Cuestiones y respuestas

50 preguntas sobre la fe

50 preguntas sobre Jesús

¿Es razonable ser creyente? 50 cuestiones actuales en torno a la fe

El aborto. 100 cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los católicos

El matrimonio y la familia. 100 Cuestiones y respuestas sobre el concepto cristiano de familia y matrimonio

La Eutanasia. 100 cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los católicos

50 preguntas sobre la fe

Jorge Miras y Tomás Trigo (eds.)

Índice

Presentación

1. Creer, al igual que amar, es una palabra con muchos significados. ¿Qué significa creer en Dios?

2. ¿Se puede demostrar la existencia de Dios? ¿Cómo puedo saber que Dios es real? Si puedo llegar a la existencia de Dios por medio de la razón, ¿para qué necesito la fe?

3. ¿No es cierto que la fe es una opción personal y respetable ante la vida, pero que no es racional, sino que está relacionada sobre todo con los sentimientos religiosos de cada uno?

4. ¿Puedo conseguir la fe por mí mismo, o solo puedo tenerla si me la da Dios? Si solo puede alcanzarse así, ¿por qué Dios se la da a unos y a otros no?

5. ¿La fe no deforma el modo de ver la realidad? ¿No puede convertir a una persona en fanática e incluso en violenta?

6. ¿La fe que practican los cristianos de hoy es la misma que practicaban los primeros cristianos?

7. ¿Qué fiabilidad tiene el Credo, si es fruto de unos concilios que, al fin y al cabo, son reuniones de hombres?

8. ¿Se puede perder la fe? Y si se pierde, ¿cómo se puede recuperar?

9. ¿No es la Biblia un libro muy primitivo? Sus relatos de la creación y del pecado son simplemente increíbles…

10. ¿No da la impresión de que el Dios en el que creemos los cristianos es muy diferente del Dios que presenta el Antiguo Testamento?

11. ¿No cree que la Iglesia con el paso de los siglos ha ido perdiendo fuerza, al transmitir algo de lo que los creyentes no fueron testigos?

12. ¿Por qué y para qué nos ha creado Dios?

13. ¿Por qué Dios no nos ha dado a todos la oportunidad de nacer sin el pecado original, como a Adán y Eva? Al fin y al cabo, si ellos metieron la pata, no es culpa nuestra…

14. ¿Necesita el universo una explicación fuera de sí mismo, si ya tiene sus leyes físicas que incluso permiten pensar en la «auto-creación»?

15. ¿No ha quedado obsoleta la noción de alma? ¿Por qué el cristianismo afirma que hay algo más que materia y procesos fisiológicos en el ser humano, a pesar de los descubrimientos impresionantes de la medicina? ¿Por qué empeñarse en actuar como si quedara realmente algo de la persona, además del recuerdo, después de la muerte?

16. ¿Cómo encajan la teoría de la evolución y doctrina de la creación?

17. ¿Cómo son las relaciones entre la fe y la ciencia en la actualidad?

18. ¿No es politeísmo creer en la Trinidad? ¿Qué es exactamente la Trinidad y cómo sabemos que existe?

19. ¿Se puede creer en Dios y no en Jesucristo? ¿Qué significa creer en Jesucristo?

20. ¿Por qué Dios se hizo hombre y murió en una cruz? La Iglesia dice que para salvarnos. Pero ¿de qué tenemos que ser salvados?

21. ¿No basta con creer que Dios existe y obrar bien? ¿Por qué tener una religión, complicarse con la obligación de cumplir sus ritos y ceremonias?

22. ¿Dios es el mismo en todas las religiones?

23. Muchos de los que conozco son católicos simplemente porque sus padres les metieron eso en la cabeza desde pequeños

24. ¿En qué se diferencia la fe de un católico de la de un protestante?

25. ¿Por qué la Iglesia no admite entre los católicos la libertad y el pluralismo en cuestiones de fe?

26. ¿Es más feliz el que cree?

27. ¿Cómo afecta a la vida de cada día creer en Dios? Porque hay personas que creen en Dios y no se comportan bien; otras, en cambio, hacen el bien y no creen en Dios…

28. Si creo en Dios, entonces tengo que hacer lo que Él me manda. ¿La fe no limita mi libertad?

29. ¿Cómo estamos seguros de que la enseñanza de la Iglesia sobre lo que Dios quiere que hagamos es correcta? A mucha gente no nos parece tan claro que esté mal todo lo que los curas dicen que está mal…

30. Algunos pensadores han dicho que Dios y la vida eterna son un invento del ser humano para consolarse en esta vida absurda e injusta. Un invento que además lleva a los creyentes a desentenderse de los problemas de este mundo pensando en el paraíso del más allá. ¿Qué hay de cierto en todo esto?

31. ¿Puede la fe acaso resolver los problemas económicos, la pobreza, el hambre? ¿No sería mejor dar menos importancia a la fe y más importancia a la acción?

32. ¿Solo se salva el que cree? Hay personas que dicen: «la fe me salvará». ¿Es la salvación cuestión de fe?

33. ¿Pueden salvarse las personas que no conocen a Cristo ni a la Iglesia? En ese caso, ¿por qué es importante la fe, si no es necesaria para salvarse?

34. ¿Por qué bautizar a los niños?

35. ¿Qué diría a una persona que afirma que cree en Dios pero que no cree en la Iglesia?

36. ¿Qué significa «creer en la Iglesia»? ¿Cómo sé que la Iglesia católica es la verdadera? ¿Se puede creer en la Iglesia cuando vemos a tantos curas que no dan ejemplo de buenas personas?

37. ¿No es un error decir que el Papa es cabeza de la Iglesia? ¿No es Cristo la cabeza?

38. ¿Cómo entender el pasaje de la Biblia que dice algo así como: «la fe sin obras está muerta»? ¿No es verdad, acaso, que la fe es una cosa íntima, interior, de cada persona con independencia de que hacia afuera actúe igual que el resto de la gente, tenga o no fe?

39. ¿Por qué debo rezar a Dios si Él conoce mis necesidades? Además, ¿cómo puedo estar seguro de que Dios me escucha y, sobre todo, de que Dios me habla? Yo nunca oigo nada.

40. ¿Por qué le parece tan importante a la Iglesia que haya que ir a misa todos los domingos? ¿No es un planteamiento rígido, formalista, tener que ir por cumplir, aunque no sientas la necesidad? Para mí la fe tiene más que ver con lo que yo pienso o siento en mi intimidad, no tanto con obligaciones y prohibiciones.

41. ¿Por qué hay que confesar los pecados a un sacerdote si solo Dios puede perdonar los pecados?

42. ¿De verdad Dios perdona siempre? ¿Se olvida totalmente de nuestros pecados? ¿Qué significa eso realmente? ¿Y cómo puedo enmendarme o arrepentirme si no lo siento?

43. ¿Cómo puedo vivir la fe cuando mis amigos no la viven, y temo que piensen mal de mí o me rechacen?

44. ¿Qué significa creer en la «comunión de los santos»?

45. ¿Qué diferencia hay entre la fe y la superstición? ¿No es superstición utilizar objetos o cosas como el agua bendita? ¿Tener fe implica creer en las imágenes, en las reliquias, etc.?

46. Si Dios es bueno, ¿por qué ocurren tantas cosas malas y dolorosas? ¿Por qué permite que haya enfermedades, guerras, niños que sufren, catástrofes naturales?

47. ¿No es posible que el núcleo espiritual de una persona, después de la muerte, pase a otro cuerpo, humano o animal (es decir, se reencarne)?

48. ¿Qué quiere decir la Iglesia con «creo en la resurrección de la carne y en la vida eterna»? ¿Lo del cielo se dice en serio, o es simbólico?

49. ¿Existe el purgatorio? ¿Cómo se explica exactamente?

50. Si, como la Iglesia enseña, Dios es bueno y no crea nada malo, y antes de la creación no había nada, ¿de dónde surge el infierno?

Presentación

Benedicto XVI, en la Carta Apostólica Porta fidei, con la que convoca el Año de la Fe, nos exhorta a «intensificar la reflexión sobre la fe para ayudar a todos los creyentes en Cristo a que su adhesión al Evangelio sea más consciente y vigorosa, sobre todo en un momento de profundo cambio como el que la humanidad está viviendo» (n. 8).

50 preguntas sobre la fe es una de las muchas iniciativas que han surgido como fruto de la convocatoria de Benedicto XVI, con el fin de intensificar la reflexión sobre los contenidos de la fe cristiana.

Estas preguntas han sido planteadas por jóvenes universitarios de varias carreras. Las respuestas fueron encomendadas a profesores de las Facultades Eclesiásticas de la Universidad de Navarra, con el ruego, por parte de los editores, de que fuesen breves, claras y fácilmente comprensibles para todos. Al final de cada pregunta se indican algunos puntos del Catecismo de la Iglesia Católica que pueden servir para completar los presupuestos y aspectos de cada respuesta que, por razones de concisión, los autores no han abordado.

Los editores agradecemos la colaboración de profesores y alumnos, y esperamos que la lectura de los textos pueda servir para suscitar el deseo de profundizar más en cada uno de los asuntos tratados y «redescubrir el camino de la fe para iluminar de manera cada vez más clara la alegría y el entusiasmo renovado del encuentro con Cristo» (Porta fidei, n. 2).

Jorge Miras y Tomás Trigo

Pamplona, 1 de enero de 2013, Solemnidad de Santa María, Madre de Dios.

1. Creer, al igual que amar, es una palabra con muchos significados. ¿Qué significa creer en Dios?

Cuando utilizamos el término «creer» nos referimos a un acto humano que consiste en conocer algo que no vemos o no sabemos por nosotros mismos. Es imposible creer algo que vemos directamente o que sabemos científicamente. Ver o saber algo hace que desaparezca la «creencia» o «fe» que antes se tenía. Cuando creemos en algo nos referimos a lo que no está al alcance de nuestro conocimiento directo.

A veces se utiliza la palabra «creer» en un sentido impropio, para designar más bien una opinión subjetiva. Si afirmo, por ejemplo: «creo que el otoño es la mejor época para viajar», estoy manifestando una opinión mía. De modo parecido, si alguien afirma que «cree» en las cartas astrales, en los extraterrestres o en la reencarnación, quiere decir que «no lo sabe», pero que, por alguna razón, basándose en datos o sugerencias que recoge aquí o allá, ha formado esa opinión por sí mismo.

En cambio, «creer», en sentido propio, es resultado de la relación con otras personas y tiene también diversos significados. Quizá nos ayude exponer escalonadamente algunos de esos significados para acercarnos al sentido preciso de la fe cristiana:

En ocasiones, «creer» se refiere a la apuesta vital que se hace por alguien: «el entrenador creyó en mí», es decir, apostó por mi capacidad de rendimiento y éxito deportivo.

También creemos a quien simplemente nos informa para responder a algo que le hemos preguntado como, por ejemplo: «el despacho del profesor de Física es el tercero a la derecha».

En un sentido más preciso, creer designa una relación profunda entre personas: «creo en mis amigos», «creo en mi esposo» o «creo en ti».

Esa relación personal se hace única cuando da lugar a la fe religiosa, es decir, a la fe en Dios: «creo en Dios».

Finalmente, existe el sentido cristiano de la fe, que integra todos los sentidos anteriores y lleva a decir: «creo en ti, Señor Jesucristo».

«Creo en Dios» significa que reconozco que, más allá de lo que experimento directamente o de lo que conozco científicamente, existe una realidad suprema: Dios, origen de todo lo creado, que no pertenece a este mundo, sino que es la causa y el fin de todo lo que existe.

A lo largo de la historia, los hombres han reconocido a Dios a través de las huellas que de Él encuentran en el cosmos y en su propia conciencia, y se han dirigido a Él como Señor de todas la cosas, fuente de los dones de la creación, juez universal que premia el bien y castiga el mal, verdad y bien sumos, etc. La relación con la divinidad da lugar así a la experiencia religiosa, que incluye creencias, ritos de culto y preceptos morales.

La fe religiosa o fe en Dios es, por tanto, una forma de fe totalmente especial, porque la relación que implica no es con otra persona como yo, sino con Dios, un Dios personal, cuya realidad es percibida no directamente, sino de modo indirecto, es decir, a través de sus obras. «Los cielos proclaman la gloria de Dios y el firmamento pregona la obra de sus manos», leemos en el Salmo 19. Y por eso san Pablo afirma que quienes no han conocido a Dios a través de sus obras son inexcusables (Carta a los Romanos 1, 19).

El conocimiento de Dios es, por tanto, un conocimiento cierto aunque imperfecto; accesible, de modos diversos, a toda persona. Solamente a partir del reconocimiento de Dios, el hombre puede entender el sentido de su vida, ya que su origen y su fin se encuentran en la voluntad y en el plan amoroso de Dios por sus criaturas. Igualmente, solo si se reconoce a Dios como creador se puede hablar de ley natural y, por tanto, de derechos naturales, inalienables, de las personas, y de la bondad o maldad objetiva de las acciones humanas.

El Concilio Vaticano II se ha referido al ateísmo moderno y ha afirmado que quien voluntariamente se esfuerza por alejar a Dios de su corazón y evitar las cuestiones religiosas, sin seguir el dictamen de su conciencia, no carece de culpa. De igual modo, ha enseñado que el conocimiento de Dios es un hecho originario, o sea, no derivado de otros factores (económicos, psicológicos, etc.), como han afirmado algunos defensores del ateísmo. Finalmente, ha recordado que cuando se niega a Dios, también la dignidad del hombre sufre daños gravísimos. Por su parte, el Catecismo de la Iglesia Católica recoge la afirmación clásica de que «el hombre es por naturaleza religioso» (cfr. n. 44).

Lo propio de la fe religiosa es la incondicionalidad, que lleva a aceptar a Dios y sus palabras de manera absoluta, porque Él, Dios, lo dice, y no porque estén de acuerdo con la opinión propia o parezca aceptable por otras razones. Poner condiciones a Dios equivaldría a no aceptarlo como Dios.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 27-49; 142-166; 2123-2128.

César Izquierdo

2. ¿Se puede demostrar la existencia de Dios? ¿Cómo puedo saber que Dios es real? Si puedo llegar a la existencia de Dios por medio de la razón, ¿para qué necesito la fe?

Hay cosas que quizá nosotros no llegamos a entender o comprobar, pero que otros hombres sí saben y entienden. Son cosas que están al alcance de la razón humana.

Hay otras cosas que están por encima de cualquier capacidad humana de conocimiento, y solo las podemos saber si Dios las dice y aceptamos su palabra: por fe en Dios.

La existencia de Dios ¿es uno de esos asuntos de fe, o un asunto de razón? Que Dios existe, ¿es algo que «sabemos» por razón, o algo que «creemos» por fe? Cuando se habla del asunto, parece obvio que la cuestión de la existencia de Dios es una cuestión de fe. Pero vamos a pensar un poco.…

Tener fe es aceptar algo que yo no sé o no puedo llegar a entender porque me lo dice una persona que es de fiar. Yo tengo fe en esa persona y por eso tengo fe en que es verdad lo que me dice. La fe es de lo que no se ve, dice san Pablo. Pues bien, yo soy un sacerdote católico, pero no tengo fe en la existencia de Dios. Es más, nunca podré tener fe en la existencia de Dios.

Suena raro. Y, sin embargo, es cierto. ¿Por qué? Porque yo sé que Dios existe, por un razonamiento riguroso. Soy filósofo y me ha tocado estudiar y pensar cómo es la existencia del mundo, tanto el mundo material como el ser de las personas humanas. Y desde ahí, he llegado a la conclusión racional indudable de que Dios existe.

Y como ya sé que Dios existe, no puedo tener fe en la existencia de Dios.

«Bueno –podría decirme alguien–, eso quizá usted, que se ha dedicado a eso. Pero para la gente normal la existencia de Dios es cosa de fe». Y yo pregunto: «¿Fe en quién? ¿En Dios o en mamá? ¿En Dios o en una opción cultural?». «Pues fe en Dios –me diréis–, de eso estamos hablando aquí».

Tener fe en alguien presupone el conocimiento previo de que esa persona existe, y por tanto, de que puede decir algo que yo puedo creer o no. Para poder tener fe en Dios y creer lo que dice, hay que saber antes que Dios existe.

Yo creo firmemente en lo que Dios ha dicho: que es Trino (es tres Personas), que Jesucristo es Dios, que la Virgen es virgen y madre de Dios, etc., pero lo creo solo porque Dios lo dice. Eso son cosas de fe. Pero saber que Dios existe no es cosa de «fe en Dios». No puede serlo: saber que alguien existe es anterior a tener fe en él y creer lo que dice.

Si no, esa supuesta fe es algo irracional. Una opción, no un conocimiento. La fe en Dios presupone saber que Dios existe. Sea por razonamiento riguroso, o por intuición y sentido común, pero por conocimiento humano natural, la fe presupone la razón y se apoya en ella. La cuestión de «si Dios existe» es una cuestión de razón, no de fe. No puede ser de otra manera si es que estamos hablando de una persona madura y no de un niño.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 27-49; 142-166.

Mikel Santamaría

3. ¿No es cierto que la fe es una opción personal y respetable ante la vida, pero que no es racional, sino que está relacionada sobre todo con los sentimientos religiosos de cada uno?

Conviene no confundir la fe con el «sentimiento religioso». Más precisamente, conviene evitar la reducción de la fe a mero sentimiento religioso. Son realidades que pertenecen a esferas distintas, aunque no absolutamente separadas.

Como el espacio asignado para responder es reducido, trataré de ilustrar el asunto en pocas pinceladas.

La fe es conocimiento, se sitúa en el plano de las certezas del ser humano, o sea, de los modos de llegar a un saber cierto sobre la realidad. Tiene una relación directa con la verdad (uno no cree en lo que sabe que es mentira), por lo que pertenece en buena medida, aunque no solo, a la inteligencia, a la razón.

El sentimiento, por su parte, reside en el plano de la vida emocional. Pertenece fundamentalmente a ese ámbito que designamos como «afectividad». Y, aunque se suele vincular la manifestación de los sentimientos con la «autenticidad» personal, su nacimiento no está relacionado de modo directo con el conocimiento de la verdad. Los llamados sentimientos son más bien reacciones sensibles (del tipo: «me gusta», «me asusta», «me entristece», «me alegra», etc.), más o menos complejas, ante las variadísimas percepciones o impresiones de las que está llena nuestra vida.

Se podría decir que la fe es asentimiento libre de la persona ante una verdad que se le presenta como real y objetiva, pero que no es solo teórica, sino que interpela y a la vez atrae, inclinando a dar una respuesta de aceptación y acogida.

En cambio, el sentimiento es reacción subjetiva –en gran parte automática o espontánea y dependiente de la sensibilidad personal– ante algo que se percibe, sea «objetivo» o no, sea real o imaginario, importante o trivial. En buena medida esa reacción «se impone» a la persona: no puede evitarlo. Además, no necesariamente es proporcionada al motivo que la provoca: se puede sentir disgusto ante una realidad objetivamente buena; o gran enfado ante algo que «no es para tanto», o que «no es para tomárselo así»; o permanecer serio ante algo «muy cómico»; etc.

En ese sentido, cabe afirmar que el sentimiento es «irracional»: no obedece necesariamente a la verdad objetiva ni pretende certezas. También en ese sentido, es «incomunicable» (por ejemplo, nos produce cierta frustración –que, por cierto, es también un sentimiento, no necesariamente «certero», pero real– si a alguien que nos importa no le gusta o no le emociona lo que a nosotros nos parece bonito o emocionante).

Creo que estos puntos de contraste pueden orientar para pensar un poco en el tema: más que de modo abstracto, tratando de sacar conclusiones prácticas para la vida personal, que es lo que ahora importa.

Porque está claro que los seres humanos somos complejos. No somos ni inteligencia pura, ni puras emociones. No somos ni solo cabeza, ni solo corazón. No es bueno que el corazón haga la función que corresponde a la cabeza, porque tienen funciones distintas, necesarias y no intercambiables. Por eso tampoco es bueno que la cabeza intente sustituir al corazón.

Lo propiamente humano es tratar de armonizar adecuadamente cabeza y corazón, sin prescindir ni de la una ni del otro, pero esforzándose por tender al orden verdadero en la propia vida.

No es imposible: nos ayuda la gracia de Dios. Y nos ayuda también la misma realidad, porque, como enseñan los filósofos desde la antigüedad, la verdad no es solamente verdadera, sino, por eso mismo, buena y bella, de modo que no solo habla a la inteligencia, sino simultáneamente a la voluntad y a la afectividad: a toda la persona, para que, desde su complejidad, pueda responder ante ella de manera equilibrada y total.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 27-48; 153-160.

Jorge Miras

4. ¿Puedo conseguir la fe por mí mismo, o solo puedo tenerla si me la da Dios? Si solo puede alcanzarse así, ¿por qué Dios se la da a unos y a otros no?

Una observación inmediata nos muestra que hay personas que creen en Jesucristo y otras que no tienen esa fe. Entre los que no creen, las situaciones no son idénticas: unos no creen porque nunca han oído hablar de la fe cristiana; otros no tienen fe porque, aunque pueden tener noticia del Evangelio, nunca han sido cristianos; otros finalmente no creen porque han perdido la fe que en otro tiempo poseían.

La doctrina cristiana enseña que la fe es un acto libre del hombre y al mismo tiempo gracia de Dios. Sin la gracia no puede haber fe en Jesucristo; tampoco sin libertad pueden las personas adultas tener verdadera fe. Veamos, en primer lugar, qué significa que la fe es gracia de Dios.

La fe es gracia de Dios porque solo existe como respuesta a la libre y amorosa comunicación de Dios a los hombres que llamamos revelación.

La revelación de Dios no puede ser conquistada por el esfuerzo humano, sino solamente recibida como don gratuito. Además, quien escucha la palabra de Dios puede experimentar una atracción interior, una apertura, una inclinación a creer, que es fruto de la acción interior de Dios en el alma. En este sentido, puede compararse la fe con una barca que se nos ofrece para trasladarnos a nuevas regiones del conocimiento y de la realidad: la barca está ahí, pero es necesario querer subir a ella y aceptar las condiciones del viaje.

Lo anterior significa que la acción interior de Dios que mueve o atrae hacia la fe solo es eficaz en quien no pone obstáculos ni se cierra al compromiso de la fe. Si el hombre se enfrenta a Dios con orgullo y le pide «pruebas» como condición para aceptarle, entonces se queda espiritualmente «ciego», porque la condición para escuchar a Dios es la humildad de quien no exige, de quien no pone condiciones, sino que se abre a su acción y deja que Él actúe. La fe solo se puede alcanzar si se desea sinceramente, se está dispuesto al compromiso que implica y se pide con humildad.

Dios ofrece su revelación a todos los hombres, pero de hecho llega solamente a aquellos que escuchan la predicación, el anuncio de Cristo. Ahora bien, la salvación es más amplia que la revelación: quienes no tienen noticia de Jesucristo pueden llegar a la salvación a través de la fidelidad a Dios tal como lo perciben en su conciencia, y se salvan en Cristo, que es el único Salvador, aunque no lo sepan.

Aquellos a quienes llega de manera suficiente el Evangelio ya han recibido la primera gracia de la fe, puesto que a ellos se les invita a aceptar el anuncio cristiano. La gracia actúa también moviéndoles a la aceptación de la fe, pero además es necesaria la conversión, la disposición de aceptar incondicionalmente a Cristo y su verdad salvadora.

En consecuencia, quien no acepta la fe que se le ofrece es responsable de su propia situación porque no ha respondido a la gracia que le invita a aceptarla. Esto sucede con especial claridad en aquellos que después de haber recibido la fe en el bautismo la han perdido, porque no se puede perder involuntariamente la fe recibida. La razón es clara: la gracia de Dios da los medios para perseverar en la fe recibida y proporciona los medios para vencer los obstáculos que se le presentan.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 27-49; 161; 183; 846-848.

César Izquierdo

5. ¿La fe no deforma el modo de ver la realidad? ¿No puede convertir a una persona en fanática e incluso en violenta?

La fe no deforma el modo de ver la realidad. Sucede precisamente lo contrario: podemos conocerla mejor, entender su verdadero sentido, porque gracias a la fe conocemos muchas verdades sobre la realidad que nos ha transmitido su Autor.

Es Dios mismo quien nos ha dado a conocer la respuesta completa a las grandes verdades que la persona humana se plantea desde el comienzo de la Historia: «¿Quién soy? ¿Cuál es mi origen y mi destino? ¿Qué sentido tiene mi existencia? ¿Qué sentido tiene el sufrimiento?».

Con la razón –una luz que también nos ha dado Dios– podemos conocer muchas verdades, pero con la fe en la revelación divina conocemos verdades que no están al alcance de nuestra razón, y que son muy importantes para vivir como hijos de Dios y alcanzar la salvación.

¿Puede la fe convertir a una persona en fanática? Una persona puede convertirse en fanática por muchos motivos, pero en la fe cristiana no podrá encontrar ningún apoyo para el fanatismo o la intolerancia.

El fanatismo es el exceso de sentimiento o pasión, con ausencia de racionalidad, por una persona o una idea. Puede darse con facilidad, por ejemplo, en personas psíquicamente desequilibradas. La persona que trata de seguir a Cristo no encontrará jamás en ese Modelo una invitación al fanatismo. Encontrará, en cambio, la invitación a «dar razón de su esperanza», a encontrar la armonía entre la razón y la fe, a educar sus pasiones por medio de las virtudes, a considerar hermanos a todos los hombres, independientemente de su raza, cultura, lengua o nación.

Y mucho menos puede la fe cristiana convertir a una persona en violenta. El hecho de que algunos a lo largo de la Historia hayan empleado la violencia para imponer sus ideas religiosas, no quiere decir que la religión sea causa de violencia. Más bien, de una persona violenta se podría decir que es violenta porque no es verdaderamente religiosa. Si un cristiano emplease la violencia para imponer la fe, estaría actuando precisamente en contra de la fe que quiere imponer.

Las enseñanzas de Cristo se centran en el amor a Dios y a los demás. Y san Pablo expresa con claridad que hay que hacer la verdad en la caridad. La difusión de la verdad de Cristo no se hace por medio de la violencia, sino por caridad y con caridad.

Refiriéndose a la lucha por la santidad, afirma san Josemaría Escrivá: «Nada más lejos de la fe cristiana que el fanatismo, con el que se presentan los extraños maridajes entre lo profano y lo espiritual sean del signo que sean. Ese peligro no existe, si la lucha se entiende como Cristo nos ha enseñado: como guerra de cada uno consigo mismo, como esfuerzo siempre renovado de amar más a Dios, de desterrar el egoísmo, de servir a todos los hombres. Renunciar a esta contienda, con la excusa que sea, es declararse de antemano derrotado, aniquilado, sin fe, con el alma caída, desparramada en complacencias mezquinas» (Es Cristo que pasa, n. 74).

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 160.

Tomás Trigo

6. ¿La fe que practican los cristianos de hoy es la misma que practicaban los primeros cristianos?

De entrada se puede dar una respuesta claramente afirmativa. Bastaría simplemente compulsar la fe sintetizada en el Credo que recita actualmente la Iglesia, con el Credo que se empleaba en la comunidad cristiana en los primeros siglos. Una simple lectura del Catecismo de la Iglesia Católica y de los escritos de los primeros cristianos, como san Ignacio de Antioquía, san Ireneo o san Ambrosio, nos ofrecen ya una primera aproximación al tema, que se puede corroborar, además, con los símbolos o formulaciones breves de la fe de los primeros concilios.

Fijémonos, por ejemplo, en san Ireneo de Lyón, que en el siglo II se enfrenta a unos «intelectuales» llamados gnósticos, que amenazaban a la Iglesia con una doctrina contraria a la fe profesada por ella. Escribe Ireneo una obra titulada Contra las herejías, donde demuestra que la «regla de fe» coincide en la práctica con el Credo de los Apóstoles y nos da la clave para interpretar el Credo a la luz del Evangelio.

«De hecho –recuerda Benedicto XVI–, el Evangelio predicado por san Ireneo es el que recibió de san Policarpo, obispo de Esmirna, y el Evangelio de san Policarpo se remonta al apóstol san Juan, de quien san Policarpo fue discípulo (…) El verdadero Evangelio es el transmitido por los obispos que lo recibieron en una cadena ininterrumpida desde los apóstoles» (Audiencia general, 28.03.2007). El propio Ireneo expresa de modo inequívoco que, «habiendo recibido esta predicación y esta fe [de los apóstoles], la Iglesia, aunque esparcida por el mundo entero, las conserva con esmero, como habitando en una sola mansión, y cree de manera idéntica, como no teniendo más que una sola alma y un solo corazón; y las predica, las enseña y las transmite con voz unánime» (san Ireneo, Contra las herejías, I, 10, 1-2).

Conviene añadir, además, que la fe transmitida públicamente por los apóstoles tiene un criterio de validación en la enseñanza de la Iglesia de Roma, a causa de su antigüedad y mayor apostolicidad. Sin duda, por tener su origen en las columnas del colegio apostólico, san Pedro y san Pablo:

«Todas las Iglesias –declara el Papa Ratzinger– deben estar en armonía con la Iglesia de Roma, reconociendo en ella la medida de la verdadera tradición apostólica».

Si miramos este inmenso regalo de la fe que hemos recibido de la Iglesia en el momento presente, nuestra mirada agradecida trasciende nuestra propia individualidad. Si yo hago un acto de fe, lo hago dentro de la misma comunidad que es la Iglesia.

Como se ha recordado recientemente, cuando cada domingo se reza el Credo, «ese “creo” pronunciado individualmente, se une al de un inmenso coro en el tiempo y en el espacio, en el que todos contribuyen, por así decirlo, a una polifonía armoniosa de la fe» (Benedicto XVI, Audiencia general 31.10.2012).

Añadamos que, siguiendo a san Ireneo, al profesar nuestra fe tenemos el aval del Espíritu Santo, que nos permite superar las limitaciones espacio-temporales:

«Esta fe que hemos recibido de la Iglesia, la guardamos con cuidado, porque sin cesar, bajo la acción del Espíritu de Dios, como un depósito valioso conservado en un vaso excelente, rejuvenece y hace rejuvenecer al vaso mismo que lo contiene. Donde está la Iglesia, allí está también el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está también la Iglesia y toda gracia» (Ireneo, Contra las herejías, III, 24, 1).

Por último, puesto que en la pregunta se mencionaba la práctica de la fe, tanto de los primeros cristianos como de los actuales, me parece suficiente argumento aludir a la fe rubricada con el martirio, tanto en las persecuciones romanas como en los actuales mártires de la India o de Nigeria.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 80-84; 185-197.

Domingo Ramos-Lissón

7. ¿Qué fiabilidad tiene el Credo, si es fruto de unos concilios que, al fin y al cabo, son reuniones de hombres?

Ciertamente, los concilios constituyen una de las principles manifestaciones del poder magisterial que la Iglesia ha recibido de su Fundador. Jesús, al final de su vida terrena, encomienda a los apóstoles, elegidos por Él, predicar por todo el mundo cuanto Él les ha enseñado (cfr. Evangelio según san Mateo 28, 19-20); y llegado el momento conveniente les envía el Espíritu Santo, que les enseñará toda la verdad. Y deberán ser sus testigos por todo el universo (cfr. Hechos de los Apóstoles 1, 8). Estos son el fin y los límites de la predicación de los apóstoles y de todos sus sucesores, los obispos.

El libro de los Hechos de los Apóstoles nos presenta ya una reunión de esos «testigos» para dilucidar una cuestión surgida entre ellos mismos (cfr. 15, 28). La resolución adoptada no es algo que a ellos se les ocurriera en aquel momento, sino que dan testimonio de la palabra de Dios, bajo la asistencia del Espíritu Santo, que el mismo Cristo les había prometido (cfr. Evangelio según san Marcos 13, 11).

De este suceso apostólico se desprende la forma colegial de actuar de los apóstoles y de todos sus sucesores a través de la historia del cristianismo: no es algo que nace de distintas necesidades históricas, sino del Evangelio mismo. En efecto, la finalidad de los concilios no es otra que la predicación de la Palabra de Dios, Verdad infinita –pues de lo contrario no sería Palabra de Dios–, para lo que cuentan con la ayuda eficaz y constante del mismo Cristo y del Espíritu de la Verdad. Por eso los apóstoles se sienten seguros –con la seguridad de Dios–, en su predicación. Los apóstoles saben, y así lo afirman, que su resolución se realiza bajo la asistencia permanente del mismo Cristo (cfr. Evangelio según san Mateo 28, 18-20) y que es decisión del Espíritu Santo (cfr. Hechos de los Apóstoles 15, 28).

Los sucesores de los apóstoles, los obispos, también se reunieron muchas veces para dilucidar otras cuestiones referentes a la doctrina y disciplina apostólica, como lo manifiestan muchos documentos que nos han legado, y se caracterizan por su fidelidad total a lo que han recibido de la enseñanza apostólica: nada se puede aceptar que no se haya recibido de los apóstoles de Cristo. Así nos transmiten expresiones como «regla de fe», «regla de toda la Iglesia», «fórmula de fe», «canon de la verdad» y otras similares, que son la manifestación pública de la fe por parte de los sucesores de los apóstoles.

De esta manera nace el Credo que nosotros profesamos en sus distintas formulaciones, pero con idéntica doctrina. Los diversos artículos que integran la «fórmula de fe» de la Iglesia corresponden a otras tantas resoluciones de los sucesores de los apóstoles, los obispos de la Iglesia católica, ante los diversos problemas doctrinales que se han planteado a largo de los más de veinte siglos de su historia. Los obispos, reunidos en un concilio, no hacen otra cosa que desempeñar la misión recibida del mismo Cristo, al igual que los apóstoles, de quienes son sucesores. Gozan de la asistencia especial que Cristo les ha concedido para preservar del error la fe de la Iglesia entera y que nosotros llamamos infalibilidad. Se trata del don del Magisterio que tienen los obispos reunidos en concilio, bajo la presidencia del Romano Pontífice, cuando enseñan en nombre del mismo Cristo la verdad por Él revelada.

No obstante, en lo que se refiere a los obispos reunidos en un concilio, no siempre gozan de este don de la infabilidad, sino que es necesario que se cumplan tres condiciones:

que todos concuerden sobre la misma fe que ha de creerse y aplicarse a la vida, pues individualmente no tienen el don de la infalibilidad, a excepción del Romano Pontífice;

en segundo lugar se requiere que su enseñanza se refiera a una materia de fe y costumbres cristianas;

y finalmente, los obispos deben estar de acuerdo en su carácter obligatorio; es decir, la armonía material entre ellos no basta, sino que se requiere un acuerdo consciente.

Al igual que Cristo quiso y determinó que el apóstol Pedro (cfr. Evangelio según san Mateo 16, 18) estuviera al frente del colegio apostólico como cabeza del mismo, así también en el colegio de los obispos es necesario que esté su cabeza, el Romano Pontífice, sin el cual no existe el cuerpo episcopal ni infalibilidad alguna.

Los obispos reunidos en concilio con su cabeza son maestros expertos, con la misma autoridad que tuvo Cristo, en materia de fe y costumbres cristianas, y toman las decisiones conjuntamente para todos los fieles que integramos la Iglesia, Cuerpo de Cristo; y como infalibles que son dichas resoluciones, todos debemos aceptarlas con la obediencia de la fe, pues es el mismo Cristo quien nos habla por medio de ellos.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 185-197.

Marcelo Merino Rodríguez

8. ¿Se puede perder la fe? Y si se pierde, ¿cómo se puede recuperar?

La variedad de respuestas que hemos dado los hombres a las preguntas más importantes de la vida, demuestra que todos somos un poco miopes para las cosas espirituales, morales y trascendentes. Pero sucede como si los cristianos hubieran encontrado unas gafas: las gafas de la fe.

La fe es un regalo luminoso que Dios nos da para conocer con certeza verdades difíciles de alcanzar con la inteligencia o incluso imposibles de alcanzar con nuestras solas fuerzas. Dios da este regalo a algunos desde pequeños. A otros, en la juventud o en la madurez. Quien tiene fe tiene un tesoro de enorme valor en esta vida.

Pero la fe no es como un objeto que alguien consigue y ya se puede despreocupar, como si lo hubiera guardado en un cajón, pensando que ahí seguirá cuando lo necesite… La fe es algo vivo, llamado a crecer, a desarrollarse y producir calor o frutos, como un fuego o un ser vivo. La fe es un regalo que se debe cuidar, alimentar y ejercitar.

Todos podemos tener dudas de fe, pero generalmente se resuelven pronto si se ponen los medios. En cambio, tener frecuentes dudas de fe sin resolverlas, o vivir de un modo en el que apenas se nota la fe, es normalmente un síntoma claro de que no se está cuidando. Veamos algunas formas de perder la fe, quizá no excluyéndola radicalmente, pero sí deteriorándola o debilitándola hasta que deja de ser capaz de influir en nuestra vida.

Mucha gente pierde la fe en ese sentido por no alimentarla: es decir, por dejar los sacramentos. La Iglesia nos pide que, al menos una vez a la semana, los domingos, participemos en la Misa para alimentar nuestra fe. Allí podemos recibir los sacramentos de la vida: confesión y comunión. Por desgracia mucha gente empezó a perder la fe por dejadez.

También se pierde la fe por no ejercitarla, de manera que se atrofia y enferma, como un cuerpo que nunca se mueve. Cuando dejamos de rezar, de acudir a Dios, nuestra fe empieza a enfermar y comenzamos a comportarnos como quien no tiene fe, hasta que acabamos por pensar como vivimos en muchas cosas importantes, por no habernos empeñado en vivir como pensamos. Ciertamente, mucha gente pierde la fe por incoherencia.

También se pierde la fe cuando nos separamos de Dios por el pecado y no lo remediamos. Jesús dice en el evangelio que Él es la vid y nosotros los sarmientos; quien no permanece en la vid se seca. Cuando nos alejamos de Dios voluntariamente sucede que al principio el alma no lo nota mucho, igual que una rama recién cortada de un árbol sigue verde y aparentemente sana. Pero en poco tiempo la rama desgajada del tronco empieza a secarse, a perder color y vida, y termina retorciéndose sobre sí misma. Ha perdido la vida interior que la nutría. Así, mucha gente pierde la fe por no querer levantarse de sus caídas de orgullo, pereza, deslealtad, insinceridad, impureza…

La fe también se puede perder cuando no se le da alimento sano, es decir, cuando nutrimos nuestra inteligencia, para formar nuestro modo de pensar en los diversos aspectos de la vida, con ideas equivocadas, que nos vienen de lecturas, de la tele, del cine, de otras personas que han perdido la fe o nunca la tuvieron…

Las ideas son como las setas, unas son muy buenas y otras hacen daño, y algunas incluso son mortales. Es muy bueno compartir las ideas porque muchas son buenas, como las setas. Pero es importante saber de setas antes de comerlas. Basta dar un vistazo al siglo XX para comprobar que hay muchas ideas vistosas –como lo son muchas setas–, pero que hicieron grave daño a las personas y a la sociedad, e incluso eran mortales y dejaron millones de víctimas. Las peores setas son las que se confunden con las que son excelentes. Así, las peores ideas son las que se presentan como frutos de la fe y en cambio son muy venenosas cuando se dan por buenas acríticamente. Desgraciadamente mucha gente pierde la fe por falta de criterio, por no poner empeño en cuidar su formación cristiana.

En resumen, la fe es un regalo vivo que se puede perder si no se cuida, pero que también se puede adquirir y desarrollar. Quien pide a Dios la fe con insistencia, quien acude a los sacramentos con frecuencia, quien procura conocer mejor las enseñanzas de Cristo y de su Iglesia, quien cuida sus lecturas e influencias, quien procura vivir en gracia de Dios y recuperarla cuanto antes por medio de la confesión si la pierde, quien reza habitualmente, se dirige a Dios y lo pone en el centro de su vida, es una persona que está creciendo y madurando en su fe, es una persona que pronto llega a tener una fe viva que empieza a dar frutos y a comunicarse a los demás.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 162; 164; 1813-1816; 2087-2089.

Pablo M. Edo

9. ¿No es la Biblia un libro muy primitivo? Sus relatos de la creación y del pecado son simplemente increíbles…

La Biblia, más que un libro primitivo, es un libro religioso con unas peculiares características que hay que conocer si se quiere entender bien. Uno de esos rasgos, aunque no el más importante, es su antigüedad. En efecto, por una parte, su proceso de composición abarca más de 1.000 años y, por otra, los libros que forman la Biblia (biblía era el nominativo plural del término griego biblíon y significaba «libritos») narran acontecimientos de un pasado que se remonta hasta la misma creación.

Sin embargo, la Biblia no es únicamente un monumento del pasado ni puede quedarse anclado en él. Si lo hiciera, sería muy difícil que un lector del siglo XXI pudiera identificarse con unos sucesos demasiado lejanos en el tiempo.

Lo más determinante, y lo que hace posible que hoy día alguien pueda sentirse interpelado al leerla, es que posee una dimensión divina. Así, además de haber sido inspirada por el Espíritu Santo –su autor principal–, la Biblia es Sagrada Escritura, es decir, un libro recibido como sagrado en la Iglesia, donde se lee como Palabra de Dios y se hace actual para todos los hombres de todos los tiempos. Esto significa que su finalidad es marcadamente religiosa y que tiene la capacidad de explicar la realidad presente. Por eso, aunque la Biblia cuenta acontecimientos históricos, su objetivo no es escribir historia en el sentido en el que hoy entendemos esta palabra, sino que pretende interpretar religiosamente la historia del pueblo donde nace –y al que se dirige–, haciendo memoria de las intervenciones de Dios con él. Se puede decir, por tanto, que la Sagrada Escritura es el «eco de la historia de Dios con su pueblo» (J. Ratzinger, Creación y pecado, p. 31). Y a esa historia que «resuena» en la Biblia se le llama historia de la salvación.

En ese contexto hay que leer los relatos del libro del Génesis sobre la creación y el pecado original, unos relatos que a primera vista pueden parecer primitivos e increíbles. En realidad –teniendo en cuenta que los capítulos iniciales del Génesis presentan un carácter peculiar dentro de la Biblia–, se trata de unos textos muy pensados y madurados durante un largo periodo de tiempo, tal como reflejan las distintas tradiciones sobre la creación que han quedado recogidas en otros lugares de la Biblia.

Se puede afirmar, ciertamente, que estos relatos emplean un lenguaje primitivo y unas imágenes adaptadas a la mentalidad de la época, en cierto modo similares a las de otras narraciones sobre los orígenes de las culturas vecinas a Israel. En efecto, Dios, al revelarse, quiso guiar la reflexión del pueblo elegido acerca de los orígenes para que se sirviera de la concepción del mundo propia de su época en su modo de expresar y representar los misterios del comienzo.

Ahora bien, mediante ese lenguaje –calificado tanto por el Catecismo de la Iglesia Católica como por Juan Pablo II y Benedicto XVI como solemne, poético, hecho de imágenes y, en ocasiones, simbólico– se pretende expresar y hacer comprensible algo que excede al entendimiento humano, a saber, la verdad profunda sobre el origen y el sentido de todo lo que existe. Por tanto, su intención no es enseñar cómo se creó el universo, ni tiene sentido buscar en estos relatos respuestas de orden científico, sino que, de acuerdo con la intencionalidad religiosa de la Biblia, pretende responder a cuestiones de otro orden (por qué, para qué): ¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Qué sentido tiene nuestra vida? ¿Por qué hay mal en el mundo? De ahí la importancia de distinguir en estos relatos entre la forma literaria (cómo se dice) y el contenido revelado (qué se dice). Así, mientras que el modo de expresión refleja una concepción del mundo de una época determinada que ha sido superada desde el punto de vista científico, el contenido expresa una afirmación teológica acerca de Dios y de la salvación que ofrece a la humanidad enseñanzas que siguen siendo válidas y actuales para el hombre y la mujer de hoy.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 101-141; 386-421; 282-301.

Fernando Milán

10. ¿No da la impresión de que el Dios en el que creemos los cristianos es muy diferente del Dios que presenta el Antiguo Testamento?

Cierto. Así podría parecer a primera vista. De hecho, muy pronto hubo cristianos que rechazaron la imagen de Dios que aparece en el Antiguo Testamento. El más famoso fue Marción, ya en la primera mitad del siglo II. Marción afirma que el Dios predicado por nuestro Señor Jesucristo es distinto del que se conocía en el Antiguo Testamento. El Dios de Jesucristo es el Dios del perdón y de la misericordia; el del Antiguo Testamento sería un Dios justiciero y vengativo, además de ignorante –en el libro del Génesis aparece preguntando a Adán dónde está– y celoso del culto que se da a otros dioses.

Y no solo Marción, también otros cristianos, que ahora conocemos como «los gnósticos», entendían que el Dios Creador no era el verdadero Dios totalmente trascendente e inaprehensible, sino una potencia celeste inferior que produjo el mundo material y que, en su ignorancia, se autoproclamó Dios. Este es el Dios que, según ellos, aparece en el Antiguo Testamento, y que intenta esclavizar a los hombres con sus leyes y preceptos; mientras que el Dios predicado por Cristo y los apóstoles – afirman– es un Dios incognoscible, al que solo tienen acceso las personas espirituales cuando, como despertadas de un sueño, se conocen a sí mismas.

No puedo detenerme mucho en cómo los santos Padres y escritores eclesiásticos reaccionaron desde el principio contra esas formas de pensar que deformaban la enseñanza del Señor y de los apóstoles, y construían un dios imaginario. San Ireneo, que escribe contra los gnósticos, y Tertuliano, que rebate a Marción, entendían que, según la Sagrada Escritura y según la lógica de las cosas, no puede haber más que un solo Dios. En efecto, el Dios del que habla Jesús es el mismo que se había revelado al pueblo de Israel, tal como lo presenta el Antiguo Testamento. Jesús mismo dice:

«Y sobre que los muertos resucitan ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en el pasaje de la zarza, cómo le habló Dios diciendo: Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? No es Dios de muertos, sino de vivos» (Evangelio según san Marcos 12, 26-27).

Los apóstoles afirman que ese mismo Dios, «el Dios de nuestros padres», es «el que ha glorificado a Jesús» (Hechos de los Apóstoles 3, 13).

Pero, al mismo tiempo, al Dios en el que creemos, aun siendo el mismo que el del Antiguo Testamento, los cristianos lo confesamos de una manera nueva: Uno en esencia y Trinidad de Personas. Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Plenitud de comunión y de amor personal en sí mismo, que ha querido salirnos al encuentro, dársenos y hacernos partícipes de su divinidad trinitaria, incorporándonos a su Hijo mediante su Espíritu Santo. Creemos en Dios Trino porque así nos lo ha revelado Jesucristo. Como escribe san Juan:

«A Dios nadie lo ha visto jamás; el Hijo Unigénito que está en el seno del Padre, él mismo lo dio a conocer» (Evangelio según san Juan 1, 18).

Desde la fe entendemos que el Dios vivo que actúa en el Antiguo Testamento es también el Dios Trino, si bien ahí no había desvelado la intimidad de su Ser como lo ha hecho a través de su Hijo Jesucristo y del envío del Espíritu Santo, sino solamente su «Nombre» y su «Gloria».

En el Antiguo Testamento «Dios se revela como el Dios que ha hecho el mundo por amor y que es fiel al hombre incluso cuando este se separa de él por el pecado» (YouCat 8). Sin esa revelación sobre Dios que encontramos en el Antiguo Testamento, no conoceríamos al verdadero Dios y no comprenderíamos quién es Jesucristo. Aunque en el Antiguo Testamento «se contienen elementos imperfectos y pasajeros», como dice el Concilio Vaticano II (constitución Dei Verbum n. 15), y a veces se hable de Dios de manera muy antropomórfica (es decir, como si Dios fuera un hombre), es así como se nos va mostrando, con pedagogía divina, la forma de actuar de Dios con los hombres, y como se prepara la venida de Nuestro Señor Jesucristo.

Los cristianos, los judíos y los musulmanes creemos en el único Dios que presenta el Antiguo Testamento, aunque unos y otros por un camino distinto: Cristo Jesús, la Ley y la Alianza, o Mahoma y el Corán.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 121-141.

Gonzalo Aranda

11. ¿No cree que la Iglesia con el paso de los siglos ha ido perdiendo fuerza, al transmitir algo de lo que los creyentes no fueron testigos?

Todo creyente, aunque no sea un testigo contemporáneo de la vida y las enseñanzas de Jesucristo, vive realmente hoy un encuentro con Cristo Resucitado, como quien trata a alguien vivo que se hace presente en la comunión de la fe, de la liturgia y de la vida de la Iglesia, es decir, en su Tradición apostólica, que es precisamente una transmisión viva del mensaje cristiano de salvación que los apóstoles recibieron directamente del Señor. Los mismos apóstoles u otros cristianos de su tiempo pusieron por escrito ese mensaje, bajo la inspiración, guía y asistencia del Espíritu Santo.

Además, los apóstoles eligieron a otros sucesores suyos a los que confiaron su cargo de enseñanza, ya que, por voluntad de Dios, el Evangelio, la Buena Nueva de salvación, debía conservarse íntegro y vivo. Esos sucesores son los obispos, que fueron instituidos para transmitir fielmente la predicación apostólica. La responsabilidad de conservar intactas todas las tradiciones (palabra que no significa «cosas antiguas que se mantienen porque siempre se han hecho así», sino «lo que ha sido entregado, o transmitido») recibidas de palabra o por escrito, no corresponde solo a los obispos, sino a todos los miembros de la Iglesia. Por tanto, es la misma Iglesia la que «en su doctrina, en su vida y en su culto, transmite a todas las generaciones todo lo que ella es y todo lo que ella cree» (Concilio Vaticano II, constitución Dei Verbum, 8). Y ello sin que se pierda la fuerza genuina y original del mensaje de Cristo.

¿Quién garantiza esta seguridad? Dios mismo: el Espíritu Santo. Él es el auténtico garante de esa transmisión fiel. Es más, Él es el que asegura que sea real a lo largo de los siglos la presencia activa del misterio de Jesucristo en la historia, tal como recuerda Benedicto XVI:

«Gracias al Paráclito, la experiencia del Resucitado que tuvo la comunidad apostólica en los orígenes de la Iglesia podrán vivirla siempre las generaciones sucesivas en cuanto transmitida y actualizada en la fe, en el culto y en la comunión del pueblo de Dios, peregrino en el tiempo» (Audiencia general, 26.IV.2006). En efecto –señala también el Papa–, hay «una cadena ininterrumpida de la vida de la Iglesia, de la proclamación de la Palabra de Dios, de la celebración de los sacramentos, que llega hasta nosotros y que llamamos Tradición. Esta nos da la seguridad de que lo que creemos es el mensaje original de Cristo, predicado por los Apóstoles. El núcleo del anuncio primordial es el acontecimiento de la Muerte y Resurrección del Señor, de donde brota toda la herencia de la fe» (Audiencia general, 31.X.2012).

Esta Tradición no es una transmisión de simples cosas o palabras, enseñanzas y ritos, en fin, algo muerto e inerte, sino que es:

«el río vivo que se remonta a los orígenes, el río vivo en el que los orígenes están siempre presentes. El gran río que nos lleva al puerto de la eternidad. Y al ser así, en este río vivo se realiza siempre de nuevo la palabra del Señor: Y sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo (Evangelio según san Mateo 28, 20)» (Audiencia general, 26-IV-2006).

Es por tanto en la Tradición viva de la Iglesia donde entramos en contacto con Cristo y su mensaje de salvación, y somos por ello realmente testigos del Resucitado. Lo que se nos transmite en la Iglesia es la presencia eficaz y permanente del mismo Señor Jesús por obra del Espíritu Santo, no el simple contenido material de un mensaje que hubiera podido perder vigor y fuerza con el paso del tiempo y la lejanía de los orígenes.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 74-83; 126; 857-865.

Juan Antonio Gil-Tamayo

12. ¿Por qué y para qué nos ha creado Dios?

Yo suelo formular esta pregunta de otro modo: ¿Por qué meterse en el lío de crear? La estructura íntima de la persona nos remite a un Interlocutor Absoluto, sin límites, una Persona Infinita. El mundo material nos remite a un Ser Absoluto y eterno. Es lo que solemos llamar Dios.

Pero, si Dios es Dios, es infinito, perfección absoluta, inmutable. Lo tiene ya todo. Y no puede ganar nada. Si alguien lo tiene todo, no puede ganar nada. ¿Por qué meterse en el lío de crear, si Él no puede ganar nada?

¿Cuál puede ser el «motivo» de que Dios se meta en este lío de crear gente libre que puede fallarle? ¿Cuál puede ser la intención que anima el acto creador divino? Porque aquí estamos nosotros, libres para hacer el bien y para hacer el mal. Libres para ser generosos o para encerrarnos en nosotros mismos.

Utilizando la razón, uno se da cuenta de que, si Él no puede ganar nada, el único posible motivo de que se haya metido en este lío es que quiera que haya otros que puedan ser felices. No hay ningún otro posible motivo.

Si Dios quiere que haya otros que puedan ser felices, entonces los tiene que hacer libres. Porque solo la libertad nos permite experimentar la felicidad.

En efecto, todos sabemos que la felicidad se encuentra en el amor mutuo. Amar y ser amados sin límite. Pero, para eso hay que ser libres. Si no somos libres, no podemos entregarnos. Y sin entrega no llega ese enamoramiento total que nos permite, a su vez, experimentar la dulzura del amor del otro. En primer lugar el de Dios.

Efectivamente, uno no disfruta del amor del otro más que en la medida en que uno mismo está enamorado. Y, cuando uno ama, uno se hace vulnerable. Mi felicidad depende del otro. Pero sin esa apertura y ese abandono, no puedo experimentar el amor. La felicidad solamente es posible en la mutua y plena entrega. Requiere libertad.

Lo único que tiene sentido crear es personas que puedan ser felices. Algunas de las personas que Dios quiere son espíritus puros. Otras, somos personas de carne. Y por eso crea Dios un universo material en el que podamos vivir. Dios no hace cosas sin sentido. Dios crea personas que puedan ser felices, no un Universo vacío. Decir «Dios creador» y decir «Dios creador de personas» es exactamente lo mismo.

Es verdad, podría haber otras personas de carne distintas de los seres humanos. No sabemos si existen, pero da igual. Porque nuestra existencia requiere cada gramo de este Universo inmenso. Un poco menos de materia, y las leyes físicas serían distintas. Ya no podría haber hombres, sino otra especie de personas de carne. Y Dios no quiere a otros, te quiere a ti y me quiere a mí. Y nuestra información genética es parte de nuestra identidad personal.

El Universo físico, inmenso, ha sido creado para que nosotros podamos existir y ser felices. Parece una inmensa responsabilidad, y algunos tienen miedo de ser tan «importantes». Pero así somos para Dios: muy importantes. Y pone su corazón en juego.

Imagínate que eres Dios. Has creado el universo material y has puesto el corazón en unas personas de carne con la única intención de que puedan ser felices. Y, de hecho, hay en su mundo un lío espantoso. ¿Tú qué harías? Yo tomaría la iniciativa de intervenir en la Historia, para dar a los hombres una posibilidad de salir del desastre en el que se han metido. Aunque fuera sólo por «rentabilizar» la inversión: me duele el corazón con el amor que les tengo.

No se puede decir que esto sea una «demostración», que sea «necesario», que Dios esté «obligado» a salvarnos. Pero es congruente con el amor que le ha llevado a crearnos. Si yo fuera Dios, lo haría. Es lógico pensar que un Dios que se arriesga con nuestra libertad, por puro amor, un amor eterno y sin vuelta atrás, haya intervenido en la Historia para salvarnos.

