de la RAF fue que el proletariado inglés es escéptico sobre cuestiones históricas en un grado difícil de imaginar por las personas que tienen formación académica. Este hecho era, a mi juicio, la división más clara entre los instruidos y los no instruidos. El hombre formado ve el presente, casi sin darse cuenta, como algo que resulta de una larga perspectiva de siglos. En las mentes de mis oyentes de la RAF esta perspectiva, sencillamente, no existía. A mi entender, no creían realmente que tuviéramos conocimiento seguro alguno del hombre histórico. Pero, curiosamente, esta creencia se combinaba a menudo con la convicción de que sabíamos mucho sobre el hombre prehistórico. Sin duda porque el hombre prehistórico es calificado de «ciencia» (que es segura), mientras que Napoleón o Julio César se consideran «historia» (que no lo es). Tenían, pues, una imagen pseudocientífica del «hombre de las cavernas» y una concepción del «presente» llena casi por completo de fantasías. Entre ambas se extendía una región indefinida y sin importancia en la que se movían en la sombra figuras fantasmales de soldados romanos, diligencias, piratas, caballeros en armadura, salteadores de caminos, etc. Yo había supuesto que la razón de que mis oyentes no creyeran en el Evangelio era que registraba milagros. Pero mi impresión es que no creían en él sencillamente porque trataba de cosas que habían ocurrido hacía mucho tiempo. Podrían mostrar casi la misma incredulidad sobre la batalla de Actium que sobre la resurrección, y por las mismas razones. El escepticismo era defendido, en ocasiones, con el argumento de que los libros anteriores a la invención de la imprenta habrían sido copiados y recopiados hasta dejar irreconocible el texto.

Y entonces surgía otra sorpresa. Cuando el escepticismo histórico adoptaba forma racional, era fácil apaciguarlo con la simple afirmación de que existía una «ciencia llamada crítica de textos» que nos proporcionaba una seguridad razonable de que algunos textos antiguos eran exactos. Esta fácil aceptación de la autoridad del especialista es muy significativa no sólo por su ingenuidad, sino también porque subraya un hecho del que mi propia experiencia me ha convencido por completo, a saber, que la oposición a la que debíamos hacer frente estaba inspirada muy pocas veces por la malicia o la sospecha. A menudo estaba basada en dudas auténticas y razonables para el estado del conocimiento del que las tenía.

Mi tercer descubrimiento tiene una dificultad más aguda en Inglaterra, creo yo, que en cualquier otro sitio. Me refiero a la dificultad ocasionada por el lenguaje. En cualquier sociedad el habla vulgar difiere, sin duda, de la culta. El doble vocabulario de la lengua inglesa, latino y nativo, las costumbres inglesas y su ilimitada indulgencia con la jerga, incluso en los círculos cultos, y la cultura inglesa, que no permite algo como la Academia Francesa, ensancha extraordinariamente la brecha. En este país hay casi dos lenguas. El hombre que desee hablar en inglés a personas sin formación debe aprender su lengua. No basta con que se abstenga de usar lo que considera «palabras fuertes». Debe descubrir empíricamente qué palabras existen en la lengua de su audiencia y cuál es su significado dentro de ella. Debe aprender, por ejemplo, que potencial no significa «posible», sino «poder», que criatura no significa «criatura», sino «animal», que primitivo significa «rudo» o «grosero», que rudo significa (a menudo) «licencioso», «obsceno», que la Inmaculada Concepción significa, excepto en boca de los católicos, el «Nacimiento de la Virgen». Ser significa «ser personal». Un hombre que me dijo «creo en el Espíritu Santo, pero no creo que sea un ser» quería decir: «creo que existe un ser semejante, pero no creo que sea un ser personal». Por otro lado, personal significa a veces «corpóreo». Cuando un inglés sin instrucción dice que «cree en Dios, pero no en un Dios personal», puede querer decir única y exclusivamente que no es partidario del antropomorfismo en el sentido estricto y originario de esta palabra. Abstracto parece tener dos significados: a) «inmaterial», b) «vago», obscuro y poco práctico. Según eso, la Aritmética no es en su lengua una ciencia «abstracta». Práctico significa a menudo «económico» o «útil». Moralidad significa casi siempre «castidad». La sentencia «yo no digo que esta mujer sea inmoral, pero sí digo que es una ladrona» no tendría sentido en su lengua, en la que significaría «es casta, pero fraudulenta». Cristiano tiene un sentido elogioso más que descriptivo. «Normas cristianas», por ejemplo, significa sencillamente «normas morales elevadas». La proposición «tal y tal cosa no son cristianas» debe ser considerada como una crítica de ciertas conductas, no una afirmación de determinadas creencias. Es importante notar también que, entre dos palabras, la que parecía más difícil al instruido podía resultar la más sencilla para el no instruido. Por esa razón se ha propuesto recientemente corregir una oración acostumbrada en la Iglesia de Inglaterra según la cual los magistrados «pueden administrar justicia fiel e indiferentemente»[67] por «pueden administrar justicia fiel e imparcialmente». Un sacerdote rural me dijo que su sacristán entendía y podía explicar exactamente el significado de «indiferentemente», pero no tenía la menor idea de lo que significaba «imparcialmente».