Por eso, a partir de nuestra misma existencia como personas y del desastre actual del mundo, mi razón concluye que «tiene que haber» una iniciativa salvadora de Dios, y me pongo a buscarla.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 279-324.

Mikel Santamaría

13. ¿Por qué Dios no nos ha dado a todos la oportunidad de nacer sin el pecado original, como a Adán y Eva? Al fin y al cabo, si ellos metieron la pata, no es culpa nuestra…

Para responder a esta pregunta, puede ser útil comparar lo que sucedió a los hombres con lo que sucedió a los ángeles.

Cuando en la Biblia se nos habla de los ángeles, queda claro que son seres espirituales capaces de dialogar con Dios y con los hombres, que pueden razonar, amar y elegir libremente. Mientras que el ser humano es una unidad de cuerpo y alma, los ángeles son espíritus puros, sin mezcla de materia.

Dios creó a todos los ángeles en estado de amistad con Él. Gozaban de la vida de la gracia que los hacía partícipes de la vida divina. Habían sido creados para Dios y, solo en la relación de amor y comunión con Él, podían encontrar su felicidad. Pero son criaturas libres, y antes de pasar al estado de bienaventuranza total (lo que el lenguaje común llama «cielo»), pudieron decidirse por Dios o contra Él. Debido a la perfección de su conocimiento y de su libertad, un solo acto les bastó para unirse con Dios o separarse de Él para siempre. Unos eligieron adorar y amar a Dios, y alcanzaron así la dicha definitiva de entrar en la plena comunión con Dios. Otros se dejaron llevar por el amor a sí mismos, por la soberbia, y son eternamente desgraciados lejos de Dios.

Pero lo que unos ángeles decidieron no afectó a los demás en el sentido de lo que llamamos «pecado original», porque no forman una naturaleza común como nosotros. Las personas humanas pertenecemos a la misma naturaleza: la naturaleza humana. En cambio, los ángeles, como no provienen unos de otros por generación sino que cada uno es creado directamente por Dios, no se transmiten de unos a otros una naturaleza angélica. Por eso, en los ángeles no puede darse lo que llamamos transmisión de un pecado de origen.

Los vínculos naturales que nos unen a las demás personas humanas son mucho más fuertes que los que unen a los ángeles entre sí. Esos vínculos están arraigados en nuestro mismo ser. Es una vinculación previa a las diversas relaciones que luego podamos establecer entre nosotros: tiene que ver con compartir una genealogía por la que unos seres humanos transmiten la vida a otros y, con ella, les comunican su propia condición humana. Se trata de un sólido, íntimo e inalterable lazo de solidaridad que nace de la común pertenencia a la condición humana y alcanza lo más profundo de cada hombre. Tener presente esta realidad nos ayuda a entender lo que significa el pecado original.

Como los ángeles, también el primer hombre y la primera mujer fueron creados en un estado de amistad con Dios. También ellos gozaban de la vida de la gracia: eran hijos de Dios y vivían en íntima relación de comunión y amor con Él. En aquel estado, la relación entre el hombre y la mujer estaba llena de armonía y también su relación con el mundo visible. Y todos esos regalos divinos los poseían también para su descendencia. Ellos eran en aquel momento la Humanidad. Eran la cabeza de un linaje, depositarios de un riquísimo patrimonio que debían transmitir a sus descendientes. Su descendencia debía recibir aquella inmensa riqueza por el mero hecho de tener la naturaleza humana comunicada por sus padres.

Pero las cosas sucedieron de otra manera debido al pecado de Adán y Eva: la ruina de aquel primer hombre y de aquella primera mujer afectó decisivamente a nuestra herencia. Habiendo podido nacer en la abundancia del amor de Dios, nacemos desde entonces en la miseria de la lejanía, necesitados del Salvador.

Quizá hoy nos cuesta un poco más entender esto porque la mentalidad actual es bastante individualista. Está en el ambiente la aspiración a ser totalmente autónomos e independientes unos de otros, hombres y mujeres hechos a sí mismos y triunfadores por recursos propios. Pero es fácil ver que este afán no dibuja más que una caricatura de la condición humana. Nadie llega a ser lo que es sin los otros. Somos en muchos aspectos como enanos llevados a hombros por gigantes. Y en un aspecto muy fundamental de nuestra vida, somos herederos de una herida original. Se trata de una especie de gota de veneno introducida en nuestra naturaleza que nos ha afectado a todos por el hecho de ser humanos.

En la Biblia, la verdad sobre la herencia del pecado original se apoya en un claro sentido de «personalidad corporativa»: en cierto modo, todos los hombres formamos como un solo cuerpo, como una sola persona en Adán. Por eso, aquello que Adán hizo nos ha afectado a todos. Y también la salvación lograda por Cristo nos alcanza –y más profundamente– a todos: Cristo es la nueva Cabeza de una nueva humanidad. En Cristo no nacemos a una humanidad vieja para la muerte, sino a una humanidad nueva para la Vida.

No podemos cambiar el hecho de haber recibido la naturaleza humana tal como se transmite, con la herida del pecado original; pero, con la gracia de la redención que Cristo nos ha conquistado, podemos decidirnos por Dios y vencer las consecuencias de esa herida.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 385-412.

Juan Ignacio Ruiz Aldaz

14. ¿Necesita el universo una explicación fuera de sí mismo, si ya tiene sus leyes físicas que incluso permiten pensar en la «auto-creación»?

Cuando se habla de «explicación» hay que precisar bien qué es lo que queremos explicar, porque, para un mismo hecho, puede haber diferentes niveles de descripción. Así, por ejemplo, la explicación de que Messi caiga al suelo en un partido de fútbol es variada: se debe a la fuerza de la gravedad, a que ha tropezado con un obstáculo en el terreno de juego, a la zancadilla de otro jugador o a su propia intención de engañar al árbitro para que pite una falta (dejo a gusto del lector la decisión entre las dos últimas posibilidades, que son incompatibles entre sí).

El universo tiene explicaciones naturales, que son las que investiga la ciencia. Se trata de comprender cómo, a partir de procesos físicos muy básicos, el universo es tal y como lo conocemos (con galaxias, estrellas, planetas y vida). Hoy por hoy, el modelo más comúnmente aceptado para este tipo de explicaciones es la teoría del Big Bang, que dice que el universo comenzó a partir de una singularidad espacio-temporal hace unos 13.700 millones de años. Al hablar de una singularidad, queremos decir que no sabemos lo que pasó en ese momento, porque ahí las leyes de la física ya no funcionan (las cantidades relevantes se hacen infinitas).

El modelo del Big Bang es el que mejor se ajusta a los datos experimentales de que disponemos. Sin embargo, hay otros modelos teóricos (como el universo sin condiciones de contorno de Hartle y Hawking, la cosmología cíclica conforme de Penrose o las teorías del multiverso) que intentan englobar el Big Bang en una teoría más amplia que evite la singularidad inicial. Hay que decir que estos modelos no tienen, en la actualidad, ningún apoyo experimental. Por eso el Big Bang sigue siendo el modelo más seguido por los científicos.

Pero ¿qué sucedería si nuevas mediciones diesen la razón a uno de esos modelos? Pues estaríamos simplemente ante el modo habitual en que avanza la ciencia, donde las pruebas experimentales acaban decidiendo cuáles son las teorías que mejor explican la realidad observada. Por eso el modelo del Big Bang, como todo modelo científico, es un modelo provisional que puede ser mejorado eventualmente.

Todas estas son explicaciones físicas o naturales del universo. Lo explican a partir de una serie de transformaciones naturales (desde una realidad que evoluciona a otra). Sin embargo, dichas explicaciones no logran responder a una pregunta más radical que podemos hacernos: ¿Por qué existe algo en vez de no existir nada? Si pretendemos contestar a esta pregunta recurriendo a las leyes naturales no encontraríamos una respuesta, porque podríamos seguir preguntando: ¿Y por qué existen esas leyes?

Decimos que el universo necesita una explicación «fuera» de sí mismo no en cuanto a las leyes físicas, sino para responder a esa pregunta radical. La razón última de la existencia del universo la estudian la filosofía y la teología. Siguiendo el camino racional propio de estos saberes, distinto y complementario del de la ciencia, se llega a conocer que el universo tiene una causa necesaria (que existe por sí misma y no puede no existir) fuera de él; y que esa Causa es Dios, que ha creado el universo, con sus leyes naturales, por amor.

Así, cuando hablamos de creación, nos referimos a la razón última del existir. Por eso, el concepto de «auto-creación» es en sí mismo contradictorio. Lo que no es no puede ser responsable de su propio ser. Lo que necesita ser creado, porque podría no ser, no tiene en sí mismo la razón de su ser y no puede «crearse». Entonces, afirmamos que el universo ha de tener la razón última de su existencia en otro ser, cuya existencia es necesaria, al que llamamos Dios.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 31-35; 282-289; 337-341.

Javier Sánchez Cañizares

15. ¿No ha quedado obsoleta la noción de alma? ¿Por qué el cristianismo afirma que hay algo más que materia y procesos fisiológicos en el ser humano, a pesar de los descubrimientos impresionantes de la medicina? ¿Por qué empeñarse en actuar como si quedara realmente algo de la persona, además del recuerdo, después de la muerte?

Para responder a esta pregunta resulta imprescindible precisar qué se entiende por alma en la tradición clásica y en qué medida modificó esa noción el cristianismo.

En la actualidad es usual entender el alma de una manera ambigua. Es frecuente, por ejemplo, que se le dé el sentido que esta noción recibió en el racionalismo cartesiano o en alguna de sus variantes posteriores. Y este modo de entender el alma ha sido causa de muchas de las confusiones y ambigüedades recientes.

En la antigüedad clásica, la observación del mundo natural llevó a los pensadores a distinguir dos modos de ser cuya diferencia era para ellos muy neta. Por una parte, los seres vivos, cuya peculiaridad es que exhiben un tipo de movimientos y propiedades que no se encuentran en el resto de los seres físicos. Los seres vivos, por ejemplo, son concebidos y nacen en un momento que es fácilmente identificable; los vivientes no se hacen o se fabrican, como puede ocurrir con los artefactos; los seres vivos crecen de una manera que es específica de ellos. Un edificio se construye, un artefacto se fabrica. Esos objetos llegan a ser lo que son cuando su fabricación se ha terminado, lo cual lleva tiempo. El ser vivo lo es desde el primer momento en que es concebido, y es su propia vida la que le hace crecer y desarrollarse desde el momento en que es concebido. A diferencia de lo que no está vivo, cuando ese crecimiento termina le sobreviene la muerte.

Crecer implica, en la mayoría de los casos, un aumento de tamaño. Pero es un aumento de tamaño peculiar, porque se trata de un aumento diferenciado y según una unidad e identidad que no se pierde mientras hay vida. El crecimiento de un perro o un árbol se puede distinguir con claridad del que puede tener un río o una montaña, por ejemplo. Estos, al crecer, aumentan de tamaño, pero no de acuerdo con una organización diferenciada. El crecimiento del ser vivo implica muchas veces aumento de tamaño, pero no es lo esencial de dicho movimiento.

El ser vivo posee una organización de sus partes que es dinámica y que le permite interactuar con su entorno de una manera espontánea, de maneras muy diversas. Por ejemplo, el ser vivo se alimenta de otros seres que encuentra y que son transformados en parte de su cuerpo.

Nacer, crecer, reproducirse, alimentarse y morir son considerados por la tradición aristotélica movimientos exclusivos de los seres vivos. Dichos movimientos, a su vez, se realizan de diversas maneras y en distintos niveles.

¿Qué es lo que hace que un ser vivo pueda realizar ese tipo de movimientos u operaciones? Los clásicos consideraron que se debe a que los vivientes tienen un tipo peculiar de unidad que hace posible la armonía que sus partes necesitan para poder realizar esos movimientos o, dicho de otra manera, para ejercer esas operaciones o funciones. También consideraban que se requería una causa o principio de dicha unidad. A dicho principio o causa le llamaron alma.

Un animal muere cuando pierde su unidad vital. Su cuerpo entonces se corrompe, se disgrega. En el mismo momento de la muerte tiene todos los elementos materiales que formaban su cuerpo cuando todavía estaba vivo, pero ahora ya no puede hacer nada de lo que hacía: ha perdido esa unidad que se asocia con su alma.

Ya en la Grecia clásica consideraron también al ser humano como un viviente muy peculiar. Su alma, es decir, el tipo peculiar de unidad que lo define, le permite realizar operaciones que ningún otro ser vivo puede ejercer. El entendimiento y la voluntad fueron las facultades que se asociaron ya entonces con esas peculiares capacidades humanas. Aristóteles consideraba que la inteligencia humana era como un chispazo de la inteligencia divina. Esas propiedades que hacían a los hombres distintos del resto de los seres vivos se consideraron como la expresión de un principio que trascendía lo puramente material. A dicho principio se le llamó espíritu.

La reflexión filosófica encontró razones para afirmar que el espíritu humano o alma humana no es solo la causa de la peculiar unidad vital del cuerpo. Lo material o físico está sometido siempre al imperio de lo temporal, pero en el hombre el alma escapa a lo puramente temporal y, por tanto, a lo puramente material. Ser espiritual significa entonces trascender el tiempo. El hombre es un ser espiritual.

El cristianismo reforzó esta idea y le dio un contenido mucho más rico y preciso. El hombre está llamado a la inmortalidad, a la comunión con Dios, que es eterno. Por su modo de ser, el hombre es el único ser vivo con cuerpo material que puede dirigirse a Dios y tratarlo como «otro yo», decirle «tú».

Resumiendo, el alma es propia de todos los seres vivos. Hace referencia a la peculiar unidad orgánica de la que goza y que le permite ejercer sus operaciones vitales. En el caso del hombre, el alma es espiritual y, consiguientemente, no es solamente principio de su unidad orgánica. Lo orgánico está sometido al tiempo, pero algunas de las operaciones vitales humanas trascienden el tiempo: las propias del entendimiento y la voluntad. Hay, por tanto, razones para pensar que el principio vital humano, su alma, no desaparece con su muerte, que es la corrupción de su cuerpo, la pérdida de su unidad orgánica. Desde un punto de vista puramente racional es imposible imaginarse esa situación, ya que no la hemos experimentado, pero la razón es capaz de pensar en ella.

La fe cristiana, por su parte, afirma la inmortalidad del alma humana como consecuencia justamente de su espiritualidad, es decir, de su peculiar semejanza con Dios, que hace al hombre trascender lo puramente material. Esto no niega que el hombre, en el ejercicio de sus funciones vitales, requiera del cuerpo.

Esa fe está firmemente anclada en la resurrección de Jesucristo, pero es coherente con lo que pensaron muchos filósofos ya antes del nacimiento de Jesucristo. Esas razones siguen siendo hoy válidas al margen de que se pueda o no tener fe.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 362-368; 988-1019; 1051.

Santiago Collado

16. ¿Cómo encajan la teoría de la evolución y doctrina de la creación?

Cuando hablamos de teoría de la evolución, en realidad podemos estar refiriéndonos a diferentes cuestiones. Y ocurre lo mismo con el término creación. Como siempre, el encaje de ambas nociones dependerá de a qué nos referimos con cada una de ellas.

El profesor Francisco Ayala afirma en un libro del año 1994, La teoría de la Evolución, lo siguiente:

«La teoría de la evolución se ocupa de tres materias diferentes. La primera es el hecho de la evolución; esto es, que las especies vivientes cambian a través del tiempo y están emparentadas entre sí debido a que descienden de antepasados comunes. La segunda materia es la historia de la evolución; esto es, las relaciones particulares de parentesco entre unos organismos y otros (por ejemplo, entre el chimpancé, el hombre y el orangután) y cuándo se separaron unos de otros los linajes que llevan a las especies vivientes. La tercera materia se refiere a las causas de la evolución de los organismos».

De estas tres cuestiones, la primera puede considerarse, efectivamente, como un hecho. Hay datos más que suficientes para afirmar como científicamente cierto que todas las especies existentes tienen antepasados comunes, y que se ha dado por tanto una evolución desde unas especies primitivas y menos complejas hasta las que conocemos en la actualidad. También sabemos con certeza, por los restos fósiles, que muchas especies se han extinguido.

Este último hecho pertenece al segundo aspecto de la evolución señalado por Ayala: el de la historia de la evolución. En este ámbito de la teoría, el grado de certeza que poseemos es menor que el que pueden alcanzar las ciencias matematizadas. Los hallazgos que se van produciendo hacen que cambie con bastante frecuencia lo que ya estaba establecido. La genética moderna ha contribuido a confirmar muchos de los resultados obtenidos por otras vías.

El aspecto quizás más difícil y problemático es el de la determinación de las causas de la evolución. Lo que se trata de explicar es el origen del aumento de complejidad y diversidad en el mundo de los seres vivos.

Una de las tesis que ha dominado en el mundo académico y científico desde casi los inicios del siglo XX, afirma que la causa principal de la evolución es la «selección natural» actuando sobre una población que, aunque de la misma especie, presenta una cierta variedad genética. Dicha variedad es consecuencia de las modificaciones que se producen en el código genético de los individuos de la especie. Las modificaciones tienen un carácter fortuito o azaroso. Actualmente se tiene la certeza científica de que la variación más la selección natural, propuestas inicialmente por Darwin y Wallace, son causa de cambios y de adaptación al ambiente en los seres vivos. Sigue discutiéndose, y no existe el mismo acuerdo científico sobre ello, el grado de influencia que este mecanismo tiene realmente en la explicación del incremento de complejidad y, consiguientemente, en la evolución de las especies.

La teoría de la evolución quiere dar cuenta, en el ámbito de la ciencia natural, de cuáles son las causas de las transformaciones materiales que ocurren en la naturaleza. En este caso, en el mundo de los seres vivos.

Por su parte, la noción de «creación» se mueve en un contexto muy diferente. Crear, en el ámbito que aquí nos interesa, se entiende como dar el ser a partir de la nada. Se trata, por tanto, de una noción que cae en el ámbito metódico de la filosofía; en particular, de la metafísica. La noción de creación no trata de responder a los diversos problemas que hemos visto que se plantea la teoría de la evolución. En el ámbito de la realidad física, la filosofía se plantea un problema más radical aún: la existencia del mundo natural, de ese mundo del que nos hablan la biología, la física o cualquier otra ciencia.

Lo dicho hasta ahora pone de manifiesto que no puede haber oposición o incompatibilidad entre lo que nos dicen las ciencias biológicas y lo que se expresa con la noción de creación en metafísica. Como hemos visto, el ámbito metódico de ambas disciplinas es muy distinto. Las ciencias naturales se ocupan de transformaciones materiales de las que se tiene algún tipo de experiencia de carácter empírico. No puede decir nada, por tanto, de un acto que trasciende la mera transformación material: otorgar el ser de la nada. Se podrá discutir y argumentar, afirmar o negar la noción de creación, pero no se podrá hacer desde la biología, ya que excede su ámbito metódico.

Tampoco la reflexión metafísica, que se ocupa de principios como «el ser en cuanto creado», puede explicar a los biólogos cuáles son y cómo actúan los mecanismos que ellos investigan. Esto sería entrar en un campo metódico para el que la metafísica es claramente incompetente. Los problemas han surgido cuando, desde una de las dos disciplinas, se han hecho afirmaciones que entran en el ámbito de estudio de la otra.

Sin embargo, el respeto por la autonomía de cada disciplina no significa que sean completamente ajenas la una a la otra. Si así fuera, si la filosofía tuviera que hacerse de una manera completamente independiente de las ciencias naturales, se convertiría en una disciplina irrelevante o con muy poco interés. Defender la existencia de una independencia completa evitaría el conflicto entre ambas, pero también sería perjudicial para las dos, aunque de distinta manera.

No solo son compatibles y no hay oposición entre teoría de la evolución y creación, sino que pueden considerarse complementarias.

Se trata de la misma complementariedad existente entre la filosofía y las ciencias en general. Ambos tipos de racionalidad parten de la misma experiencia humana. La historia muestra que se han influido recíprocamente y, en la mayoría de las ocasiones, de manera positiva. Por ejemplo, algunos historiadores de la ciencia comparten la tesis de que pensar que el mundo ha sido creado por un Dios que es «Logos» (razón, sabiduría), ha supuesto un impulso decisivo en la aparición de la ciencia moderna. De hecho, las ciencias naturales, tal como las conocemos hoy, nacen en el occidente cristiano y de mano de pensadores que en su gran mayoría eran cristianos.

En este punto, interesa distinguir dos cosas: la noción de creación, por una parte, y el movimiento conocido con el nombre de “creacionismo”, por otra. El creacionismo nace en los Estados Unidos, en ámbito protestante y en gran medida como una reacción a la teoría de la evolución. Esta fue percibida desde su inicio por muchos cristianos como una amenaza para la fe. En realidad, a lo que se opone la teoría de la evolución es a una comprensión de la creación que se desprende de una lectura literal del Génesis. Dicha interpretación literal niega que unas especies provengan de otras por evolución y defiende que están creadas directamente por Dios. El creacionismo nunca ha formado parte de la fe católica. Sí forma parte de la fe católica la noción de creación. Dicha noción se puede abordar al margen de la fe, aunque las aportaciones más importantes a esta noción se han conseguido en el intento de comprender el contenido de la Revelación.

La mecánica de Newton dio lugar a un modo de pensamiento de tipo filosófico que se conoce con el nombre de «mecanicismo». Se trata de una filosofía que erige la mecánica como paradigma de la racionalidad y que, por tanto, tiene un carácter reduccionista porque pretende explicar toda la realidad con las herramientas de la mecánica. De la misma manera, desde finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, se ha desarrollado un pensamiento de carácter filosófico estrechamente vinculado a la teoría de la evolución. Se podría denominar «evolucionismo». También en este caso lo que se defiende es que toda la realidad se puede explicar con las leyes que propone la teoría de la evolución. Los evolucionistas (entendiendo evolucionismo como propuesta filosófica y no como teoría puramente científica) suelen poner el énfasis en el azar y la selección natural como mecanismos principales de la evolución biológica y de cualquier otro dinamismo material. También suelen reducir lo espiritual al mismo esquema, es decir, a lo orgánico sometido a las leyes evolutivas. El mismo desarrollo de la biología actual pone de manifiesto las dificultades que presenta defender este planteamiento.

Así como el evolucionismo (como filosofía materialista) es contrario a la fe, también hay patologías de la fe, como el «fideísmo», que en ocasiones han supuesto un obstáculo para la ciencia. Las relaciones entre fe y razón han sido problemáticas cuando la ciencia ha querido decir más de lo que su método le permite o, también, cuando se ha defendido una fe cerrada a la razón. Unas veces esto ha podido ocurrir por una reacción defensiva contra reduccionismos filosóficos alentados desde alguna ciencia particular. En otras ocasiones la causa ha sido no tener en cuenta que la expresión en un lenguaje humano de la fe revelada es necesariamente limitada y que, además, está sometida a las reglas propias del estilo con el que el texto está escrito. Los estilos pueden variar mucho según la época y la finalidad con la que fueron escritos.

En resumen, la ciencia empírica no puede afirmar la creación. Pero tampoco la puede negar.

Por otra parte, las diversas ciencias, al darnos a conocer el mundo natural con sus procesos, su organización y sus múltiples relaciones, nos invitan a pensar en el fundamento o principios que sustentan la unidad que guardan entre sí y con otros ámbitos de la realidad que no son puramente materiales. Las ciencias nos invitan a preguntarnos, entre otras cosas, si el mundo que ellas nos permiten conocer cada vez mejor puede dar razón de sí mismo, si es autosuficiente. Cuestiones como estas pueden llevar a vislumbrar que la noción de creación ilumina estas preguntas que la ciencia suscita en el ser humano, aunque desde otro nivel de racionalidad.

Finalmente, la fe en un mundo que es creado proporciona la seguridad de que hay una racionalidad que da unidad y sentido a toda la realidad: la racionalidad que procede de su Creador, del «Logos». De esta manera, la Naturaleza constituye una llamada a pensar, a buscar, la racionalidad que la sostiene, a tratar de conocerla más y mejor, y a no rendirse ante las dificultades que lleva consigo toda investigación.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 279-289.

Santiago Collado

17. ¿Cómo son las relaciones entre la fe y la ciencia en la actualidad?

Desde hace algunos años, las relaciones entre ciencia y fe están experimentando un acercamiento que en otros momentos parecía impensable. En mi opinión, en este proceso –proceso en el sentido de que se está desarrollando poco a poco y de manera muy sutil– han influido sustancialmente, al menos, tres factores.

1. El primero es de naturaleza religiosa. El prestigio impresionante de los dos últimos pontificados de la Iglesia católica, en los que se ha insistido mucho en la racionalidad de la fe y en la cuestión del conocimiento de la verdad, está dando su fruto de forma lenta pero segura. Las catequesis, marcadas por un trazo inteligente y atractivo, que han impartido Juan Pablo II y ahora Benedicto XVI, transmiten con claridad y eficacia la idea de que la Iglesia no es una especie de gueto espiritual que nada tiene que ver con el desarrollo y los logros científicos del hombre. Después de las experiencias tan dramáticas contra la existencia humana que hemos vivido y que aún vivimos cada día, se empieza a entender que la Iglesia es verdaderamente un garante cierto y vigoroso en la defensa del hombre ante una ciencia sin sentido que se puede volver contra el propio ser humano.

2. El segundo factor es la propia crisis de las ciencias experimentales que se ha producido en los últimos años del siglo pasado y principios de este. También aquí da la impresión de que un siglo XX cargado de impresionantes y devastadoras tragedias –como no se habían visto hasta ahora en la historia de la humanidad–, en el que ha jugado un papel muy relevante la ciencia con todo su arsenal tecnológico, pesa de forma abrumadora sobre la vida humana en la tierra. Además, se ha puesto de manifiesto el hecho de que la ciencia es insuficiente para dar respuestas convincentes a los grandes interrogantes del hombre contemporáneo, que son, en gran medida, de naturaleza ética y existencial.

Al mismo tiempo, las propias ciencias se han visto cercenadas en su abordaje investigador por la propia finitud del método experimental. Esto se ha visto especialmente en las disciplinas característicamente primadas en las últimas décadas: las ciencias biomédicas. Las grandes preguntas sobre el funcionamiento del cuerpo humano y el desarrollo de trastornos devastadores, como el cáncer y las enfermedades cardiovasculares, neurodegenerativas o mentales, están todavía en muchos aspectos sin responder. Asimismo, una de las ciencias biológicas más desarrolladas, la Neurociencia, ha puesto en la palestra que los grandes interrogantes sobre nuestro cerebro y su importancia en nuestra conducta se encuentran todavía a gran distancia de recibir respuestas esclarecedoras.

3. El tercer factor es el convencimiento de que la carencia de expectativas que presenta la ciencia experimental reclama la unidad de saber y la interdisciplinaridad. Ambas se consideran, cada vez más, como verdaderamente necesarias para adentrarse en los problemas más complejos del ser humano y de la naturaleza. Sin embargo, estos aspectos han sido muy olvidados en la formación de las personas, y ahora no se encuentran plenamente disponibles para quien los quiera utilizar. Hay algo que ha fallado, y simplemente volver atrás a rebuscar en el pasado no lo arregla. Se necesita una visión renovada del saber y de su ubicación antropológica en el ser humano.

De ahí el creciente interés en las relaciones entre la ciencia y la fe. En este diálogo, la cuestión de fondo es el conocimiento de la verdad. Fe y ciencia no se oponen sino que se complementan para llegar a la verdad. Es este uno de los puntos nucleares del mensaje de Benedicto XVI: el convencimiento de que todo lo que realmente es racional es compatible con la fe revelada por Dios y con las Sagradas Escrituras. Autores como, entre otros, Mariano Artigas, fundador de nuestro grupo de investigación Ciencia, Razón y Fe de la Universidad de Navarra (CRYF), han señalado además con gran acierto que la razón en su más amplio sentido –la filosofía– es un puente privilegiado para articular con maestría las relaciones entre la ciencia y la fe.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 39-49; 156-159; 282-286.

José Manuel Giménez Amaya

18. ¿No es politeísmo creer en la Trinidad? ¿Qué es exactamente la Trinidad y cómo sabemos que existe?

El hambre de saber está inscrita en lo más hondo de la condición humana. Este afán de saber es inseparable de la búsqueda de sentido. El hombre experimenta que el sentido de la vida es algo que hay que encontrar. Es claro que si tuviéramos que inventar el sentido de nuestra vida, eso sería signo de que la vida no tiene sentido alguno. El ser humano es mendigo de la verdad y mendigo de sentido. Y por eso posee un innato sentido religioso. En efecto, la verdad y el sentido de la vida reclaman una visión del mundo unitaria, con un fundamento que en último término solo puede ser divino.

Por eso, desde que el hombre existe sobre la tierra ha buscado la verdad sobre Dios. Lo ha hecho no solo para satisfacer su hambre de conocer, sino sobre todo para hallar el sentido de su vida. «Nos creaste para ti, Señor, y nuestro corazón anda inquieto hasta que no descanse en ti» (Confesiones, I, 1). Esto es lo que Agustín de Hipona exclamó tras encontrarse con el verdadero Dios después de largos años de búsqueda.

Durante siglos, el ser humano ha buscado a Dios con los medios que tenía a su alcance. A veces acudió a relatos ancestrales o a la enseñanza de líderes respetados. Más tarde siguió el arduo camino de la filosofía y sus argumentos. Todas las diversas religiones y filosofías han venido a ser como intentos humanos de alcanzar el cielo saltando desde la tierra. Esta búsqueda no carece de grandeza aunque sus logros sean limitados.

Nadie como Platón fue consciente de ello. El gran filósofo ateniense comparaba la búsqueda de la verdad con una navegación. Decía que, al principio, el ser humano busca la verdad con el conocimiento de lo que puede ver y oír. Después hay que aprender a emplear el razonamiento. Esta es la segunda navegación, la que realiza la filosofía. Es una singladura más ardua, en la que hay que avanzar con esfuerzo propio, sin la ayuda del viento de los sentidos. Sin embargo, Platón añoraba una tercera navegación:

«Habrá que agarrarse al mejor y más seguro de entre todos los razonamientos humanos y, sobre este, como sobre una balsa, afrontar el riego de una travesía sobre el mar de la vida; a menos que no se pueda hacer el viaje de un modo más seguro y con un riesgo menor sobre una nave más sólida, es decir, teniendo confianza en una revelación divina» (Fedón, 85c).

Aunque Platón no llegó a saberlo, Dios ya había iniciado esa apertura hacia el ser humano en el pueblo de Israel.

Dios mismo ha salido a la búsqueda del hombre para manifestarle la verdad de su Ser y de su Amor. En la historia de Israel, quiso dejar bien grabado que existe un solo Dios y no muchos. Ese único Dios es el creador de todo lo que existe, un ser de santidad y grandeza incomparables, de sabiduría y poder infinitos, eterno, justo, fiel y misericordioso. A través del pueblo de Israel, Dios enseñó a la humanidad a adorar y amar a un único Dios verdadero. Pero Dios aún no había dado el último paso.

El punto culminante e insuperable de la revelación del misterio de Dios tuvo lugar en Jesucristo. Él es Dios verdadero hecho hombre por amor a todos los hombres, es Dios personalmente presente en este mundo. Jesús se reveló como el Hijo único del Padre, como aquel que existe desde siempre a su lado y es un solo Dios con Él. Así supimos que existe un único Dios verdadero, pero que es Padre y es Hijo. El Señor expresó con claridad que el Hijo es distinto del Padre pero que es un mismo Dios con Él.

A la vez que Jesús se revela a sí mismo como el Hijo y nos muestra la persona del Padre, nos habla también de otra persona, del Espíritu Santo, y nos promete su envío. El envío del Espíritu Santo a la Iglesia tuvo lugar el día de Pentecostés. Tenemos así a un tercero, distinto del Padre y del Hijo, que es verdadero Dios como ellos.

Al mostrarnos la existencia de tres personas que son distintas, Jesús subrayó que no existe más que un solo Dios. El estricto monoteísmo que enseña el Antiguo Testamento ha quedado así totalmente confirmado en el Nuevo. Por tanto, los cristianos confesamos y adoramos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, que son un solo Dios. Esta confesión de fe no es fruto de la especulación intelectual. No es algo que hayamos alcanzado por nuestro ingenio, sino como fruto de la autocomunicación del mismo Dios. Con toda su sabiduría, ningún filósofo llegó siquiera a acercarse a lo que sabe de Dios un niño de Primera Comunión que recita el Credo.

Durante muchos siglos el ser humano buscó a Dios, por así decir, como a tientas. Pero Dios, movido de su amor, ha buscado al hombre para abrirle la intimidad de su ser. Le ha llamado para hacerle partícipe de su propia vida íntima. Ha querido constituirlo en verdadero hijo suyo. La verdad de Dios es la verdad del Dios Uno y Trino y de su inconcebible amor por el hombre. Por esa infinita condescendencia, el cristiano que está en gracia vive inserto en el infinito amor trinitario como en su propio hogar, en profunda y verdadera intimidad con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que son un solo Dios.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 232-260.

Juan Ignacio Ruiz Aldaz

19. ¿Se puede creer en Dios y no en Jesucristo? ¿Qué significa creer en Jesucristo?

Se puede creer en Dios y no creer en Jesucristo. Esa es la situación de los hombres religiosos no cristianos. En occidente, sin embargo, la situación más frecuente es que la fe religiosa (en Dios) y la fe cristiana (creo en Jesucristo) se identifiquen, aunque no falten casos de fe religiosa en creyentes de otras religiones. Así pues, más allá de la fe religiosa con la que se cree en Dios, está la fe cristiana, que se dirige a Dios revelado en Cristo o, dicho de otra manera: está la fe en Jesucristo como revelador y revelación de Dios a los hombres.

La fe cristiana no es una especie más del género de la fe en los diversos mensajeros religiosos, sino que tiene un significado absolutamente propio: «Esa palabra expresa el nombre que se da a una realidad única y singular: la relación con Cristo Jesús, Hijo de Dios hecho hombre» (R. Guardini). Incluye la incondicionalidad de la fe religiosa, pero lleva la respuesta a Dios a una dimensión nueva, fruto no ya de la creación sino de la revelación personal de Dios a los hombres en Jesucristo. A la fe en Jesucristo se accede tras recibir el anuncio cristiano. Según la expresión de san Pablo, la fe es ex auditu, es decir, surge al escuchar la Buena Nueva, el Evangelio del Señor. Por eso, la fe es necesariamente respuesta a la iniciativa divina, y no un mero sentimiento o necesidad interior de creer en algo.

La fe cristiana se diferencia de la común fe religiosa, o de la fe en Dios, en que ahora el hombre responde no a un conocimiento indirecto de Dios que ha dejado su rastro en el cosmos y en la conciencia, sino a Dios que se comunica al hombre como un «yo» a un «tú», a través de la máxima cercanía, de un rostro humano –el de Cristo– que se entrega y pide una respuesta. Se trata, por tanto, de fe que brota en el encuentro entre personas. Ahora bien, la fe sobrenatural en Dios –la fe en Jesucristo– es un caso excepcional y único de fe interpersonal porque el «yo» y el «tú» no se encuentran aquí en el mismo plano. El «creo en ti» de la fe entre personas, cuando se dirige a Dios, adquiere un sentido absolutamente único, porque el «tú» que es Dios es el fundamento de la verdad y de la realidad, también de la realidad del sujeto que cree. Por eso, la incondicionalidad propia de la fe religiosa se convierte aquí en un dinamismo de entrega absoluta. Este es el significado más propio y natural del «creer en Cristo».

El Catecismo de la Iglesia Católica nos dice qué es la fe:

«La fe es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado. En cuanto adhesión personal a Dios y asentimiento a la verdad que Él ha revelado, la fe cristiana difiere de la fe en una persona humana. Es justo y bueno confiarse totalmente a Dios y creer absolutamente lo que Él dice. Sería vano y errado poner una fe semejante en una criatura» (n. 150).

Esta descripción pone de manifiesto algunos elementos esenciales de la fe, especialmente, que la fe es un acto humano racional y libre: el que cree actúa de acuerdo con su razón, aunque la fe, por definición, no puede ser estrictamente racional si por ello entendemos la percepción de algo evidente tanto sensible como intelectualmente. Es razonable creer en Dios que se revela por medio de Jesucristo. Pero solo se cree si libremente se decide hacerlo. En el conocimiento de fe –también en la fe humana–, la libertad tiene un papel determinante, hasta el punto de que solamente cree el que quiere, siendo este querer también una forma de amar.

No se debe entender la fe en Jesucristo como el resultado de sumar actos de la inteligencia y de la libertad, sino que es toda la persona la que está implicada en el acto de fe.

«Por la fe, el hombre se entrega entera y totalmente a Dios prestando a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad y asintiendo voluntariamente a la revelación hecha por Dios» (Concilio Vaticano II, constitución Dei Verbum, 5).

Juan Pablo II lo expresó de un modo especialmente vivo cuando presentó la fe de la siguiente manera:

«Entablar diálogo con Dios significa dejarse encantar y conquistar por la figura luminosa de Jesús revelador y por el amor del Padre que le ha enviado. Y en esto precisamente consiste la fe. Con ella, el hombre interiormente iluminado y atraído por Dios, trasciende los límites del conocimiento puramente natural y obtiene una experiencia de Él que de otro modo quedaría interrumpida» (Discurso, 16. X. 1979).

La fe, pues, no excluye a la simple creencia ni se opone tampoco a la religión; más bien la integra, la purifica, le da todo su verdadero sentido, imprimiéndole su orientación auténtica.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 150-167.

César Izquierdo

20. ¿Por qué Dios se hizo hombre y murió en una cruz? La Iglesia dice que para salvarnos. Pero ¿de qué tenemos que ser salvados?

Efectivamente, toda la Sagrada Escritura, toda la Tradición de la Iglesia y la fe que proclamamos en el Credo van en la misma dirección: el Hijo de Dios se hace hombre y muere en una cruz para salvarnos. Baste recordar estas palabras del Credo:

«Que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y se hizo hombre, nació de Santa María Virgen, padeció bajo el poder de Poncio Pilato, fue muerto y sepultado, y resucitó al tercer día según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha de Dios Padre, y desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos».

Para captar lo que dice la Iglesia sobre la salvación del hombre es muy oportuno tener en cuenta que en el Credo se ponen bajo la expresión «por nosotros los hombres y por nuestra salvación» tanto la Encarnación del Señor como toda su vida… y todos los acontecimientos gloriosos de su exaltación, como son la Resurrección, la Ascensión y la segunda venida en gloria. Todos estos acontecimientos son acontecimientos salvadores.

Jesucristo nos salva por su comunión con nosotros en su Humanidad y porque al hacerse hombre es el mediador entre Dios y los hombres. Él es perfecto Dios y perfecto hombre, ha compartido nuestra historia, y nos salva precisamente por nuestra comunión con Él.

Esta salvación alcanza a todos los males que padece el hombre: su esclavitud del pecado y, en consecuencia, su debilidad ante el poder del demonio al que, en cierto sentido, se ha sometido pecando. También alcanza al poder de la muerte.

Nuestro Señor nos salvó del pecado expiándolo en la cruz, padeciendo a favor nuestro y recibiendo el castigo que merecíamos; el Señor nos salva ahora del pecado dándonos su gracia para vencerlo. Con la ayuda de su gracia, todos podemos ser santos.

El Señor nos salva del poder del demonio porque ha redimido nuestros pecados y porque no permitirá que el demonio nos tiente sobre nuestras fuerzas.

Finalmente, el Señor nos libra de la muerte mediante la resurrección. Resucitaremos a imagen de su resurrección. Es su poder sobre la muerte lo que le hace triunfar sobre nuestra muerte resucitándonos al final de la Historia. He aquí cómo lo expresa San Pablo:

«Como por un hombre vino la muerte, también por un hombre la resurrección de los muertos. Y así como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos serán vivificados. Pero cada uno en su propio orden: como primer fruto Cristo; luego con su venida, los que son de Cristo. Después llegará el fin, cuando entregue el Reino a Dios Padre, cuando haya aniquilado todo principado, toda potestad y poder. Pues es necesario que Él reine hasta que ponga a todos los enemigos bajo sus pies. Como último enemigo será destruida la muerte» (1ª Carta a los Corintios 15, 20-25).

Esta es la visión cristiana de la historia de la salvación. Las dos preguntas que se me han planteado encuentran respuesta precisamente en las libertades humanas –la libertad de Cristo y la libertad de los hombres– y, sobre todo, en la misericordia de Dios, que envía al Hijo para que el hombre no perezca, sino que tenga vida eterna (cfr. Evangelio según san Juan 3, 15).

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 55; 430-435; 457; 516-521; 599-623; 1949; 2448.

Lucas Francisco Mateo Seco

21. ¿No basta con creer que Dios existe y obrar bien? ¿Por qué tener una religión, complicarse con la obligación de cumplir sus ritos y ceremonias?

Quizá sería razonable plantear la primera pregunta en esos términos si nuestras relaciones con Dios fueran de estricta justicia, es decir, si estuviéramos en condiciones de devolver lo que recibimos de Él en una cuantía igual o, al menos, semejante.

Algo análogo sucede en la relación de los hijos con sus padres. Por ejemplo: imaginemos que un hijo de quince años propone a su madre el trato de cumplir con sus obligaciones de estudiante y ayudar además en ciertas tareas del hogar (hacerse la cama, poner la mesa ciertos días...), pero de modo que ya con eso queden «en paz» y su madre no pueda «reclamarle» más cosas, tales como un beso al regresar a casa, participar en ciertos momentos en la conversación del hogar…… Concluiríamos que es un mal hijo, que no es consciente de que, por mucho que haga, nunca llegará a dar todo lo que ha recibido de sus padres. Es más, muy probablemente ni siquiera llegaría a cumplir con esas tareas que se ha impuesto.

En nuestra relación con Dios, el desnivel entre lo recibido y lo que podemos dar es aún mayor. Si somos conscientes de que Dios nos ha creado con un acto pleno de amor totalmente desinteresado y de que a pesar de haberle rechazado nos ha dado a su Hijo para salvarnos, la consecuencia es que no tiene sentido que nos preguntemos si «basta con…». Por supuesto que creer en Dios y obrar bien no es poco. Pero, por otro lado, quien asume sinceramente esa fe y ese obrar con todas sus consecuencias, no se plantea límite alguno. Lo ilustraba Benedicto XVI en una de las audiencias dentro del marco del año de la fe, al afirmar:

«Hoy muchos tienen una concepción limitada de la fe cristiana, porque la identifican con un mero sistema de creencias y de valores, y no tanto con la verdad de un Dios que se ha revelado en la historia, deseoso de comunicarse con el hombre de tú a tú en una relación de amor con Él» (Audiencia general, 14.XI.12).

¿Cómo corresponder con ese amor que se nos da sin límites?

Desde luego, dada nuestra condición finita, no nos resulta posible. Para paliar de algún modo este desnivel, como sucede también en lo referente a las relaciones humanas, la persona recurre a símbolos, tanto más elocuentes cuanto mejor expresen el deseo de totalidad de un amor sin límites. En este sentido, el Catecismo de la Iglesia Católica hace notar:

«El hombre, siendo un ser a la vez corporal y espiritual, expresa y percibe las realidades espirituales a través de signos y de símbolos materiales (…). Lo mismo sucede en su relación con Dios» (n. 1146). De hecho, «Dios habla al hombre a través de la creación visible. El cosmos material se presenta a la inteligencia del hombre para que vea en él las huellas de su Creador. La luz y la noche, el viento y el fuego, el agua y la tierra, el árbol y los frutos hablan de Dios, simbolizan a la vez su grandeza y su proximidad» (n. 1147).

Las mismas realidades materiales se convierten así en signos de los excelsos dones que Dios nos da. Por lo tanto, es lógico que el hombre responda también con el lenguaje de los símbolos, que le permiten relacionarse con Dios.

Esos signos y símbolos en sí mismos también son limitados y, según los casos, poseen un mayor o menor componente convencional. Pero eso no quiere decir que su uso pueda estar sometido a la arbitrariedad. En el ámbito de las relaciones humanas resulta evidente: existen expresiones de amor, de afecto, de cortesía… que se han ido acuñando por tradición, y son distintas según las culturas. Por ejemplo, el apretón de manos como signo de amistad, que en algunos lugares se expresa de otro modo (con una inclinación de cabeza). Si alguien me ofreciera su mano y yo la retirara, sería signo de enemistad, salvo que detrás hubiera un motivo razonable que debería explicar para evitar malentendidos. En todo caso, no se aceptaría el argumento de que para mí lo importante es el sentimiento interno de amistad.

Estos razonamientos se pueden aplicar análogamente a las religiones. En el ámbito de cualquier tradición religiosa, la práctica tanto individual como comunitaria de ciertos ritos o ceremonias no proviene de una imposición externa de carácter arbitrario, sino que tiene su fundamento en la naturaleza humana, en la que se basan los signos. Así, originariamente los ritos son expresión de una experiencia religiosa profunda: un gesto de adoración, un deseo de entrega total que se expresa con un sacrificio, que es a la vez rito externo, individual o comunitario según los casos, y manifestación interior de una donación total del propio ser. Otra cosa es que con frecuencia, por la misma limitación humana, se introduzca la rutina, como también sucede en el amor humano, lo cual no se soluciona abandonando los signos, ciertas acciones, etc., sino renovándolos, de modo que vuelvan a ser la expresión auténtica de lo que significan.

Estas consideraciones nos permiten captar el motivo de fondo de la obligatoriedad del tercer mandamiento de la ley de Dios: santificar las fiestas. Su alcance es universal, válido para todos los hombres de todos los tiempos, y se cumple de modos diversos según las distintas tradiciones religiosas. No cumplirlo supone vivir de un modo ajeno a la propia naturaleza. Así, participar de los ritos y de las ceremonias de una religión no es complicarse la vida, sino más bien el modo más pleno de realizar la propia vida.

Para los cristianos, esta realidad adquiere un nivel mucho más profundo. Como afirma Benedicto XVI en la audiencia ya citada:

«En realidad, como fundamento de toda doctrina o valor está el acontecimiento del encuentro entre el hombre y Dios en Cristo Jesús. El Cristianismo, antes que una moral o una ética, es acontecimiento del amor, es acoger a la persona de Jesús. Por ello, el cristiano y las comunidades cristianas deben ante todo mirar y hacer mirar a Cristo, verdadero Camino que conduce a Dios».

Ese encuentro con Jesús se realiza ante todo a través de los sacramentos. Son signos eficaces de la gracia, que se sirve de elementos extraídos de la creación (agua, vino, aceite), de modo que se constituyen a modo de canales a través de los cuales Jesucristo actúa. Y entre ellos, el sacramento más excelso es la Eucaristía, que contiene al mismo Cristo que se hace presente sobre el altar. Por ello, para el cristiano el modo natural de santificar las fiestas es participar en la Santa Misa, el mismo sacrificio de Cristo que se hace presente sacramentalmente.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 27-30; 50-68; 142-143; 1113-1131.

Francisco Gallardo

22. ¿Dios es el mismo en todas las religiones?

Esta pregunta se puede responder de dos modos, dependiendo del sentido que se le dé. Un primer modo es el que atiende a su sentido más literal. En la antigüedad era frecuente considerar que cada grupo social o religión tenía su dios o sus dioses, distintos, por ejemplo, de los del pueblo vecino. La noción de divinidad que está detrás de este planteamiento politeísta es del todo insuficiente de modo que, en el fondo, no hay divinidad, no hay Dios: en todo caso, los dioses serían concebidos al modo humano, como grandes señores. El pueblo de Israel, que vivía rodeado de pueblos politeístas, tenía muy claro que los dioses de esos pueblos no eran tales: «Tienen boca y no hablan –se lee en la Biblia–; tienen ojos y no ven…» (Salmo 115, 5).

Desde luego, no tiene sentido hablar de un Dios por cada religión; no puede haber más que un Dios, el mismo para todos los pueblos, para todas las religiones, en las que al menos se tiene una idea vaga de una divinidad subyacente, quizá oculta tras múltiples dioses, aunque sea el «Dios desconocido» que veneraban aquellos atenienses a los que se dirigió san Pablo (cfr. Hechos de los Apóstoles 17, 23).

El segundo modo es interpretar la pregunta formulada como equivalente a esta otra: ¿la idea de Dios es la misma en todas las religiones? Basta una somera comparación de las distintas religiones para responder que no.

El Catecismo de la Iglesia Católica ilustra muy bien esta realidad cuando dice:

«Desde sus comienzos, la fe cristiana se ha visto confrontada a respuestas distintas de las suyas sobre la cuestión de los orígenes. Así, en las religiones y culturas antiguas encontramos numerosos mitos referentes a los orígenes. Algunos filósofos han dicho que todo es Dios, que el mundo es Dios, o que el devenir del mundo es el devenir de Dios (panteísmo); otros han dicho que el mundo es una emanación necesaria de Dios, que brota de esta fuente y retorna a ella; otros han afirmado incluso la existencia de dos principios eternos, el Bien y el Mal, la Luz y las Tinieblas, en lucha permanente (dualismo, maniqueísmo); según algunas de estas concepciones, el mundo (al menos el mundo material) sería malo, producto de una caída, y por tanto se ha de rechazar y superar (gnosis); otros admiten que el mundo ha sido hecho por Dios, pero a la manera de un relojero que, una vez hecho, lo habría abandonado a él mismo (deísmo); otros, finalmente, no aceptan ningún origen transcendente del mundo, sino que ven en él el puro juego de una materia que ha existido siempre (materialismo). Todas estas tentativas dan testimonio de la permanencia y de la universalidad de la cuestión de los orígenes. Esta búsqueda es inherente al hombre» (n. 285).

Si nos preguntamos por los motivos de esta diversidad, podemos individuar, entre otros, dos que resultan muy decisivos:

1. La persona humana desde sus orígenes, como atestigua la historia, se ha preguntado por el sentido profundo de su propia existencia. La respuesta no se encuentra en lo inmediato, sino en un más allá, en algo que trasciende, que remite de un modo u otro a algo divino, infinito; en el fondo, de modo más o menos explícito, a Dios. Pero Dios es infinito y la razón humana es finita y limitada, de manera que no puede comprender totalmente a Dios. Esto hace que personas diversas perciban a Dios de modo diverso. Por ello, han surgido diversas religiones o tradiciones religiosas con concepciones de la divinidad muy distantes entre sí.

2. Los límites del conocimiento humano no implican solo la imposibilidad de entender completamente a Dios, sino también la posibilidad de error, por lo que cabe llegar a hacerse una idea de Dios básicamente falsa, aunque dentro de esa visión errónea puede haber algún aspecto verdadero.

Detrás de esas percepciones diversas de Dios podemos constatar los dos aspectos: la imposibilidad de tener una visión perfecta sobre Dios (cualquier punto de vista que se adopte es parcial) y el hecho de que nos podemos equivocar.

Así, por ejemplo, la percepción panteísta sobre Dios en cierto modo tiene una base real, pues Dios está en todas partes, pero yerra al identificar el mundo con Dios; por otro lado, el deísmo capta en cierta manera la trascendencia de Dios (tal como la define el Diccionario de la Real Academia Española: «aquello que está más allá de los límites naturales y desligado de ellos»), pero a un Dios así no se le puede adorar ni rezar ya que está despreocupado de la realidad que ha creado. El Catecismo se refiere en conjunto a los mitos de las religiones y culturas antiguas: muchas de ellas son politeístas, consideran la existencia de varios dioses, de modo que desaparece un atributo esencial, el de la omnipotencia. Un caso particular, también citado en el texto precedente del Catecismo, es el dualismo, en el que se explica el problema del mal personificándolo en una divinidad antagonista a otra, que sería el dios bueno.

Pero la recta razón es capaz de llegar a la existencia de un solo Dios, dotado de absoluta perfección –incluidas las perfecciones propias de un ser personal–, creador del mundo y que a la vez lo trasciende. Esa es, en términos generales, la concepción cristiana de Dios compartida en parte con el judaísmo y el islam. En el cristianismo además se concilia el carácter trascendente con la consideración de que Dios está en todas partes y, de modo particular, en lo más profundo de cada persona, quien recibe el don de la filiación divina, que le capacita para tener un diálogo de tú a tú con Dios. Esto último en el judaísmo se da solo en parte y en el islam no se concibe, por los acentos que pone en la trascendencia de Dios, que no ve compatible con esa cercanía. El cristianismo además ha recibido de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, la revelación de que en Dios hay tres personas.

Todas estas diferencias en la noción o percepción de Dios, es decir, el hecho de que no todos entiendan lo mismo por «Dios», no excluyen que, en el ámbito de un idioma específico, se le designe con una misma palabra. Por ejemplo, los cristianos árabes, al hablar de Dios o dirigirse a Él en su lengua, dicen «Alá»; y los musulmanes, si hablan en castellano, utilizan habitualmente la palabra «Dios». Como sucede como con tantos otros conceptos, la noción de Dios puede entenderse de manera diferente según la tradición cultural o religiosa en la que se vive.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 27-38; 2566.

Francisco Gallardo

23. Muchos de los que conozco son católicos simplemente porque sus padres les metieron eso en la cabeza desde pequeños

Casi todo el aprendizaje es familiar, también el de la religión. Las primeras iglesias fueron las familias, las casas de las familias cristianas. Los niños recibían el influjo de la religión cristiana del modo más natural. Seguro que acogían la fe como algo de familia, algo suyo. En familia se recibe todo, desde la religiosidad hasta el odio. Los hombres somos gente familiar.

De todas formas, llega un momento en que uno se pregunta por lo que aprendió cuando era un niño. Nunca se tiene fe sin querer, siempre hay una decisión. Puede no ser una decisión problemática, no hace falta vivirla como si fuese un momento estelar de la propia vida (como tu boda o el entierro de tu padre). A veces son decisiones que se toman con naturalidad, sin rupturas. Pero la vida se encarga de que uno las tome, porque poner por obra la fe exige un estilo de conducta. No vale decir: esto es lo que aprendí de pequeño y así voy a seguir hasta la muerte. Si sigues así hasta la muerte no es porque lo aprendiste de niño, sino porque crees en ello. No se conocen casos (aparte de los locos) de gente que persevere en las ideas de su infancia porque sí.

Sucede mucho que unas ideas religiosas infantiles se echen a perder en la adolescencia o en la primera juventud. Se puede comprobar que ha sido este uno de los modelos más frecuentes del abandono de la fe en el siglo XX. En el siglo XXI probablemente ya no es el más importante, pero sigue vivo. El niño piensa que la religión es tan real como sus propios dientes. Pero los dientes se le caen, y pasados unos años empieza a creer que la religión se le caerá igual. Se convence a sí mismo de que era una cosa de la niñez que hay que abandonar.

Efectivamente era una cosa de niños, porque aquellas ideas religiosas no se habían adaptado al compás de su crecimiento mental. Tenían otra estatura, y el adolescente las mira hasta con vergüenza. Un adolescente está más lejos de la niñez que un viejo. O sea, cree que lo está, porque la desprecia. Si identifica religión con infancia, despreciará la religión como desprecia la infancia. Es muy bueno hablar con ellos y decirles que así como existen los dientes de leche, que se caen, también existen las ideas religiosas de leche, que son pasajeras. Cuando uno pierde los dientes le salen otros, pero cuando uno deja la religión no sale otra. Hay que hacer el esfuerzo por entender las cosas de verdad, sin trampas.

Es una ingenuidad pensar que alguien tiene fe católica por educación o por familia. Es como decir que las plantas crecen por el clima. El clima ayuda o perjudica el crecimiento, incluso puede impedirlo. Pero las plantas nacen de una semilla, no de un clima. Ya se pueden poner las mejores condiciones de calor, humedad y luz, que si no hay semilla no habrá planta. La semilla es la buena voluntad del creyente que acepta lo que Dios dice.

No es ninguna tontería entender cómo funciona la transmisión de la fe en la familia. Hay un cliché según el cual los padres más impositivos producen hijos más religiosos. No suele ser cierto. Las persuasiones se fijan en el ánimo de otra manera. Desde luego no con medidas disciplinarias (hay que ir, hay que hacer), tampoco con argumentaciones que no admiten réplica. Lo que convence es la convicción, o sea cuando los hijos notan que sus padres creen y viven de lo que creen. Se dejan persuadir por eso más que por enseñanzas explícitas. También pasa lo contrario: que una fe inculcada (en el sentido literal latino de metida a coces) puede terminar siendo más adelante una fe conculcada, pisoteada. Por lo menos da un argumento al joven para no creer.

De modo que la enseñanza familiar es importante, decisiva, pero nadie cree por su familia. Incluso cuando la familia ha sido un instrumento directo para suscitar la fe, lo que ha hecho el hijo es reconocer que allí, en su familia, estaba obrando Dios. De un modo u otro ha descubierto que Dios le estaba hablando y proponiéndole un trato para siempre.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 153-165; 1656; 2201-2206; 2221-2231.

Javier Otaduy

24. ¿En qué se diferencia la fe de un católico de la de un protestante?

«Un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo» (Carta a los Efesios 4, 5): los católicos y los protestantes tenemos la misma fe en Jesucristo como Hijo de Dios, hemos recibido el mismo bautismo y meditamos y predicamos la misma palabra de Dios. Existen sin embargo algunas diferencias:

1. La Biblia de los católicos tiene 73 libros, mientras que la de los protestantes, 66 (no aceptan por ejemplo Macabeos, Tobías, Judith, Sabiduría, Eclesiástico, Baruc). Además, los protestantes creen que solo la Biblia es fuente de la revelación de Dios a la humanidad (doctrina de la «sola Escritura»). La enseñanza protestante del «libre examen» de las Escrituras excluye la lectura de toda la Iglesia como criterio interpretativo. Los católicos encuentran la revelación divina no solo en la Escritura, sino también en la Tradición y en el Magisterio de la Iglesia, leídos todos ellos de modo armónico.

2. Los católicos aceptan siete sacramentos, mientras que Lutero solo admitía dos: el bautismo y la cena. Los protestantes tienden a dar una mayor importancia a la Palabra y a la predicación que a la liturgia y la celebración de los sacramentos.

3. En la idea de Iglesia existen también diferencias: mientras que los católicos creemos que Jesucristo fundó la Iglesia para continuar la salvación que Él nos trajo, los protestantes suelen desconfiar de cualquier mediación y tienden a decir: «Cristo sí, Iglesia no» (doctrina del «solo Cristo»). Los católicos afirman: «Cristo sí, Iglesia también».

4. En cuanto a la idea de autoridad en la Iglesia, existen también divergencias. Los católicos ven el orden sacerdotal como un sacramento, mientras los protestantes lo entienden solo como un mero servicio a la comunidad. Tampoco el papa y los obispos –como sucesores de Pedro y los demás apóstoles– son una instancia necesaria para llegar a Dios. Tal vez por esto los protestantes tienden a la dispersión doctrinal e institucional. Para la Iglesia católica, la idea de «sucesión apostólica» –transmitida por el sacramento del orden– tiene una gran importancia para llegar efectivamente a Jesucristo.

5. Mientras los católicos veneran a la Virgen y a los santos, los protestantes no consideran importante su intercesión. Tienden también a rechazar las imágenes como medios para llegar a Dios.

6. Existen de igual manera diferencias sobre el purgatorio: mientras los católicos lo ven como un estado de purificación, los protestantes piensan que es casi una superstición.

7. Y aquí llegamos al núcleo del problema: la doctrina de la justificación. A través de la afirmación «el justo vive de la fe» (Carta a los Romanos 1, 17), los protestantes tienden a subrayar la exclusiva necesidad de la fe para la salvación (doctrina de la «sola fe»). Los católicos añadimos además las obras, porque «la fe sin obras es fe muerta» (Carta de Santiago 2, 17).

Tras la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación (1999), suscrita por católicos, luteranos y metodistas, con los matices y acercamientos que han tenido lugar a lo largo del tiempo, se considera que estas diferencias no deben ser motivo de separación. Quedan sin embargo todavía ciertas divergencias.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 817-822.

Pablo Blanco

25. ¿Por qué la Iglesia no admite entre los católicos la libertad y el pluralismo en cuestiones de fe?

La fe no se puede imponer. El Concilio Vaticano II dice que «el hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios, y que, por tanto, nadie debe ser forzado a abrazar la fe contra su voluntad. Porque el acto de fe es voluntario por su propia naturaleza» (declaración Dignitatis humanae, 10). Por eso, el ingreso y la permanencia en la Iglesia son actos libres mediante los cuales alguien manifiesta profesar la fe católica. Puede parecer que la Iglesia no admite la libertad de los católicos en cuestiones de fe. En realidad, la Iglesia se basa en la libertad, pues ser católico supone el permanente ejercicio de la libre voluntad de creer.

Si alguien es católico, su identidad como tal viene dada por la fe católica que libremente profesa. No es posible un pluralismo en cuestiones de fe que suponga, de hecho, una fe distinta de la que identifica a la Iglesia. Esto es así no por una actitud intolerante o cerrada sino por razones de identidad. Una comunidad religiosa, o cualquier agrupación humana social, cultural, sindical o política, por razones obvias no admite un pluralismo que desdibuje su identidad, y a nadie se le ocurre calificar de intolerante esa actitud. Intolerancia sería imponer forzadamente una determinada creencia o ideología.

Compartir la misma fe es la condición de existencia de la Iglesia, cuya misión es precisamente la transmisión de la fe en Jesucristo testificada por los apóstoles. Este es el motivo de la importancia que la Iglesia atribuye a la unidad en la fe transmitida desde la época de Jesús. Por eso la Iglesia cuida de que la identidad católica no se difumine por interpretaciones erróneas (herejías), y declara con autoridad la fe católica en los llamados «Símbolos de la fe», en los concilios ecuménicos, y en el magisterio del Papa y de los obispos. La fe necesaria y suficiente para ser católico está expuesta en documentos que recogen su contenido; por ejemplo, en el Catecismo de la Iglesia Católica.

Esta unidad en la fe es compatible con la diversidad de maneras de vivirla. La unidad católica no es uniformidad monolítica. A lo largo de los siglos, la sensibilidad cultural de los diferentes pueblos cristianos ha propiciado una pluralidad de tradiciones litúrgicas, espiritualidades y formas concretas de vivir el Evangelio en las distintas regiones geográficas (en el oriente cristiano, en el occidente latino, en África o en Asia, etc.). Pero es siempre la misma fe la que se manifiesta en esas diversas formas de encarnarla.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 84-95; 171-174; 185-189; 813-816; 949.

José Ramón Villar

26. ¿Es más feliz el que cree?

Es más feliz el que cree si vive de acuerdo con lo que cree.

No podemos ser felices si no conocemos la respuesta a determinadas preguntas: ¿Qué y quién soy? ¿Cuál es mi origen? ¿Para qué estoy en la tierra? ¿Qué sentido tienen el sufrimiento y la muerte? ¿Qué me espera después de esta vida?

Ignorar la verdadera respuesta a estas cuestiones es como caminar a oscuras. El ser humano necesita la luz de la verdad para caminar con seguridad y gozo por esta vida. Con la razón podemos llegar a conocer respuestas verdaderas, pero parciales; solo con la fe en lo que Dios nos ha revelado podemos conocer con total certeza la verdad completa: «En tu luz veremos la luz» (Salmo 35, 36, 10).

Gracias a la fe tenemos la certeza de que existimos porque Dios nos quiere; en todo momento, Dios piensa en nosotros y nos ama. ¿No es esto ya una fuente de alegría?

Gracias a la fe sabemos que estamos en esta vida para responder con amor al Amor creador de Dios y vivir en amistad con Él. Y no hay nada que nos pueda hacer tan felices como la amistad con Dios y con los demás: ser amados y amar.

Gracias a la fe sabemos que Dios nos da la posibilidad de ser sus hijos, de pertenecer a su Familia. El Hijo de Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse hijo de Dios. ¿Qué puede robar la paz y la alegría a quien se sabe hijo de Dios?

Gracias a la fe sabemos que, por ser hijos de Dios, somos templos de la Trinidad: tenemos en nuestra alma en gracia a Dios Padre, a Dios Hijo y a Dios Espíritu Santo. Nunca estamos solos.

Gracias a la fe sabemos que nuestro destino después de la muerte, si perseveramos en al amor de Dios, es la felicidad absoluta, porque veremos y amaremos a Dios tal cual es, cara a cara. Esta verdad nos llena de esperanza y de alegría. Sabemos que el sufrimiento y la muerte no tienen la última palabra.

Gracias a la fe sabemos que el dolor tiene sentido, porque nos sirve para purificarnos de nuestros pecados y para colaborar con Dios en la salvación del mundo entero. Es posible sufrir con alegría.

Gracias a la fe sabemos que todo lo que nos sucede es para nuestro bien, porque Dios no permitiría ningún mal si no fuera para mayor bien de sus hijos. Dios se preocupa más de nosotros que nosotros mismos y lo ha dispuesto todo para nuestra salvación eterna. Podemos confiar absolutamente en Él.

Gracias a la fe sabemos que todas las cosas buenas que hacemos por amor (el trabajo, el descanso, la vida familiar, el cumplimiento de nuestros pequeños deberes de cada día), tienen un gran valor a los ojos de Dios; son un medio para unirnos más a Él y para servir a los demás. Y de ese modo le ayudamos en su plan de llevar al cielo a todos los hombres.

Gracias a la fe tenemos la certeza de que Dios perdona nuestros pecados por grandes que sean cuando acudimos arrepentidos al sacramento de la confesión. Nuestras caídas no son un motivo de desesperación o de tristeza; siempre podemos esperar en su misericordia y recuperar la alegría de vivir en la casa del Padre.

Gracias a la fe estamos seguros de que, por muchos que sean los obstáculos para recorrer el camino de la salvación, contamos siempre con la ayuda de Dios y, concretamente, con el Alimento del alma, el Cuerpo de Cristo, que recibimos en la Eucaristía.

Gracias a la fe tenemos la alegría de saber que la Madre de Dios es también nuestra Madre, que está siempre pendiente de nosotros. Y que tenemos un Ángel Custodio que nos guía y nos protege.

Saber todo esto es muy importante para ser felices. Pero, lógicamente, no basta con saberlo: tenemos que vivirlo; nuestra vida debe ser coherente con nuestra fe. El que vive de acuerdo con estas verdades que Dios nos ha revelado y la Iglesia nos permite vivir, es feliz ya en esta tierra y lo será eternamente en el cielo.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 27; 30; 33; 1697; 1718-1719; 1818; 2548.

Tomás Trigo

27. ¿Cómo afecta a la vida de cada día creer en Dios? Porque hay personas que creen en Dios y no se comportan bien; otras, en cambio, hacen el bien y no creen en Dios…

En la pregunta va implícita la respuesta. Efectivamente creer en Dios compromete la vida de cada día. Por eso se critica a la Iglesia por la vida –a veces escandalosa– de algunos cristianos: «¡Menos rezar e ir a Misa y más caridad, comprensión, hacer bien y no hacer mal a los demás, especialmente a los más inocentes!». Esas expresiones y otras parecidas, aunque no son verdad siempre y en todo, en cierto modo parten de la intuición verdadera de que creer en Dios afecta de manera decisiva a la vida de cada día, de ahí que el cristiano tenga que convertirse.

Me parece que estas tres ideas pueden ayudar a comprenderlo: 1) La fe ilumina todo mi conocimiento de la realidad; 2) la fe cristiana une religión y moral, es decir, une inseparablemente la relación con Dios y la relación con los demás y con el mundo; 3) la fe cristiana se dirige al interior de la persona, a lo más profundo de su ser, y desde ahí se extiende a todas sus obras.

1. En primer lugar, la fe cristiana afecta a la vida de cada día en toda su extensión porque la fe da una luz especial sobre todas las cosas. La concepción de la vida o del mundo que cada persona tiene, depende de la pregunta sobre Dios, el alma (es decir, la propia identidad) y el mundo. Pues bien, la fe me ilumina sobre cada una de esas realidades y, por tanto, me ayuda a configurar mi visión del mundo y de la vida.

2. En segundo lugar, la fe cristiana une religión y moral. Es decir, un cristiano no puede separar su relación con Dios de su relación con los demás y con el mundo. No son dos cosas que van por vías distintas y no tienen nada que ver. El amor de Dios me pide que ame al prójimo –cualquier persona– como a mí mismo, y solo amando así al prójimo puedo amar a Dios.

3. En tercer lugar, el cristianismo no es una religión de hacer cosas, cumplir una serie de ritos y aparentar exteriormente. Se dirige al interior de la persona, porque, como enseña Jesucristo, de dentro del corazón del hombre surge lo malo y lo bueno. Lo que se manda es el amor que solo es verdadero si es auténtico, si surge de lo más profundo de la persona y si abarca vida y obras («obras son amores, y no buenas razones», dice el refrán).

Voy a explicarlo a partir de esta anécdota real que me llegó en un boletín de prensa electrónico:

«A una joven de familia acomodada, con estudios universitarios, le correspondió ir con otras compañeras a la “Nirmal Hriday”, el Hogar del Moribundo abandonado, que las Misioneras de la Caridad tienen en Calcuta para atender y cuidar a enfermos agonizantes recogidos en calles y plazas de la ciudad. Antes de salir, la Madre Teresa de Calcuta les dijo: “Habéis observado con cuánto amor y delicadeza el sacerdote, durante la misa, ha tratado el cuerpo de Cristo. Procurad vosotras hacer lo mismo cuando estéis en el Hogar, puesto que allí se encuentra Cristo, ya no bajo las apariencias de pan y vino, sino bajo las apariencias de dolor, de sufrimiento…”. La Madre Teresa añadía: “Horas más tarde todas se encontraban de vuelta. Una de ellas, justamente la que había llegado de la universidad, corrió hacia mi despacho y, con una limpia sonrisa dibujada en su rostro y con el contento interior que da la generosidad cristiana, me dijo: –Madre, durante tres horas he estado tocando el cuerpo de Cristo. Yo le pregunté: –¿Qué es lo que ha sucedido? Ella contestó: –Al poco de llegar, trajeron a un enfermo moribundo recogido por la calle. Estaba cubierto de gusanos... No me resultó fácil. Pero me di cuenta de que en él estaba tocando, limpiando, curando el Cuerpo de Cristo sufriente» (El Cuerpo de Cristo, La Razón, J. Mª. Alimbau).

Es verdad que se trata de un ejemplo extremo, pero así podemos abarcar toda la realidad. Analicemos el caso.

1) Madre Teresa explica el corazón de la solución: el amor a Cristo en la eucaristía nos lleva a este amor al prójimo.

2) La fe me permite ver que un moribundo en realidad es Cristo, el Hijo de Dios, la Persona más importante de la historia. Y tengo que tratarlo en consecuencia. Pero si un moribundo es Cristo, entonces también lo es mi amig@, mi novi@, mi compañer@ de trabajo, mi espos@, toda persona que me encuentre en mi día a día, todo prójimo. También a ellos los debo tratar de la misma manera.

3) Además, no es Cristo quien me necesita a mí, sino que en realidad soy yo quien necesita a Cristo. Cristo me enseña y me hace posible amar de verdad. Solo cuando aprendo a amar así y soy capaz de realizarlo, toda mi vida cobra el sentido que tiene.

En definitiva, creer en Dios afecta radicalmente a la vida de cada día. El núcleo de todas estas realidades es el doble precepto del amor a Dios y al prójimo como a uno mismo, resumen de toda la ley de Dios, es decir, voluntad de Dios para cada persona cada día.

La fe cristiana construye la civilización y cada cristiano edifica su vida sobre este principio. De un lado, solo el amor a Dios hace posible un amor al prójimo con esas características. Benedicto XVI en una de sus encíclicas llamada Deus caritas est, o sea Dios es amor, explica el motivo de esta inseparabilidad con una idea que podríamos sintetizar así: ¿Por qué para amar al prójimo –cualquier persona– necesito amar a Dios? Porque solo si amo a Dios puedo llegar a percibir con toda su hondura quién es esa persona, el prójimo, cualquier persona; un hijo de Dios que espera un trato de amor acorde con su dignidad de hijo de Dios; una persona que espera porque merece un amor divino. Y eso solo lo puedo comprender y dar si yo tengo ese amor de Dios que me da Jesucristo.

Y, de otro lado, solo el amor puede llegar al centro o fondo de la persona, y desde ahí puede difundirse a través de toda la realidad personal –amigos, trabajo, diversión, etc.– hacia el mundo que vivimos. Así pues, la fe que da paso a este amor afecta a la vida entera de cada día: oración, amistad, trabajo, diversión, etc.

Como escribe san Juan de la Cruz, «al atardecer de la vida te examinarán de amor». El amor a Dios que hemos puesto cada día en las personas que hemos tratado y en las cosas que hemos hecho. El amor de Dios que san Pablo nos dice que «ha sido derramado en nuestros corazones con el Espíritu Santo que se nos ha dado» (Carta a los Romanos 5, 5).

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 1691 y siguientes.

Pablo Marti

28. Si creo en Dios, entonces tengo que hacer lo que Él me manda. ¿La fe no limita mi libertad?

Si creo en Dios y le amo, quiero al menos procurar hacer lo que Él me pide, aunque en la práctica no siempre lo consiga. Es verdad que Dios nos manda: de hecho la Iglesia siempre ha enseñado los mandamientos de la Ley de Dios que se remontan a las tablas de la Ley que Moisés recibió en el monte Sinaí. Sin embargo, también es verdad que esos mandamientos son expresión del amor de Dios y camino para amarle a Él.

En este sentido, merece la pena releer el primer punto que el Catecismo de la Iglesia Católica dedica a los mandamientos (n. 2052):

«“Maestro, ¿qué he de hacer yo de bueno para conseguir la vida eterna?”. Al joven que le hace esta pregunta, Jesús responde primero invocando la necesidad de reconocer a Dios como “el único Bueno”, como el Bien por excelencia y como la fuente de todo bien. Luego Jesús le declara: “Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos”. Y cita a su interlocutor los preceptos que se refieren al amor del prójimo: “No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás testimonio falso, honra a tu padre y a tu madre”. Finalmente, Jesús resume estos mandamientos de una manera positiva: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Evangelio según san Mateo 19,16-19)».

Los mandamientos no son un conjunto de prohibiciones absurdas, sino que –como explica el Compendio del Catecismo de la Iglesia católica–, «ponen la base de la vocación del hombre, prohíben lo que es contrario al amor de Dios y del prójimo e indican lo que les es esencial».

Pero, ¿la fe no limita mi libertad? Por supuesto que no. Creer en Dios, amarle y tratar de vivir en su presencia potencia realmente nuestra libertad. Por así decir, la ensancha, pues hace que nuestra vida sea más creativa y más enamorada. «El que no ama no ha llegado a conocer a Dios, porque Dios es amor», escribe el apóstol Juan (Evangelio según san Juan 4, 8). No solo el acto de fe es un acto supremo de libertad, sino que la vida del creyente es mucho más libre que la del que lamentablemente no tiene fe.

Así lo explica el Catecismo de la Iglesia Católica (n. 160): «“El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios; nadie debe ser obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el acto de fe es voluntario por su propia naturaleza” (Concilio Vaticano II, declaración Dignitatis humanae, 10; cfr. Código de Derecho Canónico, canon 748, 2). “Ciertamente, Dios llama a los hombres a servirle en espíritu y en verdad. Por ello, quedan vinculados por su conciencia, pero no coaccionados... Esto se hizo patente, sobre todo, en Cristo Jesús” (Concilio Vaticano II, declaración Dignitatis humanae, 11). En efecto, Cristo invitó a la fe y a la conversión, no forzó jamás a nadie. “Dio testimonio de la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecían. Pues su reino... crece por el amor con que Cristo, exaltado en la cruz, atrae a los hombres hacia Él” (Ibidem)».

En síntesis, creer en Dios nos complica la vida, pero la hace más apasionante, más libre y más creativa. Nos lleva a persuadirnos de que vale la pena vivir cerca de Dios y pendientes de los demás. Una vida de fe es siempre una vida enamorada.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 1700-1748; 2052-2074.

Jaime Nubiola

29. ¿Cómo estamos seguros de que la enseñanza de la Iglesia sobre lo que Dios quiere que hagamos es correcta? A mucha gente no nos parece tan claro que esté mal todo lo que los curas dicen que está mal…

Para llegar a una respuesta aceptable es importante, ante todo, asegurarse de que no estamos planteando esa pregunta con la actitud de quien, en realidad, lo que quiere decir es algo así: «¿Qué poder tiene la Iglesia para mandarme hacer lo que no quiero o para impedirme hacer lo que quiero? ¡A ver si son capaces de obligarme! ¿Acaso pretenden decir lo que está bien solo ellos?»

Porque lo cierto es que no se trata de una cuestión de poder, de que la Iglesia intente imponerme desde fuera obligaciones y prohibiciones. Además, para una persona católica no se trata de algo ajeno, porque esa persona forma también parte del nosotros que es la Iglesia: yo también soy ellos.

La cuestión es más bien de sabiduría: de que yo tenga un deseo sincero de conocer la verdad y actuar en consecuencia, para buscar libremente el bien y la felicidad con esa luz.

Me parece que todo el mundo quiere –al menos le gustaría– ser una persona consecuente: que su conducta responda a lo que piensa, a sus convicciones; no merecer apelativos como el de veleta, que gira según sopla el viento, u otros semejantes.

Y todo el mundo está de acuerdo también en que hay que hacer el bien y evitar el mal.

Sin embargo, a la hora de decir concretamente qué es el bien, qué tengo que hacer o evitar yo en la práctica, hemos de contar siempre con un hecho que tiende a presionarnos y merma nuestra objetividad: que no somos neutrales, porque la respuesta que demos va a condicionar nuestro comportamiento. No se tratará ya de una declaración abstracta y teórica, sino que nos va a afectar de modo directo, empujándonos a ser coherentes y tal vez a tomar decisiones costosas si es necesario.

Es un hecho que ante diversos aspectos importantes de la vida humana, además de la doctrina de la Iglesia, existen –y a veces muy extendidas en el ambiente social y cultural– otras posturas diversas, frecuentemente incompatibles con ella. Por eso quien verdaderamente se propone protagonizar su propia vida, sin limitarse a dejarse llevar, es preciso que parta de un presupuesto de honradez intelectual que se podría expresar más o menos así: es imposible que dos o más visiones contrarias del mismo asunto sean verdaderas al mismo tiempo (p. ej., mentir, o pasarse bebiendo, o hacer una obra de caridad, no puede estar a la vez, y en el mismo sentido, bien y mal).

Por tanto, si queremos en serio evitar la actitud, superficial y más bien esnob, de quien se sale por la tangente y renuncia a buscar la verdad, no hay más remedio que tomar partido. Y es importante no equivocarse, porque nos lo jugamos todo en esa apuesta: realizar auténticamente nuestra vida o convertirla en un fracaso.

Entonces, ¿cómo acertar al menos en las cosas que de veras son importantes?

La primera posibilidad sería la autosuficiencia, pero ya hemos visto que nos pone en el peligro de acabar obedeciendo arbitrariamente a nuestros gustos o a las circunstancias.

La otra posibilidad es buscar una referencia externa. Y esto, a su vez, puede hacerse de varias maneras, unas con más garantías de acierto que otras. Por ejemplo, si pregunto a otros amigos que saben del asunto prácticamente lo mismo que yo, probablemente recibiré respuestas bienintencionadas pero poco fiables. Incluso muchas veces podrían verse inclinados a decirme lo que piensan que quiero oír; o, si están en la misma situación que yo, a darme alguna respuesta “cómplice” que nos permitiera (a ellos también) seguir igual, sin tener que cambiar.…

En cambio la Iglesia, enviada por Dios y con su ayuda, guarda y transmite una sabiduría moral que procura expresar lo mejor posible en cada época lo que ha recibido de Cristo, Creador y Redentor del hombre. Su enseñanza es desinteresada, valiente, sin temor a la impopularidad, sacrificada, perseverante. Solamente busca nuestro bien –ninguna otra ganancia– al proponernos esa verdad de la que Cristo prometió que nos hará plenamente libres, la que es capaz de llenar nuestra vida de dignidad, alegría y grandeza. Por eso puedo fiarme.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 2030-2040.

Jorge Miras

30. Algunos pensadores han dicho que Dios y la vida eterna son un invento del ser humano para consolarse en esta vida absurda e injusta. Un invento que además lleva a los creyentes a desentenderse de los problemas de este mundo pensando en el paraíso del más allá. ¿Qué hay de cierto en todo esto?

En el pasado, en efecto, algunos filósofos, como Feuerbach, han afirmado que Dios es tan solo una idea creada por el hombre en la que se proyectan las más altas aspiraciones de poder y libertad humanas. Marx retomó esa idea en su filosofía de la religión: la idea de Dios es una construcción de las clases burguesas para legitimar su poder frente al proletariado. Con la idea de un Dios creador se perpetúa el orden (también social) ya establecido; y la idea del más allá solo sirve para desentenderse de la vida presente con el consuelo de encontrar un mundo más justo en la vida ultraterrena. De este modo, la burguesía lograría «desactivar» la chispa revolucionaria del proletariado mediante la religión: poder y religión estarían aliados con vistas a perpetuar un poder injusto en la tierra. El modo de salir de esta dinámica contrarrevolucionaria sería el ateísmo, porque supondría la verdadera liberación del hombre, que ya no debería reconocer la existencia de un legislador divino al que someterse.

Este planteamiento nos manifiesta que para negar la existencia de Dios se requiere un acto de fe humana.

Para creer que Dios es tan solo una idea inventada por el hombre se precisa un fuerte acto de fe basado en algunos presupuestos: que el mundo es materia no creada por nadie; que el orden que se observa a todos los niveles en el cosmos no obedece a ninguna causa inteligente sino al ciego azar; que el hombre posee una capacidad imaginativa tan potente como para «crear» un ser irreal que se encuentra presente en la conciencia de los pueblos y culturas desde los inicios mismos de la humanidad.… Pero lo cierto es que el hombre, tanto el primitivo como el actual, no deja de admirarse de un mundo de cuya aparición él no es responsable, ni llega a explicarse las leyes que rigen su funcionamiento.

Es más razonable aceptar que hay un Ser que no fue creado por las manos humanas; un Ser más inteligente y poderoso que el hombre, que ha creado el mundo ordenado en el que vivimos, con unas leyes físicas, pero también morales, que no dependen de la voluntad humana.

Por lo que se refiere a la tentación de desentenderse del mundo presente, se puede decir que esa idea es contraria a la idea de libertad y responsabilidad propia de la religión cristiana. Si la meta del hombre es la vida futura, esta se logra en esta vida con la puesta en ejercicio de la libertad de manera responsable. Responsabilidad proviene del verbo latino «respondere», que alude a la capacidad que tenemos de responder de nuestras acciones, precisamente porque son nuestras y libres. Nuestras buenas o malas obras, nuestras acciones y omisiones para hacer de esta tierra un mundo más justo y humano, son objeto del juicio sobre nuestra salvación y condenación. Desentenderse de la construcción de una sociedad más justa y humana no es cristiano; se trataría de una forma de evasión de la que nos haríamos también moralmente responsables.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 27-38; 1042-1050; 1928-1942; 2816-2820.

José Ángel García Cuadrado

31. ¿Puede la fe acaso resolver los problemas económicos, la pobreza, el hambre? ¿No sería mejor dar menos importancia a la fe y más importancia a la acción?

Puestos a situarnos en el caso más extremo –y por tanto recurriendo a una vía extraordinaria–, la fe podría sin duda provocar un milagro por el que Dios resolviera de un plumazo los problemas económicos, la pobreza y el hambre del mundo. Sin embargo, no es ese el estilo de Dios ni su plan. Como se nos dice en el libro del Génesis, Dios ha encomendado el dominio de la tierra, es decir, el cuidado y desarrollo del mundo, a la familia humana (cfr. Génesis 1, 28). En ese sentido, el desarrollo humano, que engloba la resolución de los problemas a que nos referimos, es parte de la vocación humana según el designio de Dios.

Esta es la tarea que la Humanidad tiene asignada por Dios: los bienes de la tierra han de llegar a todos los hombres de todos los pueblos gracias al ejercicio de las virtudes humanas y cristianas (laboriosidad, fortaleza, templanza, justicia, caridad, solidaridad, etc.). Hay por tanto una suficiencia de bienes para todos condicionada al uso que hagamos de ellos.

Como explica el Catecismo de la Iglesia Católica, «al venir al mundo, el hombre no dispone de todo lo que es necesario para el desarrollo de su vida corporal y espiritual. Necesita de los demás. Ciertamente hay diferencias entre los hombres por lo que se refiere a la edad, a las capacidades físicas, a las aptitudes intelectuales o morales, a las circunstancias de que cada uno se pudo beneficiar, a la distribución de las riquezas (Concilio Vaticano II, constitución Gaudium et spes, 29). Los “talentos” no están distribuidos por igual (cfr. Evangelio según san Mateo 25, 14-30; y según san Lucas 19, 11-27). Estas diferencias pertenecen al plan de Dios, que quiere que cada uno reciba de otro aquello que necesita, y que quienes disponen de “talentos” particulares comuniquen sus beneficios a los que los necesiten. Las diferencias alientan y con frecuencia obligan a las personas a la magnanimidad, a la benevolencia y a la comunicación. Incitan a las culturas a enriquecerse unas a otras» (nn. 1936-1937).

Lo que no forma parte del plan de Dios son las desigualdades escandalosas que podemos percibir, pues esas son efecto de no haber dado una respuesta adecuada. Son efecto del egoísmo y la injusticia, de la pereza, del afán de acumulación, de la falta de amplitud de miras y de solidaridad, etc.

Desde esta perspectiva se puede responder a las preguntas propuestas: la fe suma una fuerza adicional al esfuerzo por solucionar los problemas económicos. No hay oposición entre fe y acción esforzada, sino todo lo contrario. Por la fe, los cristianos se saben llamados a trabajar codo con codo con los demás para solucionar esos problemas económicos. Y aunque los cristianos creen en una última intervención de Dios al final de los tiempos y en la vida de un mundo futuro sin los estragos del pecado, que en última instancia es la raíz del hambre y la pobreza, eso no les lleva a abandonar el esfuerzo por solucionar esos problemas, como si Dios fuera a proveer al margen de lo que ellos hagan. Lo explica muy claramente el Concilio Vaticano II:

«la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios» (Concilio Vaticano II, constitución Gaudium et spes, 39).

La fe no tiene la solución técnica para los problemas económicos del mundo, pero sí es capaz de suscitar la fuerza moral necesaria para buscar esa solución y empeñarse en ello sin desfallecer. El cristiano sabe que ese es el deseo de Dios y que también cuenta con su ayuda para lograrlo. La fe es como el motor que, oportunamente ensamblado en el avión, puede hacerlo volar. Pero eso no es suficiente: hay que aprender a pilotar y también pensar por qué ruta se puede llegar al lugar de destino.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 1928-1948.

Gregorio Guitián

32. ¿Solo se salva el que cree? Hay personas que dicen: «la fe me salvará». ¿Es la salvación cuestión de fe?

En esta pregunta se plantean dos cuestiones esenciales. En primer lugar, si la fe es necesaria para la salvación y, en segundo lugar, si la fe es suficiente para salvarse.

Acerca de la necesidad de la fe para la salvación, la Sagrada Escritura nos enseña que sin la fe es imposible agradar a Dios, porque el que se acerca a Dios debe creer que existe y que premia a quienes le buscan (cfr. Carta a los Hebreos 11, 6). Por tanto, para recibir la salvación es necesario, al menos, creer que Dios existe y que remunera a los hombres según la bondad o la maldad de sus actos. Aquellas personas que no han oído hablar de Jesucristo han de creer en la existencia de Dios, al que pueden conocer con la luz natural de la razón como un Dios creador del hombre y providente. Los cristianos, que –por el don de la fe recibido en el bautismo– creen en la Trinidad y en Jesucristo, el Verbo encarnado, han de perseverar en la fe para salvarse.

Por tanto, para salvarse todos los hombres necesitan la fe, pero la fe sola no es suficiente. Lo que decide la salvación eterna del hombre es su actitud con respecto a Jesucristo.

Solo Cristo es la «firme esperanza» del hombre: únicamente de Él podemos esperar una salvación definitiva que supere todos los males que nos aquejan. Con la muerte y la resurrección de Cristo, Dios ha hecho un pacto perenne, irrevocable, con el hombre; por eso los cristianos tenemos la firme esperanza de que, a pesar de nuestras propias debilidades, si correspondemos a Dios, seremos salvados por su misericordia.

Aunque la fe en Jesucristo proporciona al hombre los motivos para vivir esperanzados en la salvación, esta no es únicamente resultado de nuestra fe. La fe sola no salva: quien nos salva es Cristo, en quien hemos puesto nuestra fe y nuestra esperanza. Y Cristo nos exige que nuestra fe esté «viva», es decir, que se manifieste en obras, especialmente en las obras de misericordia.

La verdadera fe no consiste en una mera aceptación teórica de la existencia de un Dios que «me salvará», o en una confianza presuntuosa en que, al final, pase lo que pase y haga yo lo que haga, Dios me salvará. Si la fe consistiera únicamente en esto, la salvación aparecería como algo mágico, arbitrario e irracional, en último término, supersticioso. Dios se toma en serio la libertad de los hombres y por eso para salvarnos es necesario comprometer nuestra vida.

La fe auténtica, la que está viva, transforma esencialmente toda la existencia del ser humano y se caracteriza por la respuesta comprometida al amor de Dios que se nos ha manifestado en la entrega salvadora de Cristo. Don de Dios y compromiso del hombre son los dos componentes esenciales de la fe del cristiano. Es el amor, la caridad, la que convierte nuestra fe en una fe viva y plena, mientras que una fe sin obras, una fe que no implique al ser humano en la totalidad de su vida, es una fe muerta.

Para salvarse es necesario confiar en Dios y también aceptar la Verdad que nos ha revelado en Jesucristo y amarle sinceramente. Una muestra de que la fe es auténtica es la obediencia a Dios. En palabras de san Juan:

«Quien guarda su palabra, en ese el amor de Dios ha alcanzado verdaderamente su perfección. En esto sabemos que estamos en Él» (1ª Carta de san Juan 2,5).

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 161; 183; 846; 1814-1816.

Miguel Brugarolas

33. ¿Pueden salvarse las personas que no conocen a Cristo ni a la Iglesia? En ese caso, ¿por qué es importante la fe, si no es necesaria para salvarse?

Para la Iglesia católica, «salvación» significa dos cosas: «sanar» al ser humano de una situación moralmente decaída (pecado original y pecados personales) y «elevar» al hombre a la comunión con Dios, es decir, capacitarlo para una vida espiritual que trasciende las posibilidades meramente humanas, pues es consecuencia de una intervención de Dios en la vida personal («gracia»).

Este proceso de salvación acontece en la historia de la humanidad y en la biografía personal mediante Jesucristo, salvador del hombre. Mediante la fe conocemos este plan de Dios que se ha revelado en Jesús: Él mismo, su Persona, es la salvación. Esta es la «Buena Noticia» o Evangelio.

Lo cual no significa que gran parte de la humanidad, que desconoce de hecho a Jesús y el Evangelio, quede al margen de ese designio de salvación.

Quienes «ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna» (Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen Gentium, n. 16).

Por tanto, los no cristianos pueden salvarse mediante la gracia que Dios da a través de «caminos que Él sabe» (Constitución pastoral Gaudium et spes, n. 22). Por el contrario, si alguien rechaza explícitamente ser salvado, Dios no fuerza su libertad:

«Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazón a Dios y soslayar las cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no carecen de culpa» (Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes, n. 19).

«Tener fe» es conocer explícitamente el designio salvador de Dios que acontece con Jesucristo. En cambio, «no tener fe» es desconocer ese plan salvador que afecta a todos los hombres.

La fe significa un gran bien: conocer el verdadero rostro de Dios y la amistad con Jesucristo, el Dios-con-nosotros. Para todo hombre es un bien la revelación de la verdad sobre Dios, sobre el hombre mismo y su destino, y sobre el mundo. Por el contrario, vivir en la ignorancia de la verdad acerca de las últimas cosas es un mal, que frecuentemente está en el origen de sufrimientos y esclavitudes dramáticas.

La plena adhesión a Cristo, que es la Verdad, y la incorporación a su Iglesia perfeccionan la libertad humana. Es un don vivir en la comunión con el Hijo, recibir de Él la certeza del perdón de los pecados y vivir en la caridad que nace de la fe. Por eso, la Iglesia quiere hacer partícipes a todos los hombres de esos bienes, para que tengan la plenitud de la verdad y de los medios de salvación.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 161; 183; 846.

José Ramón Villar

34. ¿Por qué bautizar a los niños?

Hoy día, ante el abandono de la fe y de la práctica sacramental por parte de tantos cristianos, son muchos los que se preguntan por qué bautizar a los niños y no esperar a que puedan decidir por su cuenta, expresando así su compromiso personal.

Sin embargo, la praxis constante de la Iglesia a lo largo de los siglos, que demuestra un valor permanente, ha sido siempre, tanto en Oriente como en Occidente, la de bautizar a los niños, por considerarla como una norma de tradición inmemorial. Ya Orígenes y, más tarde, san Agustín, ven en ella una «tradición recibida de los apóstoles». De hecho, cuando en el siglo II aparecen los primeros testimonios directos del bautismo de niños, ninguno lo presenta jamás como una innovación. Más aún, el ritual más antiguo conocido, que describe al principio del siglo III la Tradición Apostólica, contiene la siguiente prescripción: «Se bautizará en primer lugar a los niños; todos los que pueden hablar solos, que hablen; por los que no pueden hacerlo, que hablen sus padres, o alguno de su familia». Y en el mismo siglo, un sínodo de obispos africanos presididos por san Cipriano decretó que se podían bautizar los niños «a partir del segundo o tercer día del nacimiento».

Por ello, los papas y los concilios intervinieron a menudo para recordar a los cristianos el deber de hacer bautizar a sus hijos. En este sentido, Pablo VI recordó que «el bautismo debe ser administrado también a los pequeños que todavía no han podido hacerse culpables de ningún pecado personal, a fin de que, ya que han nacido sin la gracia sobrenatural, renazcan por el agua y el Espíritu Santo a la vida divina en Cristo Jesús».

El hecho de que los niños no puedan aún profesar personalmente su fe no impide que la Iglesia les confiera el sacramento, porque en realidad los bautiza en su propia fe. San Agustín escribía: «Los niños son presentados para recibir la gracia espiritual, no tanto por quienes los llevan en sus brazos (aunque también por esos, si son buenos fieles), cuanto por la sociedad universal de los santos y de los fieles... Es la Madre Iglesia entera la que actúa en sus santos: porque toda ella los engendra a todos y a cada uno». Esta misma doctrina está expresada en el nuevo Ritual del bautismo, cuando el celebrante pide a los padres, padrinos y madrinas, que profesen la fe de la Iglesia «en la que son bautizados los niños».

No obstante la Iglesia, aunque consciente de la eficacia de su fe que actúa en el bautismo de los niños y de la validez del sacramento, reconoce algunos límites a esta praxis, ya que, exceptuado el caso de peligro de muerte, no acepta dar el sacramento sin el consentimiento de los padres y la garantía seria de que el niño bautizado recibirá la educación católica.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 403; 1250-1252; 1282.

José Luis Gutiérrez

35. ¿Qué diría a una persona que afirma que cree en Dios pero que no cree en la Iglesia?

Primero le diría que las dos cosas no están en el mismo nivel. Comencemos por la fe en Dios. La fe en Dios, sobre la base de la razón (que es capaz de llegar a conocer la existencia de un ser infinitamente bueno y justo, incluso sin fe), nos lleva a afirmar que Dios existe; a fiarnos totalmente de Él, porque no puede engañarse ni engañarnos; y a ponernos en marcha hacia Él, buscándole como el sentido total de nuestra vida.

Para un cristiano, creer en Dios es inseparable de creer en Aquél que Dios ha enviado para manifestarnos su amor: Jesucristo. Y es imposible creer en Jesucristo sin el Espíritu Santo, pues es el Espíritu Santo el que lleva a la fe.

Cuando un cristiano dice «creo en la Iglesia» quiere decir que cree que existe la Iglesia como fruto de la voluntad de Dios, como creación y obra de Dios, querida y fundada por Cristo, vivificada y asistida por el Espíritu Santo. Así la «fe» en la Iglesia es inseparable de la fe en Dios.

La Iglesia no es Dios, y no es por sí misma objeto de fe, como en cambio sí lo es Dios. Si creemos «en» ella es porque creemos que Dios la ha querido como medio para la salvación. Como la luna, la Iglesia da una luz que no es suya, solo la refleja. La fe que anuncia la Iglesia no es la fe «en ella», sino en Dios.

Por tanto creer en Dios no está al mismo nivel que, como dice la pregunta, «creer en la Iglesia», y además este segundo modo de hablar no es del todo preciso. Así dice el Catecismo de la Iglesia Católica:

«En el Símbolo de los Apóstoles, hacemos profesión de creer que existe una Iglesia Santa, y no de creer en la Iglesia, para no confundir a Dios con sus obras y para atribuir claramente a la bondad de Dios todos los dones que ha puesto en su Iglesia» (n. 750).

La Iglesia no es Dios, sino una obra de Dios. Al mismo tiempo, creer en Dios nos lleva a confiar en la Iglesia, sabernos y sentirnos parte de la Iglesia como hijos de Dios y hermanos de todos los cristianos.

En la práctica, cuando una persona dice que cree en Dios pero no cree en la Iglesia, suele querer decir que no se fía de que la Iglesia tenga que ver con Dios. Y esto puede ser por algo que ha oído o le han contado y no ha verificado suficientemente, por alguna «herida» personal que no ha curado adecuadamente, alguna duda que se ha planteado y no ha sabido resolver, una idea de Dios poco cristiana, etc.

Por eso le respondería también con unas palabras de Benedicto XVI cuando, en el Olimpyastadion de Berlin (22.IX.2011), señalaba:

«Algunos miran a la Iglesia, quedándose en su apariencia exterior. De este modo, la Iglesia aparece únicamente como una organización más en una sociedad democrática, a tenor de cuyas normas y leyes se juzga y se trata una figura tan difícil de comprender como es la “Iglesia”. Si a esto se añade también la experiencia dolorosa de que en la Iglesia hay peces buenos y malos, grano y cizaña, y si la mirada se fija solo en las cosas negativas, entonces ya no se revela el misterio grande y profundo de la Iglesia».

De esa visión –añadía el Papa– no brota ya la alegría de pertenecer a la Iglesia, a la vid de la que hablaba Jesús, y surge la tentación de separarse de ella, con el resultado de quedar seco y ser destinado al fuego (cfr. Evangelio según san Juan 15, 6):

«La insatisfacción y el desencanto se extienden si no se realizan las propias ideas superficiales y erróneas acerca de la “Iglesia” y los “ideales sobre la Iglesia” que cada uno tiene».

Como la luna, la Iglesia da una luz que ella, siendo solamente otra tierra, recibe del sol (Cristo) para hacerla suya. Lo importante es que la Iglesia es de Dios, ha sido querida por Cristo para salvar al hombre, y en ella actúa el Espíritu Santo para que sea luz y vida de las personas y del mundo. Pero esto solo lo puedo descubrir si me abro a Dios y a los demás, si me comprometo como cristiano. Si estoy dispuesto a cambiar lo que haga falta para buscar la verdad junto con el amor.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 758-780.

Ramiro Pellitero

36. ¿Qué significa «creer en la Iglesia»? ¿Cómo sé que la Iglesia católica es la verdadera? ¿Se puede creer en la Iglesia cuando vemos a tantos curas que no dan ejemplo de buenas personas?

Después de haber precisado algunas cosas en la pregunta anterior, podríamos decir que creer en la Iglesia significa creer que Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, sigue viviendo. Y que actúa, hoy y en todas las épocas, por medio de los cristianos. Esto no es una imaginación sin fundamento ni una pretensión sin sentido. Es una realidad que va dejando huella en la historia y que se apoya en lo que Cristo hizo, enseñó y prometió.

Esto significa que, a pesar de la poquedad humana, la Iglesia es la «familia de Dios» en el mundo, a través de la cual siguen actuando Jesucristo y el Espíritu Santo.

¿Con qué fin? Para que los cristianos den luz y vida verdadera al mundo. ¿Y cómo? Cada uno desde su lugar, en su trabajo, en sus familias, con sus relaciones culturales, en sus actividades sociales, con tal de que permanezca cada uno en unión con Dios y abierto a las necesidades materiales y espirituales de los demás.

La fe cristiana no es individualista, no es algo solitario, como el producto de mi pensamiento, ni se puede vivir al margen de los demás cristianos. La Iglesia es como la madre en la que nace la fe que recibimos en el bautismo. Y sigue siendo siempre el cuerpo en el que vivimos la fe. La Iglesia es quien transmite la fe. Como suele decir Benedicto XVI:

«Nuestra fe es verdaderamente personal, solo si es a la vez comunitaria: puede ser “mi fe”, solo si vive y se mueve en el “nosotros” de la Iglesia, solo si es nuestra fe, nuestra fe común en la única Iglesia» (Audiencia general, 31.X.2012).

Esto no quiere decir que yo pierda mi personalidad, sino al contrario: al vivir con Cristo y con los que viven con él, mi personalidad se dilata. Mi conocimiento adquiere un mayor alcance. Crece mi capacidad de amar y aumenta la eficacia de todo lo que hago, pues adquiere un valor de ofrenda a Dios y de servicio a los demás. Yo me encuentro fortalecido con la ayuda de los demás y también yo les ayudo, incluso con mis pocas fuerza

¿Cómo sé que la Iglesia católica es la verdadera? Porque ella guarda, para transmitirlo de modo vivo, todo lo que Cristo hizo y enseñó. Y de esto hay suficientes signos: la vida y el ejemplo admirable de los santos, los milagros (que siguen existiendo y puede probarse que no tienen causas naturales), la calidad del pensamiento que origina la fe cristiana, su ayuda al desarrollo de las culturas, a la defensa de los derechos humanos, a la promoción de la paz y de la justicia, la belleza de tantas realizaciones de la Iglesia en su conjunto y de muchos cristianos personalmente.

¿Pero no es verdad también que a veces los cristianos se han equivocado y han hecho daño a otros? ¿No es verdad que hay curas que no han hecho bien a las personas? Como todo aquello en lo que intervienen los hombres, también en el cristianismo ha habido equivocaciones, debilidades y pecados. Esto no es argumento para decir que la Iglesia no es de Dios. Al contrario, si fuera algo meramente humano habría desaparecido en los primeros tiempos. Comenzando porque los apóstoles abandonaron a Jesús ante su pasión, y uno de ellos, Judas, fue el que le traicionó. Pero Jesús prometió que Él no abandonaría a los suyos, y que el Espíritu Santo no permitiría que fueran dominados por el error o por el mal.

Los fallos de los cristianos no han sido capaces de acabar con la Iglesia porque la Iglesia es de Dios y no nuestra. Es verdad que los cristianos podemos dar mal ejemplo, y a veces lo hemos dado. Por eso hemos de estar vigilantes para ser fieles cada uno a lo que tenemos que hacer en el mundo: ser santos y ayudar a los demás en el camino hacia Dios.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 758-780; 823-829.

Ramiro Pellitero

37. ¿No es un error decir que el Papa es cabeza de la Iglesia? ¿No es Cristo la cabeza?

Cuando hablamos de «cabeza de la Iglesia», estamos entendiendo que la Iglesia es un cuerpo. Esta imagen de la Iglesia como cuerpo cuya cabeza es Jesucristo está en la carta de san Pablo a los Colosenses, capítulo 1, versículo 18: «Él (Cristo) es también la cabeza del cuerpo, de la Iglesia». El mismo apóstol de las gentes establece la comparación entre la Iglesia y el cuerpo en otro lugar: en la primera carta a los Corintios, capítulo 12. Con la imagen del cuerpo se expresa la variedad de miembros de la Iglesia y a la vez su cooperación armónica y ordenada para el bien de cada uno y del conjunto. Entendida así, la Iglesia es cuerpo de Cristo en el sentido de que es un organismo vivo unido por la cabeza que lo posee, lo dirige, actúa y lleva a cabo una misión. Todo ello es consecuencia de que la Iglesia ha sido querida y fundada por Jesucristo.

Por la encarnación, por la que el Verbo de Dios ha tomado carne humana y se ha hecho verdaderamente hombre, Jesucristo es el primer hombre, el nuevo Adán del que procede la nueva humanidad, el hombre regenerado por la gracia. Esa nueva humanidad es llamada a incorporarse por la fe y por la gracia a Cristo, que ha comenzado su Iglesia en este mundo. En ese sentido único e incomunicable, la única cabeza de la Iglesia es Jesucristo porque solo Él puede congregar a los hombres en su cuerpo místico y vivificarlos con su vida divina, con la gracia.

¿En qué sentido decimos que el Papa es la cabeza visible de la Iglesia? Para dar una respuesta a esta pregunta es necesario entender que el Papa desempeña en la Iglesia, por voluntad de Cristo, la autoridad suprema y en este sentido preciso representa a Cristo. El Papa no es cabeza de la Iglesia porque esta sea su cuerpo. El Papa forma parte del cuerpo de Cristo como los demás miembros, se nutre de los mismos medios de santificación (la palabra de Dios y los sacramentos) que el resto de los cristianos, y debe cooperar con la gracia en su vida personal. Al mismo tiempo, el Papa tiene la responsabilidad –que le ha sido encomendada por el Señor– de ejercer la misión específica del primado que Cristo otorgó a Pedro, de quien los papas son sucesores: apacentar el rebaño de Cristo, ser principio de unidad, actuar como el Pastor supremo y buscar el bien de la Iglesia.

La analogía de la capitalidad del Papa con la de Cristo –es decir, entre Cristo cabeza de la Iglesia, y el Papa cabeza visible de la Iglesia– es siempre eso, una analogía en la que las diferencias son mayores que las semejanzas. Cristo es cabeza de la Iglesia porque ella es «criatura» suya, la congrega, la vivifica con su vida, la dirige, la une al Padre. El Papa, en cambio, es cabeza en el sentido funcional o jerárquico. Actúa en la historia como instrumento visible del único Pastor y de la única cabeza, que es el Señor, pero él mismo forma parte del cuerpo de la Iglesia. Los cristianos no seguimos al Papa, sino que con el Papa seguimos a Cristo.

Siendo cabeza visible de la Iglesia, el Papa es asistido por el Espíritu Santo para que sea fiel a Cristo en su ministerio. Debe ser fiel a su misión de principio de unidad y de dirección pastoral de la Iglesia, sin olvidar que es el «servidor de los siervos del Señor» como afirma uno de los títulos pontificios.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 792-795; 880-892.

César Izquierdo

38. ¿Cómo entender el pasaje de la Biblia que dice algo así como: «la fe sin obras está muerta»? ¿No es verdad, acaso, que la fe es una cosa íntima, interior, de cada persona con independencia de que hacia afuera actúe igual que el resto de la gente, tenga o no fe?

Comencemos con una respuesta directa: la fe cristiana no es simplemente algo interior, sino que es un acto que afecta a toda la persona y, por tanto, también a sus obras. La fe, que es en su origen un don divino, está llamada a dar vida, a manifestarse en la vida. Por la fe adherimos todo nuestro ser a Dios y a su proyecto sobre nosotros, que no es otro que el de nuestra felicidad eterna. Pero la fe no es sino el inicio de un camino, el de la consecución de la plenitud de vida. Y en ese camino se avanza haciendo vida la fe que profesamos, esto es, haciéndola actuar por la caridad.

La fe verdadera no puede quedarse en el interior de la persona, sino que, por su naturaleza, está llamada a dar fruto en uno mismo y en las personas que nos rodean. Por eso, la persona que vive de fe no se contenta simplemente con un conocimiento que consuela, o con no hacer cosas que la desvíen o retrasen del buen camino, sino que, si esa fe es real, se siente empujada continuamente, desde dentro, a hacer obras buenas, pues la perfección del hombre se encuentra precisamente en la caridad. La verdadera fe, por tanto, no es algo que se pueda esconder aunque uno quiera, porque afecta, incluso sin pretenderlo, a toda nuestra forma de pensar y de actuar: lo que pensamos, decimos o hacemos «dice» o «desdice» nuestra fe.

La Sagrada Escritura está plagada de ejemplos de lo que acabamos de decir. En el Antiguo Testamento, los profetas no se cansan de exhortar al Pueblo de Israel para que manifieste con sus obras la fe en el Dios que les ha salvado y cuida con tanta amorosa providencia. En el Nuevo Testamento, es el mismo Jesucristo el que nos habla: «No todo el que me dice: Señor, Señor, entrará en el Reino de los Cielos; sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los Cielos» (Evangelio según san Mateo 7, 21), entendido que la «voluntad del Padre» no consiste en una especie de conjunto de caprichos de Dios, sino que remite al camino que realmente nos hace felices. A estas palabras de Jesús podemos sumar algunas de sus parábolas, en las que nos muestra con coloridas historias –como buen Maestro que es–, que la fe sin obras no es una fe verdadera y, por tanto, no da fruto y no sirve cara a la salvación: parábolas del rico y Lázaro (Evangelio según san Lucas 16, 19-31) o el buen samaritano (Evangelio según san Lucas 10, 25-37) por ejemplo.

En el resto del Nuevo Testamento, encontramos, en este sentido, numerosos pasajes de las cartas de san Pablo: «Toda la Ley se resume en este único precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Carta a los Gálatas 5, 14); «Los frutos del Espíritu son: la caridad, la longanimidad, la benignidad, la bondad, la fe, la mansedumbre, la continencia» (Carta a los Gálatas 5, 22-23); «Llevad los unos las cargas de los otros y así cumpliréis la ley de Cristo» (Carta a los Gálatas 6, 2); «Lo que uno siembre, eso recogerá» (Carta a los Gálatas 6, 7); «No consiste el Reino de Dios en hablar sino en hacer» (Primera Carta a los Corintios 4, 20); «Aunque hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, sería como el bronce que resuena o un golpear de platillos. (...) La caridad es paciente, la caridad es amable, no es envidiosa, no obra con soberbia, no se jacta, no es ambiciosa, no busca lo suyo, no se irrita, no toma en cuenta el mal, no se alegra por la injusticia, se complace en la verdad» (Primera Carta a los Corintios 13, 1.4-6); «Porque todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba conforme a lo bueno o malo que hizo durante su vida mortal» (Segunda Carta a los Corintios 5, 10); «Solo importa una cosa: que llevéis una vida digna del Evangelio de Cristo» (Carta a los Filipenses 1, 27).