El que quiera predicar a los ingleses tendrá que aprender, pues, la lengua popular inglesa como el misionero aprende la lengua bantú antes de predicar a los bantúes. El aprendizaje es muy necesario porque, una vez comenzada la conferencia o la discusión, las digresiones sobre el significado de las palabras solían aburrir a los oyentes no instruidos y a menudo despertaban desconfianza. En nada están menos interesados que en filología. A menudo, nuestro problema es, sencillamente, un problema de traducción. El examen de ordenandos debería incluir la traducción a la lengua corriente de un pasaje de una obra teológica de nivel medio. Es una tarea ardua, pero tiene una recompensa inmediata. Cuando intentamos traducir nuestras doctrinas a la lengua vulgar, descubrimos cuánto mejor las entendemos nosotros mismos. Nuestros errores de traducción pueden deberse a veces al desconocimiento de la lengua vernácula. Pero con mayor frecuencia expresan el hecho de que no sabemos exactamente lo que significan.

Aparte de esta dificultad lingüística, el principal obstáculo con que me he topado ha sido la ausencia casi completa en las mentes de mis oyentes de cualquier sentido del pecado. El hecho me impresionó con más fuerza cuando hablaba a la RAF que cuando me dirigía a los estudiantes. Para mí resultaba una situación nueva saber si el proletariado era, como yo creo, más honrado que otras clases o si las personas educadas eran más habilidosas en ocultar su orgullo. Los predicadores cristianos primitivos podían suponer en sus oyentes, fueran judíos, metuentes o paganos, un sentimiento de culpa. (El que el epicureísmo y las religiones mistéricas afirmaran, aunque de distinto modo, poder mitigarlo muestra que el sentimiento era común entre los paganos). De ahí que el mensaje cristiano fuera en esos días inequívocamente el Evangelium, la Buena Nueva. El cristianismo prometía curar a aquellos que sabían que estaban enfermos. Nosotros tenemos que convencer a nuestros oyentes del molesto diagnóstico antes de poder esperar que acogerán la noticia del remedio.

El hombre antiguo se acercaba a Dios (o a los dioses) como la persona acusada se aproxima al juez. Para el hombre moderno se han invertido los papeles. Él es el juez y Dios está en el banquillo. El hombre moderno es un juez extraordinariamente benévolo: está dispuesto a escuchar a Dios si Éste es capaz de defender razonablemente que es el Dios que permite la guerra, la pobreza y la enfermedad. El proceso puede terminar, incluso, en la absolución de Dios. Pero lo importante es que el hombre está en el tribunal y Dios en el banquillo.

Generalmente resulta inútil el intento de combatir esta actitud como hacían los viejos predicadores, insistiendo en pecados como la embriaguez o la incontinencia. El proletariado moderno no es borracho. En cuanto a la fornicación, los anticonceptivos han creado una situación nueva. Mientras este pecado podía arruinar a una mujer convirtiéndola en madre de un bastardo, la mayoría de los hombres reconocía el pecado contra la caridad que la fornicación entrañaba, y sus conciencias se inquietaban a menudo por eso. Ahora que la fornicación no tiene necesariamente esas consecuencias no se considera por lo general, me parece a mí, que sea un pecado en absoluto. Mi experiencia me indica que si podemos despertar la conciencia de nuestros oyentes, debemos hacerlo en diferentes direcciones. Debemos hablar de presunción, rencor, envidia, cobardía, vileza, etc. Pero estoy lejos de creer que haya encontrado la solución del problema.

Finalmente, debo añadir que mi propia obra ha adolecido del incurable intelectualismo de mi método. El sencillo y emocionado llamamiento («acercaos a Jesús») sigue teniendo todavía éxito. Pero quienes, como yo, carezcan del don para hacerlo harían mejor en no intentarlo.

XIII. No existe un «derecho a la felicidad» (1963)

«Después de todo, dijo Clara, tienen derecho a la felicidad».

Discutíamos algo que ocurrió en cierta ocasión en nuestra vecindad. El señor A había abandonado a la señora A y se había divorciado de ella para casarse con la señora B. No había la menor duda de que el señor A y la señora B estaban muy enamorados el uno del otro. Si siguieran enamorados y su salud y sus ingresos marcharan bien, podría esperarse razonablemente que fueran muy felices.

Resultaba evidente que ninguno de ellos era feliz con su antiguo cónyuge. Al principio la señora B adoraba a su marido, que resultó destrozado algún tiempo después en la guerra. Se pensaba que había perdido la virilidad y todos sabíamos que se había quedado sin empleo. La vida a su lado dejó de ser lo que la señora B había soñado. A la pobre señora A tampoco le iban bien las cosas. Había perdido su antiguo aspecto y con él su viveza. Tal vez fuera verdad, como decían algunos, que se había consumido dando a luz y alimentado a sus hijos en medio de una larga enfermedad que ensombreció su antigua vida matrimonial.

No debemos imaginar que A fuera ese tipo de hombres que se desprende indiferentemente de una esposa como si se tratara de una cáscara de naranja de la que previamente se ha sorbido el zumo hasta secarla. El suicidio de la esposa fue un golpe terrible para él. Todos lo sabemos, pues nos lo dijo él mismo. «Pero qué puedo hacer, decía, el hombre tiene derecho a la felicidad. Yo tenía que aprovechar la ocasión cuando se presentara». Me alejé pensando en el concepto «derecho a la felicidad».

De entrada el concepto «derecho a la felicidad» me parece tan extraño como el derecho a tener buena suerte. Creo, digan lo que digan algunas escuelas morales, que buena parte de nuestra felicidad o nuestra miseria depende de circunstancias ajenas al control humano. El derecho a la felicidad no tiene, a mi juicio, más sentido que el derecho a medir 1‘85, a ser hijo de un millonario o a que haga buen tiempo cuando queremos ir de excursión.

Yo entiendo los derechos como libertades garantizadas por las leyes de la sociedad en que vivimos. Tengo derecho a viajar por las carreteras públicas porque la sociedad me otorga la libertad para hacerlo. Eso es lo que queremos decir al llamarlas «públicas». También los entiendo como exigencias garantizadas por las leyes, correlativas con obligaciones de otras personas. Tener derecho a recibir mil pesetas de ti significa tanto como decir que tú tienes la obligación de pagármelas. Si las leyes permiten al señor A abandonar a su esposa y seducir a la del vecino, el señor A tiene, por definición, derecho a hacerlo sin necesidad de que nos enredemos en una discusión sobre la «felicidad».

No era esto, naturalmente, lo que Clara quería decir. Clara quería decir que no sólo tenía derecho legal, sino también moral, a obrar como lo hizo. En otras palabras, Clara es —o sería si pensara la cuestión a fondo— una moralista clásica al estilo de Tomás de Aquino, Grocio, Hooker y Locke. Cree que detrás de las leyes del Estado existe una Ley Natural.

Yo estoy de acuerdo con Clara. Considero que esta concepción es fundamental para la civilización. Sin ella las leyes del Estado se convierten, como en Hegel, en algo absoluto. Desde ese momento resulta imposible criticarlas, pues no existe ninguna norma que pueda juzgarlas.

El linaje de la máxima de Clara, «tienen derecho a la felicidad», es augusto. Con palabras estimadas por todos los hombres civilizados, pero especialmente por los americanos, se ha afirmado que uno de los derechos del hombre es el derecho a «buscar la felicidad». Con ellas nos adentramos en el meollo de la cuestión.

¿Qué querían decir los redactores de esa solemne declaración? Está muy claro lo que no querían decir. No querían decir que el hombre tuviera derecho a buscar la felicidad por todos los medios, incluyendo, pongamos por caso, el asesinato, la violación, el robo, la traición o el fraude. Sobre una base así sería imposible construir una sociedad.