A estos pasajes podemos sumar las palabras de la Carta de Santiago: «¿De qué sirve, hermanos míos, que uno diga tener fe, si no tiene obras? ¿Acaso la fe podrá salvarle? (...) la fe, si no va acompañada de obras, está realmente muerta» (2, 14.17); y las de la Primera Carta de Juan: «Si alguno posee bienes de este mundo y, viendo que su hermano padece necesidad, le cierra su corazón, ¿cómo puede permanecer en él el amor a Dios? Hijos, no amemos de palabra ni con la boca, sino con obras y de verdad» (3, 17-18); y las del Apocalipsis, en las cartas a las iglesias: «Conozco tus obras, tu fatiga y tu constancia (...); que tienes paciencia y has sufrido por mi nombre, sin desfallecer» (2, 2-3); «Conozco tu tribulación, tu pobreza» (2, 9); «Que mantienes mi nombre y no has negado mi fe» (2, 13); «Conozco tus obras, tu caridad, tu fe, tu servicio, tu paciencia y tus últimas obras, mayores que las primeras» (2, 19); «Conozco tus obras, que estás vivo de nombre, pero de hecho estás muerto. Mantente alerta y consolida lo que queda y está a punto de morir, porque no he encontrado tus obras perfectas delante de mi Dios» (3, 1-2); «Conozco tus obras, que no eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente!» (3, 15).

Pero en la Sagrada Escritura no encontramos simplemente exhortaciones a manifestar nuestra fe con obras buenas, sino que se nos ofrecen ejemplos de personas que lo han hecho: Abel, Noé, Abraham, José, Moisés, David, Elías, Isaías y, ya en el Nuevo Testamento, José y María. En contraste, no faltan personajes de esos que son definidos como los que «dicen, pero no hacen». Todos estos ejemplos muestran cómo las obras dan la medida de la autenticidad de la vida del creyente, poniendo en evidencia si la fe y la caridad son verdaderas.

El significado profundo de todo esto lo encontramos en Jesucristo, el que pasó haciendo el bien entre los hombres. La fe del cristiano es fe en Jesucristo. Y esa fe nos dice que Él es Camino, Verdad y Vida. Para un creyente, es fundamental no solo quién es Jesucristo, sino qué ha dicho y qué ha hecho, porque ahí está la clave de la vida plena, aquí y en la vida eterna.

«La fe es comunión con Cristo», explica el Papa, «y por eso se convierte en vida, en conformidad con él. O, con otras palabras, la fe, si es verdadera, si es real, se convierte en amor, se convierte en caridad, se expresa en la caridad. Una fe sin caridad, sin este fruto, no sería verdadera fe. Sería fe muerta» (Audiencia general, 26-XI-2008).

El amor cristiano brota del amor total de Cristo por nosotros: el amor que nos reclama, nos acoge, nos abraza, nos sostiene; un amor que nos empuja a no vivir ya para nosotros mismos, encerrados en nuestro egoísmo, sino para «Aquel que ha muerto y resucitado por nosotros» (cfr. Segunda Carta a los Corintios 5,15).

Además, ese amor de Cristo, que nos hace ser en Él una criatura nueva (cfr. Segunda Carta a los Corintios 5,17), nos hace entrar a formar parte de la familia de Dios, de su Cuerpo místico, que es la Iglesia, a la que pertenecemos todos aquellos por los que Él ha dado su vida. Desde este punto de vista, la vida del bautizado en Cristo está ya por siempre intrínsecamente unida a la vida de los demás creyentes, a los que ayudamos con nuestras buenas obras y con nuestra palabra, especialmente cuando hablamos a los demás de Cristo, y a los que entorpecemos con nuestra desidia o con nuestras malas obras. La fe verdadera nos lleva a mirar a Cristo como modelo perfecto, y a hacer, como Él, de nuestras vidas una ofrenda a Dios y al prójimo. La ética cristiana, en conclusión, no nace de un sistema de mandamientos, sino que es consecuencia de nuestra amistad, de nuestra comunión con Cristo. Esta amistad influye en la vida: si es verdadera, se encarna y se realiza en el amor al prójimo.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 545-546; 1814-1816; 2087.

Juan Luis Caballero

39. ¿Por qué debo rezar a Dios si Él conoce mis necesidades? Además, ¿cómo puedo estar seguro de que Dios me escucha y, sobre todo, de que Dios me habla? Yo nunca oigo nada.

Para responder a todo esto hay que entender bien qué es la oración: la oración es un diálogo de amor con Dios; es el trato con alguien que nos ama y al que amamos; Alguien que nos ama realmente como un Padre y una Madre, como un buen Hermano, como un Amigo íntimo, como un Amante profundamente enamorado, al que procuramos amar también con la misma intensidad.

Dos personas que se aman habitualmente ya conocen de sobra sus necesidades, sus deseos, etc., pero no por eso dejan de comunicárselos, de hablar sobre ello. Una buena madre, por ejemplo, ya ha oído varias veces la pequeña anécdota que le cuenta su hijo, pero le encanta volvérsela a oír, porque le quiere. Un buen amigo ya conoce perfectamente los problemas que su amigo le está contando, pero le mira y le escucha con toda atención porque es su amigo y le quiere de verdad y le quiere ayudar de verdad. Así se comporta Dios con nosotros.

Por los mismos motivos, porque nos ama de verdad y le interesa todo lo nuestro, podemos estar seguros de que Dios escucha nuestras oraciones. Si algunas veces nos parece que no nos oye, porque por ejemplo no sale adelante lo que le pedimos, estemos seguros de que es para nuestro bien: porque no es el momento oportuno, porque nos quiere dar un don mayor, porque espera que insistamos más y así nosotros mismos mejoremos en ese amor a Dios, nos fiemos más de Él, etc.

También podemos estar seguros de que Dios nos habla aunque no oigamos su voz físicamente: nos habla a través del Evangelio, de toda la Sagrada Escritura, que es Palabra de Dios viva y personal: no un recuerdo de algo que Dios dijo, sino de algo que dice ahora y que nos dice a cada uno; nos habla también a través de otras personas buenas que nos orientan y aconsejan, o de los sucesos de la vida que nos tocan el corazón; y nos habla en el fondo del corazón, con inspiraciones, mociones, aliento, consuelo, etc.

Por eso es tan importante recogerse en lo interior de la propia alma, donde de verdad habita Dios mismo, y estar abiertos y atentos a cualquier idea, consejo, ánimo o toque de atención que brote de nuestro interior. Si nuestra disposición es de verdadera oración –diálogo de amor con Dios–, estemos seguros de que «eso» viene de Dios.

No olvidemos, además, que la oración no es solo pedir. Si dos amigos se limitaran en su trato a pedirse favores, esa amistad se resquebrajaría o se agotaría tarde o temprano: el amor y la amistad incluyen el simple compartir, estar juntos, dar gracias, pedir perdón cuando es necesario, desahogar el alma, reír y llorar juntos, etc. Es decir, todo el diálogo propio del verdadero amor. ¡Lo mismo ocurre con Dios, lo mismo es la oración!

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 2558-2567; 2598-2619; 2725-2758.

Javier Sesé

40. ¿Por qué le parece tan importante a la Iglesia que haya que ir a misa todos los domingos? ¿No es un planteamiento rígido, formalista, tener que ir por cumplir, aunque no sientas la necesidad? Para mí la fe tiene más que ver con lo que yo pienso o siento en mi intimidad, no tanto con obligaciones y prohibiciones.

Empezando por el final de la pregunta, en realidad lo decisivo para mi vida no es si yo pienso o siento algo en mi intimidad, sino si ese algo responde a la verdad. De lo contrario, el simple hecho de que yo lo piense o lo sienta no lo convertirá en verdadero (por sincero que sea), ni en fundamento sólido para construir sobre él. Del mismo modo que mi ignorancia o mi indiferencia respecto a determinada verdad no haría que se convirtiera en mentira ni invalidaría sus consecuencias.

Tratemos de repensar desde esta perspectiva el mandamiento de la Iglesia de ir a misa los domingos. ¿Qué es «ir a misa»? ¿Es realmente un puro formalismo, más bien de tipo farisaico, que la Iglesia se empeña en exigir?

La fe nos dice que en la Eucaristía está verdaderamente presente el mismo Jesucristo, que se entrega por nosotros. Al participar en la celebración eucarística nos hacemos contemporáneos del misterio pascual: de la pasión, muerte y resurrección de Cristo por nuestra salvación, que nos abraza en su perenne actualidad y, a través de nosotros, proyecta su fuerza redentora infinita, que renueva todas las realidades de nuestra existencia y del mundo.

De este modo nos unimos con Cristo y, si no ponemos obstáculos, entra verdaderamente en nuestra vida toda la potencia de su vida, muerte y resurrección. Vivimos la vida que Él nos comunica, la vida divina; y todo lo que hacemos, hasta lo más insignificante, adquiere una grandeza insospechada: alcanza la eternidad.

Ahí radica toda la fuerza de la Iglesia y de la vida de cada cristiano. De ahí toman su eficacia todos los sacramentos. Ahí se cumple la palabra de Jesús: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él da mucho fruto; el que no permanece en mí, se seca (cfr. Evangelio según San Juan, 15, 5-6).

Los cristianos, desde el principio –especialmente en el domingo, día de la Resurrección de Cristo–, celebraron la Eucaristía obedeciendo al mandato que había dado Jesús al instituirla: «Haced esto en memoria mía». Esa celebración es el centro de la vida de la Iglesia (cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, 1341-1343): «centro y raíz de la vida del cristiano», decía san Josemaría Escrivá de Balaguer. La última encíclica del beato Juan Pablo II se titula, significativamente: «La Iglesia vive de la Eucaristía».

Benedicto XVI ha contado varias veces a este propósito, una historia que se nota que le impresiona: Los primeros cristianos seguían celebrando la Eucaristía incluso cuando estaba prohibido bajo pena de muerte por las autoridades, durante las persecuciones. Según un antiguo relato que se conserva, habían arrestado a un grupo de cristianos en esas circunstancias y, cuando el magistrado les preguntó por qué habían desobedecido la prohibición, arriesgándose a las gravísimas consecuencias que ahora iban a sufrir, le respondieron: «Sine dominico non possumus», sin celebrar el Sacrificio del Señor –sin la Eucaristía– no podemos vivir.

¡No podemos vivir! Este es el sentido del precepto de ir a misa los domingos. Como se ve, no tiene mucho que ver con el formalismo, sino más bien con la «sustancia» de las cosas. Tiene que ver con lo que pensaría o sentiría un cristiano que se diera cuenta «de verdad» de lo que es la Eucaristía. Y también con lo que hace una madre que, sabiendo que su hijo o su hija, por diversas razones, puede descuidar la alimentación necesaria, le «obliga» a comer a determinadas horas o determinados alimentos.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 1322-1419.

Jorge Miras

41. ¿Por qué hay que confesar los pecados a un sacerdote si solo Dios puede perdonar los pecados?

Dios conoce muy bien la fragilidad humana y no le resulta indiferente. Por eso, además de elevarnos a participar de su misma vida mediante el sacramento del bautismo, ha «inventado» el sacramento de la penitencia, para que podamos recuperar la vida de la gracia –esa participación en la vida divina–, si la perdemos por culpa de nuestros pecados mortales. Y también para limpiarnos de los pecados veniales y darnos la ayuda precisa que necesitamos para superar los pecados y defectos de los que nos acusamos concretamente.

Si tenemos esto presente, a la pregunta: «¿qué hemos de hacer para pedir perdón a Dios de nuestros pecados?», hay que responder, en buena lógica: «utilizar el medio que Él ha inventado para eso: la confesión».

Sería una bobada decir que me doy cuenta de que he ofendido a Dios por haber hecho las cosas mal, por no haberle hecho caso y, a continuación, decir que no voy a utilizar el sistema que Él ha puesto para pedirle perdón, sino que lo haré a mi manera, no a la suya: que yo «me confieso directamente con Él…»

Si lo pensamos bien, nos daremos cuenta de que no es posible que Dios nos escuche cuando le pedimos perdón si, en ese mismo momento, le estamos desobedeciendo y hacemos lo que nos da la gana a nosotros. Naturalmente, lo que nos debería importar, más que ideas, opiniones o preferencias –nuestras o de otras personas–, es saber cómo ha previsto Dios que le pidamos perdón.

Y Dios ha establecido que la vida de la gracia nos llegue a través de los sacramentos. ¿Qué es un sacramento? Es un signo sensible, perceptible (porque está formado por cosas, gestos y palabras), instituido por Jesucristo, que produce la gracia que significa.

El bautismo, por ejemplo, es agua que corre sobre la cabeza y el cuerpo. El agua que corre, limpia. Y el bautismo limpia el alma de todo pecado y nos da la vida sobrenatural. En la confesión lo que se significa es tanto el perdón que nosotros le pedimos a Dios como el que Él nos concede.

Tradicionalmente, la Iglesia ha enseñado en su catequesis que, para llevar a cabo «nuestra parte» y expresar nuestra petición de perdón, tenemos que hacer cinco cosas:

1. Examen de conciencia: Mirar con cuidado dentro del alma para ver cuáles y cuántos han sido nuestros pecados, sobre todo los mortales, que son los grandes.

2. Dolor de los pecados: Arrepentirse de verdad de haberlos cometido porque son ofensa a Dios.

3. Propósito de la enmienda: Si estamos de verdad arrepentidos, eso se notará en que hacemos el propósito de no volver a pecar y de poner los medios para evitar las ocasiones que nos llevan al pecado.

4. Decir los pecados al confesor: Hay que decir todos los pecados mortales cometidos desde la última confesión bien hecha: cuáles y cuántos. Conviene decir también los veniales para que nos sean perdonados y recibamos gracia para luchar específicamente contra ellos.

He dicho que el sacramento produce lo que significa (es decir lo que expresa con signos y palabras), y nosotros significamos y mostramos que pedimos perdón a Dios, precisamente, «confesando» nuestros pecados ante el juez que actúa en nombre y en la persona de Jesucristo, que es el sacerdote que escucha nuestra confesión.

San Josemaría Escrivá solía poner este ejemplo: en un tribunal humano, cuando el reo confiesa sus delitos, se pone en manos del juez. Ya no se defiende y niega, sino que reconoce que lo ha hecho mal y se abandona a la decisión del juez. El juez de la tierra no tiene más remedio que aplicar la ley y condenar al reo, aunque el haber confesado espontáneamente sea una circunstancia favorable, porque la confesión es el signo natural del arrepentimiento.

En cambio el juez del Cielo, Cristo, representado por el sacerdote, cuando el penitente confiesa sus pecados, si ve que está arrepentido de ellos, lo que hace es perdonarle, dándole la absolución de sus pecados. No tenemos que pagar por lo que hemos hecho, sino que se nos perdona. Es Jesucristo quien ha pagado ya por nosotros muriendo en la Cruz.

5. Cumplir la penitencia: Antes de dar la absolución, tras haber comprobado suficientemente el estado de nuestra alma y la sinceridad de nuestro arrepentimiento, el sacerdote nos propone una penitencia (pueden ser oraciones, sacrificios, etc.) que aceptamos, comprometiéndonos a cumplirla como una manera de intentar «compensar» o desagraviar a Dios por las ofensas confesadas.

Después, el sacerdote, como ministro de la Iglesia, nos da la absolución diciendo en nombre de Jesucristo: «Yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo». Nosotros respondemos: «amén», que quiere decir: así lo creo y lo afirmo. Y, por la eficacia del sacramento que Jesucristo ha instituido, el sacramento produce el perdón que significa: Dios nos perdona los pecados.

En ese momento, el sacerdote no actúa en nombre propio sino como instrumento de Jesucristo. Por eso dice «Yo te absuelvo». Si hablara en nombre propio, tendría que decir: «Que Dios te absuelva, porque yo no tengo ese poder…». Pero dice «Yo» porque, en ese momento, quien actúa es Jesucristo.

Esta es una de las muestras de la peculiar dignidad del sacerdote, que reside en su carácter de instrumento de Cristo. En eso consiste precisamente ser sacerdote: el sacramento del orden sacerdotal produce en el hombre que lo recibe una identificación especial con Cristo, que le permite actuar como instrumento de Dios al administrar los sacramentos.

Es a Jesucristo a quien nos confesamos y quien nos perdona, también porque quien puede perdonar es aquel a quien se ha ofendido. Y con los pecados a quien ofendemos es a Dios, no a ese sacerdote.

Por ser un simple instrumento, el sacerdote guarda secreto absoluto sobre lo dicho en confesión. Eso es algo entre el penitente y Dios. No puede hablar de ello fuera de la confesión, ni siquiera con el propio penitente. Ni puede manifestarlo de ninguna manera, ni con un gesto, tampoco en un juicio, ni siquiera para salvar su vida o la de otros. Por eso se dice que la Confesión es personal, auricular y secreta. De hecho ha habido sacerdotes que han arriesgado y perdido la vida por mantener el secreto de la Confesión.

Como instrumento de Jesucristo, el sacerdote en la Confesión hace de juez, médico, padre, pastor y amigo.

Así lo ha querido Dios, por muchos motivos. Entre otros para que no nos liemos pensando que es pecado lo que no lo es, o al revés; o que es algo muy grave lo que tiene poca importancia, o viceversa; o dudando sobre si nuestro arrepentimiento es del todo sincero, o sobre si Dios nos habrá perdonado o no.

De este modo, además de que podemos oír físicamente cómo somos perdonados y quedarnos tranquilos, pueden ayudarnos con la comprensión del Buen Pastor y darnos los consejos «a medida» que necesitamos para salir de nuestras dificultades interiores y mejorar en la vida cristiana, del mismo modo que el médico que conoce bien nuestro estado de salud.

Es muy cierto que nadie es buen médico de sí mismo, ni buen juez en causa propia.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 1422-1498.

Mikel Santamaría

42. ¿De verdad Dios perdona siempre? ¿Se olvida totalmente de nuestros pecados? ¿Qué significa eso realmente? ¿Y cómo puedo enmendarme o arrepentirme si no lo siento?

La referencia más explícita que tenemos sobre esta cuestión la encontramos en la parábola del hijo pródigo (Evangelio según san Lucas 15, 11-32). Jesucristo recurre a esta historia para mostrar cómo es el corazón de Dios Padre.

Después de que el hijo ha abandonado la casa de su padre y ha malgastado disolutamente todo el dinero de su herencia, ante la miseria y el hambre que padece, decide regresar a su casa porque allí hasta el último jornalero tiene comida abundante.

El padre, después de los agravios que ha sufrido de parte de su hijo, lo recibe lleno de un cariño y una alegría tan desbordantes como sorprendentes. Y cuando su hijo le presenta su arrepentimiento (que empieza siendo un poco interesado, ya que él había decidido regresar, en parte, por el pan), el padre no se pone a hacerle reproches, o a extraer una moraleja de la situación, o a echarle en cara el motivo interesado que le empuja a regresar, sino que pide a los sirvientes que le pongan la túnica, el anillo y las sandalias (que son el símbolo de la filiación), porque ¡este es mi hijo que se había perdido y ha sido hallado!

Es decir, el padre no se fija en sus vulnerados derechos de padre, ni en las heridas que le ha causado el desprecio de su hijo, sino que mira pura y exclusivamente al hijo, la suerte de su hijo amado.

Dios Padre solo tiene en cuenta la felicidad de cada ser humano, y no se tiene en cuenta a sí mismo, no le pesa la ofensa que pueda suponer el pecado: Dios no actúa como un resentido. Por eso nos entregó a su Hijo amado. Y por eso, solo busca perdonarnos: perdonar es su gran alegría.

Es más, su perdón se adelanta a nuestro arrepentimiento: ya está ahí, esperando nuestro regreso. Por eso Jesucristo buscaba a los pecadores, comía a su mesa, les manifestaba su cariño. Y es este cariño lo que abría el corazón de esos hombres para volver a Dios. Es la misericordia de Dios lo que conmueve el corazón humano y le lleva a un arrepentimiento sincero.

Por eso, el primer arrepentimiento puede no sentirse del todo. El atractivo del pecado puede ser más intenso que el del arrepentimiento, o uno puede no entender aún del todo por qué algo es pecado.

Lo que importa en ese momento es dejarse alcanzar por el amor de Dios, conmoverse ante la paciencia y el cariño con que siempre nos está buscando. Comprobar hasta qué punto el amor de Dios es generoso y desinteresado. Y confiar plenamente en ese amor, en lo que nos pide ese amor.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 976-987.

Eduardo Terrasa

43. ¿Cómo puedo vivir la fe cuando mis amigos no la viven, y temo que piensen mal de mí o me rechacen?

La mejor respuesta a esta pregunta la da, con su vida, el mismo Cristo, que cumplió la voluntad del Padre a pesar del odio y la oposición que encontró a su alrededor. Pero pensemos también en los primeros cristianos a los que les tocó vivir la fe en un ambiente pagano. Y muchos tuvieron que sufrir el martirio por ser testigos de Cristo. Los cristianos que han tratado de ser coherentes con su fe, se han encontrado siempre con dificultades. Creer no es cómodo: «Si alguno quiere venir detrás de mí, que se niegue a sí mismo, que tome su cruz y que me siga» (Evangelio según san Mateo 16, 24). Pero, a la vez, sabemos que podemos sentirnos dichosos si sufrimos ataques y críticas: «Bienaventurados cuando os injurien, os persigan y, mintiendo, digan contra vosotros todo tipo de maldad por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en el cielo» (Evangelio según san Mateo 5, 11-12). La fe es fuente de alegría, pero no podemos olvidar que la causa de nuestra alegría nació en un establo y murió en una cruz.

Pienso que para vivir la fe en un ambiente contrario, es preciso:

1. Conocer bien la fe. En una sociedad en la que existe tal pluralidad de ideas, opiniones, etc., y tal volumen de comunicación, el cristiano debe conocer muy bien su fe y saber dar razón de lo que cree y de lo que vive. Una fe no pensada, hueca, superficial y, sobre todo, no vivida, termina siendo una especie de carga molesta que se arroja por la borda. Por eso es tan importante «estudiar» la fe cristiana, las enseñanzas de Cristo y de su Iglesia, conocer los argumentos en los que se sostienen, pensar, reflexionar.

2. Buscar la fuerza para vivir la fe. No podemos vivir la fe cristiana solo con nuestras fuerzas humanas. Necesitamos la gracia de Dios. Por eso debemos acudir a las fuentes de la gracia: la oración y los sacramentos. A través de la oración crecemos en amistad íntima con Jesús. Nuestra vida cristiana no es solo vivir de acuerdo con unas verdades, sino vivir en amistad con el gran Amigo que nunca traiciona y al que, porque lo queremos, no queremos traicionar. En la Eucaristía encontramos el Alimento del camino de la vida. Sin ese Alimento no podemos resistir los esfuerzos que requiere la vida de un hijo de Dios ni superar los obstáculos que encontramos al caminar. Y si a pesar de todo caemos, tenemos el sacramento de la Confesión, en el que es Jesús el que nos dice: «Yo te absuelvo de tus pecados», y recomenzamos con alegría y paz.

3. Liberarse del miedo a la opinión ajena. El deseo de quedar bien delante de los demás es una especie de tirano del que hay que liberarse. Es lógico que queramos quedar bien. Lo malo es cuando una persona quiere tanto el «quedar bien», que está dispuesta a lo que haga falta, incluso a traicionar la verdad y a sí misma por las treinta monedas del aplauso ajeno. Si nos cuesta mucho quedar mal por vivir la fe, tendremos que preguntarnos por qué. ¿Por qué damos tanta importancia a la «valoración» de los demás? Puede deberse a que no nos valoremos bien a nosotros mismos, que no acabemos de darnos cuenta de que nuestro «valor» no depende de lo que piensen otros, ni siquiera de lo que pensemos nosotros mismos, sino de lo que significamos para Dios. ¿Qué dirían un padre o una madre si les preguntáramos cuánto valen sus hijos? El hombre, cada hombre, vale toda la Sangre de Cristo. Tenemos que ser conscientes de nuestro valor como hijos de Dios para poner en su sitio la valoración de los demás.

4. Buscar la amistad de otras personas que viven la misma fe. La persona humana está hecha para convivir: ser amada y amar. Sin la ayuda de otros, no puede vivir como persona, ni puede vivir su fe. Necesitamos apoyarnos mutuamente. Por eso creo que es tan importante la amistad con personas que luchen por vivir la fe. Y entre ellas, quizá podremos encontrar una que nos oriente de modo sabio y concreto en la vida espiritual.

5. La mejor defensa es un buen ataque… de verdad y amor. El cristiano no puede vivir amedrentado en un ambiente contrario. Hemos recibido de Cristo la invitación a extender su Palabra por todo el mundo, sabiendo que tenemos con nosotros al Espíritu Santo. El «ataque» al que me refiero consiste en vivir libre y alegremente nuestro derecho y deber de llevar a otros la fe, la Verdad, con nuestro ejemplo y nuestras palabras, con y por amor. No podemos ser cristianos «pasivos» ni permitir que nos impidan vivir el derecho de toda persona a la libertad religiosa, a la libertad de expresión, a la difusión de la verdad. Comunicar a otros nuestra fe, respetando siempre su libertad, es la consecuencia lógica de querer la felicidad de los demás.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 1816; 2044-2046; 2471-2474; 2506.

Tomás Trigo

44. ¿Qué significa creer en la «comunión de los santos»?

En primer lugar, significa creer que la Iglesia es mucho más de lo que vemos a simple vista: no está formada solo por los que seguimos a Jesucristo aquí en la tierra, sino también por los que nos han precedido en la misma fe: los que ya están en el cielo,y los que esperan su entrada en la gloria pasando un tiempo en el purgatorio.

También significa que en la Iglesia lo más importante es lo que no se ve: la fe, la gracia, la santidad. Tendemos a identificar la Iglesia con sus estructuras externas, con sus aspectos visibles: estos existen y son importantes para los que vivimos en la tierra, pero lo más esencial en la Iglesia es Dios mismo y la unión profunda, espiritual, santa, de todos los miembros con Él y entre nosotros.

Por eso hablamos de «comunión»: la pertenencia a la Iglesia nos une a cada uno con Jesús, con el Padre y con el Espíritu Santo, y nos une a todos los cristianos entre nosotros por estar unidos a Dios. Una unión, una comunión, que es mucho más profunda que la simple pertenencia a una especie de asociación religiosa, por muy comprometido que uno se sienta con ella: es una unión realizada por la misma vida divina que todos poseemos en el interior: es verdadera unión de fe, de gracia, de amor; más fuerte incluso que los vínculos de la sangre y del amor que unen a una familia, pues aquí el nexo de unión es Dios mismo.

También se llama comunión de los santos porque, gracias a esa unión, nos ayudamos unos a otros en nuestro camino de santidad, es decir, en nuestro camino hacia el cielo, hacia la felicidad total, verdadera y eterna. Todo lo bueno que hace cualquier cristiano repercute positivamente en los demás, aunque no le vean, ni lo sepan, ni lo conozcan. De nuevo la clave está en la misma vida divina común, que es como un sistema circulatorio que nos conecta a todos, permitiendo la circulación de la gracia de unos a otros.

La oración, por ejemplo, de un cristiano, beneficia a todos, aunque no se haga la intención explícita de rezar por todos a la vez. Todos estamos unidos en la oración, en las virtudes, en las buenas obras… Y también en el dolor y la cruz, que podemos llevar así con mayor entereza, unidos a Jesucristo y a todos nuestros hermanos cristianos: ¡nadie está nunca solo en el dolor, la enfermedad o la muerte!

En particular, nos beneficia a todos muchísimo la santidad de la Virgen María, de los ángeles y de los santos del cielo: allí solo existe el bien, la bondad, la belleza, la felicidad, la santidad, y todo eso lo van extendiendo por la tierra a través de nosotros. Esta unión entre tierra y cielo nos debe llenar de esperanza y optimismo, aunque todavía nos quede un tiempo de lucha y de sufrimiento en esta vida.

Al final de los tiempos, la única Iglesia que existirá será la del cielo: todos participaremos de la infinita felicidad de Dios mismo, de su santidad.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 946-962.

Javier Sesé

45. ¿Qué diferencia hay entre la fe y la superstición? ¿No es superstición utilizar objetos o cosas como el agua bendita? ¿Tener fe implica creer en las imágenes, en las reliquias, etc.?

La fe es una virtud que Dios infunde en el alma, pero es también un acto humano por el que ponemos nuestra confianza en Dios. La fe nos lleva a confiar plenamente en Dios que siempre quiere para nosotros lo mejor. Y, aunque sabe perfectamente lo que nos conviene y lo que necesitamos en cada momento, quiere sin embargo que se lo pidamos. La oración y el culto, en sentido amplio, que tributamos a Dios es la forma mediante la cual le suplicamos, le alabamos, le damos gracias y le reconocemos como nuestro Creador y Salvador. Solo Dios es digno de ser adorado.

Por eso, cuando dirigimos nuestra confianza no a Dios, sino a falsos dioses, criaturas o, incluso, cosas, caemos en la idolatría. La idolatría consiste, por tanto, en divinizar lo que no es Dios. ¿Qué decir, entonces, de la devoción a la Virgen y a los santos? Que no es adoración, sino veneración. La veneración consiste en tributar honor a aquellos que, por su fidelidad a Dios, han alcanzado ya la gloria del cielo; son los santos, que nos sirven como modelos y, a la vez, como intercesores delante de Dios.

La Iglesia católica enseña que es posible representar mediante imágenes a Dios, los ángeles y los santos. Estas imágenes no son, evidentemente, objeto de veneración por sí mismas ya que resultaría ridículo poner nuestra confianza en obras creadas por la mano del hombre. Son una simple mediación y sirven como recuerdo, del mismo modo que una fotografía. Así, el culto lo tributamos siempre a Dios, bien directamente o bien por medio de los santos representados, a los que tomamos como intercesores. Por tanto, el uso de imágenes sagradas es completamente lícito siempre y cuando se entienda correctamente.

No lo entiende correctamente, de acuerdo con la doctrina de la Iglesia, quien se dirige a una imagen como si realmente ella fuera Dios mismo o uno de sus santos. Esto es idolatría. Tampoco las reliquias, que son fragmentos de los cuerpos de los santos o cosas que utilizaron durante su vida terrena (vestidos, libros, cartas que escribieron, etc.), pueden ser adoradas. Las veneramos, al igual que las imágenes, porque nos hacen cercana la presencia de los santos.

La fe católica enseña la licitud del uso correcto de las imágenes sagradas y de las reliquias, así como su veneración.

¿Pero esto no es superstición? No. La superstición, como señala el Catecismo de la Iglesia Católica, es «la desviación del sentimiento religioso y de las prácticas que impone» (n. 2111). ¿En qué consiste dicha desviación? Fundamentalmente, en atribuir eficacia «mágica» a las prácticas del culto. Por tanto, la superstición consiste en rezar, venerar las imágenes o reliquias, utilizar los sacramentales (como el agua bendita) o incluso recibir los mismos sacramentos pensando que su poder estriba en su propia materialidad y no en las disposiciones interiores y –en definitiva– en Dios mismo, que es quien, en realidad, los hace eficaces.

Así, el que pide algo a Dios y ofrece a cambio una serie de oraciones o realizar una peregrinación, actúa supersticiosamente, si cree que por el simple hecho de recitar esas oraciones y andar los kilómetros que le separan del santuario a donde ha prometido peregrinar, Dios ya está obligado a concederle lo que ha pedido.

Para el supersticioso, cualquier acto de devoción equivale a una especie de contrato: «Te doy y me das». En el fondo, el supersticioso no cree en Dios abandonándose a su voluntad (siempre más sabia y acertada que la nuestra), sino que le somete a una especie de chantaje o de compraventa. El supersticioso quiere, en realidad, dominar a Dios a su antojo. Como indica el Catecismo Católico para adultos:

«Algunos se acuerdan de Dios cuando no saben qué hacer con su vida. Dios debe ser el último recurso que debe estar disponible cuando se le pide algo; se puede negociar y regatear con él; se le hacen todas las promesas imaginables para que haga lo que uno desearía que hiciera; y uno se siente decepcionado de Dios cuando el Señor no cumple los deseos del señorito».

Por el contrario, el verdadero creyente deposita su confianza en Dios y, cuando reza y pide, sabe que Dios siempre concede lo que más conviene en cada momento, y que –en muchas ocasiones– lo que pedimos no es realmente lo que más nos conviene.

Resumiendo: Quien cree realmente en Dios se fía de Él y le suplica con confianza. El supersticioso, sin embargo, pone su confianza exclusivamente en sus propias obras, aunque sean buenas, con la intención de obligar a Dios a concederle a toda costa aquello que le pide.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 828; 956; 1159-1162; 1192; 1676; 2010-2011; 2030; 2131.

Fermín Labarga

46. Si Dios es bueno, ¿por qué ocurren tantas cosas malas y dolorosas? ¿Por qué permite que haya enfermedades, guerras, niños que sufren, catástrofes naturales?

La existencia del mal, a primera vista, parece incompatible con la existencia de un Dios infinitamente bueno y sabio. No pocas personas, al plantearse este problema y no encontrar respuesta fácil o convincente –o que cuadre con sus ideas–, optan por negar la existencia de Dios o, al menos, su bondad y sabiduría. Pero de ese modo no responden a la cuestión, sino que más bien renuncian a profundizar en ella por no encontrar el camino adecuado.

La respuesta a la cuestión del mal no es simple. En realidad, como afirma el Catecismo de la Iglesia Católica, «el conjunto de la fe cristiana constituye la respuesta a esta pregunta (…). No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una respuesta a la cuestión del mal» (n. 309).

Esto implica, entre otras cosas, que no pretendo resolver el problema en esta página. Sin embargo, a lo mejor puede ser útil que intente indicar el camino por el que la doctrina de la Iglesia nos invita a hacer un planteamiento adecuado de esta cuestión, para buscar una respuesta verdadera.

Ante todo, es necesario distinguir dos tipos de mal: el físico y el moral. Una enfermedad o una catástrofe natural son males físicos. El mal moral es el pecado: una acción contraria a la ley de Dios y realizada libremente.

Respecto al mal físico, pueden darnos una primera luz las siguientes palabras del Catecismo de la Iglesia Católica:

«Pero ¿por qué Dios no creó un mundo tan perfecto que en él no pudiera existir ningún mal? En su poder infinito, Dios podría siempre crear algo mejor (…). Sin embargo, en su sabiduría y bondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo “en estado de vía” hacia su perfección última. Este devenir trae consigo en el designio de Dios, junto con la aparición de ciertos seres, la desaparición de otros; junto con lo más perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza también las destrucciones. Por tanto, con el bien físico existe también el mal físico, mientras la creación no haya alcanzado su perfección (…)» (n. 310).

En cuanto al mal moral, hay que decir que es incomparablemente más grave que el mal físico. La persona que comete un pecado grave, que constituye una ofensa a Dios, se inflige a sí misma el mayor de los daños. Y su acción tiene además consecuencias negativas, a veces muy graves, en otras personas.

Ahora bien, Dios no es autor de este mal de ninguna manera, ni directa ni indirectamente. Él nos crea con inteligencia y libertad para que respondamos libremente a su amor con el nuestro. La respuesta de nuestros primeros padres fue de desobediencia y orgullo, no de amor. Y con el primer pecado entró en el mundo el mal moral. Aunque Dios no es causa de este mal, «lo permite, respetando la libertad de su criatura, y, misteriosamente, sabe sacar de él el bien» (Ibidem, 311).

Hay unas palabras de san Agustín, citadas en el mismo número del Catecismo, que pueden aplicarse tanto al mal físico como al moral y que nos ofrecen una primera seguridad, si nos apoyamos en la fe: «Dios todopoderoso [...] por ser soberanamente bueno, no permitiría jamás que en sus obras existiera algún mal, si Él no fuera suficientemente poderoso y bueno para hacer surgir un bien del mismo mal».

De hecho, «del mayor mal moral que ha sido cometido jamás, el rechazo y la muerte del Hijo de Dios, causado por los pecados de todos los hombres, Dios, por la superabundancia de su gracia (cfr. Carta a los Romanos 5, 20), sacó el mayor de los bienes: la glorificación de Cristo y nuestra Redención. Sin embargo, no por esto el mal se convierte en un bien» (Ibidem, 312).

«No por esto el mal se convierte en un bien»: sigue siendo un mal. Parece claro que el problema del sufrimiento es un misterio al que debemos enfrentarnos con humildad. Cuando decimos que «si Dios fuera sabio y bueno, no debería permitir tal cosa o tal otra», ¿qué queremos decir, en realidad? ¿Tal vez que somos más sabios que Él? ¿Que tenemos un corazón más grande que el suyo? ¿Qué nos importan las personas más que a Él? ¿Qué nuestra perspectiva es más amplia y completa?...

Hemos de reconocer nuestra ignorancia. Pero, al mismo tiempo, «sabemos –así: sabemos, porque Él nos lo asegura– que todas las cosas cooperan para el bien de los que aman a Dios» (Carta a los Romanos 8, 28). San Josemaría, sintetizando esas palabras de san Pablo, repetía con convicción: omnia in bonum!, ¡todo es para bien!

No sabemos qué bienes sacará de nuestros sufrimientos, ni cómo lo hará. Hay que esperar al final para saber cómo acaba una historia. En todo caso, no tenemos motivos para desconfiar de su sabiduría y de su bondad para cada uno de sus hijos. Más bien lo contrario, si consideramos cómo el Hijo de Dios, Jesucristo, el único que es absolutamente Santo e Inocente, se ha entregado con toda libertad al sufrimiento y a la muerte por nosotros, obedeciendo a la voluntad del Padre.

Decía Paul Claudel que, en Cristo, Dios no ha venido a suprimir el dolor. Ni siquiera a explicarlo. Ha venido a llenarlo de su presencia. Ya nunca podremos decirle: «¡Tú no sabes lo que es sufrir!».

Y en el Catecismo de la Iglesia Católica se citan tres testimonios de santos que – junto a otros muchos, de santos conocidos y desconocidos– confirman la enseñanza citada de san Pablo en la Carta a los Romanos, a la vez que nos llaman a avivar la fe:

Catalina de Siena dice a «los que se escandalizan y se rebelan por lo que les sucede»: «Todo procede del amor, todo está ordenado a la salvación del hombre, Dios no hace nada que no sea con este fin» (Dialoghi, 4, 138).

Tomás Moro, poco antes de su martirio en la Torre de Londres, consuela a su hija: «Nada puede pasarme que Dios no quiera. Y todo lo que Él quiere, por muy malo que nos parezca, es en realidad lo mejor» (Carta de prisión).

Y Juliana de Norwich: «Yo comprendí, pues, por la gracia de Dios, que era preciso mantenerme firmemente en la fe [...] y creer con no menos firmeza que todas las cosas serán para bien [...] Tú misma verás que todas las cosas serán para bien» («Thou shalt see thyself that all manner of thing shall be well»: Revelation 13, 32).

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 309-314, 385, 401, 403, 407, 412 1607, 1707.

Tomás Trigo

47. ¿No es posible que el núcleo espiritual de una persona, después de la muerte, pase a otro cuerpo, humano o animal (es decir, se reencarne)?

De hecho, la creencia de la reencarnación se encuentra en algunas religiones de amplia difusión, como por ejemplo el hinduismo y el budismo. Según estas religiones, el núcleo espiritual de la persona no queda deshecho por la muerte, sino que es capaz de pervivir y de animar un nuevo cuerpo, al igual que una persona cambia un vestido por otro. De esta manera, es posible vivir muchas vidas sucesivas a lo largo de la historia; y el ciclo de muerte-reencarnación-vida durará mientras no se haya logrado el desprendimiento cabal del mundo sensible y alcanzado el estado de descanso (la disolución en Brahman, según el hinduismo; la permanencia en Nirvana, según el budismo).

Esta doctrina no resulta tan convincente para la razón humana (¿por qué no guardo ningún recuerdo de mis vidas anteriores?; ¿cómo puede mi alma vivir en un cuerpo distinto del actual, si hay una singular adecuación de mi porción espiritual –llamémosla alma– a mi porción corporal?). Sin embargo, la doctrina de la reencarnación contiene una intuición válida: que para lograr el último destino es preciso pasar antes por un proceso, por algún tipo de purificación. Según las religiones reencarnacionistas, tal proceso es lento en la mayoría de los casos: requiere varias (en la práctica, muchísimas) vidas terrenas para completarse.

Según el cristianismo, en cambio, es suficiente una sola vida: basta una única existencia terrena, vivida bajo la ayuda divina, para que una persona se autoconforme o autodefina como amigo de Dios (o extraño a Él); en otras palabras, como salvado o reprobado. Según la religión cristiana, todo el trabajo de purificación o adecuación para el destino eterno –que las religiones reencarnacionistas conciben como algo que requiere un largo tiempo– se comprime, se adensa, como diálogo entre gracia de Dios y libertad del hombre, en «el único curso de nuestra vida terrena» (Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen Gentium, n. 48). La Carta a los Hebreos (9, 27) resume esta visión con las siguientes palabras: «Está establecido que los hombres mueran una sola vez, y que después haya un juicio...».

Ciertamente, este cuadro que dibuja el cristianismo resulta mucho más dramático que uno en el cual el hombre dispone de ulteriores oportunidades después de la vida actual; sin embargo, la perspectiva cristiana concuerda bien con el instinto profundo que tenemos de tomarnos la vida como algo en que nos jugamos algo en serio y no como una experiencia trivial.

La doctrina cristiana de una única vida concuerda igualmente bien con la noción de un Dios que es por esencia Amor, y que por tanto otorga a sus criaturas libres oportunidades más que suficientes para responder con un «sí» a su oferta de amistad. Si, al final de la vida, una persona se encuentra alejada de Dios, es porque ella misma ha elegido estar así.

Por estas razones el Catecismo de la Iglesia dice explícitamente: «No hay “reencarnación” después de la muerte» (n. 1013).

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 1005-1019.

José Alviar

48. ¿Qué quiere decir la Iglesia con «creo en la resurrección de la carne y en la vida eterna»? ¿Lo del cielo se dice en serio, o es simbólico?

La frase «creo en la resurrección de la carne y en la vida eterna» figura como afirmación final en el Credo apostólico. En esta fórmula tenemos el resumen y culmen de la religión cristiana.

El ser humano tiene un profundo deseo de perdurar, de existir para siempre. Pero «vida eterna» en la Biblia no significa tan solo gozar de una existencia sin término (que al fin y al cabo podría llegar a ser tediosa, como ocurre en el cuento El inmortal de Borges), sino vivir además en la permanente compañía de Dios, en un estado de comunión duradera con Él.

Por eso, en labios del cristiano las palabras «vida eterna» significan algo muy especial: no se refieren a una plenitud obtenida por el hombre por su cuenta y con recursos propios –una especie de autoperfección aislada–, sino más bien al regalo de Dios, que con su presencia colma y desborda la indigencia humana. Dios –la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo– se da al hombre, saciándole con su infinita Bondad, Belleza y Verdad. Y junto a Dios el hombre queda sumergido en la santa compañía de los santos y ángeles. Solo una existencia de este tipo –vida en comunión o relación amistosa con otros– puede saciar la sed del corazón humano. Como decía san Agustín, resumiendo su propia historia de búsqueda: «Nos hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto, hasta que descanse en ti» (Confesiones I, 1, 1).

Las palabras humanas se quedan cortas para expresar el misterio de comunión íntima entre un Dios infinito y la criatura: «Ni ojo vio, ni oído oyó, ni pasó por el corazón del hombre, las cosas que preparó Dios para los que le aman», dice expresivamente san Pablo en la primera carta a los corintios (2, 9, parafraseando al profeta Isaías 64, 3).

A veces la Biblia emplea la palabra «cielo» (en hebreo, samayim [plural]; en griego, ouranós) para referirse al ámbito propio de Dios. No debe entenderse este término en sentido físico («arriba») sino metafórico: significa «estar donde está Dios», alcanzar al Ser trascendente y participar en su Vida. «Cielo» se entiende mejor dentro de una lógica «polar», según la cual la Biblia utiliza las palabras «de abajo» para aludir a la vida terrena imperfecta («tierra»), o al estado de los réprobos alejados de Dios («hades», «abismo», «gehena»).

Quienes viven y mueren santamente experimentan enseguida tras la muerte –en su núcleo personal, que pervive– el gozo de una unión inquebrantable con Dios; mientras que los que viven y mueren alejados de Dios experimentan después de la muerte, en su alma, la pena de la ausencia divina. Pero hay más: la frase del Credo que he citado al principio vaticina «la resurrección de la carne» en el último día. Según la fe cristiana, con el retorno glorioso de Cristo al final de la historia, todos los muertos –hayan vivido una vida buena o mala– resurgirán como personas completas –con el cuerpo reunido con el alma–, para no morir ya jamás.

No conocemos con detalle la manera en que el poder divino recompondrá a cada persona en su totalidad material-espiritual. San Pablo en la Primera Carta a los Corintios (capítulo 15) ofrece la analogía de la semilla que cae en tierra y muere, para dar lugar luego a una planta desarrollada. Al menos estamos seguros de que cada ser humano tendrá su misma identidad: así recibirá la retribución correspondiente a su conducta en la vida mortal.

Los sujetos humanos resucitarán según hayan vivido una vida santa o mala en la tierra, «unos para vida eterna, otros para vergüenza, para ignominia eterna» (Daniel 12, 2). Es lógico que sea así, ya que la plenitud de vida guarda proporción con la estrechez de la relación que uno tiene con Dios, Manantial de vida. De modo que, cuando resuciten los santos, recibirán en cuerpo y alma la energía vivificante y transfiguradora de Dios. Mientras que los réprobos sufrirán en toda su persona la falta de armonía, vigor y belleza, debida al alejamiento de la Fuente de vida.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 988-1029.

José Alviar

49. ¿Existe el purgatorio? ¿Cómo se explica exactamente?

¿Has visto algún partido de la Superbowl? A mí el primer partido de fútbol americano que vi me resultó aburridísimo: un juego lento y complicado. Me costó creer que un deporte así pudiera generar tanto entusiasmo entre los norteamericanos. ¿Por qué a ellos les gustaba y a mí me parecía tedioso? Con el tiempo me he dado cuenta. Ahora entiendo un poco más el juego y por eso me gusta y hasta me parece lógico que los que lo conocen bien, los que están acostumbrados a hablar de él en la calle, en las comidas, en los cumpleaños, en los descansos del trabajo y en los viajes en metro, los que no se pierden ni un partido de su equipo, puedan disfrutar al máximo cuando descifran las estrategias de cada jugada y las ven materializarse en un touchdown perfecto. Hay cosas (casi todas las que valen la pena) que para disfrutarlas exigen estar preparado.

Algo así puede pasar con la misa. O con rezar. Y a algunos si se les dice que el cielo es estar con Cristo eternamente adorando a Dios, les puede parecer algo tan poco atractivo como a un viejo campesino de Texas la promesa de que su premio y su descanso definitivos serán disfrutar, por ejemplo, de un partido de la liga turca…

El cielo, el estar con Dios, exige estar preparados. No porque Dios tenga «sus reglas» como un rey caprichoso, sino por cómo es: Él es santo. El Todo-Santo, infinito, trascendente (es decir, Dios no es el mundo), incompatible con el pecado y distante de todo lo que no sea santo.

En la Biblia se afirma de modos diversos que sin la santidad, nadie puede ver a Dios (cfr. Carta a los Hebreos 12,14; Apocalipsis 21,27 y 1ª Carta de san Pedro 1, 14-16). Y eso es cierto aquí en nuestra vida en la tierra, pero también después: para poder ver, comprender, amar y disfrutar plenamente de la Trinidad, de su vida de amor y de belleza (que en eso consiste nuestra vida eterna) hace falta tener esa preparación: la de la santidad. El cardenal Newman afirmaba que el cielo no es el cielo salvo para los santos. Es verdad: solo una persona santa es feliz en el cielo. Y como Dios quiere que allí seamos felices, nos quiere santos y puros.

Esa es la preparación que necesitamos, pero no es automática. A lo largo de nuestra vida terrena, tanto nuestras elecciones y acciones como la obra de Dios en nosotros, modelan nuestra persona inculcando en nosotros una determinada manera de pensar, querer, sentir y actuar, haciéndonos más –o menos– connaturales con Él. Algunos consiguen esa connaturalidad (que es lo que llamamos santidad) ya en esta vida, pero no todos: somos pecadores, y con nuestros pecados, aumentamos esa distancia que ya de por sí existe entre Dios y nosotros. Él se nos acerca, tomando la iniciativa, porque nos ama infinitamente; pero hay una parte de esa distancia que solo podemos recorrer nosotros, intentando querer mejor a Dios y a los demás, limpiándonos de los afectos, deseos, apegamientos y hábitos que nublan nuestra mirada y nos alejan de Dios. Eso lo conseguimos a través de la purificación.

La necesidad de purificarse está presente en muchas religiones y en la Biblia. Es lo que significa, por ejemplo, un musulmán cuando se lava las manos antes de rezar; y es lo que hacen también los sacerdotes al lavarse las manos antes de la Misa y dentro de ella, en la presentación de las ofrendas. Ese es el sentido de no comer carne los viernes de cuaresma, de la limosna y de los sacrificios: disminuir la distancia con Dios.

Entonces, para alcanzar la santidad, ¿no basta con que Dios nos perdone los pecados? Si, como he sugerido, es nuestra misma forma de ser la que cambia –deteriorándose– con el pecado, la respuesta es que el perdón de Dios no basta: aunque Él nos perdone y no nos acuse, es nuestro corazón el que sigue lejos porque se hace incapaz de Él. Por eso necesita purificarse.

Pero ¿qué pasa si morimos antes de estar totalmente purificados, bien preparados para disfrutar del cielo? Si no hubiera alternativa, deberíamos decir que se pierde para siempre la posibilidad de ver a Dios. Pero hay alternativa: los católicos creemos que Dios es bueno y que ha previsto que la purificación de los que mueren sin pecado grave pero no han alcanzado la santidad pueda continuar también después de la muerte. A esa purificación final se le suele llamar también purgatorio.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 1030-1032.

Jorge Herrera

50. Si, como la Iglesia enseña, Dios es bueno y no crea nada malo, y antes de la creación no había nada, ¿de dónde surge el infierno?

La novela El Señor de las Moscas, de William Golding, cuenta la historia de unos niños que, tras un naufragio, sobreviven solos en una isla desierta. Las primeras páginas de la obra son muy agradables de leer, pues todo parece que irá fenomenal. El lugar es estupendo: unas playas de arena blanca, un riachuelo para beber agua dulce, palmeras con cocos y una selva para explorar y alimentarse con relativa facilidad. Sobre todo resulta fascinante que no haya adultos, que están combatiendo en la guerra mundial. Es posible que el hecho de que todos los protagonistas sean unos niños constituya en la obra un signo de inocencia casi original en medio de ese ambiente paradisíaco. Sin embargo –y no digo mucho más para no estropear un libro notable–, la isla acabó no siendo para ellos un paraíso. Irresponsabilidades, envidias, disputas y deseo de poder acaban convirtiéndola casi en un abismo de estupidez, de miedo y también de fuego. Pero, ¿cómo pudo pasar algo así, si todo en esa isla era bueno y esperanzador? Si lo que allí había eran personas buenas en un lugar bueno, ¿de dónde surgió todo ese infierno literario?

La respuesta en la novela no es clarísima, queda muy abierta. Pero podríamos aventurar con cierta seguridad que la situación horrible a la que llegan no provenía tanto de algo externo que hubiera en la isla, sino más bien del corazón de esos niños (o de algunos de ellos), que descubren que el mal es posible en ellos mismos y que pueden transformar un paraíso en un infierno para todos.

Pero dejemos la obra de Golding e intentemos responder a esa pregunta tan oscura pensando ahora en el infierno real (porque los cristianos creemos que es real y eterno) y en su origen.

¿Qué entendemos por infierno? Si lo concibiéramos como una especie de Auschwitz o Birkenau eterno construido por Dios para vengarse de los pecadores, evidentemente resultaría difícil hacerlo compatible con lo que los cristianos decimos de Dios y de su creación («Y vio Dios que era bueno», Génesis 1). Pero reflexionemos: la vida eterna es unión, comunión, compartir con la Trinidad su vida y nuestra vida, sabiéndonos infinitamente queridos y comprendidos. En una palabra, es un misterio de amor. Lo esencial del infierno, en cambio, es que, libremente, la persona rechaza esa vida, eligiendo vivir lejos, separada de Dios para siempre.

Es verdad que la palabra «infierno» no nos ayuda mucho a comprenderlo, pues nos hace pensar en un lugar feo bajo la tierra, más que en una situación de aislamiento y lejanía, de falta de amor. Pero el infierno, realmente, es ya no amar nunca más, como escribe Georges Bernanos en su novela Diario de un cura rural. Comprendido así, como una situación personal provocada por la decisión libre de la persona (hombre o ángel) que se niega a amar, se puede entrever que el infierno no ha sido creado por Dios, sino por las criaturas. Aunque Dante afirmaba lo contrario (cfr. Divina Comedia, Infierno, Canto 3), como era frecuente en su época, la presentación que hace del infierno como frío aislamiento en uno mismo sí nos puede ayudar a entender. También nuestra propia experiencia con el pecado, por ejemplo el de egoísmo, y el aislamiento que produce, nos puede facilitar el comprender que podemos sufrir mucho cuando dejamos de amar.

En la libertad está la clave. La Biblia pone la libertad como algo central, querido por un Dios bueno que atiende más al «corazón», a la respuesta interior de amor del hombre, que, por ejemplo, al mero cumplimiento de unos ritos o de unos mandamientos («Amor quiero y no sacrificios...», Oseas 6,6). No es casualidad que, en el relato bíblico de la creación, los «árboles» del bien y del mal y de la vida hayan sido puestos «en el medio» del Edén (Génesis 2,9), como para poner la capacidad de libertad, de elegir a Dios (la vida) o preferirse a sí mismo (el pecado, la muerte) en un lugar destacado.

Judíos y cristianos creemos que a Dios le importa nuestra libertad y que la ve como algo muy serio, pues en ella se basa el amor: ¿Puede haber un amor que no se apoye en la libertad? Como Dios quiere nuestro amor, nos crea libres, asumiendo todo el riesgo que eso tiene.

Dios no quiere imponerse. Y está dispuesto a respetar nuestra libertad hasta el final: hasta sus últimas y eternas consecuencias.

Para saber más: Catecismo de la Iglesia Católica, 1033-1037.

Jorge Herrera

Relación de colaboradores y Facultades o Departamentos

José Alviar. Teología dogmática

Gonzalo Aranda. Sagrada Escritura

Pablo Blanco. Teología dogmática

Miguel Brugarolas. Teología dogmática

Juan Luis Caballero. Sagrada Escritura

Santiago Collado. Filosofía

Pablo M. Edo. Sagrada Escritura

Francisco Gallardo de la Torre. Filosofía

José Ángel García-Cuadrado. Filosofía

Juan Antonio Gil. Teología histórica

José Manuel Giménez Amaya. Filosofía

Gregorio Guitián. Teología moral

José Luis Gutiérrez. Liturgia

Jorge Herrera. Teología dogmática

César Izquierdo. Teología dogmática

Fermín Labarga. Teología histórica

Pablo Marti. Teología espiritual

Lucas Francisco Mateo Seco. Teología dogmática

Marcelo Merino. Teología histórica

Fernando Milán. Sagrada Escritura

Jorge Miras. Derecho canónico

Jaime Nubiola. Filosofía

Javier Otaduy. Derecho canónico

Ramiro Pellitero. Teología dogmática

Domingo Ramos. Teología histórica

Juan Ignacio Ruiz Aldaz. Teología dogmática

Javier Sánchez-Cañizares. Teología moral

Mikel Santamaría. Filosofía

Javier Sesé. Teología espiritual

Eduardo Terrasa. Filosofía

Tomás Trigo. Teología moral

José Ramón Villar. Teología dogmática

50 preguntas sobre Jesús

Juan Chapa (ed.)
Universidad de Navarra

Indice

Presentación

1. ¿Qué se sabe realmente de Jesús?

2. ¿Hay datos sobre Jesús en textos no cristianos?

3. ¿Cuál es la situación actual de la investigación histórica sobre Jesús?

4. ¿Jesús nació en Belén o en Nazaret?

5. ¿Cómo nació Jesús?

6. ¿Qué significa la virginidad de María?

7. ¿Qué fue la estrella de Oriente?

8. ¿Por qué se celebra el nacimiento de Jesús el 25 de diciembre?

9. ¿Qué fue la matanza de los inocentes?, ¿es histórica?

10. ¿Jesús tuvo hermanos?

11. ¿Estuvo casado San José por segunda vez?

12. ¿En qué idioma habló Jesús?

13. ¿Estaba Jesús soltero, casado o viudo?

14. ¿Jesús era discípulo de San Juan Bautista?

15. ¿Qué influencia tuvo San Juan Bautista en Jesús?

16. Fariseos, saduceos, esenios, zelotes, ¿quiénes eran?

17. ¿Qué aportan los manuscritos de Qumrán?

18. ¿Qué actitud mostró Jesús ante las prácticas penitenciales?

19. ¿Qué afinidades políticas tenía Jesús?

20. ¿Qué relaciones tuvo Jesús con el imperio romano?

21. ¿Quiénes fueron los apóstoles?

22. ¿Era normal que tantas mujeres rodearan a Jesús?

23. ¿Quién fue María Magdalena?

24. ¿Qué relación tuvo Jesús con María Magdalena?

25. ¿Qué relaciones tuvieron Pedro y María Magdalena?

26. ¿Jesús hizo milagros?

27. ¿Jesús quiso fundar una Iglesia?

28. ¿Qué pasó en la Última Cena?

29. ¿Qué es el Santo Grial? ¿Qué relaciones tiene con el Santo Cáliz?

30. ¿Por qué condenaron a muerte a Jesús?

31. ¿Qué era el Sanedrín?

32. ¿Quién fue Caifás?

33. ¿Quién fue Poncio Pilato?

34. ¿Cómo fue la muerte de Jesús?

35. ¿Quién fue José de Arimatea?

36. ¿La resurrección de Jesús, hecho o mito?

37. ¿En qué consiste el mensaje cristiano?

38. ¿Quién fue San Pablo? ¿Cómo trasmitió las enseñanzas de Jesús?

39. ¿Qué son los evangelios canónicos y los apócrifos? ¿Cuáles y cuántos son?

40. ¿Qué diferencias hay entre los evangelios canónicos y los apócrifos?

41. ¿Cómo se escribieron los evangelios canónicos?

42. ¿Qué dicen los evangelios apócrifos?

43. ¿Quiénes son los gnósticos?

44. ¿Qué es la biblioteca de Nag-Hammadi?

45. ¿Qué dice el Evangelio de Felipe?

46. ¿Qué dice el Evangelio de María [Magdalena]?

47. ¿Qué dice el Evangelio de Judas?

48. ¿Quién fue Constantino?

49. ¿Qué fue el Edicto de Milán?

50. ¿Qué sucedió en el Concilio de Nicea?

BIBLIOGRAFÍA

Presentación

Escribe San Mateo que al entrar Jesús en Jerusalén toda la ciudad se conmovió y sus habitantes decían: «¿Quién es éste?» (Mt 21,10). Es el interrogante que se hacían a menudo quienes eran testigos de la actividad de aquel Maestro de Nazaret. Casi en cada página del evangelio encontramos a diferentes personajes que se preguntan algo sobre él: de dónde procede, cómo es que enseña con tanta autoridad, de dónde le viene su poder, cómo puede hacer milagros, por qué parece oponerse a las costumbres de su tiempo, cómo es que las autoridades le rechazan... Son preguntas que se hicieron entonces y que se han continuado haciendo a lo largo de la historia.

Creyentes y no creyentes, cristianos que buscan afianzar su fe y cazadores de excusas para ridiculizar la religión, gentes que necesitan datos verificables para acercarse a la verdad y personas a las que les asaltan las dudas no han dejado de buscar información sobre la existencia y la personalidad de Jesús de Nazaret: ¿existió?, ¿se sabe con certeza algo de lo que hizo o dijo?, ¿son fiables los evangelios y los escritos cristianos para conocer la realidad?, ¿se han conservado informaciones auténticas acerca de Jesús en textos no cristianos?, ¿es posible contrastar en fuentes literarias antiguas —independientes de las fuentes cristianas— la verosimilitud de lo que dicen los evangelios?, ¿son los textos cristianos obras tendenciosas que sólo ofrecen la versión prepotente de quienes lograron imponer sus ideas por la fuerza?

Las preguntas son, desde hace tiempo, más o menos las mismas y las contestaciones no han solido variar. Sin embargo, en los últimos años, ciertos descubrimientos arqueológicos no sólo han despertado la atención de los expertos sino que han suscitado la curiosidad del gran público, presentando, al menos aparentemente, nuevos datos que volvían insatisfactorias las respuestas tradicionales a esos interrogantes.

Documentos escritos en papiro y pergamino encontrados en las cuevas de Qumrán (en el desierto de Judá), colecciones de códices hallados en Nag-Hammadi o en otros lugares de Egipto, textos cristianos antiguos releídos a la luz de estos descubrimientos han proporcionado una información directa e indirecta sobre grupos marginales judíos o cristianos en épocas muy remotas —algunas veces casi contemporáneas de Jesús— y han planteado cuestiones hasta ahora difíciles de imaginar.

Si a las noticias de los nuevos hallazgos (que en ocasiones no han sido tales sino refinadas falsificaciones) añadimos las interpretaciones sensacionalistas sobre las figuras de Jesús, los apóstoles o María Magdalena que aparecen casi a diario en periódicos, revistas o programas de radio y televisión, nos encontramos con que la necesidad de dar respuesta a esas cuestiones se hace cada vez más urgente.

Además, se descubre que, despierto el apetito de una curiosidad hambrienta, proliferan las novelas de ficción en donde los orígenes cristianos y sus desarrollos iniciales juegan un papel esencial. Son relatos que suelen presentar una trama verosímil con los últimos descubrimientos (o, al menos, con algunos), hábilmente aderezada con una acción trepidante.

Quién sabe por qué, lo cierto es que la combinación ha resultado una fórmula de gran éxito desde el punto de vista comercial y ha contribuido a llenar los estantes de las librerías de obras curiosas.

Sin embargo, entre este tipo de literatura de ocasión y la recepción acrítica de informaciones pseudocientíficas, se ha creado un ambiente de desconfianza y de sospecha hacia la tradición recibida que no hace justicia al pasado. La línea entre la ficción y la realidad se difumina y se generalizan las afirmaciones que nada tienen que ver con la verdad histórica.

Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que la confusión reinante, las presentaciones parciales —cuando no tendenciosas— de los nuevos descubrimientos y la sensibilidad crítica de nuestra época exigen poder disponer de los datos históricos necesarios para dar respuestas correctas.

Con esta finalidad se han escrito las páginas que siguen. Se trata de un material de apoyo para ofrecer información concreta y contrastable a cuestiones históricas de actualidad sobre Jesús y el desarrollo del cristianismo primitivo. Se ha elaborado con la intención de proporcionar una información sintética a una selección de preguntas de las muchas que se pueden hacer. Las respuestas no han sido pensadas para especialistas, sino para toda persona que quiera encontrar una contestación concisa desde el punto de vista histórico a algunos de los interrogantes sobre estos temas que hoy en día suscitan un especial interés.

Como podrá observar el lector, las respuestas son breves y en cada una de ellas se podrían decir muchas más cosas. Por eso se ofrece al final del libro una bibliografía selecta para profundizar o contextualizar lo que aquí se afirma de manera sucinta.

Este pequeño libro es fruto de un trabajo en equipo. Han intervenido en él Francisco Varo, Gonzalo Aranda, Vicente Balaguer, Santiago Ausín y Juan Luis Caballero, todos ellos colegas del Departamento de Sagrada Escritura de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra. La tarea de coordinarlo ha sido sumamente fácil y grata. A todos, pues, agradezco la colaboración que han prestado para poder realizarla.

JUAN CHAPA
Pascua de Resurrección, 2006

1. ¿Qué se sabe realmente de Jesús?

De Jesús de Nazaret tenemos más y mejor información que de la mayoría de los personajes de su tiempo. Además de las noticias sobre su existencia y actividad que conocemos por fuentes históricas no cristianas, disponemos de todo lo que los testigos de su vida y de su muerte nos han comunicado. Son tradiciones orales y escritas sobre su persona —entre las que destacan las contenidas en los cuatro evangelios— que han sido transmitidas en la comunidad de fe viva que él estableció y que continúa hasta hoy. Esta comunidad es la Iglesia.

Los datos que hay en los evangelios apócrifos y otras referencias extrabíblicas no aportan nada sustancial a la información que nos ofrecen los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan; más bien, la confirman.

Hasta la Ilustración, creyentes y no creyentes estaban persuadidos de que lo que podíamos conocer sobre Jesús se contenía en los cuatro evangelios.

Sin embargo, por ser relatos escritos desde la fe, algunos historiadores del siglo XIX cuestionaron la objetividad de sus informaciones. Para estos estudiosos, los relatos evangélicos eran poco creíbles porque no contenían lo que Jesús hizo y dijo, sino lo que creían los seguidores de Jesús unos años después de su muerte. Como consecuencia, durante las décadas siguientes y hasta mediados del siglo XX, se cuestionó la veracidad de los evangelios y se llegó a afirmar que de Jesús «no podemos saber casi nada» (R. Bultmann, Jesus, Deutsche Bibliothek, Berlin 1926, p. 12).

Hoy en día, con el desarrollo de la ciencia histórica, los avances arqueológicos, y nuestro mayor y mejor conocimiento de las fuentes antiguas, se puede afirmar con palabras de un conocido especialista del mundo judío del siglo I d.C. —a quien no se puede tachar precisamente de conservador— que «podemos saber mucho de Jesús» (E.P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress Press, London-Philadelphia 1985, p. 2). Por ejemplo, este mismo autor ofrece una lista de afirmaciones que están fuera de discusión desde el punto de vista histórico (precisa, sin embargo, que una lista de todo lo que sabemos acerca de Jesús sería considerablemente más larga):

1) Jesús nació en torno al año 4 a.C. poco antes de la muerte de Herodes el Grande. 2) Pasó su infancia y los primeros años de su edad adulta en Nazaret, una aldea de Galilea. 3) Fue bautizado por Juan el Bautista. 4) Llamó a los que habían de ser sus discípulos. 5) Enseñó en los pueblos, aldeas y campos de Galilea. 6) Predicó el «Reino de Dios». 7) Hacia el año 30 fue a Jerusalén con motivo de la Pascua. 8) Provocó un alboroto en la zona del templo. 9) Celebró una última comida con sus discípulos. 10) Fue detenido e interrogado por las autoridades judías, concretamente por el Sumo Sacerdote. 11) Fue ejecutado por orden del prefecto romano, Poncio Pilato.

Añade Sanders una breve lista de hechos igualmente seguros sobre las consecuencias de la vida de Jesús:

1) Sus discípulos huyeron al principio. 2) Lo vieron (los historiadores discuten en qué sentido) después de su muerte. 3) Como consecuencia de ello, creyeron que volvería para instaurar el reino. 4) Formaron una comunidad para esperar su regreso y procuraron ganar a otros para la fe en él como Mesías de Dios (E.P. Sanders, La figura histórica de Jesús , Verbo Divino, Estella 2000, pp. 27-28).

Así pues, el desarrollo contemporáneo de la investigación histórica permite establecer como probados al menos esos hechos, que no es poco para un personaje de hace veinte siglos. No hay evidencias racionales que avalen con mayor seguridad la existencia de figuras como Sócrates o Pericles —por sólo citar algunos muy conocidos—, que la que otorgan las pruebas de la existencia de Jesús. E incluso los datos objetivos, críticamente contrastables, que se tienen sobre estos personajes son casi siempre mucho menores.

Sobre esta base mínima en la que los historiadores están de acuerdo se pueden determinar como fidedignos desde el punto de vista histórico muchos otros datos contenidos en los evangelios. La aplicación de los criterios de historicidad sobre estos datos permite establecer el grado de coherencia y probabilidad de las afirmaciones evangélicas, y que lo que se contiene en esos relatos es sustancialmente cierto.

Estos datos invitan a pensar que él era el Mesías que habría de venir a regir a su pueblo como un nuevo David, e incluso más: que Jesús es el Hijo de Dios hecho hombre. Para acoger de veras esta invitación se requiere contar con un auxilio divino, gratuito, que otorga un resplandor a su inteligencia y la capacita para percibir en toda su hondura la realidad en la que vive. Pero se trata de una luz que no desfigura esa realidad, sino que permite captarla con todos sus matices reales, muchos de los cuales escapan a la mirada ordinaria. Es la luz de la fe.

JUAN CHAPA - FRANCISCO VARO

2. ¿Hay datos sobre Jesús en textos no cristianos?

Las primeras menciones de Jesús en documentos literarios fuera de los escritos cristianos se pueden encontrar en algunos historiadores helenistas y romanos que vivieron en la segunda mitad del siglo I o en la primera mitad del siglo II, por lo tanto, bastante cercanos a los acontecimientos.

El texto más antiguo donde se menciona a Jesús, aunque de un modo implícito, fue escrito por un filósofo estoico originario de Samosata, en Siria, llamado Mara bar Sarapion, en torno al año 73. Se refiere a Jesús como «sabio rey» de los judíos, y de él se dice que promulgó «nuevas leyes», tal vez en alusión a las antítesis del Sermón de la Montaña (cf. Mt 5,21-48), y que de nada sirvió a los judíos darle muerte.

La mención explícita de Jesús más antigua y célebre es la que hace el historiador Flavio Josefo (Antigüedades judías, 18,63-64) a finales del siglo I. Ese texto que se ha conservado en todos los manuscritos griegos de la obra de Josefo llega a insinuar que podría ser el Mesías, por lo que muchos autores opinan que fue interpolado por los copistas medievales.

Hoy día, los investigadores piensan que las palabras originales de Josefo debían ser muy similares a las que se han conservado en una versión árabe de ese texto citada por Agapio, un obispo de Hierápolis, en el siglo X, donde no figuran las presumibles interpolaciones. Dice así: «Por este tiempo, un hombre sabio llamado Jesús tuvo una buena conducta y era conocido por ser virtuoso. Tuvo como discípulos a muchas personas de los judíos y de otros pueblos.

Pilato lo condenó a ser crucificado y morir. Pero los que se habían hecho discípulos suyos no abandonaron su discipulado y contaron que se les apareció a los tres días de la crucifixión y estaba vivo, y que por eso podía ser el Mesías del que los profetas habían dicho cosas maravillosas».

Entre los escritores romanos del siglo II (Plinio el Joven, Epístolas a Trajano, 10,96; Tácito, Anales, 15,44; Suetonio, Vida de Claudio, 25,4) hay algunas alusiones a la figura de Jesús y a la acción de sus seguidores.

En las fuentes judías, particularmente en el Talmud, hay también varias alusiones a Jesús y a ciertas cosas que se decían de él, que permiten corroborar algunos detalles históricos por unas fuentes que no son nada sospechosas de manipulación cristiana. Un investigador judío, Joseph Klausner, sintetiza así algunas de las conclusiones que se pueden deducir de las afirmaciones talmúdicas sobre Jesús: «Hay enunciados confiables en lo que respecta a que su nombre era Yeshua (Yeshu) de Nazaret, que "practicó la hechicería" (es decir, que realizó milagros como era corriente en aquellos días) y la seducción, y que conducía a Israel por mal camino; que se burló de las palabras de los sabios y comentó la Escritura de la misma manera que los fariseos; que tuvo cinco discípulos; que dijo que no había venido para abrogar nada en la Ley ni para añadirle cosa alguna; que fue colgado de un madero (crucificado) como falso maestro y seductor, en víspera de Pascua (que cayó en sábado); y que sus discípulos curaban enfermedades en su nombre» (J. Klausner, Jesús de Nazaret, Paidós, Barcelona 1989, p. 44).

El resumen que hace, y sus incisos, aunque exigirían precisiones desde el punto de vista histórico, es suficientemente expresivo de lo que se puede deducir de esas fuentes, que no es todo, pero no es poco.

Contrastando estos datos con los procedentes de los autores helenistas romanos, por tanto, es posible asegurar con certeza histórica que Jesús existió e incluso conocer algunos de los datos más importantes de su vida.

FRANCISCO VARO

3. ¿Cuál es la situación actual de la investigación histórica sobre Jesús?

Desde que en el siglo XIX se aplicaran los modernos métodos de la ciencia histórica a los textos evangélicos, la investigación sobre Jesús ha pasado por diversas etapas. Superados los prejuicios racionalistas de los inicios de la investigación y los métodos hipercríticos que dominaron buena parte del siglo XX, la situación actual es mucho más positiva y abierta. El escepticismo en el que se situó la investigación sobre Jesús a mediados del siglo pasado ha quedado superado (véase la pregunta 1: ¿Qué se sabe realmente de Jesús? ).

En la actualidad se conoce mucho mejor el contexto histórico y literario en el que vivió Jesús y en el que los evangelios fueron escritos. La mayor familiaridad con la literatura intertestamentaria, es decir, con las obras del mundo judío contemporáneas a Jesús y los evangelistas (comentarios de libros bíblicos y traducciones al arameo, los textos de Qumrán, literatura rabínica, etc.), ha permitido ilustrar, verificar y comprender con más hondura los relatos evangélicos y la imagen de Jesús en el judaísmo de su tiempo.

Otras fuentes provenientes del mundo grecorromano han proporcionado mejores conocimientos de las influencias de carácter helenístico en la Galilea en que vivió Jesús y, por tanto, el contacto de esa región de Palestina con moldes culturales del mundo griego. Además, los testimonios de escritos apócrifos, posteriores con toda probabilidad a los evangelios canónicos, y otros textos cristianos y judíos del siglo II han servido para analizar las tradiciones a las que se remontan esos libros y contextualizar mejor las afirmaciones contenidas en los evangelios. También se han incorporado a la investigación sobre Jesús hallazgos arqueológicos recientes, entre los que son de especial interés los que provienen de las excavaciones que se están llevando a cabo en Galilea, muy ilustrativas para nuestro conocimiento de esta helenizada región de Palestina en el siglo I. Finalmente, a la mayor comprensión de las fuentes se ha añadido el empleo de nuevos métodos y aproximaciones exegéticas (literarias, canónicas, etc.), que ha contribuido a superar las limitaciones y rigideces del método histórico empleado en épocas anteriores.

Nuestro conocimiento histórico de Jesús es, por tanto, cada vez más sólido. Los evangelios son por ello dignos de credibilidad y, a los ojos de un historiador imparcial, se puede descubrir en ellos un gran conjunto de gestos, de palabras, de acciones de Jesús con los que él manifestó la singularidad de su persona y de su misión.

JUAN CHAPA

4. ¿Jesús nació en Belén o en Nazaret?

San Mateo dice de manera explícita que Jesús nació en «Belén de Judá en tiempos del rey Herodes» (Mt 2,1; cf. 2,5.6.8.16) y lo mismo San Lucas (Lc 2,4.15). El cuarto evangelio lo menciona de una manera indirecta. En el contexto de una discusión a propósito de la identidad de Jesús: «Unos decían: éste es verdaderamente el profeta. Otros: éste es el Cristo. En cambio, otros replicaban: ¿Acaso el Cristo viene de Galilea? ¿No dice la Escritura que el Cristo viene de la descendencia de David y de Belén, la aldea de donde era David?» (Jn 7,40-42). El cuarto evangelista se sirve aquí de una ironía: él y el lector cristiano saben que Jesús es el Mesías y que nació en Belén. Algunos oponentes a Jesús quieren demostrar que no es el Mesías diciendo que, de serlo, hubiera nacido en Belén y en cambio ellos saben (creen saber) que nació en Nazaret. El procedimiento es habitual en el cuarto evangelio (Jn 3,12; 6,42; 9,40-1). Por ejemplo, pregunta la mujer samaritana: «¿O es que eres tú mayor que nuestro padre Jacob?» (Jn 4,12). Los lectores de Juan saben que Jesús es el Mesías, Hijo de Dios, superior a Jacob, de modo que la pregunta de la mujer era una afirmación de esa superioridad. Por tanto, el evangelista prueba que Jesús es el Mesías incluso con las afirmaciones de sus oponentes.

Éste ha sido el consenso común entre creyentes e investigadores durante más de 1900 años. Sin embargo, en el siglo pasado, algunos investigadores afirmaron que Jesús es tenido en todo el Nuevo Testamento por «el nazareno» (el que es, o el que proviene, de Nazaret) y que la mención de Belén como lugar de nacimiento obedece a una invención de Mateo y Lucas que revisten a Jesús con una de las características que en aquel momento se atribuían al futuro mesías: ser descendiente de David y nacer en Belén. Lo cierto es que una argumentación como ésta no prueba nada. En el siglo I, se decían bastantes cosas del futuro mesías que no se cumplen en Jesús y, por lo que sabemos, no parece que la del nacimiento en Belén fuera una de las que se invocaran más a menudo como prueba. Hay que pensar más bien en la dirección contraria: porque Jesús, que era de Nazaret (es decir que se crió allí), había nacido en Belén es por lo que los evangelistas descubren en los textos del Antiguo Testamento que se cumple en él esa cualidad mesiánica. Todos los testimonios de la tradición avalan además los datos evangélicos. San Justino, nacido en Palestina hacia el año 100 d.C., menciona unos cincuenta años más tarde que Jesús nació en una cueva cerca de Belén (Diálogo, 78).

Orígenes también da testimonio de ello (Contra Celso, 1,51). Los evangelios apócrifos atestiguan lo mismo (Protoevangelio de Santiago, 17ss.; Evangelio de la infancia, 2-4; Pseudo-Mateo, 13).

En resumen, el parecer común a los estudiosos de hoy en día es que no hay argumentos fuertes para ir contra lo que afirman los evangelios y se ha recibido en toda la tradición: Jesús nació en Belén de Judea en tiempos del rey Herodes.

Respecto al lugar concreto en Belén, Lucas señala que María, después de dar a luz a su hijo, «lo recostó en un pesebre, porque no había lugar para ellos en el aposento» (Lc 2,7). El «pesebre» indica que en el sitio donde nació Jesús se guardaba el ganado. Lucas señala también que el niño en el pesebre será la señal para los pastores de que allí ha nacido el Salvador (Lc 2,12.16). La palabra griega que emplea para «aposento» es katályma. Designa la habitación espaciosa de las casas, que podía servir de salón o cuarto de huéspedes. En el Nuevo Testamento se utiliza otras dos veces (Lc 22,1 1 y Mc 14,14) para indicar la sala donde Jesús celebró la última cena con sus discípulos. Posiblemente, el evangelista quiera señalar con sus palabras que el lugar no permitía preservar la intimidad del acontecimiento.

VICENTE BALAGUER

5. ¿Cómo nació Jesús?

María concibió a Jesús sin intervención de varón.

Así se afirma claramente en los dos primeros capítulos de los evangelios de San Mateo y de San Lucas: «Lo concebido en ella viene del Espíritu santo», dice el ángel a San José (Mt 1,20); y a María que pregunta «¿Cómo será eso pues no conozco varón?» el ángel le responde: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra...» (Lc 1,34-35). Por otra parte, el hecho de que Jesús desde la cruz encomendase su madre a San Juan supone que la Virgen no tenía otros hijos. Que en los evangelios se mencionen a veces los «hermanos de Jesús» puede explicarse desde el uso del término «hermanos» en hebreo en el sentido de parientes próximos (Gn 13,8; etc.), o pensando que San José tenía hijos de un matrimonio anterior, o tomando el término en sentido de miembro del grupo de creyentes tal como se usa en el Nuevo Testamento (Hch 1,15) (véase la pregunta 10: ¿Jesús tuvo hermanos? ).

La tradición de la Iglesia ha trasmitido desde muy pronto el carácter sobrenatural del nacimiento de Jesús. San Ignacio de Antioquia, hacia el año 100, lo afirma al decir que «al príncipe de este mundo se le ocultó la virginidad de María, y su parto, así como también la muerte del Señor. Tres misterios portentosos obrados en el silencio de Dios» (Carta a los Efesios, 19,1). A finales del siglo II, San Ireneo señala que el parto fue sin dolor ( Demostración evangélica, 54) y Clemente de Alejandría, en dependencia ya de los apócrifos, afirma que el nacimiento de Jesús fue virginal (Stromata, 7,16). En un texto del siglo IV atribuido a San Gregorio Taumaturgo se dice claramente: «Al nacer [Cristo] conservó el seno y la virginidad inmaculados, para que la inaudita naturaleza de este parto fuese para nosotros el signo de un gran misterio» (J.B. Pitra, Analecta Sacra 4, Greg Press, Farnborough 1966, p. 391). Los evangelios apócrifos más antiguos, a pesar de su carácter extravagante, preservan tradiciones populares que coinciden con los testimonios arriba señalados. La Odas de Salomón (Oda 19), la Ascensión de Isaías, 14, y el Protoevangelio de Santiago, 20-21, refieren cómo el nacimiento de Jesús estuvo revestido de un carácter milagroso.

Todos estos testimonios reflejan una tradición de fe que ha sido sancionada por la enseñanza de la Iglesia y que afirma que María fue virgen antes del parto, en el parto y después del parto: «La profundización de la fe en la maternidad virginal ha llevado a la Iglesia a confesar la virginidad real y perpetua de María (cf. DS 427) incluso en el parto del Hijo de Dios hecho hombre (cf. DS 291; 294; 442; 503; 571; 1880). En efecto, el nacimiento de Cristo "lejos de disminuir consagró la integridad virginal" de su madre (LG 57). La liturgia de la Iglesia celebra a María como la "Aeiparthenos", la "siempre-virgen" (cf. LG 52)» (Catecismo de la Iglesia Católica , n. 499).

JUAN CHAPA

6. ¿Qué significa la virginidad de María?

La concepción virginal de Jesús hay que entenderla como una obra del poder de Dios —«para él nada hay imposible» (Lc 1,37)— que escapa a toda comprensión y toda posibilidad humanas. Nada tiene que ver con las representaciones mitológicas paganas en las que un dios se une a una mujer haciendo las veces del varón. En la concepción virginal de Jesús se trata de una obra divina en el seno de María similar a la creación. Esto es imposible de aceptar para el no creyente, como lo era para los judíos y los paganos, entre los que surgieron burdas historias acerca de la concepción de Jesús, como la que la atribuye a un soldado romano llamado Pantheras. En realidad, ese personaje es una ficción literaria sobre la que se inventa una leyenda para hacer burlas a los cristianos. Desde un punto de vista de la ciencia histórica y filológica, el nombre Pantheras (o Pandera) es una parodia corrupta de la palabra parthénos (en griego: virgen). Aquellas gentes, que utilizaban en gran parte del imperio romano de oriente el griego como lengua de comunicación, oían hablar a los cristianos de Jesús como del Hijo de la Virgen (huiós tou parthénou), y cuando querían burlarse de ellos lo llamaba «el hijo de Pantheras». Tales historias en definitiva sólo testimonian que la Iglesia sostenía la virginidad de María, aunque pareciera imposible.

La concepción virginal de Jesús es un signo de que Jesús es verdaderamente Hijo de Dios por naturaleza —de ahí que no tenga un padre humano—, al mismo tiempo que es verdadero hombre nacido de mujer (Ga 4,4). En los pasajes evangélicos con la concepción virginal de Jesús se pone de relieve la absoluta iniciativa de Dios en la historia humana para el advenimiento de la salvación, y que ésta se inserta en la historia misma, como muestran las genealogías de Jesús.

A Jesús, concebido por el Espíritu Santo y sin concurso de varón, se le puede comprender mejor como el nuevo Adán que inaugura una nueva creación a la que pertenece el hombre nuevo redimido por él (1 Co 15,47; Jn 3,3-4).

La virginidad de María es además signo de la fe sin sombra de duda y de la entrega plena de la madre de Jesús a la voluntad de Dios. Incluso se ha dicho que, por esa fe, María concibe a Cristo antes en su mente que en su vientre, y que «es más bienaventurada al recibir a Cristo por la fe que al concebir en su seno la carne de Cristo» (San Agustín, Santa virginidad, 3). Siendo virgen y madre, María es también figura de la Iglesia y su más perfecta realización.

GONZALO ARANDA

7. ¿Qué fue la estrella de Oriente?

Los dos capítulos iniciales de los evangelios de San Mateo y San Lucas narran algunas escenas de la infancia de Jesús, por lo que se suelen denominar «evangelios de la infancia». La estrella aparece en el «evangelio de la infancia» de San Mateo. Unos magos preguntan en Jerusalén: «Dónde está el Rey de los Judíos que ha nacido? Porque vimos su estrella en el Oriente y hemos venido a adorarle» (Mt 2,2).

Estos relatos de la infancia tienen un carácter ligeramente distinto al resto del evangelio. Están llenos de evocaciones a textos del Antiguo Testamento, que hacen los gestos enormemente significativos. En este sentido, su historicidad no se puede examinar de la misma manera que la del resto de los episodios evangélicos. Además, dentro de los evangelios de la infancia, hay diferencias: el de San Lucas constituye la introducción de su evangelio, pero en San Mateo es como un resumen de los contenidos del texto entero.

El pasaje de los Magos (Mt 2,1-12) muestra cómo unos gentiles, que no pertenecen al pueblo de Israel, descubren la revelación de Dios a través de su estudio y sus conocimientos humanos (las estrellas).

Sin embargo, sólo llegan a la plenitud de la verdad a través de las Escrituras de Israel.

En tiempos de la composición del evangelio era relativamente normal la creencia de que el nacimiento de alguien importante o algún acontecimiento relevante se anunciaba con un prodigio en el firmamento. De esa creencia participaban el mundo pagano (cf. Suetonio, Vida de los César es, Augusto, 94; Cicerón, Sobre la adivinación, 1,23,47; etc.) y el judío (Flavio Josefo, La guerra de los judíos, 5,310-312; 6,289). Además, en el Antiguo Testamento, el libro de los Números (caps. 22-24) recogía un oráculo en el que se decía: «De Jacob viene una estrella, en Israel se ha levantado un cetro» (Nm 24,17). Este pasaje se interpretaba como un anuncio del Mesías salvador. Por tanto, para entender adecuadamente por qué el evangelio menciona la estrella, hay que tener en cuenta estos dos puntos: la relación entre prodigios en el firmamento y acontecimientos importantes, y el oráculo del libro de los Números.

La exégesis moderna se ha preguntado qué fenómeno natural pudo ocurrir en el firmamento que fuera interpretado por los hombres de aquel tiempo como extraordinario. Las hipótesis que se han dado son sobre todo tres: 1) Ya Kepler (siglo XVII) habló de una supernova, es decir, una estrella nueva muy distante, en la que tiene lugar una explosión de modo que, durante unas semanas, tiene más luz y es perceptible desde la tierra. 2) Un cometa, pues los cometas siguen un recorrido regular, pero elíptico, alrededor del sol: en la parte más distante de su órbita no son perceptibles desde la tierra, pero, si están cercanos, pueden verse durante un tiempo. También esta descripción coincide con lo que se señala en el relato de Mateo, aunque las apariciones de los cometas que conocemos, y que se ven desde la tierra, no encajan en las fechas del nacimiento de Jesús. 3) Una conjunción planetaria de Júpiter y Saturno.

También Kepler llamó la atención sobre este fenómeno periódico, que, si no estamos equivocados en los cálculos, pudo muy bien darse en los años 6/7 antes de nuestra era, es decir, en torno a la fecha que la investigación muestra que nació Jesús.

VICENTE BALAGUER

8. ¿Por qué se celebra el nacimiento de Jesús el 25 de diciembre?

Los primeros cristianos no parece que celebrasen su cumpleaños (cf., por ej., Orígenes, PG XII, 495).

Celebraban el dies natalis, el día de la entrada en la patria definitiva de los que habían muerto (por ej., Martirio de Policarpo, 18,3), como participación en la salvación obrada por Jesús al vencer a la muerte con su pasión gloriosa. Así, recuerdan con precisión el día de la glorificación de Jesús, el 14/15 de Nisán, pero no la fecha de su nacimiento, de la que nada nos dicen los relatos evangélicos.

Hasta el siglo III no tenemos noticias sobre la fecha de la natividad de Jesús. Los primeros testimonios de Padres y escritores eclesiásticos señalan diversos días. El primer testimonio indirecto de que el nacimiento de Cristo fuese el 25 de diciembre lo ofrece Sexto Julio Africano el año 221. La primera referencia directa de su celebración es la del calendario litúrgico filocaliano del año 354 (MGH, IX,I, 13-196): VIII kal. Ian. natus Christus in Betleem Iudeae («el 25 de diciembre nació Cristo en Belén de Judea»). Desde el siglo IV los testimonios de este día como fecha del nacimiento de Cristo son comunes en la tradición occidental. En cambio, en la tradición oriental prevalece la fecha del 6 de enero.

Una explicación bastante difundida es que los cristianos optaron por ese día de diciembre porque, a partir del año 274, el 25 de este mes se celebraba en Roma el dies natalis Solis invicti , el día del nacimiento del Sol invicto, la victoria de la luz sobre la noche más larga del año. Esta explicación se apoya en que la liturgia de Navidad y los Padres de la época establecen un paralelismo entre el nacimiento de Jesucristo y expresiones bíblicas como «sol de justicia» (Ma 3,20) y «luz del mundo» (Jn 1,4ss.). Sin embargo, no hay pruebas de que esto fuera así y parece difícil imaginarse que los cristianos de aquel entonces quisieran adaptar fiestas paganas al calendario litúrgico, especialmente cuando acababan de experimentar la persecución. Es posible, no obstante, que con el transcurso del tiempo la fiesta cristiana fuera sustituyendo a la fiesta pagana.

Otra explicación más plausible hace depender la fecha del nacimiento de Jesús de la fecha de su encarnación, nueve meses antes, que a su vez se relacionaba con la fecha de su muerte. En un tratado anónimo sobre solsticios y equinocios se afirma que «nuestro Señor fue concebido el 8 de las kalendas de Abril en el mes de marzo [25 de marzo], que es el día de la pasión del Señor y de su concepción, pues fue concebido el mismo día que murió» (B. Botte, Les origenes de la Noël et de l'Epiphanie , Lourain 1932, lin. 230-33). En la tradición oriental, apoyándose en otro calendario, la pasión y la encarnación del Señor se celebraban el 6 de abril, fecha que concuerda con su celebración de la Navidad el 6 de enero.

La relación entre pasión y encarnación es una idea que está en consonancia con la mentalidad antigua y medieval, que admiraba la perfección del universo como un todo, donde las grandes intervenciones de Dios estaban vinculadas entre sí. Se trata de un concepto que también encuentra sus raíces en el judaísmo, donde creación y salvación se relacionaban con el mes de Nisán. El arte cristiano ha reflejado esta misma idea a lo largo de la historia al pintar en la Anunciación de la Virgen al niño Jesús descendiendo del cielo con una cruz. Así pues, es posible que los cristianos vincularan la redención obrada por Cristo con su concepción, y ésta determinara la fecha del nacimiento nueve meses después. Parece que «Lo más decisivo fue la relación existente entre la creación y la cruz, entre la creación y la concepción de Cristo» (J. Ratzinger, El espíritu de la liturgia, Cristiandad, Madrid 2001, p. 131).

JUAN CHAPA

9. ¿Qué fue la matanza de los inocentes?, ¿es histórica?

La matanza de los inocentes pertenece, como el episodio de la estrella de los Magos, al evangelio de la infancia de San Mateo. Los Magos habían preguntado por el rey de los judíos (Mt 2,1) y Herodes —que se sabía rey de los judíos— inventa una estratagema para averiguar quién puede ser aquel que él considera un posible usurpador, pidiendo a los Magos que le informen a su regreso. Cuando se entera de que se han vuelto por otro camino, «se irritó mucho y mandó matar a todos los niños que había en Belén y toda su comarca, de dos años para abajo, con arreglo al tiempo que cuidadosamente había averiguado de los Magos» (Mt 2,16). El pasaje evoca otros episodios del Antiguo Testamento: también el Faraón había mandado matar a todos los recién nacidos de los hebreos, según cuenta el libro del Éxodo, pero se salvó Moisés, precisamente el que liberó después al pueblo (Ex 1,8-2,10). San Mateo dice asimismo que con el martirio de estos niños se cumple un oráculo de Jeremías (Jr 31,15): el pueblo de Israel fue al destierro de Babilonia, pero de ahí lo sacó el Señor que, en un nuevo éxodo, lo llevó a la tierra prometiéndole una nueva alianza (Jr 31,31).

Por tanto, el sentido del pasaje de Mateo es claro: por mucho que se empeñen los fuertes de la tierra, no pueden oponerse a los planes de Dios para salvar a los hombres.

En este contexto se debe examinar la historicidad del martirio de los niños inocentes, del que sólo tenemos esta noticia que nos da San Mateo. En la lógica de la investigación histórica moderna, se dice que testis unus testis nullus, un solo testimonio no sirve.

Sin embargo, es fácil pensar que la matanza de los niños en Belén, una aldea de pocos habitantes, no fue muy numerosa y por eso no pasó a los anales. Lo que sí es cierto es que la crueldad que manifiesta es coherente con las brutalidades que Flavio Josefo nos cuenta de Herodes: hizo ahogar a su cuñado Aristóbulo cuando éste alcanzó gran popularidad (Antigüedades judías, 15,54-56), asesinó a su suegro Hircano II (15,174-178), a otro cuñado, Costobar (15,247-251), a su mujer Marianne (15,222-239); en los últimos años de su vida, hizo asesinar a sus hijos Alejandro y Aristóbulo (16,130-135), y cinco días antes de su propia muerte, a otro hijo, Antipatro (17,145); finalmente, ordenó que, ante su muerte, fueran ejecutados unos notables del reino para que las gentes de Judea, lo quisieran o no, lloraran la muerte de Herodes (17, 173-175).

VICENTE BALAGUER

10. ¿Jesús tuvo hermanos?

La Virgen María concibió a Jesús sin concurso de varón (Mt 1,25) y no tuvo más hijos, como también lo sugiere el hecho de que Jesús en la cruz confía su madre a Juan (Jn 19,27). Así nos lo ha trasmitido la tradición de la Iglesia, que ha confesado a María como la aeiparthenos, la «siempre virgen» (véase la pregunta 6: ¿Qué significa la virginidad de María? ).

Se trata de una verdad de fe conforme con los textos evangélicos. Las expresiones que se encuentran en estos relatos que parecen contradecirla deben ser entendidas correctamente:

a) En el evangelio se dice que Jesús es el primogénito de María (Lc 2,7), lo que implicaría ser el mayor de varios hermanos. Sin embargo, el término «primogénito» es la forma legal de llamar al primer hijo (Ex 12,29; 34,19, etc.) y no implica que hubiera otros hermanos después de él, como es evidente por el testimonio de una conocida inscripción judía encontrada en Egipto, en la que se dice de una madre que murió al dar a luz a su «hijo primogénito».

b) Las palabras de Mateo 1,25, «y, sin que la hubiera conocido, dio ella a luz un hijo», literalmente se podrían traducir «y no la conoció hasta que dio a luz». La conjunción griega heos, «hasta que», implicaría que luego sí hubo cohabitación. Sin embargo, esta conjunción indica de por sí lo que ha ocurrido hasta el momento, en este caso, la concepción virginal de Jesús, prescindiendo de la situación posterior. Encontramos la misma conjunción en Jn 9,18, donde se dice que los fariseos no creyeron en el milagro de la curación del ciego de nacimiento «hasta que» llamaron a los padres de éste. Pero se nos dice a continuación que esos fariseos tampoco creyeron después.

c) En los textos evangélicos hay referencias explícitas a unos «hermanos y hermanas» de Jesús (Mc 3,32; 6,3). Incluso se nos indica el nombre de cuatro de ellos: «Santiago, José, Simón y Judas» (Mc 6,3).

De estos cuatro, Santiago desempeñará un importante papel en la primitiva iglesia, como cabeza de la iglesia de Jerusalén, siendo conocido como «Santiago, el hermano del Señor» (Ga 1,19; cf. 1 Co 15,7).

Frente a esto hay que saber que en hebreo o arameo no existe un término específico para indicar el grado de parentesco, por lo que todos los parientes son «hermanos». La palabra griega adelfós («hermano») que aparece en los evangelios (que son textos que reflejan un mundo semita y no griego) tiene un significado muy amplio, que va desde hermano de sangre hasta hermanastro, cuñado, primo, tío, vecino, discípulo, etc. En Gn 13,8 se dice que Abrahán y Lot eran hermanos, cuando en realidad por otros datos sabemos que eran tío y sobrino. En Mc 6,17 se dice que Herodías se había casado con Herodes, «hermano de Filipo», y en realidad eran medio-hermanos, pues tenían distinta madre. En Jn 19,25 se indica que estaban junto a la cruz de Jesús «su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás», es decir, dos Marías, que debían de ser parientes y no hermanas de sangre, ya que tenían el mismo nombre.

Es verdad que existe en griego la palabra anepsios para «primo», pero sólo aparece una vez en el Nuevo Testamento (Col 4,10). Afirmar que, en el caso de que fueran primos y no verdaderos hermanos, los evangelistas hubieran utilizado este término o hubieran dejado algún otro indicio es partir de un a priori. Aducir el testimonio de Hegisipo recogido por Eusebio, que habla de «Santiago, hermano del Señor» (Historia eclesiástica, 2,23) y «Simeón, primo del Señor» (Historia eclesiástica, 4,22), no es concluyente. El primero puede entenderse como título por el que era conocido Santiago, sin querer precisar el grado de parentesco.

A no ser que el contexto lo precise, es imposible saber el significado exacto de la palabra «hermano» y el grado de parentesco o relación. Jesús es conocido como el «hijo de María» (Mc 6,3), mientras que los «hermanos y hermanas» de Jesús nunca son llamados así, tampoco cuando se menciona a María con ellos: «Perseveraban unánimes en la oración, junto con algunas mujeres y con María, la madre de Jesús, y sus hermanos» (Hch 1,14). Jesús es su hijo único. La tradición de la Iglesia (y no los análisis filológicos aparentemente probables y testimonios aislados por antiguos que sean), conforme a la interpretación más acorde con los textos evangélicos, es la verdadera intérprete de estos textos. Esta misma tradición ha explicado que en los pasajes del Nuevo Testamento la expresión «hermanos/as» de Jesús se debe entender como «parientes», de acuerdo con el significado de la palabra griega. Cualquier otra interpretación es posible, pero arbitraria. Véanse también las preguntas 5, 6 y 11.

JUAN CHAPA

11. ¿Estuvo casado San José por segunda vez?

Según San Mateo, cuando la Santísima Virgen concibió virginalmente a Jesús, estaba desposada con San José aunque todavía no vivían juntos (Mt 1,18). Se trataba de la situación previa a los desposorios que, entre los judíos, suponía un compromiso tan fuerte y real que los comprometidos podían ser llamados ya esposo y esposa, y que sólo podía ser anulado mediante el repudio. Del texto de San Mateo se deduce que tras el anuncio del ángel a José explicándole que María había concebido por obra del Espíritu Santo (Mt 1,20) se casaron y pasaron a vivir juntos. La narración de la huida y vuelta de Egipto, y el establecimiento en Nazaret (Mt 2,13-23), lo mismo que el episodio de la presentación del niño en el templo cuando tenía doce años acompañado por sus padres tal como relata San Lucas (Lc 2,41-45), así lo dejan entender. San Lucas, además, al narrar la anunciación del ángel a María la presenta como «una virgen desposada con José de la casa de David». Por tanto según estos evangelios San José estuvo casado con la Santísima Virgen. Éste es el dato que pertenece con certeza a la tradición histórica recogida en los evangelios.

Ahora bien, si esas fueron las segundas nupcias de San José o si San José ya anciano y viudo no llegó a desposar a la Virgen María, sino que únicamente cuidó de ella como de una virgen a su cargo, son suposiciones que no ofrecen garantía alguna de historicidad. Surgen para explicar que los «hermanos» de Jesús que aparecen en los evangelios eran hijos de un primer matrimonio de José.

La primera mención de esas hipótesis se encuentra en el llamado Protoevangelio de Santiago del siglo II. Cuenta que María permanecía en el templo desde los tres años y que, al cumplir los doce, los sacerdotes buscaron a alguien que se hiciera cargo de ella. Reunieron a todos los viudos del pueblo, y tras un signo prodigioso ocurrido en la vara de José, consistente en que de ella salió una paloma, entregaron a éste la custodia de la Virgen. Según esta leyenda, sin embargo, José no tomó a María por esposa.

De hecho cuando el ángel se le aparece en sueños no le dice a José como en Mt 1,20, «no temas tomar contigo a María, tu esposa», sino «no temas por esta doncella» (14,2). De este apócrifo depende sin duda San Epifanio, que afirma que San José, que ya tenía ochenta años y seis hijos, no desposó a la Virgen.

Clemente de Alejandría y Orígenes creían, en cambio, que sí se casó con ella, lo mismo que otro apócrifo más tardío que reelabora esa historia, el llamado Pseudo-Mateo, quizás del siglo VI, que parece entender que María fue desposada con José, pues el sacerdote le dice a éste: «Has de saber que no puede contraer matrimonio con ningún otro» (8,4); pero en general habla de San José como del custodio de la Virgen. Que José desposó a María se dice claramente en El libro de la Natividad de María , una especie de resumen del Pseudo-Mateo y en la Historia de José el carpintero (4,4-5).

Por tanto, no hay datos históricos que permitan afirmar que San José ya había estado casado antes.

Lo más lógico es pensar que fuera un hombre joven cuando desposó a la Santísima Virgen y que sólo estuviese casado esa vez.

GONZALO ARANDA

12. ¿En qué idioma habló Jesús?

Durante el siglo I en la tierra donde vivió Jesús hay constancia de que se utilizaban cuatro lenguas: arameo, hebreo, griego y latín.

De todas ellas, la oficial y a la vez la menos empleada era el latín. La usaban casi exclusivamente los funcionarios romanos al conversar entre sí, y la conocían algunas personas cultas. No parece probable que Jesús hubiera estudiado latín ni que lo emplease en su conversación ordinaria o en su predicación.

Por lo que respecta al griego, no sería sorprendente que Jesús se sirviese alguna vez de él, ya que muchos de los comerciantes y artesanos de Galilea conocían esta lengua, al menos los rudimentos necesarios para una sencilla actividad comercial o para comunicarse con los habitantes de las ciudades, que eran en su mayoría gentes de cultura helénica. También se empleaba en Judea: se calcula que, de los habitantes de Jerusalén, hablarían en griego entre el ocho y el quince por ciento. Pese a todo, no se sabe si Jesús empleó el griego alguna vez, ni es posible deducirlo con certeza de ningún texto, aunque tampoco cabe desechar esa posibilidad. Es probable, por ejemplo, que Jesús hablara con Pilato en esa lengua.

En cambio, las repetidas alusiones de los evangelios a la predicación de Jesús en las sinagogas y a sus conversaciones con fariseos sobre textos de la Escritura hacen más que posible el que conociera y empleara en algunas ocasiones la lengua hebrea.

Sin embargo, aunque Jesús conociera y usara a veces el hebreo, parece que en la conversación ordinaria y en la predicación hablaría normalmente en arameo, que era la lengua habitual para el uso diario entre los judíos de Galilea. De hecho, en algunas ocasiones, el texto griego de los evangelios deja en arameo palabras o frases sueltas puestas en boca de Jesús: talitha qum (Mc 5,41), corbán (Mc 7,11), effetha (Mc 7,34), geenna (Mc 9,43), abbá (Mc 14,36), Eloí, Eloí, ¿lemá sabacthaní? (Mc 15,34), o de sus interlocutores: rabbuni (Mc 10,51).

Los estudios acerca del trasfondo lingüístico de los evangelios apuntan, además, a que las palabras recogidas en ellos fueron pronunciadas originalmente en una lengua semítica: hebreo o, más posiblemente, arameo. Se nota en la peculiar textura del griego usado en los evangelios, que trasluce una matriz sintáctica aramea. Pero también se puede deducir del hecho que palabras puestas por los evangelios en boca de Jesús cobran especial fuerza expresiva traducidas al arameo, y de que hay palabras que son utilizadas con una carga semántica distinta a la habitual en griego, derivada de un uso semitizante. Incluso, en ocasiones, al traducir los evangelios a un lenguaje semítico, se perciben en ellos algunos juegos de palabras que quedan ocultos en el original griego.

FRANCISCO VARO

13. ¿Estaba Jesús soltero, casado o viudo?

Los datos que nos ofrecen los evangelios nos dicen que Jesús desempeñó su oficio de artesano en Nazaret (Mc 6,3) y que cuando tenía unos treinta años inició su ministerio público (Lc 3,23). Durante el tiempo que lo ejerce hay algunas mujeres que le siguen (Lc 8,2-3) y otras con las que mantiene amistad (Lc 10,38-42). Aunque en ningún momento se nos dice que fuera un hombre célibe, casado o viudo, los evangelios se refieren a su familia, a su madre, a sus «hermanos y hermanas», pero nunca a su «mujer». Este silencio es elocuente. Jesús era conocido como el «hijo de José» (Lc 3,23; 4,22; Jn 1,45; 6,42) y, cuando los habitantes de Nazaret se sorprenden por su enseñanza, exclaman: «¿No es éste el artesano, el hijo de María, y hermano de Santiago y de José y de Judas y de Simón? ¿Y sus hermanas no viven aquí entre nosotros?» (Mc 6,3). En ningún lugar se hace referencia a que Jesús tuviera o hubiera tenido una mujer. La tradición jamás ha hablado de un posible matrimonio de Jesús. Y no lo ha hecho, no porque considerara la realidad del matrimonio denigrante para la figura de Jesús (quien restituyó el matrimonio a la dignidad original, Mt 19,1-12) o incompatible con la fe en la divinidad de Cristo, sino simplemente porque se atuvo a la realidad histórica.

Si hubiera querido silenciar aspectos que podían resultar comprometedores para la fe de la Iglesia, ¿por qué trasmitió el bautismo de Jesús a manos de Juan el Bautista, que administraba un bautismo para la remisión de los pecados? Si la primitiva Iglesia hubiera querido silenciar el matrimonio de Jesús, ¿por qué no silenció la presencia de mujeres concretas entre las personas que se relacionaban con él?

A pesar de esto, se han venido difundiendo algunos argumentos que sostienen que Jesús estuvo casado. Fundamentalmente se aduce a favor de un matrimonio de Jesús la práctica y doctrina común de los rabinos del siglo I de nuestra era. Puesto que Jesús fue un rabino y el celibato era inconcebible entre los rabinos de la época —aunque había excepciones, como Rabí Simeón ben Azzai, quien, al ser acusado de permanecer soltero, decía: «Mi alma está enamorada de la Torá. Otros pueden sacar adelante el mundo», Talmud de Babilonia, Yebamot, 63b—, tuvo que estar casado. Así pues, afirman algunos, Jesús, como cualquier judío piadoso, se habría casado a los veinte años y luego habría abandonado mujer e hijos para desempeñar su misión.

La respuesta a esta objeción es doble:

1) Existen datos de que en el judaísmo del siglo I se vivía el celibato. Flavio Josefo (La guerra de los judíos, 2,120; Antigüedades judías, 18,21), Filón (en un pasaje conservado por Eusebio, Preparación evangélica, 8,11,14) y Plinio el Viejo ( Historia natural, 5,73,1-3) nos informan que había esenios que vivían el celibato, y sabemos que algunos de Qumrán eran célibes. También Filón (Sobre la vida contemplativa, 68) señala que los «terapeutas», un grupo de ascetas judíos de Egipto, vivían el celibato.

Además, en la tradición de Israel, algunos personajes famosos como Jeremías, habían sido célibes.

Moisés mismo, según la tradición rabínica, vivió la abstinencia sexual para mantener su estrecha relación con Dios. Juan Bautista tampoco se casó. Por tanto, siendo el celibato poco común, no era algo inaudito.

2) Aun cuando nadie hubiera vivido el celibato en Israel, no tendríamos que asumir por ello que Jesús estuviera casado. Los datos, como se ha dicho, muestran que quiso permanecer célibe y son muchas las razones que hacen plausible y conveniente esa opción, precisamente porque el ser célibe subraya la singularidad de Jesús en relación al judaísmo de su tiempo y está más de acuerdo con su misión. Manifiesta que, sin minusvalorar el matrimonio ni exigir el celibato a sus seguidores, la causa del Reino de Dios (cf. Mt 19,12), el amor de y a Dios que él encarna, está por encima de todo. Jesús quiso ser célibe para significar mejor ese amor. En cualquier caso, en ningún escrito canónico ni apócrifo se hace mención alguna de que Jesús estuviese casado.

JUAN CHAPA

14. ¿Jesús era discípulo de San Juan Bautista?

Puesto que la relación entre Juan Bautista y Jesús fue directa e intensa, cabría preguntarse si entre ellos hubo una relación de maestro-discípulo. Para una respuesta adecuada a esta cuestión se requiere explicar los tres datos que los estudiosos han debatido sobre este tema: el discipulado de Juan, el alcance de su bautismo en el Jordán y las alabanzas de Jesús al Bautista.

1. Los discípulos de Juan. Los evangelios señalan con frecuencia que Juan tenía discípulos (Mc 2,18; Mt 11,2; etc.) y que algunos de ellos se fueron con Jesús (Jn 1,35-37). No eran, por tanto, simples seguidores eventuales; le acompañaban, le seguían y seguramente compartían su misma vida (Mc 2,18) y sus mismas ideas (Jn 3,25). Flavio Josefo distinguía dos clases de partidarios: unos que le escuchaban con atención hablar de virtud, de justicia y de piedad, y se bautizaban; otros que «se reunían en torno a él porque se exaltaban mucho al oírle hablar» (Antigüedades judías, 18,116-117). Pues bien, el cuarto evangelio señala que entre los seguidores de Juan el Bautista hubo quien llegó a plantear a su maestro si Jesús con su conducta estaba mostrándose como un rival (Jn 3,25-27). Por tanto, no lo consideraban como uno de los suyos.

2. El bautismo de Jesús. Los especialistas no dudan de la historicidad del hecho, entre otras cosas porque su inclusión en los evangelios planteaba ciertas dificultades: una, la posible interpretación de que el Bautista era superior al bautizado, a Jesús; y otra, que siendo un bautismo de penitencia podría pensarse que Jesús tenía conciencia de ser pecador. Los sinópticos dejan claro en sus relatos que Juan se reconoce inferior: rehúsa bautizar a Jesús (Mt 3,13-17) y la voz del cielo revela la dignidad divina del Hijo (Mc 1,9-11). El cuarto evangelio, que no relata el bautismo, señala que el Bautista da testimonio de haber visto posarse la paloma sobre Jesús (Jn 1,29-34) y que Juan afirma ser inferior a él (Jn 3,28). Por tanto, el haber sido bautizado por Juan no lleva consigo entrar en el grupo de sus discípulos.

3. Las alabanzas de Jesús a Juan. Hay dos frases de Jesús que demuestran su estima por el Bautista, pero no implican que Jesús fuera discípulo suyo.

Una la recogen Mateo (Mt 11,11) y Lucas (Lc 7,28): «no ha surgido entre los nacidos de mujer nadie mayor que Juan el Bautista». Otra está en Marcos y aplica al Bautista la profecía de Malaquías 3,23-24: «Elías vendrá primero y restablecerá todas las cosas (...). Sin embargo, yo os digo —afirma Jesús— que Elías ya ha venido y han hecho con él lo que querían, según está escrito de él» (Mc 9,13).