Los redactores de la declaración querían decir «buscar la felicidad por medios legales», es decir, por medios que la Ley Natural ha sancionado eternamente y las leyes de la nación sancionarán.

Indudablemente el cambio parece, en principio, reducir la máxima a la tautología de que, para buscar la felicidad, los hombres tienen derecho a hacer lo que tienen derecho a hacer. Pero las tautologías, consideradas en el contexto histórico adecuado, no son siempre estériles. La declaración es, ante todo, un rechazo de los principios políticos que gobernaban Europa desde hacía tiempo: un reto lanzado a los imperios austríaco y ruso, a Inglaterra antes del Proyecto de Ley de Reforma, a la Francia borbónica. Proclama que los medios de buscar la felicidad lícitos para algunos deben ser lícitos para todos, que «el hombre», no los hombres pertenecientes a una casta, clase, condición o religión determinadas, debería ser libre para usarlos. No llamemos a esto estéril tautología en una época en que está siendo negado por una nación tras otra, y por unos partidos sí y por otros también.

Pero sigue sin tocar el problema de qué medios son «lícitos», qué medios de buscar la felicidad están moralmente permitidos por la Ley Natural o deberían ser declarados legalmente permitidos por el poder legislativo de una nación particular. Y en este asunto discrepo de Clara. A mí no me parece que la gente tenga el ilimitado «derecho a la felicidad» que ella sugiere.

En primer lugar, creo que cuando Clara dice «felicidad», quiere decir única y exclusivamente «felicidad sexual». En parte porque las mujeres como Clara no usan nunca la palabra «felicidad» en otro sentido. Pero también porque jamás he oído hablar a Clara de «derecho» a ninguna otra cosa. Clara era más bien izquierdista en política, y se hubiera escandalizado si alguien hubiera defendido las acciones de un magnate caníbal implacable aduciendo que su felicidad consistía en hacer dinero y que perseguía su felicidad. Clara era, además, una abstemia fanática. Jamás la oí que excusara a un alcohólico por ser feliz cuando estaba borracho.

Un buen número de amigos de Clara, especialmente las amistades femeninas, creía —yo se lo he oído decir— que su felicidad aumentaría considerablemente dándole una bofetada. Dudo mucho si esto habría puesto en juego su teoría del derecho a la felicidad.

Clara está haciendo, de hecho, lo que, en mi opinión, ha estado haciendo todo el mundo occidental durante los últimos cuarenta años y pico. Cuando yo era joven, la gente progresista decía: «¿Por qué tantos remilgos?, tratemos el sexo como tratamos los demás impulsos». En aquel momento yo era lo suficientemente cándido como para creer que querían decir lo que decían. Después he descubierto que querían decir exactamente lo contrario. Querían decir que el sexo debía ser tratado como ningún otro impulso había sido tratado jamás por gente civilizada. Admitimos que los demás impulsos deben ser refrenados. La obediencia absoluta al instinto de autoconservación es denominada cobardía. Secundar el impulso posesivo es avaricia. Incluso al sueño le hemos de ofrecer resistencia cuando estamos de centinela. Pero se ha de perdonar cualquier crueldad y abuso de confianza cuando el objeto perseguido son «cuatro piernas desnudas en una cama».

Esto es como una moral que considera un delito robar fruta (menos cuando se roban nectarinas). Y si alguien protesta contra esta idea, se tropezará por lo general con chácharas sobre la legitimidad y belleza y santidad del «sexo» y será acusado de encubrir algún prejuicio puritano contra él, de considerarlo deshonroso o vergonzoso. Yo niego esa acusación. Venus nacida de la espuma… áurea Afrodita… Nuestra Señora de Chipre. Jamás he sugerido una palabra contra vosotras. ¿Es legítimo suponer que desapruebo las nectarinas en general por reprender a los muchachos que roban las mías? ¿O que rechazo a los muchachos en general? Es robar, obviamente, lo que censuro.

La situación real se encubre hábilmente diciendo que el derecho del señor A de abandonar a su esposa es un problema de «moral sexual». Robar en un huerto no es un delito contra una moral especial llamada «moralidad frutal». Es una ofensa contra la honestidad. La acción del señor A es una ofensa contra la buena fe (en las promesas solemnes), contra la gratitud (hacia alguien con el que se estaba profundamente en deuda) y contra el común sentimiento de humanidad.