No cabe duda de que la persona de Juan, su bautismo (cf. Mt 21,23-27) y su mensaje estuvieron muy presentes en la vida de Jesús. No obstante, Jesús siguió un camino totalmente diferente al del Bautista: en su conducta, puesto que recorrió todo el país, también la capital, Jerusalén, y enseñó en el ámbito del templo; en su mensaje, pues predicó el reino de salvación universal; en lo que enseñó a sus discípulos, puesto que les instruyó en el mandamiento del amor por encima de normas legales e incluso de prácticas ascéticas. Pero lo que más le distingue de Juan es que abre el horizonte de salvación a todos los hombres de todas las razas y de todos los tiempos.

En resumen, en el supuesto poco probable y nada comprobado de que Jesús pasara algún tiempo junto a los seguidores del Bautista, no se puede decir que recibiera un influjo decisivo. Jesús más que discípulo fue el Mesías Salvador anunciado por el último y mayor de los profetas, Juan el Bautista.

SANTIAGO AUSÍN

15. ¿Qué influencia tuvo San Juan Bautista en Jesús?

La figura de San Juan Bautista ocupa un lugar importante en el Nuevo Testamento y concretamente en los evangelios. Fue apreciada en la tradición cristiana más primitiva y ha calado hondamente en la piedad popular. La Iglesia, desde muy antiguo, celebra la fiesta de su nacimiento con especial solemnidad. En los últimos años ha reclamado la atención de los estudiosos del Nuevo Testamento y de los orígenes del cristianismo, que se plantean qué se puede conocer acerca de la relación entre Juan Bautista y Jesús de Nazaret desde el punto de vista de la crítica histórica.

Dos tipos de fuentes hablan de Juan Bautista, cristianas unas y profanas otras. Las cristianas son los cuatro evangelios canónicos y el evangelio gnóstico de Tomás. La fuente profana más relevante es Flavio Josefo, que dedicó un largo apartado de su libro Antigüedades judías (18,116-119) a glosar el martirio del Bautista a manos de Herodes en la fortaleza de Maqueronte (Perea), al sureste de Palestina.

Para valorar las eventuales influencias de Juan en Jesús puede ayudar fijarse en lo que se sabe acerca de la vida, la conducta y el mensaje de ambos.

1. Nacimiento y muerte. Juan Bautista coincidió en el tiempo con Jesús, aunque seguramente comenzó su vida pública antes que él. Era de origen sacerdotal (Lc 1,5ss.), pero nunca ejerció sus funciones.

Por su conducta y su permanencia lejos del templo, se supone que se mostró opuesto al comportamiento del sacerdocio oficial. Pasó tiempo en el desierto de Judea (Lc 1,80), pero no parece que tuviera relación con el grupo de Qumrán, puesto que no se muestra tan radical en el cumplimiento de las normas legales (halakhot). Murió condenado por Herodes Antipas (Flavio Josefo, Antigüedades judías, 18,118; Mc 6,17-29 y paralelos). Jesús, por su parte, pasó su primera infancia en Galilea y sólo coincidió con Juan al ser bautizado por éste en el Jordán. Supo de la muerte del Bautista y siempre alabó su figura, su mensaje y su misión profética.

2. Comportamiento. De la vida y conducta de Juan, Josefo señala que era «buena persona» y que muchos «acudían a él y se enardecían escuchándole». Los evangelistas son más explícitos y mencionan el lugar donde desarrolló su vida pública, Judea y la orilla del Jordán, su conducta austera en el vestir y en el comer, su liderazgo ante sus discípulos y su función de precursor, al descubrir a Jesús de Nazaret como verdadero Mesías. Jesús, en cambio, no se distinguió en lo externo de sus conciudadanos: no se limitó a predicar en un lugar determinado, participó en comidas de familia, vistió como uno más y, aun condenando la interpretación literalista de la ley que hacían los fariseos, cumplió todas las normas legales y acudió al templo con asiduidad.

3. Mensaje y bautismo. Juan Bautista, según Flavio Josefo, «exhortaba a los judíos a practicar la virtud, la justicia unos con otros y la piedad con Dios, y después a recibir el bautismo». Los evangelios añaden que su mensaje era de penitencia, escatológico y mesiánico: exhortaba a la conversión y enseñaba que el juicio de Dios es inminente: vendrá uno «más poderoso que yo» (Mc 1,7), que bautizará en Espíritu Santo y fuego. Su bautismo era para Flavio Josefo «un baño del cuerpo» y señal de la limpieza del alma por la justicia. Para los evangelistas era un «bautismo de penitencia para remisión de los pecados» (Mc 1,4). Jesús no rechaza el mensaje del Bautista, más bien parte de él (Mc 1,15) para anunciar el reino y la salvación universal, y se identifica con el Mesías que Juan anunciaba, abriendo el horizonte escatológico. Y, sobre todo, hace de su bautismo fuente de salvación (Mc 16,16) y puerta para participar de los dones otorgados a los discípulos.

En resumen, entre Juan y Jesús hubo muchos puntos de contacto, pero todos los datos conocidos hasta ahora ponen de manifiesto que Jesús de Nazaret superó el esquema veterotestamentario del Bautista (conversión, actitud ética, esperanza mesiánica) y presentó un horizonte infinito de salvación (Reino de Dios, redención universal, revelación definitiva).

SANTIAGO AUSÍN

16. Fariseos, saduceos, esenios, zelotes, ¿quiénes eran?

En la Palestina del siglo I, entre la población judía había algunos grupos surgidos en el siglo anterior, como consecuencia de las diversas sensibilidades acerca de los modos de vivir la religión de Israel y la interpretación de sus fuentes literarias.

En tiempos de Jesús, los más apreciados por la mayoría del pueblo eran los fariseos. Su nombre, en hebreo perushim, significa «los segregados». Dedicaban su mayor atención a las cuestiones relativas a la observancia de las leyes de pureza ritual incluso fuera del templo. Las normas de pureza sacerdotal, establecidas para el culto, pasaron para ellos a marcar un ideal de vida en todas las acciones de la existencia cotidiana, que quedaba así ritualizada y sacralizada. Junto a la Ley escrita (Torah o Pentateuco), fueron recopilando una serie de tradiciones y modos de cumplir las prescripciones de la Ley, a las que se concedió cada vez un mayor aprecio, hasta que llegaron a ser recibidas como Torah oral, atribuida también a Dios. Según sus convicciones, esa Torah oral fue entregada junto con la Torah escrita a Moisés en el Sinaí, y por tanto ambas tenían idéntica fuerza vinculante.

Para una parte de los fariseos la dimensión política desempeñaba una función decisiva en su posicionamiento vital, y estaba ligada al empeño por la independencia nacional, pues ningún poder ajeno podía imponerse sobre la soberanía del Señor en su pueblo. A éstos se los conoce como zelotes, nombre que posiblemente se dieron a sí mismos, aludiendo a su celo por Dios y por el cumplimiento de la Ley. Aunque pensaban que la salvación la concede Dios, estaban convencidos de que el Señor contaba con la colaboración humana para traer esa salvación. Esa colaboración se movía primero en un ámbito puramente religioso, en el celo por el cumplimiento estricto de la Ley. Más tarde, a partir de la década de los cincuenta, consideraban que también había de manifestarse en el ámbito militar, por lo que no se podía renunciar al uso de la violencia cuando ésta fuera necesaria para vencer, ni había que tener miedo a perder la vida en combate, pues era como un martirio para santificar el nombre del Señor.

Los saduceos, por su parte, eran personas de la alta sociedad, miembros de familias sacerdotales, cultos, ricos y aristócratas. De entre ellos habían salido desde el inicio de la ocupación romana los sumos sacerdotes que, en ese momento, eran los representantes judíos ante el poder imperial. Hacían una interpretación muy sobria de la Torah, sin caer en las numerosas cuestiones casuísticas de los fariseos, y por tanto subestimando lo que éstos consideraban Torah oral. A diferencia de los fariseos no creían en la pervivencia después de la muerte, ni compartían sus esperanzas escatológicas. No gozaban de la popularidad ni el aprecio del que disfrutaban los fariseos, pero tenían poder religioso y político, por lo que eran muy influyentes.

Uno de los grupos más estudiados en los últimos años ha sido el de los esenios. Tenemos amplia información acerca de cómo vivían y cuáles eran sus creencias a través de Flavio Josefo, y sobre todo de los documentos en papiro y pergamino encontrados en Qumrán, donde parece que se instalaron algunos de ellos. Una característica específica de los esenios consistía en el rechazo del culto que se hacía en el templo de Jerusalén, ya que era realizado por un sacerdocio que se había envilecido desde la época asmonea (siglo II a.C.). En consecuencia, los esenios optaron por segregarse de esas prácticas comunes con la idea de conservar y restaurar la santidad del pueblo en un ámbito más reducido, el de su propia comunidad. La retirada de muchos de ellos a zonas desérticas tenía como objeto excluir la contaminación que podría derivarse del contacto con otras personas. La renuncia a mantener relaciones económicas o a aceptar regalos no derivaba de un ideal de pobreza, sino que era un modo de evitar contaminarse con el mundo exterior para salvaguardar la pureza ritual. Consumada su ruptura con el templo y el culto oficial, la comunidad esenia se entendió a sí misma como un templo inmaterial que reemplazaba transitoriamente al templo de Jerusalén mientras que en él se siguiera realizando un culto que consideraban indigno.

FRANCISCO VARO

17. ¿Qué aportan los manuscritos de Qumrán?

El año 1947, en el Wadi Qumrán, junto al mar Muerto, aparecieron en diversas cuevas —once en total— unas jarras de barro que contenían un buen número de documentos escritos en hebreo, arameo y griego. Se sabe que fueron escritos entre el siglo II a.C. y el año 70 d.C., en que tuvo lugar la destrucción de Jerusalén.

Se han recompuesto unos 800 escritos de entre varios miles de fragmentos, puesto que son muy pocos los documentos que han llegado completos. Hay fragmentos de todos los libros del Antiguo Testamento (excepto Ester), de muchos libros judíos no canónicos ya conocidos y de otros hasta entonces desconocidos. Han aparecido también un buen número de escritos propios del grupo sectario de esenios que se había retirado al desierto.

Los documentos más importantes sin duda son los textos de la Biblia. Hasta el descubrimiento de los textos de Qumrán, los manuscritos en hebreo más antiguos que poseíamos eran de los siglos IX-X d.C., por lo que cabía sospechar que en ellos se hubiesen mutilado, añadido o modificado palabras o frases incómodas de los originales. Con los nuevos descubrimientos se ha comprobado que los textos encontrados coinciden con los medievales ya conocidos, aunque son casi mil años anteriores, y que las pocas variantes que presentan coinciden en gran parte con las ya atestiguadas por la versión griega llamada de los Setenta o por el Pentateuco samaritano.

Otros muchos documentos han contribuido a demostrar que había un modo de interpretar la Escritura (y las normas legales) diferente al habitual entre saduceos o fariseos.

Entre los textos de Qumrán no hay ningún texto del Nuevo Testamento ni ningún escrito cristiano.

En algún momento se ha discutido si algunas palabras escritas en griego sobre dos pequeños fragmentos de papiro allí encontrados pertenecían al Nuevo Testamento, pero actualmente la mayoría de los expertos consideran que no son textos cristianos.

Tampoco parece que en el Nuevo Testamento haya influencias de los textos aparecidos en Qumrán. Hoy los especialistas están de acuerdo en que Qumrán no influyó nada en la enseñanza y vida del cristianismo primitivo, pues el grupo del mar Muerto era sectario, minoritario y apartado de la sociedad, mientras que Jesús y los primeros cristianos vivieron inmersos en la sociedad judía de su tiempo y dialogaron con ella. Esos documentos sobre todo han servido para aclarar algunos términos o expresiones habituales en aquella época.

En la primera mitad de los noventa se propalaron dos formidables mitos que hoy están plenamente diluidos. Uno, que los manuscritos contenían doctrinas que contradecían o al judaísmo o al cristianismo y que, en consecuencia, el Gran Rabinato y el Vaticano se habían puesto de acuerdo para impedir su publicación. Ahora todos los documentos han sido editados y es evidente que las dificultades de publicación no eran de orden religioso, sino de orden científico. El segundo era de mayor calado, porque se presentó con visos científicos. Una profesora de Sydney, Barbara Thiering, y un profesor de la State University de California, Robert Eisenman, publicaron varios libros en los que comparando los documentos qumránicos con el Nuevo Testamento afirmaban que unos y otros están escritos en clave, y por tanto no dicen lo que dicen, sino que hay que descubrir su significado secreto. Pretendían demostrar que el Maestro de Justicia, fundador del grupo de Qumrán, habría sido Juan el Bautista y su oponente Jesús (según B. Thiering), o que el Maestro de Justicia habría sido Santiago y su oponente Pablo. Se basaban en que hay personajes mencionados en los documentos de Qumrán con términos cuyo significado se nos escapa: por ejemplo, el Maestro de Justicia, el Sacerdote impío, el Mentiroso, el León furioso, los buscadores de interpretaciones fáciles, los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, la casa de la abominación, etc. Actualmente ningún especialista admite tales afirmaciones. Si no conocemos el alcance de esta terminología no es porque contenga doctrinas esotéricas, sino porque nos falta información. Es evidente que los contemporáneos de los qumranitas estaban familiarizados con estas expresiones y que los documentos del mar Muerto, si bien contienen doctrinas y normas diferentes de las mantenidas por el judaísmo oficial, no tienen ninguna clave secreta ni esconden teorías inconfesables.

En conjunto los manuscritos de Qumrán son una fuente inestimable de datos sobre el ambiente religioso y social del siglo I d.C., de gran ayuda para comprender mejor el mundo judío tan plural en que nació el cristianismo.

SANTIAGO AUSÍN

18. ¿Qué actitud mostró Jesús ante las prácticas penitenciales?

Como en otras religiones, las prácticas penitenciales estaban arraigadas en el pueblo de Israel. La oración, la limosna, el ayuno, la ceniza sobre la cabeza, el vestido de un tejido tosco y áspero, llamado vestido de saco, eran algunos de los muchos modos que tenían los israelitas de mostrar su deseo de reorientar la vida y convertirse a Dios (cf. Tb 12,8; Is 58,5; Jl 2,12-13; Dn 9,3 etc.).

Jesús, que, como unánimemente señalan historiadores y estudiosos de la Escritura, centró el contenido de su predicación en el Reino de Dios, exige también la conversión como parte esencial del anuncio del Reino: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está al llegar; convertíos y creed en el Evangelio» (Mc 1,15). La conversión, la penitencia, a la que Jesús llama significa el cambio profundo de corazón.

Pero también significa cambiar la vida en coherencia con ese cambio de corazón y dar un fruto digno de penitencia (Mt 3,8). Es decir, hacer penitencia es algo auténtico y eficaz sólo si se traduce en actos y gestos. De hecho, Jesús quiso mostrar con su vida penitente que Reino de Dios y penitencia no se pueden separar. Practicó el ayuno (Mt 4,2), renunció a la comodidad de un lugar estable donde reposar (Mt 8,20), pasó noches enteras en oración (Lc 6,12) y, sobre todo, entregó voluntariamente su vida en la cruz.

Los primeros discípulos de Jesús, al hilo de sus enseñanzas, entendieron que seguir a Cristo implicaba imitar sus actitudes. San Lucas es el evangelista que más subraya cómo el cristiano debe vivir como Cristo vivió y tomar su cruz cada día, como Jesús había pedido a sus discípulos: «Si alguno quiere venir detrás de mí, que se niegue a sí mismo, que tome su cruz cada día, y que me siga» (Lc 9,23). De este modo, los primeros cristianos continuaron acudiendo al templo a rezar (Hch 3,1) y siguieron practicando las obras de penitencia, como por ejemplo el ayuno (Hch 13,2-3), si bien en conformidad con la enseñanza de Jesús: «Cuando ayunéis no os finjáis tristes como los hipócritas, que desfiguran su rostro para que los hombres noten que ayunan. En verdad os digo que ya recibieron su recompensa. Tú, en cambio, cuando ayunes, perfuma tu cabeza y lávate la cara, para que no adviertan los hombres que ayunas, sino tu Padre, que está en lo oculto; y tu Padre, que ve en lo oculto, te recompensará» (Mt 6,16-18).

Sin embargo, a la luz del valor de la muerte de Cristo en la cruz, por la que los hombres son redimidos de sus pecados, los cristianos entendieron que las prácticas penitenciales —sobre todo el ayuno, la oración y la limosna— y cualquier sufrimiento no sólo se ordenaban a la conversión sino que podían asociarse a la muerte de Jesús como medio de participar en el sacrificio de Cristo y corredimir con él.

Así se encuentra en los escritos de Pablo: «Completo en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo en beneficio de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1,24), y así se sigue viviendo en la Iglesia.

JUAN CHAPA

19. ¿Qué afinidades políticas tenía Jesús?

Jesús fue acusado ante la autoridad romana de promover una revuelta política (cf. Lc 23,2). Mientras deliberaba, el prefecto Pilato recibió presiones para que lo condenase a muerte por ese motivo: «¡Si sueltas a ése no eres amigo del César! ¡Todo el que se hace rey va contra el César!» (Jn 19,12). Por eso, en el titulus crucis donde se indicaba el motivo de la condena estaba escrito: «Jesús Nazareno, rey de los judíos».

Sus acusadores tomaron como pretexto la predicación que Jesús había realizado acerca del Reino de Dios —un reino de justicia, amor y paz— para presentarlo como un adversario político que podría acabar planteando problemas a Roma. Pero Jesús no participó directamente en la política ni tomó partido por ninguno de los bandos o tendencias en los que se alineaban las opiniones y la acción política de las gentes que entonces vivían en Galilea o Judea.

Esto no quiere decir que Jesús se desentendiera de las cuestiones relevantes en la vida social de su tiempo. De hecho su atención hacia los enfermos, los pobres y los necesitados no pasó inadvertida.

Predicó la justicia y, por encima de todo, el amor al prójimo sin distinciones.

Cuando entró en Jerusalén para participar en la fiesta de la Pascua, la multitud lo aclamaba como Mesías gritando a su paso: «¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas!» (Mt 21,9). Sin embargo, Jesús no respondía a las expectativas políticas con las que el pueblo se imaginaba al Mesías: no era un líder guerrero que viniese a cambiar por las armas la situación en la que se encontraban, ni tampoco era un revolucionario que incitase a un alzamiento contra el poder romano.

El mesianismo de Jesús sólo se comprende a la luz de los cantos del Siervo Sufriente del que Isaías había profetizado (Is 52,13-53,12), que se ofrece a la muerte para la redención de muchos. Así lo entendieron claramente los primeros cristianos al reflexionar movidos por el Espíritu Santo sobre lo sucedido: «Cristo padeció por vosotros, dejándoos ejemplo para que sigáis sus huellas: él no cometió pecado, ni en su boca se halló engaño ; al ser insultado, no respondía con insultos; al ser maltratado, no amenazaba, sino que ponía su causa en manos del que juzga con justicia. Subiendo al madero, él mismo llevó nuestros pecados en su cuerpo, para que, muertos a los pecados, vivamos para la justicia: y por sus llagas fuisteis sanados. Porque erais como ovejas descarriadas, pero ahora habéis vuelto al Pastor y Guardián de vuestras almas» (1 P 2,21-25; los textos en cursiva son citas literales del cuarto canto del Siervo del libro de Isaías).

En algunas biografías recientes de Jesús se hace notar, al considerar su actitud ante la política del momento, la variedad de tendencias existente entre los hombres que escoge para ser apóstoles. De éstos, se suele citar a Simón, llamado Zelotes (cf. Lc 6,15), que, como indicaría su propio apodo, sería un nacionalista radical, empeñado en la lucha por la independencia del pueblo frente a los romanos. Algunos expertos en las lenguas de la zona también apuntan hacia Judas Iscariote: su apodo iskariot parece la trascripción popular griega de la palabra latina sicarius, lo que le señalaría como simpatizante del grupo más extremista y violento del nacionalismo judío.

Por otra parte, Mateo era recaudador de impuestos para la autoridad romana, «publicano», o lo que entonces se consideraba equivalente, colaboracionista con el régimen político establecido por Roma. Otros nombres, como Felipe, denotarían su procedencia del mundo helenístico, que estaba muy asentado en Galilea.

Estos datos pueden presentar detalles discutibles o asociar a algunos de esos hombres con posturas políticas que sólo cobraron fuerza unas décadas después, pero en cualquier caso son bien ilustrativos de cómo en el grupo de los Doce había personas muy variadas, cada una con sus propias opiniones y posicionamientos, que habían sido llamados a una tarea, la propia de Jesús, que trascendía su filiación política y su condición social.

FRANCISCO VARO

20. ¿Qué relaciones tuvo Jesús con el imperio romano?

Dentro del complejo panorama social y político, muchas veces crispado, del mundo en que vivió Jesús, llama la atención el hecho de que él, de entrada, no manifieste una repulsa abierta del estado romano.

Sin embargo, es evidente que tampoco lo acepta acríticamente.

Un episodio significativo es aquel mencionado por los tres evangelios sinópticos en el que algunos fariseos, puestos para la ocasión de acuerdo con unos herodianos, tratan de atraparlo con una pregunta capciosa: «Maestro, sabemos que eres veraz y que enseñas de verdad el camino de Dios, y que no te dejas llevar por nadie, pues no haces acepción de personas.

Dinos, por tanto, qué te parece: ¿es lícito dar tributo al César, o no?» (Mt 22,16-17). La reacción de Jesús es bien conocida: «Conociendo Jesús su malicia, respondió: ¿Por qué me tentáis, hipócritas? Enseñadme la moneda del tributo. Y ellos le mostraron un denario. Él les dijo: ¿De quién es esta imagen y esta inscripción? Del César —contestaron—. Entonces les dijo: Dad, pues, al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22,18-21).

La respuesta de Jesús trasciende el horizonte humano de sus tentadores. Está por encima del sí y del no que querían arrancarle. La cuestión era muy insidiosa, pues intentaba reducir la actitud religiosa y trascendente de Jesús a un compromiso temporal. La pregunta, en el contexto en que estaba planteada, casi le obligaba a presentarse como colaboracionista del régimen ocupante de Palestina, o como revolucionario.

Frente a esa provocación Jesús no confunde Reino de Dios con estado. De una parte reconoce las competencias del estado en la organización de cuanto se ordena al bien común, como es la recaudación de impuestos. Pero, de otra parte, manifiesta que la soberanía del estado no es absoluta. En el mundo romano de entonces, donde se tributaba culto divino al emperador, Jesús no reconoce al estado esa esfera de competencia: hay cosas que no deben darse al César sino a Dios. La institución civil y la religiosa, según la enseñanza de Jesús, no deben confundirse ni entrometerse en cuestiones que no son su incumbencia, sino armonizarse, respetando cada una la esfera de la otra.

La vida de muchos primeros cristianos, ciudadanos corrientes que trabajaban cada uno con sus conciudadanos en la construcción de la sociedad en que vivían, pero que ofrecieron un testimonio martirial cuando leyes injustas pretendían obligarles a no respetar lo que es de Dios, son la mejor exégesis de esas palabras de Jesús.

FRANCISCO VARO

21. ¿Quiénes fueron los apóstoles?

Uno de los datos más seguros de la vida de Jesús es que constituyó a un grupo de doce discípulos a los que denominó los «Doce Apóstoles». Este grupo estaba formado por hombres que Jesús llamó personalmente, que le acompañan en su misión de instaurar el Reino de Dios y que son testigos de sus palabras, de sus obras y de su resurrección.

El grupo de los Doce aparece en los escritos del Nuevo Testamento como un grupo estable o fijo. Sus nombres son «Simón, a quien le dio el nombre de Pedro; Santiago el de Zebedeo y Juan, el hermano de Santiago, a quienes les dio el nombre de Boanerges, es decir, "hijos del trueno"; Andrés y Felipe, y Bartolomé y Mateo, y Tomás y Santiago el de Alfeo, y Tadeo y Simón Cananeo; y Judas Iscariote, el que le entregó» (Mc 3,16-19). En las listas que aparecen en los otros evangelios y en los Hechos de los Apóstoles apenas hay variaciones. A Tadeo, en Lucas y Hechos, se le llama Judas, pero el cambio de nombre no es significativo, pues, como se ve en la citada lista de Marcos, hay dos apóstoles que se llaman igual —Simón, Santiago— y que se distinguen por el patronímico o por un segundo nombre. Se trata, pues, de Judas Tadeo. Lo significativo es que en el libro de los Hechos no se hable de la labor evangelizadora de muchos de ellos: señal de que se dispersaron muy pronto y de que, a pesar de eso, la tradición de los nombres de quienes eran los apóstoles estaba muy firmemente asentada.

San Marcos dice que Jesús «subiendo al monte llamó a los que él quiso, y fueron donde él estaba. Y constituyó a doce, para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar con potestad de expulsar demonios» (Mc 3,13-15). Señala de esa manera la iniciativa de Jesús y la función del grupo de los Doce: estar con él y ser enviados a predicar con la misma potestad que tiene Jesús. Los otros evangelistas —San Mateo (Mt 10,1) y San Lucas (Lc 6,12-13)— se expresan en tonos parecidos. A lo largo del evangelio se percibe cómo acompañan a Jesús, participan de su misión y reciben una enseñanza particular. Los evangelistas no esconden que muchas veces no entienden las palabras del Señor y que lo abandonaron en el momento de la prueba. Pero señalan también la confianza renovada que les otorga Jesucristo.

Es muy significativo que el número de los elegidos sea Doce. Este número remite a las doce tribus de Israel (cf. Mt 19,28; Lc 22,30; etc.), y no a otros números comunes en el tiempo —los miembros del Sanedrín eran 71, los miembros del Consejo en Qumrán 15 ó 16 y los miembros adultos necesarios para el culto en la sinagoga 10—, por lo que parece claro que se señala de esta manera que Jesús no quiere restaurar el reino de Israel (Hch 1,6) —sobre la base de la tierra, el culto y el pueblo—, sino instaurar el Reino de Dios sobre la tierra. A ello apunta también el hecho de que, antes de la venida del Espíritu Santo en Pentecostés, Matías ocupe el lugar de Judas Iscariote y complete el número de los Doce (Hch 1,26).

VICENTE BALAGUER

22. ¿Era normal que tantas mujeres rodearan a Jesús?

La actitud y las enseñanzas de Jesús —que después siguió la primera comunidad cristiana, como se ve en el libro de los Hechos de los Apóstoles y en las cartas del Nuevo Testamento— otorgaban a la mujer una dignidad que contrastaba con las costumbres del momento.

Aunque hay diferencias entre las clases altas y las populares, lo común es que la mujer no tuviera un lugar en la vida pública. Su ámbito era el hogar donde estaba sometida al marido: salía poco de casa y cuando salía lo hacía con el rostro cubierto con un velo y sin detenerse a hablar con los hombres. El marido podía darle el libelo de repudio y despedirla.

Ciertamente, todo esto no se aplicaba estrictamente a las mujeres que, por ejemplo, tenían que trabajar ayudando en las tareas del campo. Pero aún así, no podían detenerse a solas con un hombre.

Donde se percibe la diferencia más notable con el varón es, sin embargo, en el plano religioso: la mujer está sometida a las prohibiciones de la Ley, pero está liberada de los preceptos (ir a las peregrinaciones a Jerusalén, recitar diariamente la Shemá, etc.). No estaba obligada a estudiar la Ley y las escuelas se reservaban para los muchachos. De la misma manera, en la sinagoga las mujeres estaban con los niños, separadas de los varones con un enrejado. No participaban en el banquete pascual ni eran contadas entre los que pronuncian la bendición después de la comida.

Frente a esto, en los evangelios descubrimos muchos ejemplos de una actitud de Jesús abierta: además de las numerosas curaciones de mujeres que realiza, en su predicación propone a menudo ejemplos de mujeres como la que barre la casa hasta encontrar la dracma perdida (Lc 15,8), la viuda perseverante en la oración (Lc 18,3), o la viuda pobre y generosa (Lc 21,2). Corrigió la interpretación del divorcio (Lc 16,18) y, en contraste con la actitud de los maestros judíos de la época, consideró a la mujer capaz de recibir instrucción religiosa. En cuanto al seguimiento de Jesús, o al discipulado, también su actitud fue más abierta. Jesús tenía seguidores, discípulos sedentarios, podría decirse, que vivían en sus casas, como Lázaro (Jn 1 1,1; cf. Lc 10,38-39), o José de Arimatea (Mt 27,57). De la misma manera que ellos se puede considerar seguidoras a Marta y a María (Lc 10,38-41). De María se dice que «sentada a los pies del Señor, escuchaba su palabra» (Lc 10,39), como una manera de significar la actitud del discípulo del Señor (cf. Lc 8,15.21). También en el evangelio se habla de la misión itinerante de Jesús y de sus discípulos. En este contexto hay que entender Lc 8,2-3 (cf. Mt 27,55-56; Mc 15,40-41): Jesús «pasaba por ciudades y aldeas predicando y anunciando el evangelio del Reino de Dios. Le acompañaban los doce y algunas mujeres que habían sido libradas de espíritus malignos y de enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios; y Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes; y Susana, y otras muchas que les asistían con sus bienes».

Hay, pues, un grupo de mujeres que acompañan a Jesús y a los apóstoles en la predicación del Reino y que desempeñan una labor de diaconía, de servicio.

VICENTE BALAGUER

23. ¿Quién fue María Magdalena?

Los datos que nos ofrecen los evangelios son escuetos. Lc 8,2 nos informa que entre las mujeres que seguían a Jesús y le asistían con sus bienes estaba María Magdalena, es decir, una mujer llamada María, que era oriunda de Migdal Nunayah, en griego Tariquea, una pequeña población junto al lago de Galilea, a 5,5 km al norte de Tiberias. De ella Jesús había expulsado siete demonios (Lc 8,2; Mc 16,9), que es lo mismo que decir «todos los demonios». La expresión puede entenderse como una posesión diabólica, pero también como una enfermedad del cuerpo o del espíritu.

Los evangelios sinópticos la mencionan como la primera de un grupo de mujeres que contemplaron de lejos la crucifixión de Jesús (Mc 15,40-41 y paralelos) y que se quedaron sentadas frente al sepulcro (Mt 27,61) mientras lo sepultaban (Mc 15,47). Señalan que en la madrugada del día después del sábado María Magdalena y otras mujeres volvieron al sepulcro a ungir el cuerpo con los aromas que habían comprado; entonces un joven (un ángel, en Mt 28,5) les comunica que Jesús ha resucitado y les encarga ir a comunicarlo a los discípulos (cf. Mc 16,1-7).

San Juan presenta los mismos datos con pequeñas variantes. María Magdalena está junto a la Virgen María al pie de la cruz (Jn 19,25). Después del sábado, cuando todavía era de noche, se acerca al sepulcro, ve la losa quitada y avisa a Pedro, pensando que alguien había robado el cuerpo de Jesús (Jn 20,1-2).

De vuelta al sepulcro se queda llorando y se encuentra con Jesús resucitado, quien le encarga anunciar a los discípulos su vuelta al Padre (Jn 20,1 1-18). La gloria y el honor de María radican en que fue la primera en recibir la misión de proclamar la resurrección del Señor.

María Magdalena ha sido identificada a menudo con otras mujeres que aparecen en los evangelios. A partir de los siglos VI y VII, en la Iglesia Latina se tendió a identificar a María Magdalena con la mujer pecadora que, en Galilea, en casa de Simón el fariseo, ungió los pies de Jesús con sus lágrimas (Lc 7,36-50). Por otra parte, algunos Padres y escritores eclesiásticos habían identificado ya a esta mujer pecadora con María, la hermana de Lázaro, que, en Betania, unge con un perfume los pies de Jesús (Jn 12,1-11; Mateo y Marcos, en el pasaje paralelo no dan el nombre de María, sino que dicen que fue una mujer, que la unción fue sobre la cabeza de Jesús y que ocurrió en casa de Simón el leproso: Mt 26,6-13 y Mc 14, 3-11). Como consecuencia, debido en buena parte a San Gregorio Magno, en Occidente se extendió la idea de que las tres mujeres eran la misma persona. Sin embargo, según los datos evangélicos no parece que haya que identificar a María Magdalena con María, la que unge a Jesús en Betania, pues presumiblemente ésta es la hermana de Lázaro (Jn 12,2-3).

Tampoco permiten deducir que sea la misma que la mujer pecadora, que según Lc 7,36-49 ungió a Jesús. De todas maneras, no es difícil imaginarse los motivos que han provocado esta identificación, sobre todo si se atiende a la sucesión de los acontecimientos en el evangelio de Lucas y se consideran las escenas desde un punto de vista espiritual. En primer lugar, la unción a Jesús por parte de la mujer pecadora se sitúa inmediatamente antes del pasaje donde se señala que entre las mujeres que asistían a Jesús estaba María Magdalena, de la que había expulsado siete demonios (Lc 8,2), algo que podía interpretarse como un pasado pecador. En segundo lugar, las dos mujeres se caracterizan por demostrar un gran amor. De la pecadora de Galilea Jesús dice: «Le son perdonados sus muchos pecados, porque ha amado mucho» (Lc 7,47), y María Magdalena demuestra también su amor hacia Jesús en la búsqueda del cuerpo de su Maestro y en su encuentro con el resucitado.

(Jn 20,14-18). Por eso, aun cuando se tratara de la misma mujer, la condición de haber sido pecadora no es un desdoro. Pedro fue infiel a Jesús y Pablo un perseguidor de los cristianos. La grandeza no está en que no cometiera errores o pecados sino en su amor. La tradición de la Iglesia, por el papel de María Magdalena en los evangelios, prestó especial atención a su persona. Padres de la Iglesia, escritores eclesiásticos y otras obras destacaron el cometido de María como discípula del Señor y proclamadora del Evangelio. Por eso, ha sido llamada en Oriente isapóstolos (igual que un apóstol) y en Occidente apostola apostolorum (apóstol de apóstoles). En Oriente hay una tradición que dice que fue enterrada en Éfeso y que sus reliquias fueron llevadas a Constantinopla en el siglo IX.

Algunos grupos marginales de la primitiva Iglesia acudieron a la figura de María como recurso para garantizar el valor de sus doctrinas. Estos grupos fueron fundamentalmente sectas gnósticas, en cuyos escritos se presentan supuestas revelaciones secretas de Jesús después de su resurrección a ciertos personajes del Nuevo Testamento. Son relatos ficticios que no tienen fundamento histórico (véase la pregunta siguiente).

En la literatura cristiana medieval, a partir del siglo X, surgieron narraciones legendarias que ensalzaban su persona y que se difundieron sobre todo por Francia. Allí, por ejemplo, nace la leyenda de que María Magdalena, Lázaro y algunos más, cuando se inició la persecución contra los cristianos, fueron de Jerusalén a Marsella y evangelizaron la Provenza. Según esta leyenda, María habría muerto en Aix-en-Provence (o, conforme a otras variantes, Saint Maximin) y sus reliquias habrían sido llevadas a Vézelay. Nada de esto es histórico.

JUAN CHAPA

24. ¿Qué relación tuvo Jesús con María Magdalena?

De los evangelios se desprende que María Magdalena sentía un gran amor por Jesús. Había sido librada por él de siete demonios, le seguía como discípula, le asistía con sus bienes (Lc 8,2-3) y estuvo con María, la Madre de Jesús, y las otras mujeres cuando Jesús fue crucificado (Mc 15,40-41 y Mt 27, 55). Fue, según los evangelios, la primera a la que se le apareció Jesús después de la resurrección, tras buscarlo con lágrimas (Jn 20,11-18). De ahí la veneración que ha tenido en la Iglesia como testigo del resucitado (véase la pregunta anterior). De estos pasajes no se puede deducir ni que fue una pecadora, ni mucho menos que fue la mujer de Jesús.

Los que sostienen esto último acuden al testimonio de algunos evangelios apócrifos. Todos ellos, quizá con la posible excepción de un núcleo sobre el que se basó el Evangelio de Tomás, son posteriores a los evangelios canónicos y no tienen carácter histórico, sino que son instrumentos para trasmitir enseñanzas gnósticas. Según estas obras —que aunque lleven el nombre de evangelios no son propiamente tales sino escritos que contienen supuestas revelaciones secretas de Jesús a sus discípulos después de la resurrección—, Mariam (o Mariamne o Mariham; no aparece el nombre de Magdalena salvo en unos pocos libros) es la que entiende mejor esas revelaciones. Por eso es la preferida de Jesús y la que recibe una revelación especial. La oposición que en algunos de estos textos (Evangelio de Tomás, Diálogos del Salvador, Pistis Sophía, Evangelio de María) muestran los apóstoles hacia ella por ser mujer refleja, por una parte, la consideración negativa que algunos gnósticos tenían de lo femenino y, por otra, la condición de María como discípula importante (véase la pregunta siguiente).

En otros evangelios apócrifos, especialmente en el Evangelio de Felipe , Mariam (esta vez citada también con el nombre de origen, Magdalena) es modelo de gnóstico, precisamente por su feminidad (véase la pregunta 45: ¿Qué dice el Evangelio de Felipe? ). Ella es símbolo espiritual de seguimiento de Cristo y de unión perfecta con él. En este contexto se habla de un beso de Jesús a María (si es que el texto hay que entenderlo realmente así pues está dañado), simbolizando esa unión, ya que mediante ese beso, una especie de sacramento superior al bautismo y la eucaristía, el gnóstico se engendraba a sí mismo como gnóstico. El tono de estos escritos está absolutamente alejado de implicaciones sexuales y de la realidad histórica. Por eso, ningún estudioso serio entiende estos textos como un testimonio de una relación sexual entre Jesús y María Magdalena.

Es muy triste que esta acusación, que no tiene ningún fundamento histórico, y que ni siquiera los cristianos de la época se vieron obligados a polemizar para defenderse de ella, resurja cada cierto tiempo como una gran novedad.

JUAN CHAPA

25. ¿Qué relaciones tuvieron Pedro y María Magdalena?

El evangelio de San Juan refiere cómo al día siguiente al sábado, María Magdalena se dirige al sepulcro de Jesús y, al ver apartada la piedra que lo cerraba, echa a correr a comunicárselo a Simón Pedro y al discípulo amado. Al recibir la noticia ambos corren al sepulcro, adonde más tarde María regresa y tiene un encuentro con Jesús resucitado (Jn 20,1-18).

Esto es todo lo que los evangelios nos dicen sobre la relación de Pedro con María Magdalena. Desde el punto de vista histórico no se puede añadir más. El Evangelio de Pedro, un evangelio apócrifo quizá del siglo II, que relata las últimas escenas de la pasión, la resurrección y las apariciones de Jesús resucitado, se refiere a ella como «discípula del Señor».

En la literatura marginal que se origina en círculos gnósticos se encuentran algunos escritos en los que se dan confrontaciones entre Pedro y María.

Como premisa, conviene recordar que son textos que no tienen carácter histórico (véanse las dos preguntas anteriores). El Evangelio de María es uno de estos textos en donde se relata la incomprensión por parte de Pedro de la revelación secreta que ha recibido María (véase la pregunta 46: ¿Qué dice el Evangelio de María [Magdalena]? ). Otro escrito, al parecer más antiguo, es el Evangelio de Tomás. Aquí, se narra al final que Simón Pedro dijo: «¡Que se aleje Mariham de nosotros!, pues las mujeres no son dignas de la vida». A lo que Jesús respondió: «Mira, yo me encargaré de hacerla varón, de manera que también ella se convierta en un espíritu viviente, idéntico a vosotros los hombres: pues toda mujer que se haga varón, entrará en el reino del cielo». También en Pistis Sophia Pedro se impacienta y protesta porque María comprende mejor que los demás los misterios en sentido gnóstico y es felicitada por Jesús: «Señor, no permitas hablar siempre a esta mujer, porque ocupa nuestro puesto y no nos deja hablar nunca» (54b). (Aquí, sin embargo, la presencia de Marta puede sugerir que la María que aparece no es la Magdalena sino la hermana de Marta y Lázaro, aunque bien podían haberse identificado las dos Marías). En estos textos se observan rasgos heredados de la mentalidad rabínica, según la cual las mujeres eran incapaces de apreciar la doctrina religiosa (cf. Jn 4,27), y elementos propios de la antropología gnóstica, donde lo femenino ocupa un lugar destacado como vehículo de comunicación de revelaciones esotéricas.

Algunos han querido ver en la oposición de Pedro y los apóstoles hacia María un reflejo de la postura de la Iglesia oficial de entonces, que estaría en contra del liderazgo espiritual de la mujer que proponían estos grupos. Nada de esto es demostrable.

Esa oposición más bien puede entenderse como un conflicto de doctrinas: las de Pedro y otros apóstoles frente a las que estos grupos gnósticos exponían en nombre de Mariam. En cualquier caso, el hecho de que se recurra a María es una forma de justificar sus planteamientos gnósticos.

Así pues, las relaciones entre Pedro y María Magdalena debieron de ser similares a las que había entre Pedro y Juan, Pedro y Pablo, Pedro y Salomé, etc. Es decir, las propias del que estaba al frente de la Iglesia con los otros que habían sido discípulos del Señor y que, después de su resurrección, daban testimonio del resucitado y proclamaban el Evangelio. Otras relaciones son fantasía.

JUAN CHAPA

26. ¿Jesús hizo milagros?

Entre las acusaciones más antiguas de judíos y paganos contra Jesús se encuentra la de ser un mago.

En el siglo II, Orígenes refuta las imputaciones de magia que Celso hace del Maestro de Nazaret (Contra Celso 1,38), a las que también aluden San Justino, Arnobio y Lactancio. Igualmente, algunas tradiciones judías, que pueden remontarse al siglo II, contienen acusaciones de hechicería contra Jesús. En una de ellas se dice lo siguiente: «En la víspera de la Pascua, Yeshu [Jesús] fue colgado [es decir, crucificado]. Durante 40 días antes de que tuviera lugar la ejecución, un heraldo iba delante gritando: "Ése va a ser lapidado porque ha practicado la brujería y seducido y engañado a Israel"» (T almud de Babilonia, Sanhedrin, 43a). En este texto y en los otros casos arriba señalados, se reconoce que Jesús hizo milagros, pero no se quiere admitir que tuvieran un origen divino. Por eso, se atribuyen a la magia. Es la misma acusación que aparece en el Nuevo Testamento. Para algunos, Jesús hacía milagros en nombre de Beelzebul (Mc 3,22 y paralelos).

Por otra parte, si se comparan los milagros que hizo Jesús con los prodigios que realizaron otros personajes de la época (Hanina ben Dossa, Honi el trazador de círculos, Eleazar el exorcista, Apolonio de Tiana), se concluye que hay notables diferencias.

Jesús se distingue de los otros por el número mucho mayor de milagros que obró y por el sentido que les dio, absolutamente distinto al de los prodigios que pudieron realizar algunos de esos personajes.

El número de milagros atribuidos a otros taumaturgos es muy reducido, mientras que en el Nuevo Testamento se da noticia de que Jesús hizo muchos.

En los evangelios se encuentran 27 relatos de milagro. Además hay referencias a otros muchos milagros que Jesús obró y que no se mencionan explícitamente. Por ejemplo, en un pasaje de San Mateo, Jesús afirma que hizo milagros en Corazín y Betsaida que no son recogidos por los evangelistas: «¡A y de ti, Corazín, ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran realizado los milagros que se han obrado en vosotras, hace tiempo que habrían hecho penitencia en saco y ceniza» (Mt 1 1,21; cf. Lc 10,13). San Juan también dice al final de su evangelio que «muchos otros signos hizo también Jesús en presencia de sus discípulos, que no han sido escritos en este libro» (Jn 20,30). Por eso, San Pedro podrá referirse a Jesús el día de Pentecostés como «hombre acreditado por Dios ante vosotros con milagros, prodigios y señales, que Dios realizó entre vosotros por medio de él» (Hch 2,22-23). Ver también Mc 1,32-34 y par; 3,7-12 y par; 6,53-56.

El sentido que dio a los milagros es también diferente al de cualquier otro taumaturgo: Jesús hace milagros que implican en los beneficiados un reconocimiento de la bondad de Dios y un cambio de vida.

Su resistencia a hacerlos muestra que no busca su propia exaltación o gloria. De ahí que tengan un significado propio. Los milagros de Jesús se entienden en el contexto del Reino: «Si yo expulso los demonios por el Espíritu de Dios, es que el Reino de Dios ha llegado a vosotros» (Mt 12,28). Jesús inaugura el Reino de Dios y los milagros son una llamada a una respuesta creyente. Esto es fundamental y distintivo de los milagros que obró. Reino y milagros son inseparables.

Por tanto, Jesús hizo milagros para confirmar que el Reino estaba presente en él, anunciar la derrota definitiva de Satanás y aumentar la fe en su Persona. No pueden explicarse como acciones asombrosas sino como actuaciones de Dios mismo con un significado más profundo que el hecho prodigioso. Los milagros, como dice San Juan, son signos de otras realidades espirituales: las curaciones del cuerpo —la liberación de la esclavitud de la enfermedad— significan la curación del alma de la esclavitud del pecado; el poder de expulsar a los demonios indica la victoria de Cristo sobre el mal; la multiplicación de los panes alude al don de la Eucaristía; la tempestad calmada es una invitación a confiar en Cristo en los momentos borrascosos y difíciles; la resurrección de Lázaro anuncia que Cristo es la misma resurrección y es figura de la resurrección final, etc. Así pues, del conjunto de afirmaciones del Nuevo Testamento y de otros testimonios extrabíblicos, hoy en día, entre los datos que se dan por demostrados sobre la vida de Jesús, está el hecho de que obró milagros y que éstos se enmarcan en la proclamación del Reino de Dios.

JUAN CHAPA

27. ¿Jesús quiso fundar una Iglesia?

La predicación de Jesús se dirigía en primer lugar a Israel, como él mismo lo dijo a quienes le seguían: «No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 15,24). Desde el comienzo de su actividad invitaba a todos a la conversión: «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está al llegar; convertíos y creed en el Evangelio» (Mc 1,15). Pero esa llamada a la conversión personal no se concibe en un contexto individualista, sino que mira continuamente a reunir a la humanidad dispersa para constituir el Pueblo de Dios que había venido a salvar.

Una señal evidente de que Jesús tenía la intención de reunir al pueblo de la Alianza, pero abierto a la humanidad entera, en cumplimiento de las promesas hechas a su pueblo, es la institución de los doce apóstoles, entre los que sitúa a Pedro a la cabeza (cf. Mt 10,1-4; Mc 3,13-19; Lc 6,12-16; véase la pregunta 21: ¿Quiénes fueron los apóstoles? ). El número doce hace referencia a las doce tribus de Israel y manifiesta el significado de esta iniciativa de congregar el pueblo santo de Dios, la ekklesía tou Theou: ellos son los cimientos de la nueva Jerusalén (cf. Ap 21,10-14).

Una nueva señal de esa intención de Jesús es que en la última cena confió a los doce el poder de celebrar la Eucaristía que instituyó en aquel momento (véase la pregunta siguiente). De este modo, trasmitió a toda la Iglesia, en la persona de aquellos doce que hacen cabeza en ella, la responsabilidad de ser signo e instrumento de la reunión comenzada por él y que debía darse en los últimos tiempos. En efecto, su entrega en la cruz, anticipada sacramentalmente en esa cena, y actualizada cada vez que la Iglesia celebra la Eucaristía, crea una comunidad unida en la comunión con él mismo, llamada a ser signo e instrumento de la tarea por él iniciada. La Iglesia nace, pues, de la donación total de Cristo por nuestra salvación, anticipada en la institución de la Eucaristía y consumada en la cruz.

Los doce apóstoles son el signo más evidente de la voluntad de Jesús sobre la existencia y la misión de su Iglesia, la garantía de que entre Cristo y la Iglesia no hay contraposición: son inseparables, a pesar de los pecados de los hombres que componen la Iglesia.

Los apóstoles eran conscientes, porque así lo habían recibido de Jesús, de que su misión habría de perpetuarse. Por eso se preocuparon de encontrar sucesores con el fin de que la misión que les había sido confiada continuase tras su muerte, como lo testimonia el libro de los Hechos de los Apóstoles. Dejaron una comunidad estructurada a través del ministerio apostólico, bajo la guía de los pastores legítimos, que la edifican y la sostienen en la comunión con Cristo y el Espíritu Santo en la que todos los hombres están llamados a experimentar la salvación ofrecida por el Padre.

En las cartas de San Pablo se concibe, por tanto, a los miembros de la Iglesia como «conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios, edificados sobre el cimiento de los apóstoles y los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jesús» (Ef 2,19-20).

No es posible encontrar a Jesús si se prescinde de la realidad que él creó y en la que se comunica. Entre Jesús y su Iglesia hay una continuidad profunda, inseparable y misteriosa, en virtud de la cual Cristo se hace presente hoy en su pueblo.

FRANCISCO VARO

28. ¿Qué pasó en la Última Cena?

Las horas que precedieron a la pasión y muerte de Jesús quedaron grabadas con singular fuerza en la memoria y el corazón de quienes estuvieron con él.

Por eso, en los escritos del Nuevo Testamento se conservan bastantes detalles acerca de lo que Jesús hizo y dijo en su última cena. Según Joachim Jeremias, es uno de los episodios mejor atestiguados de su vida. En esa ocasión estaba Jesús sólo con los doce apóstoles (Mt 26,20; Mc 14,17 y 20; Lc 22,14).

Según el relato de San Juan, al comienzo, en un gesto cargado de significado, Jesús lava los pies a sus discípulos dando así ejemplo humilde de servicio (Jn 13,1-20). A continuación tiene lugar uno de los episodios más dramáticos de esa reunión: Jesús anuncia que uno de ellos lo va a traicionar, y ellos se quedan mirando unos a otros con estupor ante lo que el Maestro está diciendo. Entonces Jesús de un modo delicado señala a Judas (Mt 26,20-25; Mc 14,17-21; Lc 22,21-23 y Jn 13,21-22).

En la propia celebración de la cena, el hecho más relevante fue la institución de la Eucaristía. De lo sucedido en ese momento se conservan cuatro relatos —los tres de los sinópticos (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20) y el de San Pablo (1 Co 11,23-26)—, muy parecidos entre sí. Se trata en todos los casos de narraciones de apenas unos pocos versículos, en las que se recuerdan los gestos y las palabras de Jesús que dieron lugar al sacramento y que constituyen el núcleo del nuevo rito: «Y tomando pan, dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo: Esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros.

Haced esto en memoria mía» (Lc 22,19).

Son palabras que expresan la radical novedad de lo que estaba sucediendo en esa cena de Jesús con sus apóstoles con respecto a las cenas ordinarias. Jesús en su última cena no entregó pan a los que con él estaban en torno a la mesa, sino una realidad distinta bajo las apariencias de pan: «Esto es mi cuerpo». Y trasmitió a los apóstoles que estaban allí el poder necesario para hacer lo que él hizo en aquella ocasión: «Haced esto en memoria mía».

Al final de la cena también sucede algo de singular relevancia: «Del mismo modo [tomó] el cáliz después de haber cenado, diciendo: Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros» (Lc 22,20).

Los apóstoles comprendieron que si antes habían asistido a la entrega de su cuerpo bajo las apariencias del pan, ahora les daba a beber su sangre en un cáliz. De este modo, la tradición cristiana percibió en este recuerdo de la entrega por separado de su cuerpo y su sangre un signo eficaz del sacrificio que pocas horas después habría de consumarse en la cruz.

Además, durante todo ese tiempo, Jesús iba hablando con afecto dejando en el corazón de los apóstoles sus últimas palabras. En el evangelio de San Juan se conserva la memoria de esa larga y entrañable sobremesa. En esos momentos se sitúa el mandamiento nuevo, cuyo cumplimiento será la señal distintiva del cristiano: «Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos también unos a otros. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si os tenéis amor unos a otros» (Jn 13,34-35).

FRANCISCO VARO

29. ¿Qué es el Santo Grial? ¿Qué relaciones tiene con el Santo Cáliz?

La palabra «grial» etimológicamente viene del latín tardío gradalis o gratalis, que deriva del latín clásico crater, vaso. En los libros de caballería de la Edad Media se entiende que es el recipiente o copa en que Jesús consagró su sangre en la última cena y que después utilizó José de Arimatea para recoger la sangre y el agua que se derramó al lavar el cuerpo de Jesús. Años después, según esos libros, José se lo llevó consigo a las Islas Británicas (véase la pregunta 35: ¿Quién fue José de Arimatea? ) y fundó una comunidad de custodios de la reliquia, que más tarde quedaría vinculada a los Templarios. Esta leyenda es probable que naciera en el País de Gales, inspirándose en fuentes antiguas latinizadas, como podrían ser las Actas de Pilato , una obra apócrifa del siglo V. Con la saga céltica de Perceval o Parsifal, relacionada con el ciclo del rey Arturo y desarrollada en obras como Le Conte du Graal, de Chrétien de Troyes, Percival, de Wolfram von Eschenbach, o Le Morte d' Arthur, de Thomas Malory, la leyenda se enriquece y difunde. El Grial se convierte en una piedra preciosa, que, guardada durante un tiempo por ángeles, fue confiada a la custodia de los caballeros de la orden del Santo Grial y de su jefe, el rey del Grial. Todos los años, el Viernes Santo, baja una paloma del cielo y, después de depositar una oblea sobre la piedra, renueva su virtud y fuerza misteriosa, que comunica una perpetua juventud y puede saciar cualquier deseo de comer y beber. De vez en cuando, unas inscripciones en la piedra revelan quiénes están llamados a la bienaventuranza eterna en la ciudad del Grial, en Montsalvage.

Esta leyenda, por su temática, está vinculada al cáliz que utilizó Jesús en la última cena y sobre el que existen varias tradiciones antiguas. Fundamentalmente son tres. La más antigua es del siglo VII, según la cual un peregrino anglosajón afirma haber visto y tocado en la iglesia del Santo Sepulcro de Jerusalén el cáliz que empleó Jesús. Era de plata y tenía a la vista dos asas. Una segunda tradición dice que ese cáliz es el que se conserva en la catedral de San Lorenzo de Génova. Se le llama el Sacro catino.

Es un cristal verde parecido a un plato, que habría sido llevado a Génova por los cruzados en el siglo XII. Según una tercera tradición, el cáliz de la última cena es el que se conserva en la catedral de Valencia (España) y se venera como el Santo Cáliz. Se trata de una copa de calcedonia de color muy oscuro, que habría sido llevada por San Pedro a Roma y utilizada allí por sus sucesores, hasta que en el siglo III, debido a las persecuciones, es entregada a la custodia de San Lorenzo, quien la lleva a Huesca. Después de haber estado en diversos lugares de Aragón habría sido trasladada a Valencia en el siglo XV.

JUAN CHAPA

30. ¿Por qué condenaron a muerte a Jesús?

La figura Jesús de Nazaret se fue haciendo muy controvertida conforme avanzaba su predicación.

Las autoridades religiosas de Jerusalén se mostraban inquietas con el revuelo que el maestro llegado de Galilea para la Pascua había suscitado entre el pueblo. Las autoridades romanas también, ya que, en unos tiempos en los que periódicamente había rebrotes de alzamientos contra la ocupación romana encabezados por líderes locales que apelaban al carácter propio de los judíos, las noticias acerca de este maestro que hablaba de prepararse para la llegada de un «reino de Dios» no resultaban nada tranquilizadoras.

Unos y otros estaban, pues, prevenidos contra él, aunque por diversos motivos.