De ese modo nuestros impulsos sexuales se colocan en una situación de absurdo privilegio. Se considera que los motivos sexuales hacen tolerables conductas que serían condenadas como inhumanas, traicioneras e injustas si se hubieran producido con otro propósito.

Sin embargo, aunque yo no veo que haya buenas razones para otorgar al sexo este privilegio, creo percibir una causa poderosa. Me ocuparé de ella.

Forma parte de la naturaleza de cualquier pasión erótica fuerte, que es algo distinto del efímero capricho del apetito, hacer promesas más desmedidas que ninguna otra emoción. Todos nuestros deseos hacen, sin duda, promesas, pero no tan imponentes. Estar enamorado entraña la convicción casi irresistible de que se seguirá enamorado hasta la muerte, de que la posesión del amado no se limitará a proporcionar momentos de éxtasis, sino felicidad estable, fructífera, hondamente enraizada y duradera. Por eso parece estar en juego todo. Si perdemos la oportunidad, habremos vivido en vano. Al pensar un destino así, nos hundimos en las profundidades insondables de la autocompasión.

Por desgracia, es muy frecuente descubrir que estas premisas son completamente falsas. Cualquier adulto con experiencia sabe que así ocurre con todas las pasiones eróticas (excepto con la que esté sintiendo en el momento presente). Desestimamos con extremada facilidad las pretensiones ilimitadas de los amores de nuestros amigos. Sabemos que esas cosas duran unas veces y otras no. Y cuando duran, no es porque al principio prometieran hacerlo. Cuando dos personas logran felicidad duradera, no es sólo porque se hayan amado mucho, sino también —lo diré crudamente— porque son dos buenas personas, porque son personas con capacidad de autocontrol, leales, imparciales, adaptables la una a la otra.

Si establecemos un «derecho a la felicidad (sexual)» que sustituya las reglas ordinarias de conducta, no lo hacemos por la naturaleza de nuestra pasión, tal como aparece en la experiencia, sino por lo que afirma ser cuando estamos dominados por ella. De ahí que mientras la mala conducta es real y produce miseria y degradación, la felicidad, que era el objeto de la conducta, resulta ser una y otra vez ilusoria. Todo el mundo sabe (menos el señor A y la señora B) que dentro de un año más o menos, el señor A tendrá las mismas razones para abandonar a su nueva esposa que las que le llevaron a dejar a la primera. Y sentirá de nuevo que todo está en juego. Se sentirá otra vez un gran amante y la autocompasión eliminará todo vestigio de compasión por su esposa.

Aun quedan dos cuestiones más. Empezaré por la primera. Una sociedad que tolere la infidelidad conyugal es, a la larga, una sociedad adversa a las mujeres. Las mujeres, digan lo que digan en contra algunas canciones y sátiras masculinas, son por naturaleza más monógamas que los hombres. Se trata de una necesidad biológica. Donde impera la promiscuidad, son más a menudo víctimas que reas. La felicidad del hogar es también más necesaria para ellas que para nosotros. La cualidad por la que más fácilmente retienen al hombre, la belleza, disminuye año tras año cuando han llegado a la madurez. Pero no ocurre lo mismo con las cualidades de la personalidad —a las mujeres les importa un comino nuestro aspecto— por las que nosotros retenemos a las mujeres. En la implacable guerra de la promiscuidad las mujeres tienen, pues, una doble desventaja. Las mujeres juegan más fuerte y también tienen más posibilidades de perder. No siento la menor simpatía por los moralistas que miran con ceño la creciente grosería de la provocación femenina. Estos signos de competición desesperada me llenan de compasión.

En segundo lugar, aunque el «derecho a la felicidad» se afirma sobre todo del impulso sexual, me parece imposible que se pueda quedar en él. Una vez tolerado en ese campo, el principio fatal se filtrará antes o después por toda nuestra vida. Así avanzamos hacia un estado de la sociedad en el que no sólo cada hombre, sino todos los impulsos de cada hombre piden carte blanche. Y después, aunque nuestra habilidad tecnológica pueda ayudarnos a sobrevivir algún tiempo más, la civilización habrá muerto en el fondo —uno no se atreve ni siquiera a añadir «desgraciadamente»— y será aniquilada.

Notas

(1)  Apocalipsis.

(2)  Ibid. 6, 14.

(3)  Ibid. 20, 11.

(4)  Ibid. 19, 20; 20, 10, 14-15; 21, 8.

(5)  Mt. 1,19.

(6)  Mt. 14, 26. Mc. 6, 49. Joh. 6, 19.

(7)  Lewis se refiere a la historia que afirma que los ángeles aparecieron para proteger a las tropas británicas en su retirada de Mons, Francia, el 26 de agosto de 1914. Un resumen del suceso, Did Angels appear to British troops at Moons?, de Jill Kitson, se halla en History Makers, N° 3 (1969), pp. 132-133.

(8)  Reyes, 19, 35.

(9)  Heródoto, Bk. II, Sect. 141.

(10)  Joh. 5, 19.

(11)  Joh. 2,1-11.

(12)  Mat. 14, 15-21; Marc. 6, 34-44; Le. 9, 12-17; Joh. 6, 1-11.

(13)  Mat. 4, 3; Lc. 4, 3.

(14)  Mat. 21, 19; Marc. 11, 13-20.

(15)  El adjetivo inglés «genial» significa aquí «nupcial» o «generativo». «Genial bed» significaría, pues, «lecho nupcial». He mantenido el arcaísmo para que se perciba la relación, muy marcada en el original, entre «genial» y «Genio». (Nota del traductor).

(16)  Para más información sobre este asunto, véase el capítulo «Genius and Genius» de la obra de C. S. Lewis Studies in Medieval Renaissance Literature, ed. Walter Hooper (Cambridge, 1966), pp. 169-174.

(17)  La referencia es al texto de Metamorfosis, 43 BC-AD 18.

(18)  Cfr. Romanos 8, 22: «Pues sabemos que la creación entera hasta ahora gime y siente dolores de parto.»

(19)  Mat. 17, 1-9; Marc. 9, 2-10.

(20)  Mat. 14, 26; Marc. 6, 49; Joh. 6, 19.

(21)  Humpty Dumpty es el nombre de un hombrecillo rechoncho de un verso para niños, que personifica un huevo que cayó y se hizo añicos. (Nota del traductor).

(22)  Lc. 24, 13-31, 36-37; Joh. 20, 14-16.

(23)  Marc. 16, 14; Lc. 24, 31; Joh. 20, 19, 26.

(24)  Lc. 24, 42-43; Joh. 21, 13.

(25)  Se trata, probablemente, de una cita equivocada del texto de Wordsworth «Moving about in worlds not realized». Intimations of Immortality, ix, 149.

(26)  Mat. 12, 39; 16, 4; 24, 24, 30; Marc. 13, 22; 16, 17, 20; Lc. 20, 11, 25.

(27)  Mat. 26, 26; Marc. 14, 22; Lc. 22, 19; Epístola a los Corintios I 11, 24.

(28)  Sixteen Revelations of Divine Love, ed. Roger Hudleston (London, 1927), ch. 5, p. 9.

(29)  Sir Edmund Taylor Whittaker, The Beginning and End of the World, Riddel Memorial Lectures, Fourteenth Series (Oxford, 1942), p. 40.

(30)  Sir Arthur Stanley y Eddington (1882-1944).

(31)  Ptolomeo vivió en Alejandría en el siglo segundo después de Cristo. Lewis se refiere a la obra de Ptolomeo AImagest, Bk. I, ch. 5.

(32)  Blaise Pascal, Pensées, N° 206.

(33)  Job 41, 1, 4, 9.

(34)  Mat, 18, 12; Lc. 15, 4.

(35)  Alfred North Whitehead (1861-1947).

(36)  Todas las cosas son siempre lo mismo.

(37)  Apocalipsis 20, 11.

(38)  Pride and Prejudice, ch. 11.

(39)  Tito Lucrecio Caro (99-55 A. C. aproximadamente) fue un poeta romano.

(40)  Averroes de Córdoba (1126-1198) creía que existía un solo intelecto para todo el género humano y del que participan los individuos, con la consiguiente exclusión de la inmortalidad personal.

(41)  En este valle de separación.

(42)  Alfred Loisy (1857-1940), teólogo francés fundador del movimiento Modernista.

(43)David Hume (1711-1776), filósofo e historiador escocés. Véase especialmente su «Essay upon Miracles», en Philosophical Essays Concerning Human Understanding (1748).