Jesús fue detenido y su caso fue examinado ante el Sanedrín. No se trató de un proceso formal, con los requerimientos que más tarde se recogerían en la Misná ( Sanhedrin, 4,1) —y que exigen entre otras cosas que se tramite de día—, sino de un interrogatorio en domicilios particulares para contrastar las acusaciones recibidas o las sospechas que se tenían acerca de su enseñanza. En concreto, fue una instrucción previa sobre su afirmación de que destruiría el templo para luego reedificarlo en tres días (cf. Mc 14,58), sobre el halo mesiánico en torno a su persona que provocaba con sus palabras y actitudes y, especialmente, sobre la pretensión que se le atribuía de poseer una dignidad divina.

Más que las cuestiones doctrinales en sí mismas, tal vez lo que realmente preocupaba a las autoridades religiosas era el revuelo que temían provocase contra los patrones establecidos. Podría dar lugar a una agitación popular que los romanos no tolerarían, y de la que se podría derivar una crispación de la situación política, en esos momentos serena gracias a las buenas relaciones de colaboración que había entre el sumo sacerdote Caifás y las autoridades romanas.

Estando así las cosas trasladaron la causa a Pilato, y el contencioso legal contra Jesús se llevó ante la autoridad romana. Ante Pilato se expusieron los temores de que aquel que hablaba de un «reino» podría ser un peligro para Roma.

El prefecto tenía ante él varias fórmulas posibles para afrontar la situación. Una de ellas era la coercitio («castigo, medida forzosa»), que le otorgaba la capacidad de aplicar las medidas oportunas para mantener el orden público. Amparándose en ella podría haberle infligido un castigo ejemplar o incluso condenarlo a muerte para que sirviera como escarmiento.

También podía establecer una cognitio («conocimiento»), un proceso formal en que se formulaba una acusación, había un interrogatorio y se dictaba una sentencia de acuerdo con la ley.

Sin embargo, optó por una cognitio extra ordinem, es decir un proceso en el que el propio prefecto determinaba el procedimiento y él mismo dictaba sentencia. Así se desprende de algunos detalles aparentemente accidentales que han quedado reflejados en los relatos: Pilato recibe las acusaciones, interroga, se sienta en el tribunal para dictar sentencia (Jn 19,13; Mt 27,19), y lo condena a muerte en la cruz por ser «rey de los judíos» según se hizo constar en el titulus crucis, es decir, en el cartel que se fijaba a la cruz indicando el motivo de la condena.

FRANCISCO VARO

31. ¿Qué era el Sanedrín?

El Sanedrín era la Corte Suprema de la ley judía, con la misión de administrar justicia interpretando y aplicando la Torah, tanto oral como escrita. A la vez, ostentaba la representación del pueblo judío ante la autoridad romana.

De acuerdo con una antigua tradición tenía setenta y un miembros, herederos, según se suponía, de las tareas desempeñadas por los setenta ancianos que ayudaban a Moisés en la administración de justicia, más el propio Moisés (cf. Nm 1 1,16ss.). Se desarrolló, integrando representantes de la nobleza sacerdotal y de las familias más notables, posiblemente durante el periodo persa, es decir, a partir del siglo V-IV a.C.

Se menciona por primera vez, aunque con el nombre de gerousía (consejo de ancianos), en tiempo del rey Antioco III de Siria (223-187 a.C.). Con el nombre de synedrion está atestiguado desde el reinado de Hircano II (63-40 a.C.). En esos momentos lo presidía el monarca asmoneo, que también era sumo sacerdote.

Herodes el Grande al comienzo de su reinado mandó ejecutar a gran parte de sus miembros —cuarenta y cinco, según Flavio Josefo ( Antigüedades judías, 15,6)—, porque el consejo se había atrevido a recordarle los límites en los que debía moverse su poder. Los reemplazó por personajes sumisos a sus deseos. Durante su reinado, y después en tiempo de Arquelao, el Sanedrín apenas tuvo importancia.

En la época de los gobernadores romanos, también en la de Poncio Pilato, el Sanedrín ejerció de nuevo sus funciones judiciales en procesos civiles y penales, dentro del territorio de Judea. En esos momentos sus relaciones con la administración romana eran fluidas, y el relativo ámbito de autonomía que se le dejó está en consonancia con la política romana en los territorios conquistados. No obstante, lo más probable es que en esos momentos la potestas gladii, es decir, la capacidad de dictar una sentencia de muerte, estuviera reservada al gobernador romano (praefectus) que, como era lo ordinario, habría recibido del emperador amplios poderes judiciales, entre ellos esa potestad. Por lo tanto, el Sanedrín aunque podía entender de las causas que le eran propias no podía condenar a nadie a muerte.

La reunión de algunos de sus miembros durante la noche para interrogar a Jesús (cf. Mt 26,59ss. y paralelos) no fue estrictamente una sesión formal del Sanedrín, sino una investigación preliminar para perfilar las acusaciones que merecían la pena capital y que, a la mañana siguiente, serían presentadas en contra de Jesús en el proceso ante el prefecto romano.

FRANCISCO VARO

32. ¿Quién fue Caifás?

Caifás (Joseph Caiaphas) fue un sumo sacerdote contemporáneo de Jesús. Es citado varias veces en el Nuevo Testamento (Mt 26,3; 26,57; Lc 3,2; Jn 1 1,49; 18,13-14.24.28; Hch 4,6). El historiador judío Flavio Josefo dice que Caifás accedió al sumo sacerdocio alrededor del año 18, nombrado por Valerio Grato, y que fue depuesto por Vitelio en torno al año 36 (Antigüedades judías, 18,35 y 18,95). Estaba casado con una hija de Anás. También según Flavio Josefo, Anás había sido el sumo sacerdote entre los años 6 y 15 ( Antigüedades judías, 18,27 y 18,34). De acuerdo con esa datación, y conforme a lo que señalan también los evangelios, Caifás era el sumo sacerdote cuando Jesús fue condenado a morir en la cruz.

Su larga permanencia en el sumo sacerdocio es un indicio más que significativo de que mantenía unas relaciones muy cordiales con la administración romana, también durante la administración de Pilato. En los escritos de Flavio Josefo se mencionan en varias ocasiones los insultos de Pilato a la identidad religiosa y nacional de los judíos y las voces de personajes concretos que se alzaron protestando contra él. La ausencia del nombre de Caifás —que era el sumo sacerdote precisamente en ese momento— entre los que se quejaron de los abusos de Pilato, pone de manifiesto las buenas relaciones que había entre ambos. Esa misma actitud de cercanía y colaboración con la autoridad romana es la que se refleja también en lo que cuentan los evangelios en torno al proceso de Jesús y su condena a muerte en la cruz. Todos los relatos evangélicos coinciden en que tras el interrogatorio de Jesús, los príncipes de los sacerdotes acordaron entregarlo a Pilato (Mt 27,1-2; Mc 15,1; Lc 23,1 y Jn 18,28).

Para conocer cómo entendieron los primeros cristianos la muerte de Jesús, es significativo lo que narra San Juan en su evangelio acerca de las deliberaciones previas a su condena: «Uno de ellos, Caifás, que aquel año era sumo sacerdote, les dijo: Vosotros no sabéis nada, ni os dais cuenta de que os conviene que un solo hombre muera por el pueblo y no que perezca toda la nación. Pero esto no lo dijo por sí mismo [señala el evangelista], sino que, siendo sumo sacerdote aquel año, profetizó que Jesús iba a morir por la nación; y no sólo por la nación, sino para reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos» (Jn 11,49-52).

En 1990 aparecieron en la necrópolis de Talpiot en Jerusalén doce osarios, uno de los cuales lleva la inscripción «Joseph bar Kaiapha», con el mismo nombre que Flavio Josefo atribuye a Caifás. Se trata de unos osarios del siglo I, y los restos contenidos en ese recipiente bien podrían ser los del mismo personaje mencionado en los evangelios.

FRANCISCO VARO

33. ¿Quién fue Poncio Pilato?

Poncio Pilato desempeñó el cargo de prefecto de la provincia romana de Judea desde el año 26 d.C. hasta el 36 o comienzos del 37 d.C. Su jurisdicción se extendía también a Samaría e Idumea. No sabemos nada seguro de su vida con anterioridad a estas fechas. El título del oficio que desempeñó fue el de praefectus, como corresponde a los que ostentaron ese cargo antes del emperador Claudio y lo confirma una inscripción que apareció en Cesarea. El título de procurator , que emplean algunos autores antiguos para referirse a su oficio, es un anacronismo. Los evangelios se refieren a él por el título genérico de «gobernador». Como prefecto le correspondía mantener el orden en la provincia y administrarla judicial y económicamente. Por tanto, debía estar al frente del sistema judicial (y así consta que lo hizo en el proceso de Jesús) y recabar tributos e impuestos para suplir las necesidades de la provincia y de Roma. De esta última actividad no hay pruebas directas, aunque el incidente del acueducto que narra Flavio Josefo (ver más abajo) es seguramente una consecuencia de ella. Además, se han encontrado monedas acuñadas en Jerusalén en los años 29, 30 y 31, que sin duda fueron mandadas hacer por Pilato.

Pero por encima de todo el prefecto romano ha pasado a la historia por haber sido quien ordenó la ejecución de Jesús de Nazaret; irónicamente, con ello su nombre entró en el símbolo de fe cristiana: «Padeció bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado...».

Sus relaciones con los judíos, según nos informan Filón y Flavio Josefo, no fueron en absoluto buenas (la información sobre Pilato aparece en Filón, Embajada a Gayo, 299-306 y Flavio Josefo, Antigüedades judías, 18,55-62; La guerra de los judíos, 2,169-177). En opinión de Josefo, los años de Pilato fueron muy turbulentos en Palestina y Filón dice que el gobernador se caracterizaba por «su venalidad, su violencia, sus robos, sus asaltos, su conducta abusiva, sus frecuentes ejecuciones de prisioneros que no habían sido juzgados, y su ferocidad sin límite» (Embajada a Gayo , 302). Aunque en estas apreciaciones seguramente influyen la intencionalidad y comprensión propias de estos dos autores, la crueldad de Pilato, como sugiere Lc 13,1, donde se menciona el incidente de unos galileos cuya sangre mezcló el prefecto con sus sacrificios, parece fuera de duda. Josefo y Filón narran también que Pilato introdujo en Jerusalén unas insignias en honor de Tiberio, que originaron un gran revuelo hasta que se las llevó a Cesarea. Josefo relata en otro momento que Pilato utilizó fondos sagrados para construir un acueducto. La decisión originó una revuelta que fue reducida de manera sangrienta. Un último episodio relatado por Josefo es la violenta represión de samaritanos en el monte Garizim hacia el año 35. A resultas de ello, los samaritanos enviaron una legación al gobernador de Siria, Lucio Vitelio, quien suspendió a Pilato del cargo.

Éste fue llamado a Roma para dar explicaciones, pero llegó después de la muerte de Tiberio (Antigüedades judías, 18,85-89). Según una tradición recogida por Eusebio, cayó en desgracia bajo el imperio de Calígula y acabó suicidándose.

En siglos posteriores surgieron todo tipo de leyendas sobre su persona. Unas le atribuían un final espantoso en el Tíber o en Vienne (Francia), mientras que otras (sobre todo las Actas de Pilato, que en la Edad Media formaban parte del Evangelio de Nicodemo) le presentan como converso al cristianismo junto con su mujer Prócula, a quien se venera como santa en la Iglesia Ortodoxa por su defensa de Jesús (Mt 27,19). Incluso el propio Pilato se cuenta entre los santos de la iglesia etíope y copta. Pero por encima de estas tradiciones, que en su origen reflejan un intento de mitigar la culpa del gobernador romano en tiempos en que el cristianismo encontraba dificultades para abrirse paso en el Imperio, la figura de Pilato que conocemos por los evangelios es la de un personaje indolente, que no quiere enfrentarse a la verdad y prefiere contentar a la muchedumbre.

Su presencia en el Credo, no obstante, es de gran importancia porque nos recuerda que la fe cristiana es una religión histórica y no un programa ético o una filosofía. La redención se obró en un lugar concreto del mundo, Palestina, en un tiempo concreto de la historia, es decir, cuando Pilato era prefecto de Judea.

JUAN CHAPA

34. ¿Cómo fue la muerte de Jesús?

Jesús murió clavado en una cruz muy probablemente el día 14 de Nisán, viernes 7 de abril del año 30. Así se puede deducir del análisis crítico de los relatos evangélicos, contrastados con las alusiones a su muerte trasmitidas en el Talmud (cf. Talmud de Babilonia, Sanhedrin, 43a).

La crucifixión era una pena de muerte que los romanos aplicaban a esclavos y sediciosos. Tenía un carácter infamante, por lo que de suyo no podía aplicarse a un ciudadano romano, sino sólo a los extranjeros. Desde que la autoridad romana se impuso en la tierra de Israel hay numerosos testimonios de que esta pena se aplicaba con relativa frecuencia. El gobernador de Siria Quintilio Varo había crucificado, en el año 4 a.C., a dos mil judíos como represalia por una sublevación.

Por lo que se refiere al modo en que pudo ser crucificado Jesús son de indudable interés los descubrimientos realizados en la necrópolis de Givat ha-Mivtar en las afueras de Jerusalén. Allí se encontró la sepultura de un hombre que fue crucificado en la primera mitad del siglo I d.C., es decir, contemporáneo de Jesús. La inscripción sepulcral permite conocer su nombre: Juan, hijo de Haggol. Mediría 1,70 de estatura y tendría unos veinticinco años cuando murió.

No hay duda de que se trata de un crucificado ya que los enterradores no pudieron desprender el clavo que sujetaba sus pies, lo que obligó a sepultarlo con el clavo, que a su vez conservaba parte de la madera.

Esto ha permitido saber que la cruz de ese joven era de madera de olivo. Parece que tenía un ligero saliente de madera entre las piernas que podría servir para apoyarse un poco, utilizándolo como asiento, de modo que el reo pudiera recuperar algo las fuerzas y se prolongara la agonía evitando con ese respiro una muerte inmediata por asfixia (que se produciría si todo el peso colgara de los brazos sin nada en que apoyarse). Las piernas estarían ligeramente abiertas y flexionadas. Los restos encontrados en su sepultura muestran que los huesos de las manos no estaban atravesados ni rotos. Por eso, lo más probable es que los brazos de ese hombre fueran simplemente atados con fuerza al travesaño de la cruz (a diferencia de Jesús, al que sí clavaron). Los pies, en cambio, habían sido atravesados por los clavos. Uno de ellos seguía conservando un clavo grande y bastante largo. Por la posición en que está podría pensarse que el mismo clavo hubiera atravesado los dos pies del siguiente modo: las piernas estarían un poco abiertas y el poste quedaría entre ambas, la parte izquierda del tobillo derecho y la parte derecha del izquierdo estarían apoyadas en los lados del poste vertical, el largo clavo atravesaría primero un pie, después el poste de madera y después el otro pie. El suplicio era tal que Cicerón calificaba a la crucifixión como «el mayor suplicio», «el más cruel y terrible suplicio», «el peor y el último de los suplicios, el que se inflige a los esclavos» (Contra Verres, 2,5,60-61).

Sin embargo, para acercarse a la realidad de lo que supuso la muerte de Jesús en la cruz no basta con quedarse en los dolorosos detalles trágicos que la historia es capaz de ilustrar, pues la realidad más profunda es la que confiesa «que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras» (1 Co 15,3).

En su entrega generosa a la muerte de cruz manifiesta la magnitud del amor de Dios hacia todo ser humano: «Dios demuestra su amor hacia nosotros porque, siendo todavía pecadores, Cristo murió por nosotros» (Rm 5,8).

FRANCISCO VARO

35. ¿Quién fue José de Arimatea?

José de Arimatea aparece mencionado en los cuatro evangelios en el contexto de la pasión y muerte de Jesús. Era oriundo de Arimatea ( Armathajim en hebreo), una población en Judá, la actual Rentis, a 10 km al nordeste de Lydda, probablemente el lugar de nacimiento de Samuel (1 S 1,1). Hombre rico (Mt 27,57) y miembro ilustre del Sanedrín (Mc 15,43; Lc 23,50), tenía un sepulcro nuevo cavado en la roca, cerca del Gólgota, en Jerusalén. Era discípulo de Jesús, pero, como Nicodemo, lo mantenía en oculto por temor a las autoridades judías (Jn 19,38). De él dice Lucas que esperaba el Reino de Dios y no había consentido en la condena de Jesús por parte del Sanedrín (Lc 23,50-51). En los momentos crueles de la crucifixión no teme dar la cara y pide a Pilato el cuerpo de Jesús (en el Evangelio de Pedro, 2,1; 6,23-24, un apócrifo del siglo II, José lo solicita antes de la crucifixión). Concedido el permiso por el prefecto, descuelga al crucificado, lo envuelve en una sábana limpia y, con ayuda de Nicodemo, deposita a Jesús en el sepulcro de su propiedad, que todavía nadie había utilizado. Tras cerrarlo con una gran roca se marchan (Mt 27,57-60, Mc 15,42-46, Lc 23,50-53 y Jn 19,38-42). Hasta aquí los datos históricos.

A partir del siglo IV surgieron tradiciones legendarias de carácter fantástico en las que se ensalzaba la figura de José. En un apócrifo del siglo V, las Actas de Pilato, también llamado Evangelio de Nicodemo, se narra que los judíos reprueban el comportamiento de José y Nicodemo a favor de Jesús y que, por este motivo, José es enviado a prisión. Liberado milagrosamente, aparece en Arimatea. De allí regresa a Jerusalén y cuenta cómo fue rescatado por Jesús. Más fabulosa todavía es la obra La venganza del Salvador (siglo IV?), que tuvo una gran difusión en Inglaterra y Aquitania. En este libro se narra la marcha de Tito al frente de sus legiones para vengar la muerte de Jesús. Al conquistar Jerusalén, encuentra en una torre a José, donde había sido encerrado para que muriera de hambre. Sin embargo, había sobrevivido, alimentado por un manjar celestial.

En los siglos XI-XIII, la leyenda sobre José de Arimatea fue coloreándose de nuevos detalles en las Islas Británicas y en Francia, insertándose en el ciclo del santo Grial y del rey Arturo. Según una de estas leyendas, José lavó el cuerpo de Jesús y recogió el agua y la sangre en un recipiente. Después, José y Nicodemo dividieron su contenido (véase la pregunta 29: ¿Qué es el Santo Grial? ¿Qué relaciones tiene con el Santo Cáliz? ). Otras leyendas dicen que José, llevando este relicario, evangelizó Francia (algunos relatos dicen que habría desembarcado en Marsella con Marta, María y Lázaro), España (donde Santiago lo habría consagrado obispo), Portugal e Inglaterra. En esta última región, la figura de José se hizo muy popular. La leyenda le hace el primer fundador de la primera iglesia en suelo británico, en Glastonbury Tor, donde mientras estaba dormido su báculo echó raíces y floreció. Glastonbury Abbey se convirtió en un importante lugar de peregrinación hasta que fue disuelta con la Reforma en 1539. En Francia, una leyenda del siglo IX refiere que el patriarca Fortunato de Jerusalén, en tiempos de Carlomagno, huyó a occidente llevándose los huesos de José de Arimatea, hasta llegar al monasterio de Moyenmoutier, donde fue abad.

Todas estas leyendas muestran la importancia que se daba a los primeros discípulos de Jesús. El desarrollo de estos relatos puede estar vinculado a polémicas circunstanciales de algunas regiones (como Inglaterra o Francia) con Roma. Se trataría de querer mostrar que determinadas regiones habían sido evangelizadas por discípulos de Jesús y no por misioneros enviados desde la capital de la cristiandad. En cualquier caso, nada tienen que ver con los datos históricos.

JUAN CHAPA

36. ¿La resurrección de Jesús, hecho o mito?

La resurrección de Jesucristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas. Los apóstoles dieron testimonio de lo que habían visto y oído. Hacia el año 57 San Pablo escribe a los Corintios: «Porque os transmití en primer lugar lo mismo que yo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; y que se apareció a Cefas, y después a los doce. Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, la mayoría de los cuales vive todavía y algunos ya han muerto» (1 Co 15,3-6).

Cuando, actualmente, uno se acerca a esos hechos para buscar lo más objetivamente posible la verdad de lo que sucedió, puede surgir una pregunta: ¿de dónde procede la afirmación de que Jesús ha resucitado? ¿Es una manipulación de la realidad que ha tenido un eco extraordinario en la historia humana, o es un hecho real que sigue resultando tan sorprendente e inesperable ahora como resultaba entonces para sus aturdidos discípulos? A esas cuestiones sólo es posible buscar una solución razonable investigando cuáles podían ser las creencias de aquellos hombres sobre la vida después de la muerte, para valorar si la idea de una resurrección como la que narraban es una ocurrencia lógica en sus esquemas mentales.

De entrada, en el mundo griego hay referencias a una vida tras la muerte, pero con unas características singulares. El Hades, motivo recurrente ya desde los poemas homéricos, es el domicilio de la muerte, un mundo de sombras que es como un vago recuerdo de la morada de los vivientes. Pero Homero jamás imaginó que en la realidad fuese posible un regreso desde el Hades. Platón, desde una perspectiva diversa había especulado acerca de la reencarnación, pero no pensó como algo real en una revitalización del propio cuerpo, una vez muerto. Es decir, aunque se hablaba a veces de vida tras la muerte, nunca venía a la mente la idea de resurrección, es decir, de un regreso a la vida corporal en el mundo presente por parte de individuo alguno.

En el judaísmo la situación es en parte distinta y en parte común. El sheol del que habla el Antiguo Testamento y otros textos judíos antiguos no es muy distinto del Hades homérico. Allí la gente está como dormida. Pero, a diferencia de la concepción griega, hay puertas abiertas a la esperanza. El Señor es el único Dios, tanto de los vivos como de los muertos, con poder tanto en el mundo de arriba como en el sheol. Es posible un triunfo sobre la muerte. Sin embargo, en la tradición judía, aunque se manifiestan unas creencias en cierta resurrección, al menos por parte de algunos, y se espera la llegada del Mesías, ambos acontecimientos no aparecen ligados. Para cualquier judío contemporáneo de Jesús se trata, al menos de entrada, de dos cuestiones teológicas que se mueven en ámbitos muy diversos. Se confía en que el Mesías derrotará a los enemigos del Señor, restablecerá en todo su esplendor y pureza el culto del templo, establecerá el dominio del Señor sobre el mundo, pero nunca se piensa que resucitará después de su muerte: es algo que no pasaba por la imaginación de un judío piadoso e instruido.

Robar su cuerpo e inventar el bulo de que había resucitado con ese cuerpo, como argumento para mostrar que era el Mesías, resulta impensable. En el día de Pentecostés, según refieren los Hechos de los Apóstoles, Pedro afirma que «Dios lo resucitó rompiendo las ataduras de la muerte», y en consecuencia concluye: «Sepa con seguridad toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús, a quien vosotros crucificasteis» (Hch 2,36).

La explicación de tales afirmaciones es que los apóstoles habían contemplado algo que jamás habrían imaginado y que, a pesar de su perplejidad y de las burlas que con razón suponían que iba a suscitar, se veían en el deber de testimoniar.

Si se hubieran inventado el que Jesús resucitó y hubieran compuesto unos relatos para justificarlo, sin duda habrían usado unos recursos más convincentes. De entrada habrían contado que Jesús se apareció en primer lugar a algunos varones venerables, que ofrecieran un testimonio aceptable, y no a unas mujeres, a las que entonces no se concedía capacidad de testificar y que, además, al principio no reconocen a Jesús. En los encuentros del resucitado con sus discípulos se habrían insertado algunas explicaciones de su experiencia en el paso por el sheol o algunos discursos sobre grandes cuestiones doctrinales, pero no se habrían entretenido en contar escenas tan normales como aquella en que les pidió de comer y sólo pudieron servirle un trozo de pez asado (cf. Lc 24,41-42). Y, sobre todo, si no lo hubiesen visto muchos, es difícil explicarse que en la misma ciudad en que fue crucificado tanta gente abrazara la nueva fe al cabo de pocos días.

Hay, además, algunos detalles fuera y dentro de los evangelios que hacen pensar en lo que sucedió realmente. De entrada es innegable que el cuerpo de Jesús desapareció del sepulcro en donde había sido depositado. La losa encontrada en Nazaret, con un rescripto imperial donde se recuerda que es necesario respetar la inviolabilidad de los sepulcros, testimonia, en efecto, que hubo un gran revuelo en Jerusalén motivado por la desaparición del cadáver de alguien procedente de Nazaret en torno al año 30.

Pero el único personaje del que se contaban tales cosas es precisamente Jesús.

Quienes no querían dar crédito a lo que iban contando sus discípulos acerca de que había resucitado, lo primero que se les ocurre pensar y decir es que alguien había robado su cuerpo (cf. Mt 28,1 1-15). Sin embargo, lo que las santas mujeres y los discípulos de Jesús que se acercaron hasta el sepulcro vieron en él, les causó tal impacto que, incluso antes de haber visto a Jesús vivo de nuevo, se dieron cuenta de que había resucitado (cf. Jn 20,3-8).

FRANCISCO VARO

37. ¿En qué consiste el mensaje cristiano?

Consiste en el anuncio de Jesucristo. Él es la buena noticia (Evangelio) que proclamaban desde el principio los apóstoles, como escribe San Pablo: «Os recuerdo, hermanos, el Evangelio que os prediqué, que recibisteis, en el que os mantenéis firmes, y por el cual sois salvados... Porque os transmití en primer lugar lo mismo que yo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; y que se apareció a Cefas, y después a los doce» (1 Co 15,1-5). Ese mensaje se refiere directamente a la muerte y resurrección de Jesús por nuestra salvación e incluye que Jesús es el Mesías (Cristo) enviado por Dios tal como había sido prometido a Israel. El anuncio de Jesucristo abarca por tanto la fe en Dios único, creador del mundo y del hombre, y protagonista principal de la historia de la salvación.

El mensaje cristiano anuncia que con Jesucristo se ha realizado en plenitud la revelación de Dios al hombre: «Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos» (Ga 4,4-5).

Jesús revela quien es Dios de una manera nueva y más profunda que la que tenía el pueblo de Israel; revela a Dios como su Padre de forma única hasta llegar a decir: «Y o y el Padre somos uno» (Jn 10,30).

Apoyándose en las enseñanzas de los apóstoles la Iglesia anuncia a Jesucristo como Hijo de Dios y verdadero Dios de la misma naturaleza que el Padre.

Jesús actuó durante su vida en la tierra con el poder de Dios y del Espíritu de Dios que estaba en él (Lc 4,18-21), y además prometió enviar el Espíritu después de su resurrección y glorificación junto al Padre (Jn 14,16; etc.). Cuando los apóstoles recibieron el Espíritu Santo el día de Pentecostés comprendieron que Jesús había cumplido su promesa desde el cielo, y experimentaron su fuerza transformadora.

El Espíritu Santo continúa vivificando a la Iglesia como su alma. El mensaje cristiano incluye por tanto al Espíritu Santo, verdadero Dios y la tercera Persona de la Santísima Trinidad.

El mensaje cristiano anuncia también lo que anunciaba Jesucristo: el Reino de Dios (Mc 1,15).

Jesús llenó de contenido esa expresión simbólica indicando con ella la presencia de Dios en la historia humana y al final de la misma, y la unión de Dios con el hombre. Jesús anunciaba el Reino de Dios como ya iniciado por su presencia entre los hombres y sus acciones liberadoras del poder del demonio y del mal (Mt 12,28). Es esa presencia y acción de Jesucristo la que continúa en la Iglesia por la fuerza del Espíritu Santo. La Iglesia es en la historia humana como el germen y la semilla de ese Reino, que culminará gloriosamente con la segunda venida de Cristo al final de los tiempos. Entretanto en ella adquiere el hombre, mediante el Bautismo, una nueva relación con Dios, la de hijo de Dios unido a Jesucristo, que culminará tras la muerte y en la resurrección final. Cristo sigue estando realmente presente en la Iglesia en la Eucaristía, y actuando también en los demás Sacramentos, signos eficaces de su gracia.

Mediante la acción de los cristianos, si viven la caridad, se va manifestando el amor de Dios a todos los hombres. Todo ello entra en el mensaje cristiano.

GONZALO ARANDA

38. ¿Quién fue San Pablo? ¿Cómo trasmitió las enseñanzas de Jesús?

Pablo es el nombre griego de Saulo, hombre de raza hebrea y de religión judía, oriundo de Tarso de Cilicia, ciudad situada en el sureste de la actual Turquía, que vivió en el siglo I después de Cristo. Pablo fue, por tanto, contemporáneo de Jesús de Nazaret, aunque presumiblemente no llegaron a encontrarse en vida.

Saulo de Tarso fue educado en el fariseísmo, una de las facciones del judaísmo del siglo I. Como él mismo narra en la carta a los Gálatas, su celo por el judaísmo le llevó a perseguir al naciente grupo de los cristianos (Ga 1,13-14), a los que consideraba contrarios a la pureza de la religión judía, hasta que en una ocasión, camino de Damasco, Jesús mismo se le reveló y le llamó para seguirle, como antes había hecho con los apóstoles. Saulo respondió a esta llamada bautizándose y dedicando su vida a la difusión del Evangelio de Jesucristo (Hch 26,4-18).

La conversión de Pablo es uno de los momentos clave de su vida, porque es precisamente entonces cuando empieza a entender lo que es la Iglesia como cuerpo de Cristo: perseguir a un cristiano es perseguir a Jesús mismo. En ese mismo pasaje, Jesús se presenta como «Resucitado», situación que espera a todos los hombres tras la muerte si uno sigue sus huellas, y como «Señor», remarcando su carácter divino, ya que la palabra kyrios, «señor», se aplica en la Biblia griega a Dios mismo. Podemos decir, pues, que Pablo recibió el Evangelio que debía predicar de Jesús, aunque luego, también ayudado por la gracia y la propia reflexión, supo sacar de esa primera luz muchas de las principales implicaciones del Evangelio, tanto para una mayor comprensión del misterio divino como para mostrar sus consecuencias para la condición y el obrar de los hombres sin fe y con fe en Cristo.

Pablo, en el momento de su conversión, es presentado con rasgos de profeta al que se le asigna una misión muy concreta. Como recogen los Hechos de los Apóstoles, el Señor dijo a Ananías, el que había de bautizar a Pablo: «Vete, porque éste es mi instrumento elegido para llevar mi nombre ante los gentiles, los reyes y los hijos de Israel. Yo le mostraré lo que deberá sufrir a causa de mi nombre» (Hch 9,15-16). El Señor también dijo al mismo Pablo: «Y o soy Jesús, a quien tú persigues. Pero levántate y ponte en pie, porque me he dejado ver por ti para hacerte ministro y testigo de lo que has visto y de lo que todavía te mostraré. Yo te libraré de tu pueblo y de los gentiles a los que te envío, para que abras sus ojos y así se conviertan de las tinieblas a la luz y del poder de Satanás a Dios, y reciban el perdón de los pecados y la herencia entre los santificados por la fe en mí» (Hch 26,15-18).

San Pablo llevó a cabo su misión de predicar el camino de la salvación realizando viajes apostólicos, fundando y fortaleciendo comunidades cristianas en las diversas provincias del Imperio Romano por las que pasaba: Galacia, Asia, Macedonia, Acaya, etc. Los escritos del Nuevo Testamento nos presentan a un Pablo escritor y predicador. Cuando llegaba a un sitio, Pablo acudía a la sinagoga, lugar de reunión de los judíos, para predicar el Evangelio. Después, acudía a los paganos, esto es, los no judíos.

Después de dejar algunos lugares, ya sea por haber dejado la predicación inconclusa, ya sea para responder a las preguntas que le enviaban desde esas comunidades, Pablo empezó a escribir cartas, que pronto serían recibidas en las iglesias con una particular reverencia. Escribió cartas a comunidades enteras y a personas singulares. El Nuevo Testamento nos ha transmitido 14, que tienen su origen en la predicación de Pablo: una carta a los Romanos, dos cartas a los Corintios, una carta a los Gálatas, una carta a los Efesios, una carta a los Filipenses, una carta a los Colosenses, dos cartas a los Tesalonicenses, dos cartas a Timoteo, una carta a Tito, una carta a Filemón y una carta a los Hebreos (si bien ésta sólo se relaciona por su contenido con las otras cartas y presenta un estilo diferente respecto del resto del corpus epistolar paulino). Aunque no son de fácil datación, podemos decir que la mayoría de estas cartas fueron escritas durante la década que va del año 50 al 60.

Algunas pudieron ser redactadas por discípulos de Pablo y bajo su autoridad unos años más tarde.

El centro del mensaje predicado por Pablo es la figura de Cristo desde la perspectiva de lo que ha realizado cara a la salvación de los hombres. La redención obrada por Cristo, cuya acción se pone en relación muy estrecha con la del Padre y con la del Espíritu, marca un punto de inflexión en la situación del hombre y en su relación con Dios mismo. Antes de la redención, el hombre caminaba en el pecado, cada vez más alejado de Dios; pero ahora está el Señor, el Kyrios, que ha resucitado y ha vencido la muerte y el pecado, y que constituye una sola cosa con los que creen y reciben el bautismo. En este sentido, se puede decir que la clave para entender la teología paulina es el concepto de conversión (metánoia), como paso de la ignorancia a la fe, de la Ley de Moisés a la ley de Cristo, del pecado a la gracia.

JUAN LUIS CABALLERO

39. ¿Qué son los evangelios canónicos y los apócrifos? ¿Cuáles y cuántos son?

Evangelios canónicos son los que la Iglesia ha reconocido como aquellos que transmiten auténticamente la tradición apostólica y están inspirados por Dios. Son cuatro y sólo cuatro: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Así lo propuso expresamente San Ireneo de Lyon a finales del siglo II (Contra las herejías, 3.11.8-9) y así lo ha mantenido constantemente la Iglesia, proponiéndolo finalmente como dogma de fe al definir el canon de las Sagradas Escrituras en el Concilio de Trento (1545-1563).

La composición de estos evangelios hunde sus raíces en lo que los apóstoles vieron y oyeron estando con Jesús y en las apariciones que tuvieron de él después de resucitar de entre los muertos. Enseguida los mismos apóstoles, cumpliendo el mandato del Señor, predicaron la buena noticia (o Evangelio) acerca de Él y de la salvación que trae a todos los hombres, y se fueron formando comunidades de cristianos en Palestina y fuera de ella (Antioquía, ciudades de Asia Menor, Roma, etc.). En estas comunidades las tradiciones fueron tomando forma de relatos o de enseñanzas acerca de Jesús, siempre bajo la tutela de los apóstoles que habían sido testigos. En un tercer momento esas tradiciones fueron puestas por escrito integrándolas en una narración a modo de biografía del Señor. Así surgieron los evangelios para uso de las comunidades a las que iban destinados. El primero al parecer fue Marcos o quizás una edición de Mateo en hebreo o arameo más breve que la actual; los otros tres imitaron ese género literario. En esta labor, cada evangelista escogió algunas cosas de las muchas que se transmitían, sintetizó otras y todo lo presentó atendiendo a la condición de sus lectores inmediatos.

Que los cuatro gozaron de la garantía apostólica se refleja en el hecho de que fueron recibidos y transmitidos como escritos por los mismos apóstoles o por discípulos directos de los mismos: Marcos de San Pedro, Lucas de San Pablo.

Los evangelios apócrifos son los que la Iglesia no aceptó como auténtica tradición apostólica, aunque normalmente ellos mismos se presentaban bajo el nombre de algún apóstol. Empezaron a circular muy pronto, pues ya se les cita en la segunda mitad del siglo II; pero no gozaban de la garantía apostólica como los cuatro reconocidos y, además, muchos de ellos contenían doctrinas que no estaban de acuerdo con la enseñanza apostólica. «Apócrifo» primero significó «secreto», en cuanto que eran escritos que se dirigían a un grupo especial de iniciados y eran conservados en ese grupo; después pasó a significar inauténtico e incluso herético. A medida que trascurrió el tiempo, el número de esos apócrifos se acrecentó en gran medida tanto para dar detalles de la vida de Jesús que no daban los evangelios canónicos (por ejemplo, los apócrifos de la infancia de Jesús), como para poner bajo el nombre de algún apóstol enseñanzas divergentes de la común en la Iglesia (por ejemplo, el Evangelio de Tomás). Orígenes de Alejandría (+ 245) escribía: «La Iglesia tiene cuatro evangelios, los herejes, muchísimos».

Entre las informaciones de los Santos Padres, los conservados por la piedad cristiana, y los atestiguados de un modo u otro en papiros, el número de «evangelios apócrifos» conocidos es algo superior a cincuenta.

GONZALO ARANDA

40. ¿Qué diferencias hay entre los evangelios canónicos y los apócrifos?

La primera diferencia comprobable, ya que el hecho de que los evangelios canónicos están inspirados por Dios no es comprobable, es de tipo externo a los mismos evangelios: los canónicos pertenecen al canon bíblico; los apócrifos no. Quiere decir que los canónicos fueron recibidos como tradición auténtica de los apóstoles por las iglesias de Oriente y Occidente desde la generación inmediatamente posterior a los apóstoles, mientras que los apócrifos, aunque algunos fuesen usados esporádicamente en alguna comunidad, no llegaron a imponerse ni ser reconocidos por la Iglesia universal. Una de las razones importantes para esa selección, comprobable desde la ciencia histórica, es que los canónicos fueron escritos en época apostólica, entendida ésta en sentido amplio, es decir, mientras vivían los apóstoles o sus mismos discípulos. Así se desprende de las citas que hacen los escritores cristianos de la generación siguiente y de que hacia el año 140 se compusiese una armonización de los evangelios tomando datos de los cuatro que pasaron a ser canónicos (el Diatésaron de Taciano). De los apócrifos, en cambio, sólo se hacen referencias en tiempo posterior, hacia finales del siglo II. Por otra parte los papiros que se han encontrado con texto similar al de los evangelios, algunos de mediados del siglo II (papiro Egerton), son muy fragmentarios, señal de que las obras que representan no fueron tan estimadas como para ser trasmitidas con cuidado por sucesivas generaciones.

En relación a los apócrifos que se conservaron o que se han descubierto en época reciente hay que decir que las diferencias respecto a los canónicos son muy notables tanto en la forma como en el contenido. Los que se conservaron a lo largo de la época patrística y el medioevo son relatos de carácter legendario y llenos de fantasía. Vienen a satisfacer la piedad popular narrando detenidamente lo concerniente a aquellos momentos que en los evangelios canónicos no se cuentan o se exponen de manera sucinta. En general están acordes con la doctrina de la Iglesia y traen relatos sobre el nacimiento de la Virgen de San Joaquín y Santa Ana (Natividad de María), de cómo una partera comprobó la virginidad de María (Protoevangelio de Santiago), de los milagros que hacía Jesús de niño ( Evangelio del Pseudo-To-más), etc. Muy distintos son los evangelios apócrifos procedentes de Nag-Hammadi (Egipto) que tienen un carácter herético gnóstico. Éstos tienen la forma de dichos secretos de Jesús (Evangelio copto de Tomás) o de revelaciones del Señor resucitado explicando los orígenes del mundo material ( Apócrifo de Juan), o la ascensión del alma (Evangelio de María [Magdalena]), o son una pesada compilación de pensamientos recogidos de posibles homilías o catequesis (Evangelio de Felipe ). Aunque algunos puedan gozar de notable antigüedad, quizás del siglo II, la diferencia con los evangelios canónicos salta inmediatamente a la vista.

GONZALO ARANDA

41. ¿Cómo se escribieron los evangelios canónicos?

La Iglesia afirma sin vacilar que los cuatro evangelios canónicos «transmiten fielmente lo que Jesús Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó» (Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Dei Verbum, n. 19). Estos cuatro evangelios «tienen origen apostólico. Pues lo que los apóstoles predicaron por mandato de Cristo, luego, bajo la inspiración del Espíritu Santo, ellos mismos y los varones apostólicos nos lo transmitieron por escrito, como fundamento de la fe» (ibídem, n. 18). Los escritores cristianos antiguos se interesaron por explicar cómo realizaron este trabajo los evangelistas.

San Ireneo, por ejemplo, dice: «Mateo publicó entre los hebreos en su propia lengua una forma escrita de evangelio, mientras que Pedro y Pablo en Roma anunciaban el evangelio y fundaban la Iglesia. Fue después de su partida cuando Marcos, el discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió también por escrito lo que había sido predicado por Pedro. Lucas, compañero de Pablo, consignó también en un libro lo que había sido predicado por éste. Luego Juan, el discípulo del Señor, el mismo que había descansado sobre su pecho (Jn 13,23), publicó también el evangelio mientras residía en Éfeso» (Contra las herejías, 3,1,1).

Comentarios muy semejantes se encuentran en Papías de Hierápolis o Clemente de Alejandría (cf. Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica, 3,39,15; 6,14,5-7): los evangelios fueron escritos por los apóstoles (Mateo y Juan) o por discípulos de los apóstoles (Marcos y Lucas), pero siempre recogiendo la predicación del Evangelio por parte de los apóstoles.

La exégesis moderna, con un estudio muy detallado de los textos evangélicos, ha explicado de manera más pormenorizada este proceso de composición. El Señor Jesús no envió a sus discípulos a escribir sino a predicar el Evangelio. Los apóstoles y la comunidad apostólica lo hicieron así, y, para facilitar la labor evangelizadora, pusieron parte de esta enseñanza por escrito. Finalmente, en el momento en que los apóstoles y los de su generación empezaban a desaparecer, «los autores sagrados escribieron los cuatro evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitían de palabra o por escrito, sintetizando otras, o desarrollándolas atendiendo a la condición de las Iglesias» (Dei Verbum, n. 19).

Por tanto, puede concluirse que los cuatro evangelios son fieles a la predicación de los apóstoles sobre Jesús y que la predicación de los apóstoles sobre Jesús es fiel a lo que hizo y dijo Jesús. Éste es el camino por el que podemos decir que los evangelios son fieles a Jesús. De hecho, los nombres que los antiguos escritos cristianos dan a estos textos —«Recuerdos de los Apóstoles», «Comentarios, Palabras sobre (de) el Señor» (cf. San Justino, Apología, 1,66,3; Diálogo con Trifón, 100)— así lo sugieren. Con los escritos evangélicos accedemos a lo que los apóstoles predicaban sobre Jesucristo. Estos libros, según nos dice San Justino, se leían en las reuniones litúrgicas de la Iglesia (Apología, 1,66,3). Por tanto, tenemos que pensar que se copiaban y se coleccionaban.

También circularon otros libros, que se denominaban a sí mismos evangelios, pero sólo estos cuatro se tuvieron por canónicos (normativos) y apostólicos. Del mismo siglo II son estos testimonios: «La Iglesia tiene cuatro evangelios, los herejes muchísimos, entre ellos uno que se ha escrito según los egipcios, otro según los doce apóstoles. Basílides se atrevió a escribir un evangelio y ponerlo bajo su nombre (...). Conozco cierto evangelio que se llama según Tomás y según Matías; y leemos otros muchos» (Orígenes, Homilías sobre San Lucas, 1); «El Verbo artesano del Universo, que está sentado sobre los querubines y que todo lo mantiene, una vez manifestado a los hombres, nos ha dado el evangelio cuadriforme, evangelio que está mantenido, no obstante, por un sólo Espíritu» (San Ireneo, Contra las herejías, 3,2,8-9).

Es sabido que no poseemos el manuscrito original de los evangelios, como tampoco el de ningún libro de la antigüedad. Los escritos se transmitían mediante copias manuscritas en papiro y después en pergamino. Los evangelios y los primeros escritos cristianos no son ajenos a este tipo de transmisión.

El Nuevo Testamento deja percibir que algunas cartas de San Pablo ya se han copiado y se trasmiten en un cuerpo de escritos (2 P 3,15-16). Lo mismo ocurrió con los evangelios: las expresiones de San Justino, San Ireneo, Orígenes, etc., anotadas más arriba, dan a entender que los evangelios canónicos se copiaron enseguida y se transmitieron juntos.

El material utilizado en los primeros siglos de la era cristiana fue el papiro y a partir del siglo III se empezó a usar el pergamino, más resistente y duradero. Sólo desde el siglo XIV se comenzó a utilizar el papel. Los manuscritos que conservamos de los evangelios, con un estudio atento de lo que se denomina crítica textual, nos muestran que, frente a la mayoría de obras de la antigüedad, la fiabilidad que podemos darle al texto que tenemos es muy grande.

En primer lugar, por la cantidad de manuscritos. De la Iliada, por ejemplo, tenemos unos 700 manuscritos, pero de otras obras, como los Anales de Tácito, sólo tenemos unos pocos —y de sus primeros seis libros sólo uno—. En cambio, del Nuevo Testamento tenemos unos 5.400 manuscritos griegos, sin contar las versiones antiguas a otros idiomas y las citas del texto en las obras de los escritores antiguos. Además, está la cuestión de la distancia entre la fecha de composición del libro y la datación del manuscrito más antiguo. En tanto que para muchísimas obras clásicas de la antigüedad es casi de diez siglos, el manuscrito más antiguo del Nuevo Testamento (el Papiro Rylands) es unos cuarenta años posterior al momento de composición del evangelio de San Juan; del siglo III tenemos papiros (los Papiros Bodmer y Chester Beatty) que muestran que los evangelios canónicos ya coleccionados se transmitían en códices, es decir, en formato de libro; y desde el siglo IV los testimonios son casi interminables.

Obviamente, al comparar la multitud de manuscritos, se descubren errores, malas lecturas, etc. La crítica textual de los evangelios —y de los manuscritos antiguos— examina las variantes que son significativas, intentando descubrir su origen —a veces, un copista intenta armonizar el texto de un evangelio con el de otro, otro intenta explicar lo que le parece una expresión incoherente, etc.— y buscando de esa manera establecer cuál pudo ser el texto original. Los especialistas coinciden en afirmar que los evangelios son los textos que mejor conocemos de la antigüedad. Se basan para ello en la evidencia de lo dicho en el párrafo anterior y también en el hecho de que la comunidad que transmite los textos es una comunidad crítica, compuesta por personas que implican su vida en lo afirmado en los textos y que, obviamente, no comprometerían su vida en unas ideas creadas para la ocasión.

VICENTE BALAGUER

42. ¿Qué dicen los evangelios apócrifos?

Entre los evangelios apócrifos, que proliferaron en la Iglesia en el siglo II y posteriormente, los hay fundamentalmente de tres clases: aquellos de los que sólo han quedado algunos fragmentos escritos en papiro y se asemejan bastante a los canónicos; los que se conservaron completos y narran con sentido piadoso cosas acerca de Jesús y de la Santísima Virgen; y aquellos otros que ponían bajo el nombre de un apóstol doctrinas extrañas distintas de las que la Iglesia creía por la verdadera tradición apostólica.

Los primeros son escasos y apenas dicen nada nuevo, quizás porque se conoce poco de su contenido. A ellos pertenecen los fragmentos del Evangelio de Pedro que narran la Pasión.

Entre los segundos el más antiguo es el llamado Protoevangelio de Santiago, que narra la permanencia de la Santísima Virgen en el templo desde que tenía tres años y cómo San José, que era viudo, fue designado para cuidar de ella cuando ésta cumplió los doce años. Los sacerdotes del templo reunieron a todos los viudos y un prodigio en la vara de José, consistente en que de ella surgió una paloma, hizo que él fuera el elegido. Otros apócrifos más tardíos que recogen la misma historia, como el Pseudo-Mateo, cuentan que la vara floreció milagrosamente. También se detiene el Protoevangelio en contar el nacimiento de Jesús cuando San José iba con María hacia Belén. Narra que el santo patriarca buscó una partera la cual pudo comprobar la virginidad de María en el parto. En una línea parecida, otros apócrifos, como La Natividad de María, se detienen en narrar el nacimiento de la Virgen de Joaquín y Ana cuando éstos eran ya ancianos. La infancia de Jesús y los milagros que hacía siendo niño los cuenta el Pseudo-Tomás, y la muerte de San José es el tema principal de la Historia de José el carpintero. En los apócrifos árabes de la infancia, ya más tardíos, se fija la atención en los Reyes Magos, de los que en un apócrifo etíope se dan incluso los nombres que se han hecho tan populares. Un motivo muy querido en otros apócrifos, como el llamado Libro del reposo o el Pseudo-Melitón, fue la muerte y la asunción de la Santísima Virgen, narrando que murió rodeada de los apóstoles y que el Señor transportó su cuerpo en un carro celeste. Todas estas leyendas piadosas circularon con profusión en la Edad Media y sirvieron de inspiración a muchos artistas.

Otro tipo de apócrifos son los que proponían doctrinas heréticas. Los Santos Padres los citan para rebatirlos y, con frecuencia, los designan por el nombre del hereje que los había compuesto, como el evangelio de Marción, o de Basílides, o por los destinatarios a los que iban dirigidos, como el evangelio de los Hebreos o el de los Egipcios. Otras veces los mismos Santos Padres acusan a estos herejes de poner sus doctrinas bajo el nombre de algún apóstol, preferentemente Santiago o Tomás. Las informaciones de los Santos Padres se han confirmado con la aparición de unas cuarenta obras gnósticas en Nag-Hammadi (Egipto) en 1945. Normalmente presentan presuntas revelaciones secretas de Jesús que carecen de cualquier garantía. Suelen imaginar al Dios Creador como un dios inferior y perverso (el Demiurgo), y la adquisición de la salvación por parte del hombre a partir del conocimiento de su procedencia divina.

GONZALO ARANDA

43. ¿Quiénes son los gnósticos?

El nombre de «gnóstico» viene de la palabra griega «gnosis», que significa conocimiento; gnóstico es quien adquiere un conocimiento especial y vive según él. El término «gnosis» no tiene por tanto sentido peyorativo. Algunos Santos Padres como Clemente de Alejandría y San Ireneo hablan de la gnosis en el sentido del conocimiento de Jesucristo obtenido por la fe: «La verdadera gnosis —escribe San Ireneo— es la doctrina de los apóstoles» (Contra las herejías, 4,33).

El término «gnóstico» adquirió sentido peyorativo cuando fue aplicado por los mismos Padres a ciertos herejes que tuvieron notable relieve entre los siglos II y IV. El primero en designarlos así fue San Ireneo, que ve su origen en la herejía de Simón el samaritano (Hch 8,9-24) y dice que sus seguidores se propagaron por Alejandría, Asia Menor y Roma dando lugar a «una multitud de gnósticos que emergen del suelo como si de hongos se tratara» (Contra las herejías, 1,29,1). De ellos, continúa diciendo San Ireneo, derivan los valentinianos, que son a los que él combate directamente. Explica tal abundancia y diversidad de sectas diciendo que «la mayoría de sus fautores —en realidad, todos— quieren ser maestros; se van de la secta que abrazaron y urden una enseñanza a partir de otra doctrina, y luego a partir de ésta surge todavía otra, mas todos insisten en ser originales y en haber hallado por sí mismos las doctrinas que de hecho se limitaron a compaginar» (Contra las herejías, 1,28,1).

De esas informaciones de Ireneo y de las de otros Padres que también tuvieron que combatir a aquellos herejes (especialmente San Hipólito de Roma y San Epifanio de Salamina), se deduce que fue tal la cantidad de grupúsculos (simonianos, nicolaítas, ofitas, naasenos, setianos, peratas, basilidianos, carpocratianos, valentinianos, marcosianos) y maestros (Simón, Cerinto, Basílides, Carpócrates, Cerdón, Valentín, Tolomeo, Teodoto, Heracleón, Bardesanes, etc.) que cayeron bajo la designación de «gnósticos», que sólo de manera muy genérica se les puede agrupar bajo un calificativo. De las obras heréticas «gnósticas» descubiertas en 1945 en Nag-Hammadi (alto Egipto), en torno a unas cuarenta, se saca una impresión parecida; cada obra contiene su propia orientación doctrinal herética.

Dentro de esa diversidad descrita los mejor conocidos son los gnósticos valentinianos. Fueron también los que más influencia ejercieron. Actuaban dentro de la Iglesia como «una fiera agazapada», dice San Ireneo. Tenían las mismas Sagradas Escrituras que la Iglesia, pero las interpretaban en sentido contrario. El Dios verdadero, según ellos, no era el Creador del mundo, sino el Incognoscible o el Abismo; distinguían diversos Cristos entre los seres del mundo celeste (eones); estimaban que la salvación se obtiene por el conocimiento de uno mismo como chispa divina encerrada en la materia, que la redención de Cristo consiste en despertarnos a ese conocimiento, y que sólo los hombres espirituales (pneumatikoí) están destinados a la salvación. El carácter elitista de la secta y el desprecio del mundo creado configuraban, entre otros rasgos, la mentalidad de aquellos herejes, máximos representantes de los «gnósticos».

GONZALO ARANDA

44. ¿Qué es la biblioteca de Nag-Hammadi?

Es la colección de trece códices de papiro con tapas de cuero que fueron casualmente descubiertos en 1945 en el alto Egipto, junto a la antigua aldea de Quenoboskion, a unos diez kilómetros de la moderna ciudad de Nag-Hammadi. Actualmente se conservan en el Museo Copto de El Cairo, y se suelen designar con las siglas NHC (Nag-Hammadi Codices). A la misma colección se suelen unir otros tres códices conocidos desde el siglo XVIII que se encuentran en Londres (Codex Askewianus, normalmente conocido como Pistis Sophia), Oxford (Codex Brucianus) y Berlín (Codex Berolinensis). Estos tres códices, aunque son más tardíos, proceden de la misma zona.

También el recientemente editado Evangelio de Judas es de la misma corriente (véase la pregunta: ¿Qué dice el Evangelio de Judas?).

Los NHC fueron confeccionados hacia el año 330 y enterrados a finales del siglo IV o principios del V, al parecer para evitar su destrucción por parte de alguna autoridad eclesiástica. Esos códices contienen unas cincuenta obras escritas en copto —la lengua egipcia hablada por los cristianos de Egipto y escrita con caracteres griegos—, que son traducciones del griego, a veces no muy fiables. Casi todas las obras son de carácter herético y reflejan distintas tendencias gnósticas que, en general, ya eran conocidas porque las combatieron los Padres de la Iglesia, especialmente San Ireneo, San Hipólito de Roma y San Epifanio (véase la pregunta anterior). La principal aportación de esos códices es que ahora tenemos acceso directamente a las obras de los propios gnósticos y se puede comprobar que, efectivamente, los Santos Padres conocían bien aquello a lo que se enfrentaban.

Desde el punto de vista literario, en NHC están representados los géneros más diversos: tratados teológicos y filosóficos, apocalipsis, evangelios, oraciones, hechos de apóstoles, cartas, etc. A veces los títulos no están en el original, sino que han sido puestos por los editores atendiendo al contenido.

Respecto a las obras que llevan como título «evangelio», hay que observar que se parecen muy poco a los evangelios canónicos, ya que no presentan una narración de la vida del Señor, sino las revelaciones secretas que presuntamente Jesús hizo a sus discípulos. Así por ejemplo, el Evangelio de Tomás trae ciento catorce dichos de Jesús, uno detrás de otro, sin más contexto narrativo que algunas preguntas que a veces le hacen los discípulos; y el Evangelio de María [Magdalena] narra la revelación que Cristo glorioso le hace a ella sobre la ascensión del alma (véase la pregunta 46: ¿Qué dice el Evangelio de María [Magdalena]? ).