(44)  La creencia en que el hombre recapitula en el seno materno «extraños seres prehumanos», ante la que Lewis se muestra un tanto escéptico, era hasta hace poco un axioma de la Biología. La Ley Biogenética Fundamental, así se conocía al principio, fue formulada en 1866 por el alemán Ernst Haeckel. Afirma que durante el desarrollo individual, durante la ontogénesis, el hombre repite de forma resumida la historia de la especie, es decir, la filogénesis. «La ontogénesis recapitula la filogénesis». Así se formulaba de manera concisa. Hoy se sabe que no hay tal cosa. La embriología humana ha demostrado de forma palmaria que en el desarrollo individual no hay cortes ni cesuras. El hombre es específicamente humano desde el principio. No hay ninguna fase del desarrollo humano en que se recapitulen seres no humanos. El desarrollo y la diferenciación entrañan un cambio de fenotipo, no de ser. (Nota del traductor).

(45)  De Sir James George Frazer.

(46)  Joh, 12, 24; Epístola a los Corintios I 15, 36.

(47)  Mat. 26, 26; Marc. 14, 22; Le. 22, 19; Epístola a los Corintios I 11, 24.

(48)  Henri Bergson (1859-1941). Su «religión natural» es especialmente evidente en su obra Matiére et Mémoire (1896) y en L’Evolution Créatrice (1907).

(49)  Joh. 11, 35.

(50)  Lc. 22, 44.

(51)  Religio Medici, First Part Section 40.

(52)  Cfr. Epístola a los Romanos, 8, 23; 11, 16; 16, 5. Epístola a los Corintios I 15, 20; Epístola de Santiago 1, 18. Apocalipsis 14, 4.

(53)  Mat., 14, 29.

(54)  Lc. 12,10.

(55)  Epístola a los Corintios I 13, 10.

(56)  Este artículo, aparecido por primera vez en The Observer (24 de marzo de 1963), es una respuesta al del Dr. J. A. T. Robinson, entonces obispo de Woolwich, «Our Image of God Must Go» (The Observer, 17 de marzo de 1963), que es un resumen de su libro Honest to God (London 1963).

(57)  Joh. 14, 9.

(58)  Pride and Prejudice, ch. 11.

(59)  Cuando se le anunció que había sido elegida por Dios y que iba a dar a luz al Niño Jesús, la Virgen exclamó: «He aquí a la sierva del Señor». (Le. 1, 38). El Magníficat sigue en los versículos 46-55.

(60)  Joh. 19, 25.

(61)  Mat. 26, 26; Marc. 14, 22; Lc. 22, 19.

(62)  No es tan claro, como afirma Lewis, que María estuviera ausente el día de Pentecostés. Son numerosas las representaciones del arte cristiano que la incluyen entre las personas que contemplaron la venida del Espíritu Santo. La piedad cristiana considera, asimismo, que se encontraba ese día con los discípulos. Las Sagradas Escrituras no afirman, efectivamente, que no estuviera presente. Hay pasajes que, más bien, sugieren lo contrario. Los Hechos de los Apóstoles (1,13-14) dicen: «Cuando hubieron llegado, subieron al piso alto, en donde permanecían Pedro y Juan, Santiago y Andrés, Felipe y Tomás, Bartolomé y Mateo, Santiago de Alfeo y Simón el Zelotes y Judas de Santiago. Todos estos perseveraban unánimes en la oración con algunas mujeres, con María, la Madre de Jesús, y con los hermanos de éste». Y más adelante (2, 1-2), se añade: «Al cumplirse el día de Pentecostés, estando todos juntos en un lugar, se produjo de repente un ruido…». (Nota del traductor).

(63)  Hechos 2, 1 et seq.

(64)  Hechos 21, 9.

(65)  Lady Nunburnholme, «A petition to the Lambeth Conference», Time and Tide, vol. XXIX, N° 28 (10 de julio de 1948), p. 720.

(66)  El regreso futuro de Cristo en gloria.

(67)  El término «indifferently» significa también «imparcialmente». Lo he traducido de forma literal, por «indiferentemente», porque, de otro modo, no se hubiera entendido la dificultad del personaje mencionado en el texto, que entiende el significado «administrar justicia indiferentemente» (es decir, imparcialmente), pero no el de «administrar justicia imparcialmente». (Nota del traductor).