Desde el punto de vista de las doctrinas contenidas, los códices incluyen en general obras gnósticas cristianas; aunque en algunas, como el Apócrifo de Juan —una de las más importantes ya que se encuentra en cuatro códices—, los rasgos cristianos parecen secundarios respecto al mito gnóstico que constituye su núcleo. En este mito se interpretan al revés los primeros capítulos del Génesis, presentando al Dios creador o Demiurgo como un dios inferior y perverso que ha creado la materia. Pero en los códices hay también obras gnósticas no cristianas que recogen una gnosis greco-pagana desarrollada en torno a figura de Hermes Trimegisto, considerado el gran revelador del conocimiento (Discurso del ocho y el nueve ). Este tipo de gnosis ya se conocía en parte con anterioridad a los descubrimientos. Incluso en NHC VI se recoge un fragmento de La República de Platón.

A pesar de la notable variedad en género literario y contenido de los libros de esa Biblioteca, el rasgo común es que se trata de obras que sirven para la especulación religiosa-filosófica y que son ajenas a las utilizadas en la cristiandad católica.

GONZALO ARANDA

45. ¿Qué dice el Evangelio de Felipe?

Se trata de un escrito contenido en el Codex II de la colección de Códices coptos de Nag-Hammadi (NHC), ahora en el Museo copto de El Cairo. Nada tiene que ver con un Evangelio de Felipe citado por San Epifanio, que dice que lo usaban unos herejes de Egipto, o con el que otros escritores eclesiásticos mencionan como utilizado por los maniqueos.

El escrito de Nag-Hammadi (NHC II 51,29-86,19) lleva al final como título «Evangelio según Felipe», aunque en realidad ni es un evangelio —no es narración de la vida de Jesús—, ni el texto del mismo se presenta como de Felipe. Ese título es una añadidura posterior a su redacción original sobre la base de que a ese apóstol se atribuye en este escrito el dicho de que José el carpintero hizo la cruz de Cristo de los árboles que él mismo había plantado (91).

La obra contiene un centenar de pensamientos más o menos desarrollados sin que tengan una ilación coherente entre ellos. En diecisiete casos se presentan como dichos del Señor, de los que nueve proceden de los evangelios canónicos y otros son nuevos. Las más de las veces se trata de párrafos extraídos de fuentes anteriores de carácter homilético o catequético. Reflejan una doctrina gnóstica peculiar, si bien en parte parecida a la de otros herejes gnósticos como los valentinianos. Sus puntos esenciales son: a) la comprensión del mundo celeste (Pléroma) formado por parejas (el Padre y Sofía superior, Cristo y el Espíritu Santo —entendido este último como femenino—, y el Salvador y Sofía inferior de la que procede el mundo material); b) la distinción de varios Cristos, entre ellos Jesús en su aparición terrena; c) la concepción de la salvación como la unión, ya en este mundo, del alma (elemento femenino del hombre) con el ángel procedente del Pléroma (elemento masculino); d) la distinción entre hombres espirituales (pneumáticos) que consiguen esa unión, y psíquicos e hílicos o materiales a los que es inaccesible.

Entre los puntos que más están atrayendo la atención sobre este evangelio es lo que en él se lee sobre Jesús y la Magdalena. Ésta es presentada como la «compañera» de Cristo (32) y se dice que «el Señor la besó [ ] repetidas veces» (el texto está dañado) porque la amaba más que a todos los discípulos (55).

Estas expresiones, que a primera vista podrían parecer eróticas, se emplean para simbolizar que la Magdalena había adquirido la perfección propia del gnóstico y había llegado a la luz porque se lo había concedido Cristo. Sucede algo parecido cuando se habla de «la cámara nupcial» como un sacramento —o literalmente misterio— que viene a ser culminación del Bautismo, la Unción, la Eucaristía y la Redención. La imagen del matrimonio es empleada como símbolo de la unión entre el alma y su ángel en ese sacramento de la «cámara nupcial». En el Evangelio de Felipe tal sacramento representa la adquisición de la unidad originaria del hombre ya en este mundo y que culminará en el mundo celeste que, para el autor, es la propia y verdadera «cámara nupcial».

GONZALO ARANDA

46. ¿Qué dice el Evangelio de María [Magdalena]?

Lo que se conoce por Evangelio de María es un texto gnóstico escrito originalmente en griego, que nos ha llegado a través de dos fragmentos en papiro del siglo III, encontrados en Oxirrinco (Egipto) (P.Ryl. III 463 y P.Oxy. L 3525), y una traducción al copto del siglo V (P.Berol. 8502). Todos estos textos fueron publicados entre los años 1938 y 1983. Es posible que la obra fuera compuesta en el siglo II. En ella se representa a María, probablemente la Magdalena (aunque sólo se le llama María), como fuente de una revelación secreta al estar en estrecha relación con el Salvador.

En el texto fragmentario que nos ha llegado se narra que los discípulos le hacen preguntas a Cristo resucitado y él les responde. Luego les envía a predicar el evangelio del Reino a los gentiles y se marcha. Los discípulos se quedan tristes, sintiéndose incapaces de cumplir el mandato. Entonces María les anima a llevarlo a cabo. Pedro le pide que les comunique las palabras del Salvador que ellos no han escuchado, ya que saben que él «la amaba a ella más que al resto de las mujeres». María refiere su visión, repleta de consonancias gnósticas. En el contexto de un mundo que va hacia su disolución, explica las dificultades del alma para descubrir su verdadera naturaleza espiritual en su ascensión al lugar de su eterno descanso. Cuando termina de narrar su visión se encuentra con que Andrés y Pedro no la creen. Pedro cuestiona que el Salvador la prefiriera a ella por encima de los apóstoles y María se echa a llorar. Leví la defiende («Tú, Pedro, siempre tan impetuoso») y acusa a Pedro de ponerse en contra de la «mujer» (probablemente, María, más que la mujer en general) como hacían los adversarios. Les anima a aceptar que el Salvador la haya preferido a ella, a revestirse del hombre perfecto y marchar a predicar el evangelio, cosa que finalmente hacen.

Hasta aquí el testimonio de los fragmentos, que, como se ve, no es mucho. Algunos autores han querido ver en la oposición de los apóstoles a María (de algún modo también presente en el Evangelio de Tomás, la Pistis Sophía y el Evangelio griego de los egipcios ) un reflejo de las confrontaciones existentes en la Iglesia del siglo II. Sería señal de que la Iglesia oficial estaría en contra de las revelaciones esotéricas y del liderazgo de la mujer (véanse las preguntas 23: ¿Quién fue María Magdalena? y 24: ¿Qué relación tuvo Jesús con María Magdalena? ). Pero si se tiene en cuenta el carácter gnóstico de estos textos, parece mucho más plausible que estos «evangelios» no reflejen la situación de la Iglesia, sino su particular postura y enfrentamiento con ella. Lo que afirma un grupo sectario no puede entenderse como norma general de una situación, ni puede hacerse de la excepción una regla.

JUAN CHAPA

47. ¿Qué dice el Evangelio de Judas?

Entre los diversos evangelios apócrifos que aparecen mencionados por los Padres y antiguos autores eclesiásticos se encuentra el denominado Evangelio de Judas. De él San Ireneo, en su tratado Contra las herejías, 1,31,1, escribe: «Otros declaran que Caín obtuvo su ser del Poder de lo alto y reconocen que Esaú, Coré, los Sodomitas y ese tipo de personas están relacionadas entre sí. Por eso —añaden ellos— han sido asediados por el Creador, aunque ninguno ha sufrido daño. Pues la Sabiduría tenía la costumbre de llevarse lo que le pertenecía desde ellos a ella misma. También dicen que Judas el traidor estaba muy familiarizado con estas cosas y que él solo, sabiendo la verdad como ningún otro, llevó a cabo el misterio de la traición. Por su culpa, dicen, todas las cosas, terrenas y celestiales fueron disueltas. Éstos son los que han escrito una historia ficticia al respecto, que denominan Evangelio de Judas». A él aluden también San Epifanio y Teodoreto de Ciro.

Dado que Ireneo escribe su obra el 180, el Evangelio de Judas tuvo que ser escrito con anterioridad a esta fecha, probablemente en griego, entre el 130 y el 170. De la secta de los Cainitas no conocemos más de lo que nos dice el texto de Ireneo. No se sabe si era un grupo independiente o parte de una secta gnóstica más amplia.

Muy recientemente se ha dado a conocer la existencia de un códice del siglo IV encontrado en Egipto, que contiene un texto en copto del Evangelio de Judas. El códice contiene también otros tres escritos gnósticos. Con este nuevo descubrimiento podemos saber que el Evangelio de Judas recoge una supuesta revelación de Jesús a Judas Iscariote «tres días antes de que celebrara la Pascua». Como en el caso del Evangelio de María (véase la pregunta anterior), se trata de una obra carente de cualquier contenido histórico, que utiliza el nombre de Judas para trasmitir enseñanzas ocultas a los iniciados en la secta. Después de mencionar que Jesús desarrollaba su ministerio terreno haciendo milagros y mostrándose a veces ante sus discípulos en la forma de un niño, narra un diálogo entre Jesús y los discípulos. Jesús se ríe de lo que hacen (dar gracias sobre el pan) y ellos se enfadan. Judas es el único que reacciona bien ante lo que Jesús pide y éste le dice: «Y o sé quién eres y de dónde vienes. Tú vienes del reino inmortal de Barbelo y yo no soy digno de pronunciar el nombre de quien te ha enviado» (Barbelo es la primera emanación de Dios en las cosmogonías gnósticas de tipo setiano). Siguen otros encuentros y diálogos de los discípulos y de Judas con Jesús en los que se tratan complicadas cuestiones cósmicas, y casi al final se narra cómo Jesús le dice a Judas: «Tú excederás a todos, pues tú sacrificarás al hombre del que estoy revestido». El escrito acaba diciendo que Judas recibió dinero de los escribas y les entregó a Jesús.

Este nuevo texto tiene valor para nuestro conocimiento del gnosticismo del siglo II, pero, desde el punto de vista histórico, no aporta nada sobre Jesús y sus discípulos que no sepamos por los evangelios.

Sobre todo, este manuscrito —como los otros que se han descubierto en el siglo pasado— confirma la veracidad de las informaciones que Ireneo, Epifanio y otros escritores antiguos nos transmitieron sobre los grupos gnósticos.

JUAN CHAPA

48. ¿Quién fue Constantino?

Flavius Valerius Aurelius Constantinus (272-337), conocido como Constantino I o Constantino el Grande, fue emperador del Imperio Romano desde el año 306 al 337. Ha pasado a la historia como el primer emperador cristiano.

Era hijo de un oficial griego, Constancio Cloro, que el año 305 fue nombrado Augusto a la vez que Galerio, y de una mujer que llegaría a ser santa, Helena. Al morir Constancio Cloro en el 306, Constantino es aclamado emperador de Occidente por las tropas locales, en medio de una difícil situación política, agravada por las tensiones con el antiguo emperador, Maximiano, y su hijo Majencio. Constantino derrotó primero a Maximiano en el 310 y luego a Majencio en la batalla de Ponte Milvio, el 28 de octubre del 312. Una tradición afirma que Constantino antes de esa batalla tuvo una visión. Mirando al sol, al que como pagano daba culto, vio una cruz y ordenó que sus soldados pusieran en los escudos el monograma de Cristo (las dos primeras letras del nombre griego superpuestas). Aunque siguió practicando ritos paganos, desde esa victoria se mostró favorable a los cristianos. Con Licinio, emperador en Oriente, promulgó el llamado «edicto de Milán» (véase la pregunta siguiente) favoreciendo la libertad de culto.

Más tarde los dos emperadores se enfrentaron, y en el año 324 Constantino derrotó a Licinio y se convirtió en el único Augusto del Imperio.

Constantino llevó a cabo numerosas reformas de tipo administrativo, militar y económico, pero donde más destacó fue en las disposiciones político-religiosas, y en primer lugar en las que iban encaminadas a la cristianización del Imperio. Promovió estructuras adecuadas para conservar la unidad de la Iglesia, como modo de preservar la unidad del estado y legitimar su configuración monárquica, sin que haya que excluir otras motivaciones religiosas de tipo personal. Junto a disposiciones administrativas eclesiásticas, tomó medidas contra herejías y cismas. Para defender la unidad de la Iglesia luchó contra el cisma causado por los donatistas en el norte de África y convocó el Concilio de Nicea para resolver la controversia trinitaria originada por Arrio (véase la pregunta 50: ¿Qué sucedió en el Concilio de Nicea? ).

El 330 cambió la capital del Imperio de Roma a Bizancio, que llamó Constantinopla, lo que supuso una ruptura con la tradición, a pesar de querer enfatizar el aspecto de capital cristiana. Como entonces ocurría a menudo, no fue bautizado hasta poco antes de morir. El que le bautizó fue Eusebio de Nicomedia, obispo de tendencia arriana.

A pesar de los fallos de su mandato y de su carácter caprichoso y violento, no se puede negar el logro de haber dado libertad a la Iglesia y favorecer su unidad. No es, en cambio, históricamente cierto que para conseguirlo Constantino determinara entre otras cosas el número de libros que debía tener la Biblia.

En este largo proceso, que no acabó hasta más tarde, los cuatro evangelios eran desde hacía ya mucho tiempo los únicos que la Iglesia reconocía como verdaderos. Los otros «evangelios» no fueron suprimidos por Constantino, ya que habían sido proscritos como heréticos decenas de años atrás.

JUAN CHAPA

49. ¿Qué fue el Edicto de Milán?

A comienzos del siglo IV, los cristianos fueron otra vez terriblemente perseguidos. El emperador Diocleciano, junto con Galerio, desató en el año 303 lo que se conoce como la «gran persecución», en un intento de restaurar la unidad estatal, amenazada a su entender por el incesante crecimiento del cristianismo. Entre otras cosas ordenó demoler las iglesias de los cristianos, quemar las copias de la Biblia, entregar a muerte a las autoridades eclesiásticas, privar a todos los cristianos de cargos públicos y derechos civiles, hacer sacrificios a los dioses so pena de muerte, etc. Ante la ineficacia que tuvieron estas medidas para acabar con el cristianismo, Galerio, por motivos de clemencia y de oportunidad política, promulgó el 30 de abril del 31 1 el decreto de indulgencia, por el que cesaban las persecuciones anticristianas. Por este decreto se reconoce a los cristianos existencia legal, y libertad para celebrar reuniones y construirse templos.

Mientras tanto, Constantino había sido elegido emperador en Occidente. Después de que derrotara a Majencio en el 312, en el mes de febrero del año siguiente se reunió en Milán con el emperador de Oriente, Licinio. Entre otras cosas trataron de los cristianos y acordaron publicar nuevas disposiciones en su favor. El resultado de este encuentro es lo que se conoce como «Edicto de Milán», aunque probablemente no existió un edicto promulgado en Milán por los dos emperadores. Lo acordado allí lo conocemos por el edicto publicado por Licinio para la parte oriental del Imperio. El texto nos ha llegado por una carta escrita en el 313 a los gobernadores provinciales, que recogen Eusebio de Cesarea (Historia eclesiástica, 10,5) y Lactancio (Sobre la muerte de los perseguidor es, 48). En la primera parte se establece el principio de libertad de religión para todos los ciudadanos y, como consecuencia, se reconoce explícitamente a los cristianos el derecho a gozar de esa libertad. El edicto permitía practicar la propia religión no sólo a los cristianos, sino a todos, cualquiera que fuera su culto. En la segunda se decreta restituir a los cristianos sus antiguos lugares de reunión y culto, así como otras propiedades, que habían sido confiscadas por las autoridades romanas y vendidas a particulares en la pasada persecución.

Lejos de atribuir al cristianismo un lugar prominente, el edicto parece más bien querer conseguir la benevolencia de la divinidad en todas las formas que se presentara, en consonancia con el sincretismo que entonces practicaba Constantino, quien, a pesar de favorecer a la Iglesia, continuó por un tiempo dando culto al Sol Invicto. En cualquier caso, el paganismo dejó de ser la religión oficial del Imperio y el edicto permitió que los cristianos gozaran de los mismos derechos que los otros ciudadanos. Desde ese momento, la Iglesia pasó a ser una religión lícita y a recibir reconocimiento jurídico por parte del Imperio, lo que permitió un rápido florecimiento.

JUAN CHAPA

50. ¿Qué sucedió en el Concilio de Nicea?

El Concilio I de Nicea es el primer Concilio Ecuménico, es decir, universal, en cuanto participaron obispos de todas las regiones donde había cristianos.

Tuvo lugar cuando la Iglesia pudo disfrutar de una paz estable y disponía de libertad para reunirse abiertamente. Se desarrolló del 20 de mayo al 25 de julio del año 325. En él participaron algunos obispos que tenían en sus cuerpos las señales de los castigos que habían sufrido por mantenerse fieles en las persecuciones pasadas, que aún estaban muy recientes.

El emperador Constantino, que por esas fechas aún no se había bautizado, facilitó la participación de los obispos, poniendo a su disposición los servicios de postas imperiales para que hicieran el viaje, y ofreciéndoles hospitalidad en Nicea de Bitinia, cerca de su residencia de Nicomedia (en la actual Turquía). De hecho, consideró muy oportuna esa reunión, pues, tras haber logrado con su victoria contra Licinio en el año 324 la reunificación del Imperio, también deseaba ver unida a la Iglesia, que en esos momentos estaba sacudida por la predicación de Arrio, un sacerdote que negaba la verdadera divinidad de Jesucristo. Desde el año 318 Arrio se había opuesto a su obispo Alejandro de Alejandría, y fue excomulgado en un sínodo de todos los obispos de Egipto. Arrio huyó y se fue a Nicomedia, junto a su amigo el obispo Eusebio.

Entre los Padres Conciliares se contaban las figuras eclesiásticas más relevantes del momento. Estaba Osio, obispo de Córdoba, que según parece presidió las sesiones. Asistió también Alejandro de Alejandría, ayudado por el entonces diácono Atanasio, Marcelo de Ancira, Macario de Jerusalén, Leoncio de Cesarea de Capadocia, Eustacio de Antioquía, y unos presbíteros en representación del Obispo de Roma, que no pudo asistir debido a su avanzada edad. Tampoco faltaron los amigos de Arrio, como Eusebio de Cesarea, Eusebio de Nicomedia y algunos otros. En total fueron unos trescientos los obispos que participaron.

Los partidarios de Arrio, que contaban con las simpatías del emperador Constantino, pensaban que en cuanto expusieran sus puntos de vista la asamblea les daría la razón. Sin embargo, cuando Eusebio de Nicomedia tomó la palabra para decir que Jesucristo no era más que una criatura, aunque muy excelsa y eminente, y que no era de naturaleza divina, la inmensa mayoría de los asistentes notaron en seguida que esa doctrina traicionaba la fe recibida de los apóstoles. Para evitar tan graves confusiones los Padres Conciliares decidieron redactar, sobre la base del credo bautismal de la iglesia de Cesarea, un símbolo de fe que reflejara de modo sintético y claro la confesión genuina de la fe recibida y admitida por los cristianos desde los orígenes. Se dice en él que Jesucristo es «de la substancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no hecho, homoousios tou Patrou (consustancial al Padre)». Todos los Padres Conciliares, excepto dos obispos, ratificaron ese Credo, el Símbolo Niceno, el 19 de junio del año 325.

Además de esa cuestión fundamental, en Nicea se fijó la celebración de la Pascua en el primer domingo después del primer plenilunio de primavera, siguiendo la praxis habitual en la iglesia de Roma y en muchas otras. También se trataron algunas cuestiones disciplinares de menor importancia, relativas al funcionamiento interno de la Iglesia.

Por lo que respecta al tema más importante, la crisis arriana, poco tiempo después Eusebio de Nicomedia, contando con la ayuda de Constantino, consiguió volver a su sede, y el propio emperador ordenó al obispo de Constantinopla que admitiera a Arrio a la comunión. Mientras tanto, tras la muerte de Alejandro, Atanasio había accedido al episcopado en Alejandría. Fue una de las mayores figuras de la Iglesia en todo el siglo IV, que defendió con gran altura intelectual la fe de Nicea, pero que precisamente por eso fue enviado al exilio por el emperador. El historiador Eusebio de Cesarea, también cercano a las tesis arrianas, exagera en sus escritos la influencia de Constantino en el Concilio de Nicea. Si sólo se dispusiera de esa fuente, podría pensarse que el Emperador, además de pronunciar unas palabras de saludo al inicio de las sesiones, tuvo el protagonismo en reconciliar a los adversarios y restaurar la concordia, imponiéndose también en las cuestiones doctrinales por encima de los obispos que participaban en el Concilio. Se trata de una versión sesgada de la realidad.

Atendiendo a todas las fuentes disponibles se puede decir que, ciertamente, Constantino propició la celebración del Concilio de Nicea e influyó en el hecho de su celebración, prestando todo su apoyo.

Sin embargo, el estudio de los documentos muestra que el emperador no influyó en la formulación de la fe que se hizo en el Credo, porque no tenía capacidad teológica para dominar las cuestiones que allí se debatían, pero sobre todo porque las fórmulas aprobadas no coinciden con sus inclinaciones personales que se movían más bien en la línea arriana, es decir, de considerar que Jesucristo no es Dios, sino una criatura excelsa.

FRANCISCO VARO

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Se indican entre paréntesis los números de las preguntas a las que hacen especial referencia los libros señalados en cada apartado.

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A. FRASCHETTI, La conversione. Da Roma pagana a Roma cristiana , Laterza, Bari 1999.

A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana: desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia (451), Sígueme, Salamanca 1997.

R. JIMÉNEZ PEDRAJAS, «Milán, Edicto de», en GER XV, Rialp, Madrid 21979, 816-817.

J. PAREDES (ed.), Diccionario de los Papas y concilios, Ariel, Barcelona 1998.

¿Es razonable ser creyente? 50 cuestiones actuales en torno a la fe

Alfonso Aguiló

www.interrogantes.net

Índice

Introducción

I. ¿Creer en Dios?

1. ¿Existe realmente Dios?

Una constante en la historia de los pueblos

¿Puede deberse todo al azar?

¿Ha de haber una "causa primera"?

Un pequeño "dribling" dialéctico

2. ¿Es posible la autocreación?

Un cuento de hadas para personas mayores

Evolución: bien, ¿pero de dónde?

¿Un alma espiritual?

3. Una noche que cambió una vida

La noche del 29 al 30 de abril de 1937

Una lejanía irritante

El instante de la conversión

Aceptar con humildad a Dios

El mejor uso de la libertad

4. ¿Puede Dios caber en mi mente?

Reconocer nuestra limitación

¿Creer en algo que no estoy seguro de que exista?

¿Creer en algo que me complica la vida?

Agnosticismo y cálculo de probabilidades

5. ¿Son compatibles ciencia y fe?

¿Puede la ciencia controlarse a sí misma?

Historia de un desengaño

¿El progreso científico implica un declive religioso?

¿Demostrar que Dios no existe?

¿Científicos creyentes?

6. ¿Se pueden conciliar fe y razón?

¿Puede la ciencia explicarlo todo?

¿Científicos pontificando sobre filosofía?

¿Desaparecerá la fe al madurar la sociedad?

¿Quién protege al hombre de su tendencia al mal?

7. El enigma del dolor

¿Quién es el culpable del dolor?

¿Por qué el mal se ceba en los hombres buenos?

¿Por qué Dios no nos ha hecho mejores?

¿"Enseñar" a crear a Dios?

¿Por qué Dios permite el mal?

¿Qué sentido tiene el dolor?

8. El enigma del mal

¿No es el mal una crueldad de Dios?

¿De grandes males, grandes bienes?

¿La fe ayuda a sobrellevar el dolor?

Sentido cristiano del sufrimiento

9. El enigma de la muerte

Qué hacer con la muerte

Qué hacer con el miedo a morir

¿Pensar en la muerte?

¿Puedo comprobar si existe el alma?

No lo veo, luego no existe

¿Hablar de la muerte?

¿Qué nos espera después de la muerte?

¿No es Dios infinitamente misericordioso?

¿Salvarse en el último minuto?

II. Una religión, pero... ¿Por qué la cristiana?

10. ¿Da igual una religión que otra?

El síndrome del muestrario

Acertar con la verdad

¿Puede uno salvarse con cualquier religión?

11. ¿Es la religión cristiana la verdadera?

Una seguridad razonable

Un sorprendente desarrollo

Algo absolutamente singular en la historia de la humanidad

Otros rasgos sorprendentes

12. ¿Existió realmente Jesucristo?

¿Realidad verdadera... o una ficción?

La garantía de la historia

El testimonio de tres culturas

13. Valor histórico de los evangelios

¿Merecen credibilidad los Evangelios que conocemos?

¿Es verdad lo que cuentan los Evangelios?

¿Hubo realmente milagros?

III. Objeciones a la Iglesia Católica

14. Los renglones torcidos de Dios

¿Cómo Dios permite tantos errores?

Creo en Dios, pero no en los curas

El poder de la Iglesia

La labor social de la Iglesia

Las riquezas de la Iglesia

15. ¿Debe la Iglesia pedir perdón por sus errores?

Un acto de coraje y humildad

Sin pedir nada a cambio

Dilucidar la verdad histórica

16. ¿Qué sucedió realmente con la inquisición?

Un concepto errado de libertad religiosa

Reconocer los errores

Distinguir entre tópicos y verdades

La verdad sobre las cifras

17. ¿Cuál fue el error en el caso Galileo?

Una comparación

Una vieja controversia

La verdad sobre la condena

Diálogo entre ciencia y fe

18. ¿Cómo actuó la Iglesia ante el nazismo?

La Santa Sede y el Holocausto nazi

Un breve repaso histórico

La acción más prudente y eficaz

19. ¿Qué ha aportado el cristianismo en la historia de la humanidad?

Los primeros cristianos

Ante las invasiones bárbaras

Luces y sombras

El embate de los totalitarismos

Hacer balance

20. ¿Qué hay de verdad en tantas otras leyendas negras?

Las historia de las misiones

La abolición de la esclavitud

Preocupación por los que sufren

Las cruzadas

Miguel Servet

Escándalos de abusos sexuales

¿No hacer nada para no equivocarse?

21. ¿Una institución opresiva y anticuada?

Falta de pluralismo

¿Son necesarios los dogmas?

El prestigio de la Iglesia

Superar viejos estereotipos

22. ¿Una antigua desconfianza hacia la mujer?

¿Inferioridad de la mujer?

¿Por qué las mujeres no pueden ordenarse?

El papel de la mujer

23. La autoridad de la Iglesia

Un problema de diccionario

Peligrosas simplificaciones

¿Intransigencia?

24. ¿Son necesarios los dogmas?

¿No es la Iglesia demasiado dogmática?

¿Intolerancia en la Iglesia?

¿Por qué hace proselitismo?

¿Por qué impone sanciones a teólogos?

25. Si moderara sus exigencias...

¿No lograría más adhesiones?

¿Por qué no pueden casarse los curas?

¿No debería adaptarse más a los tiempos?

¿No debería ser más comprensiva?

IV. ¿Es razonable creer?

26. ¿Acaso Dios busca fastidiar?

¿Caminar sobre el agua?

Cuestión de sensibilidad

¿Aguafiestas de la vida?

Creer es propio de seres inteligentes

27. ¿La fe ayuda a disfrutar de la vida?

Afortunadamente, Dios no es kantiano

El atractivo del bien

¿Qué tipo de persona quiero ser?

28. ¿Tiene alguien derecho a imponerme sus valores?

¿Existen valores absolutos?

No me impongas tu verdad

El boxeador que nunca sube al ring

¿Da lo mismo una religión que otra?

29. Nuestras certezas... ¿Y las de los demás?

Una novedad en la historia

Atropellos desde la mayoría

La ley del más fuerte

El encuentro más liberador

30. ¿Y por qué “eso” va a ser malo?

Un sueño aterrador

Antígona: leyes que nadie ha puesto

¿Una moral sin Dios?

31. ¿La moral ayuda a pensar bien?

¿Inculcar una moral es lavar el cerebro?

¿Y si es una moral equivocada?

Ley moral y felicidad humana

La enseñanza de la religión

32. ¿Por qué no se escucha más a la Iglesia?

¿Con qué derecho habla la Iglesia?

¿Imponer valores religiosos a la sociedad civil?

La fuerza de los estereotipos

¿Y una ética laica?

V. La cuestión del sexo

33. Sexo y sentimientos: ¿es necesario aprender?

El amor y el sexo

Aprender a amar

Un cierto “entrenamiento”

Educar la sexualidad

Autodominio sobre la imaginación y los deseos

34. ¿Hay algo malo en el placer?

Una ansiosa búsqueda

Placer y felicidad

¿Evitar el placer?

El peaje de la renuncia

35. ¿Una obsesión inducida?

La omnipresencia del sexo

Un daño para la afectividad

¿Y cómo Dios nos lo ha puesto tan difícil?

Arte y pornografía

36. ¿Un “respiro” de vez en cuando?

Somos humanos...

Vidas arruinadas por la lujuria

¿Pecado?

Concretando un poco

¿Confesar los propios pecados a otro hombre?

37. ¿Se puede superar la adicción al sexo?

Adictos al sexo

Siempre alguien paga por ello

Una sensación de inquietud

Los engaños más habituales

38. ¿Qué hacer con el deseo sexual no legítimo?

Siempre el mismo regate

Desarrollar buenas razones

Contar con otros factores

A mí no me afecta

39. Te querré... ¿Mientras me apetezcas?

Placer individual, aunque en compañía

Contigo mientras me gustes

El amor verdadero sabe esperar

¿Es realmente posible esperar?

40. ¿Qué hacer ante la homosexualidad?

El drama de la homosexualidad

¿Es o no una enfermedad?

No es una simple cuestión de palabras

La actitud de la Iglesia

41. ¿Por qué tantas pegas a la anticoncepción?

Paternidad responsable

¿Y por qué no los medios artificiales?

Hábitos que hacen daño

Dos brotes de una misma mentalidad

Es muy difícil...

VI. Intolerancia con los más débiles

42. Respeto a la vida, ¿por qué?

La vida tiene una historia muy larga,

Vidas humanas expuestas a toda suerte de manipulaciones

Una cuestión inexcusable

No todo lo que se puede hacer se debe hacer

Buscando garantías para la dignidad humana

Una técnica que se subordine al hombre

43. ¿Una muerte digna?

La intolerancia con los débiles

Espasmos eutanásicos

Ensañamiento terapéutico

Sutil tiranía de la normalidad

Algunas objeciones

De nuevo la sombra del totalitarismo

Una pendiente peligrosa

44. Derecho a decidir, pero hay un tercero en juego

A un paso de algo que parece importante

La parte débil del litigio

Sin voz ni voto

Libertad de conciencia, pero para todos

Una comparación

Egoísmo masculino e intolerancia social

La madre es quien mejor sabe la verdad

La persuasión de la verdad

45. Nuevos imperialismos

Oscuras profecías

El resultado de muchas victorias sobre la muerte

La apoteosis de la intolerancia

El testimonio de la historia

¿Quién decide quiénes sobran?

Antiguos dogmas supuestamente científicos

Oscuros intereses políticos y económicos

Una nueva forma de acoso sexual

VII. ¿Para qué sirve creer?

46. ¿Son mejores los creyentes?

¿De qué sirve creer?

Peligros de la religión

¿Son mejores los que van a Misa?

47. ¿Y cuando aparecen dudas?

He perdido la fe

La fe y la duda

¿Caminar entre nieblas?

¿Está anticuada la Iglesia?

Vivir sin fe

48. ¿Para qué sirve rezar?

La sordera de Dios

Visión utilitarista de Dios

La oración... ¿no es hablar solo?

49. ¿La fe católica no es demasiado exigente?

No somos héroes

Razones para obrar en la adversidad

¿Un talante negativo?

¿Y si se cediera un poco?

50. ¿La fe aleja de la “vida real”?

Facilidades para pensar

No está tan mal... porque yo lo hago

Sin miedo a la verdad

¿Es una vida más cómoda?

Bibliografía recomendada

Introducción

He pasado toda mi vida en tensión,
como un arco;
pero nunca he sabido
a dónde apuntar y lanzar la flecha.

Jean Serment

Este libro no tiene pretensiones de erudición. No es un texto de teología, ni pretende ser tampoco un tratado doctrinal. No busca acumular argumentos o razones filosóficas, sino más bien dar unas respuestas breves y sencillas, sin otro mérito, quizá, que el de haber sido contrastadas en conversaciones con personas muy diversas.

Se presenta en forma de diálogo con un interlocutor preocupado por su propia fe, o por la de sus hijos, o por la de un pariente, o un amigo. Como un rato de conversación con alguien que no tiene fe, o que quizá la tiene, pero a veces siente que flaquea, o ve cómo flaquea en otros, y no encuentra respuesta adecuada a sus preguntas.

No es un conjunto de recetas de folletín para problemas serios. Los temas son suficientemente difíciles como para guardarse de reduccionismos o simplezas. Es un libro que quiere llevar a pensar y a hacer pensar. Un libro para leer quizá despacio, más que de un tirón. Para darlo a leer, y servir de punto de arranque a nuevas reflexiones y comentarios.

La fe es suficientemente oscura como para que la adhesión del espíritu sea libre y, al tiempo, es suficientemente clara como para que dicha adhesión sea razonable. Ese claroscuro –que está en la naturaleza misma de las cosas– hace que una conversación sobre la fe no sea como hablar de una ciencia de carácter matemático, ni como una pugna en la que se pretende convencer al otro con las armas de la simple dialéctica.

Una conversación sobre la fe ha de ser como un intercambio de impresiones con el que se busca avanzar en el camino de la búsqueda de la verdad. Y el hecho de que estés ahora hojeando estas páginas demuestra que te das cuenta de la necesidad que todos tenemos de reflexionar sobre Dios a la hora de encontrar un sentido para nuestras vidas.

I. ¿Creer en Dios?

Dios no habla,
pero todo habla de Dios.

Julien Green

1. ¿Existe realmente Dios?

Quien busca la verdad
busca a Dios,
aunque no lo sepa.

Edith Stein

Una constante en la historia de los pueblos

El pensamiento de Dios ronda la mente del hombre desde tiempo inmemorial. Aparece con terca insistencia en todos los lugares y todos los tiempos, hasta en las civilizaciones más arcaicas y aisladas de las que se ha tenido conocimiento. No hay ningún pueblo ni período de la humanidad sin religión. Es algo que ha acompañado al hombre desde siempre, como la sombra sigue al cuerpo.

La existencia de Dios ha sido siempre una de las grandes cuestiones humanas, pues se presenta ante el hombre con un carácter radicalmente comprometedor. El hombre busca respuesta a los grandes enigmas de la condición humana, que ayer como hoy se presentan ineludiblemente en lo más profundo de su corazón: el sentido y el fin de nuestra vida, el bien y el mal, el origen y el fin del dolor, el camino para conseguir la verdadera felicidad, la muerte, el juicio, la retribución después de la muerte. Todo apunta hacia el misterio que envuelve nuestra existencia, de donde procedemos y hacia el que nos dirigimos, hacia aquella misteriosa fuerza que está presente en el curso de todos los acontecimientos humanos, y que impregna la vida de un íntimo sentido religioso.

—Pero a mucha gente no le importa qué hayan hecho todos los pueblos a lo largo de la historia. No quieren hacer lo mismo que hacían otros en el pasado.

No me refería a hacer lo mismo que nuestros antepasados. Toda persona hace muy bien en buscar su propio camino y ser distinta de quienes le han precedido. Me refería a que nunca está de más echar una mirada a la historia, aunque solo sea porque eso puede dar una cierta perspectiva que siempre arroja una luz sobre la propia vida. Como decía Aristóteles, si la religión es una constante en la historia de los pueblos, ha de ser porque pertenece a la misma esencia del hombre.

Por fuerte que haya sido a veces la hostilidad o el influjo secularizante de su entorno, jamás el hombre ha quedado totalmente indiferente ante el problema religioso. Dondequiera que hayan sido suprimidas las instituciones religiosas, o se haya perseguido de un modo u otro a los creyentes, las ideas y los hechos de la religión han vuelto a brotar una y otra vez. La pregunta sobre el sentido de la vida, sobre el enigma del mal y de la muerte, sobre el más allá, son interrogantes que jamás se han podido eludir. Dios está en el origen mismo de la pregunta existencial del hombre.

¿Puede deberse todo al azar?

—¿Y no cabe pensar que todo el universo es, simplemente, obra del azar?

Desde los tiempos más antiguos, el hombre se ha preguntado con asombro cuál sería la explicación de toda esa armonía que hay en la configuración y las leyes del universo.

Cuando el hombre de hoy –comenta José Ramón Ayllón– observa la complejidad y perfección de los procesos bioquímicos en el interior de una célula diminuta, o la de los más gigantescos fenómenos de movimiento y transformación de las galaxias; cuando se asoma al mundo microfísico y propone unas leyes que intentan explicar fenómenos que suceden a escalas de hasta una billonésima de milímetro; o cuando profundiza en la estructura a gran escala del universo hasta límites de más de un billón de billones de kilómetros; contemplando todo ese grandioso espectáculo, cada día con más profundidad gracias a los avances de la ciencia, resulta cada vez más difícil sostener que todo obedece a una misteriosa evolución gobernada por el azar, sin ninguna inteligencia detrás.

Allí donde existe un plan, ha de haber alguien que planifica. Y detrás de una obra de tal complejidad y de tales proporciones, ha de haber un creador, cuyo poder y sabiduría trasciendan cualquier medida.

Pensar que toda la armonía del universo y todas las complejas leyes de la naturaleza son fruto del azar, sería como pensar que las andanzas de Don Quijote de la Mancha que escribió Cervantes pudieron aparecer íntegras sacando letras al azar de una gigantesca marmita con una sopa de letras. Recurrir a una gigantesca casualidad para explicar las maravillas de la naturaleza es una explicación un poco ingenua.

—¿Y no cabe también, como dicen algunos, que el mundo haya existido desde siempre?

Cuando vemos un libro, o un cuadro, o un edificio, inmediatamente pensamos que detrás de esas obras habrá, respectivamente, un escritor, un pintor, un arquitecto.

Y de la misma manera que a nadie se le ocurre pensar que el Quijote surgió de una inmensa masa de letras que cayó al azar sobre unos pliegos de papel y quedaron ordenadas precisamente de esa forma tan ingeniosa, tampoco puede decirse que aquel edificio "está ahí desde siempre", o que ese cuadro "se ha pintado solo", o cosas por el estilo. No podemos sostener seriamente que el mundo "se ha hecho solo", o "se ha creado a sí mismo". Son incongruencias que caen por su propio peso.

¿Ha de haber una "causa primera"?

«"No conozco ningún alfarero –dijo la olla–. Nací por mí misma y soy eterna."

»Pobre loca. Se le ha subido el barro a la cabeza».

Así reflejaba Franz Binhack en su obra Topfer und Topf, con cierto toque de humor, lo ridículo que resulta esa actitud de cerrar los ojos ante la inevitable pregunta sobre el primer origen del ser.

Si de un grifo sale agua, es porque hay una tubería que transporta esa agua. Y esa tubería la recibirá de otra, y esa a su vez de otra. Pero en algún momento se acabarán las tuberías y llegaremos al depósito. Nadie afirmaría que hay siempre agua en el grifo simplemente porque la tubería tiene una longitud infinita.

«De la nada –explica Leo J. Trese– no podemos obtener algo. Si no tenemos bellotas, no podemos plantar un roble. Sin padres, no hay hijos. Así, pues, si no existiera un Ser que fuera eterno (es decir, un Ser que nunca haya empezado a existir), y omnipotente (y capaz por tanto de hacer algo de la nada), no existiría el mundo, con toda su variedad de seres, y no existiríamos nosotros.

»Un roble procede de una bellota, pero las bellotas crecen en los robles. ¿Quién hizo la primera bellota o el primer roble?

»Los hijos tienen padres, y esos padres son hijos de otros padres, y estos de otros. Ahora bien, ¿quién creó a los primeros padres...?

»Algunos evolucionistas dirían que todo empezó a partir de una informe masa de átomos. Bien, pero... ¿quién creó esa masa de átomos?, ¿de dónde procedían?».

¿Quién guió la evolución de esos átomos, según leyes que podemos descubrir, y que evitaron un desarrollo caótico? Alguien tuvo que hacerlo. Alguien que, desde toda la eternidad, haya gozado de una existencia independiente.

Todos los seres de este mundo, hubo un tiempo en que no existieron. Cada uno de ellos deberá siempre su existencia a otro ser. Todos, tanto los vivos como los inertes, son eslabones de una larga cadena de causas y efectos. Pero esa cadena ha de llegar hasta una primera causa. Pretender que un número infinito de causas pudiera dispensarnos de encontrar una causa primera, sería lo mismo que afirmar que un pincel puede pintar por sí solo con tal de que tuviera un mango infinitamente largo.

—Hay quien dice que les basta con saber que los seres simplemente existen. Que no les importa de dónde provienen y que, por tanto, no necesitan pensar más en ello.

Entonces estaríamos cerca de decir que no se debe pensar. Porque renunciar a tan importante parcela del pensamiento supone abandonar un poco la realidad.

Si vemos una chaqueta colgada de una pared (el ejemplo es de Sheed), pero no vemos que está sostenida por una percha, y eso nos lleva a pensar que las chaquetas desafían a las leyes de la gravedad y cuelgan de las paredes por su propio poder, entonces no viviríamos en el mundo real, sino en un mundo irreal que nosotros mismos nos hemos forjado. De manera semejante, si vemos que las cosas existen y no vemos con claridad cuál es la causa de que existan, y eso nos llevara a negar o a ignorar esa causa, estaríamos saliéndonos del mundo real.

Un pequeño "dribling" dialéctico

—Pero algunos filósofos han asegurado que la relación causa-efecto no es más que una dialéctica ajena a la naturaleza, donde los fenómenos se repiten de manera incesante sin que esa relación de causa a efecto exista más que en nuestro entendimiento...

No parece que la noción de causa sea una simple elucubración humana. Es algo que comprobamos cada día, y que la ciencia no cesa de invocar. "Si veo unos niños –apunta André Frossard–, la experiencia me dice que no se han hecho solos. Podrá surgir quizá un filósofo afirmando que no puedo demostrarlo, pero también él se vería en apuros para demostrar que yo estoy equivocado si aseguro que han surgido de unas coles."

Rechazar de esa manera la relación causa-efecto parece un atentado contra la sensatez. De hecho, los que así piensan, luego, en la vida normal, no son consecuentes con esa teoría. Saben, por ejemplo, que si meten los dedos en un enchufe, recibirán la correspondiente descarga, y por eso procuran no hacerlo. Saben que la relación enchufe-calambrazo no es una dialéctica ajena a la naturaleza que exista solo en su entendimiento..., aunque solo sea porque en los dedos no está el entendimiento. Cuando –negando la evidencia de las causas– dicen que todo lo que existe es fruto del azar, hacen una renuncia puntual al uso de la razón.

La fe cristiana confía totalmente en la recta razón, mediante la cual se puede llegar al conocimiento de Dios. Para el creyente, la razón es inseparable de la fe y ha de ser respetada como un don divino que es.

—Y si se puede llegar a Dios con la luz de la razón, ¿para qué es necesaria la fe?

No es difícil llegar a reconocer que Dios existe. Hemos repasado algunos de los razonamientos que nos llevan a Él, y veremos aún bastantes más. De todas formas, el trabajo no siempre es fácil. Además de exigir –como sucede con todo conocimiento– una manera recta de pensar y un profundo amor a la verdad, hay que contar con que, en muchos casos, los hombres renunciamos a proseguir un discurso racional cuando comprobamos que sus conclusiones se oponen a nuestros egoísmos o nuestras malas pasiones.

Supongo que esta será una de las razones por las que Dios dio un paso adelante y, dándose a conocer mediante la Revelación, nos tendió la mano. Así, además, todos los hombres podemos conocer todas esas verdades de forma más fácil, con mayor certeza y sin errores.

2. ¿Es posible la autocreación?

Muy débil es la razón
si no llega a comprender
que hay muchas cosas
que la sobrepasan.

Blas Pascal

Un cuento de hadas para personas mayores

—Mucha gente dice que le sobran todos esos argumentos porque la teoría del big bang explica perfectamente la autocreación del universo, y por tanto no necesitan a Dios para explicar nada.

El big bang y la autocreación del universo son dos cosas bien distintas. La teoría del big bang, como tal, resulta perfectamente conciliable con la existencia de Dios. Sin embargo, sobre la teoría de la autocreación –que sostiene, mediante explicaciones más o menos ingeniosas, que el universo se ha creado él solo a sí mismo y de la nada–, habría que objetar dos cosas. Primero, que desde el momento en que se habla de creación partiendo de la nada, estamos ya fuera del método científico, puesto que la nada no existe y por tanto no se le puede aplicar el método científico. Y segundo, que hace falta mucha fe para pensar que una masa de materia o de energía se pueda haber creado a sí misma.

Tanta fe parece hacer falta, que el mismo Jean Rostand –por citar a un científico de reconocida autoridad mundial en esta materia y, al tiempo, poco sospechoso de simpatía por la doctrina católica–, ha llegado a decir que esa historia de la autocreación es como "un cuento de hadas para personas mayores". Afirmación que André Frossard remacha irónicamente diciendo que "hay que admitir que algunas personas adultas no son mucho más exigentes que los niños respecto a los cuentos de hadas...: las partículas originales, sin impulso ni dirección exteriores, comenzaron a asociarse, a combinarse aleatoriamente entre ellas para pasar de los quáseres a los átomos, y de los átomos a moléculas de arquitectura cada vez más complicada y diversa, hasta producir, después de miles de millones de años de esfuerzos incesantes, un profesor de astrofísica con gafas y bigote. Es el no-va-más de las maravillas. La doctrina de la Creación no pedía más que un solo milagro de Dios. La de la autocreación del mundo exige un milagro cada décima de segundo". La doctrina de la autocreación exige un milagro continuo, universal, y sin autor.

Evolución: bien, ¿pero de dónde?

—Hay quien entiende la historia del universo como una evolución de organismos vivos que ha emergido con ocasión del desarrollo de la materia y ha alcanzado un cierto grado de complejidad...

Para quienes defienden esas teorías, parece que el mundo no es más que una cuestión de geometría extraordinariamente compleja. Sin embargo, por mucho que se compliquen unas estructuras, y por mucho que se admitiera una vertiginosa evolución en su complejidad, esa evolución de la sustancia material se enfrenta al menos a dos objeciones importantes.

La primera objeción es que la evolución jamás explicaría el origen primero de esa materia inicial. La evolución transcurre en el tiempo; la creación es su presupuesto.

La segunda objeción es que pasar de la materia a la inteligencia humana supone un salto ontológico que no puede deberse a una simple evolución fruto del azar. La materia, por mucho que se desarrolle, no es capaz de producir un solo pensamiento capaz de comprenderse a sí misma, igual que –como sugiere André Frossard– nunca se vería que un triángulo, después de un extraordinario proceso evolutivo, advirtiera de repente, maravillado, que la suma de sus ángulos internos es igual a ciento ochenta grados.

—¿Y hay algún inconveniente en que un católico crea en la evolución de las especies? Muchos dicen que no tiene sentido que la Iglesia siga resistiéndose a aceptar algo que está probado científicamente.

Quizá no estén bien informados, porque la Iglesia católica no tiene inconveniente en aceptar la evolución del cuerpo del hombre a partir del de un primate. Para conciliar la doctrina de la evolución humana con la teología católica, es suficiente con admitir que Dios actuó en un momento determinado sobre el cuerpo de la primera pareja, infundiéndoles un alma humana.

Dios pudo, en efecto, ir formando el cuerpo del hombre a partir de alguna especie de primate en evolución, según un proyecto por Él diseñado, y cuando alcanzó el grado de desarrollo requerido, dotarlo de alma humana. No tiene la Iglesia inconveniente alguno en que un católico acepte esa hipótesis si le parece digna de crédito.

—¿Y entonces un católico no tiene que creer al pie de la letra el relato de la creación que aparece en el Génesis?

No es necesario que sea al pie de la letra. El relato de la creación que ofrece el Génesis no pretende ser una explicación científica sobre el origen del ser humano. Las narraciones de fenómenos físicos o naturales de la Biblia no pretenden darnos directamente unas enseñanzas en materia científica. Y tampoco el detalle de sus descripciones pretende afectar directamente a la doctrina de la salvación. Queda bien claro que esa narración es un esquema teológico, que no pretende ser histórico, sino una visión general de lo más fundamental, con el fin de explicar que el mundo procede solo del poder de Dios. Pero cómo se llevó a cabo ese proceso es una cuestión que la Biblia deja completamente abierta.

El autor del Génesis no pretendía dar una clase de astrofísica o de biología molecular. Da a entender que todo hombre, y todo el hombre, en cuerpo y alma, viene de Dios, depende de Dios y ha sido hecho por Dios; que el universo no es autosuficiente y que Dios es el creador y señor de todas las cosas. Las aparentes divergencias que parecen darse entre algunas narraciones bíblicas y los actuales conocimientos científicos se deben al sentido metafórico o figurado con el que en algunos casos escribían los autores sagrados, o bien a un diferente modo de expresarse, según las apariencias sensibles o la manera de hablar de entonces de aquel pueblo.

¿Un alma espiritual?

—Mucha gente niega la existencia del alma. Dice que la inteligencia humana es un proceso cerebral, como cualquier otro de los que hay en el organismo humano, y que no necesita explicaciones espirituales.

La inteligencia humana no es una mera función del cerebro, como la que puede hacer la bilis en el hígado, por ejemplo. El hecho de que la inteligencia no actúe sin la colaboración de los sentidos, que tienen su sede en el cerebro, no supone identificar cerebro e inteligencia. Un aparato eléctrico no funciona si no se enchufa, pero el enchufe no es la causa de que funcione, ni de que exista la electricidad. Enchufe y cerebro son condiciones, no causas.

—¿Y por qué tiene que ser espiritual el alma humana?

Ningún efecto puede ser ontológicamente mayor que su causa. Si el hombre es capaz de tener pensamientos abstractos, su alma tiene que ser espiritual. Si la mente humana es capaz de producir ideas inmateriales, el alma tiene que ser inmaterial, es decir, espíritu.

—Pues hay quien asegura que la vida humana responde en su totalidad a un esquema bioquímico que explica todos sus procesos.

¿Fueron entonces –se pregunta José Ramón Ayllón– las neuronas de Miguel Ángel quienes pintaron la Capilla Sixtina? En caso afirmativo habría que admirar los procesos bioquímicos de su cerebro, y no de su propietario. Y si la conducta criminal de Hitler fue exclusiva e inevitable consecuencia de su química neuronal, no sería él responsable del holocausto de tantos judíos, sino solo sus neuronas. ¿Pueden las neuronas ser justas, o valientes, o peligrosas? Si las neuronas movieran totalmente al hombre, el hombre sería un títere de su cerebro. ¿Son acaso las neuronas quienes originan la voluntad libre y, por consiguiente, se dan órdenes a sí mismas?

En la base de las decisiones libres encontraremos procesos bioquímicos, es cierto, pero la libertad y la inteligencia no parecen ser procesos bioquímicos, ni tampoco efectos de solo lo bioquímico, como la luz solar que entra en la habitación no es efecto solo de que la ventana esté abierta: tiene que alumbrar el sol. Reducir la vida humana a un proceso bioquímico extraordinariamente complejo supone negar la existencia de la libertad humana. Y cualquier hombre puede comprender que es capaz de escoger, que podría haber obrado de manera distinta a como lo ha hecho, y que, en definitiva, la libertad existe y no es una simple entelequia de la razón.

Lo curioso es que quienes sostienen esas teorías deterministas –que niegan la libertad en pro de todos esos complejos procesos bioquímicos– no se resignan a que los demás conculquen sus derechos. Estoy seguro que si a uno de ellos le roban su cartera, lo más probable es que no se limite a pensar que el pobre ladrón obró así necesariamente, impelido por un estímulo bioquímico irresistible, sino que llamará a la policía y exigirá que busquen al culpable, quizá incluso que le castiguen, y, por supuesto, la devolución de la cartera.

3. Una noche que cambió una vida

Si rompes tus cadenas, te liberas;
pero si cortas con tus raíces, mueres.

Doria Cornea

La noche del 29 al 30 de abril de 1937

Manuel García Morente se había procurado unos días de soledad para entregarse serena y metódicamente al análisis de unos temas que le preocupaban profundamente.

Morente era Decano de la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid desde 1931, y estaba considerado ya entonces como una de las figuras más destacadas de la vida universitaria española de la primera mitad del siglo XX.

Fue siempre –cuenta López Quintás– un espíritu muy reflexivo y abierto. Graves pruebas personales y familiares avivaron en él un intenso deseo de dar un sentido cabal a su existencia. Pero permanecía insensible a la luz de la fe.

A pesar de efectuar largos y penosos procesos intelectuales, no lograba clarificar lo que para él era la cuestión básica de la vida humana: si existe alguna realidad superior al mundo que dé pleno sentido y cumplimiento a la existencia del hombre.

Su gran capacidad analítica no acertaba a responder a esa pregunta. Su actitud de soberbia espiritual –en expresión posterior suya– le hizo rechazar la idea de un Dios que atiende con solicitud y cariño al hombre. Ese planteamiento le parecía una puerilidad. Veía a Dios como un ser lejano, incomunicado de los hombres, puro término de la mirada intelectual, objeto de reverencia muda e inmóvil, de sumisión total, pero nunca de acogimiento de hijo. A su entender, la existencia del hombre se limitaba a una sucesión de causas y efectos rígidamente determinada.

Sin embargo, aquella noche comenzó a experimentar un vivo deseo interior de que todas sus objeciones a la existencia de un Dios providente fueran inválidas. Pensaba que los hechos producidos por el mero determinismo natural carecen de sentido. Sentía aletear, en lo más íntimo de su ser, una vaga necesidad: la de que hubiese quien redimiera al hombre de su menesterosidad última.

Este empedernido pensador, quebrantado por los avatares de la guerra civil española, que había hecho presa de modo trágico en su propia familia, sentía un anhelo inconfesado pero eficiente de que existiera una providencia divina, "una suprema inteligencia, supremamente activa, fuente de vida, de mi vida y de toda vida, es decir, de todo complejo o sistema de hechos plenos de sentido".

Una lejanía irritante

El silencio de Dios, el hecho de que Dios pareciera contemplar impasible nuestros sufrimientos, le producía un alejamiento de la fe, una sensación de que la vida carecía de sentido.

Sin embargo, al plantearse la cuestión del sinsentido de la existencia, sentía en su interior que se avivaba el deseo de que existiera un ser que diera razón a todos los acontecimientos, tanto a los felices como a los adversos. "El solo pensamiento de que hay una providencia sabia, bastó para tranquilizarme –escribiría más tarde, recordando aquel momento–; aunque no comprendía ni veía la razón o causa concreta de la crueldad que esa misma providencia practicaba conmigo, negándome el retorno de mis hijas."

Morente se consagró al análisis de este tema, pero no logró liberarse de aquella lejanía inaccesible, irritante, de Dios. Y sufrió una crisis de resentimiento que le llevó a rebelarse contra el Ser Supremo. La única libertad reservada al hombre le parecía ser la de no aceptar el obsequio de la vida y recurrir al suicidio, como acto desesperado de posesión de sí mismo. Pero, al verse en tal callejón sin salida, que se le antojaba grotesco, Morente decide volver sobre sus pasos y rehacer desde sus bases todo aquel proceso intelectual. Con un enorme esfuerzo de voluntad, se toma una tregua en el pensamiento.

El instante de la conversión

Enciende la radio para distraerse, y escucha fragmentos de una sinfonía de César Frank, la Pavana para una infanta difunta de Ravel, y La infancia de Jesús de Berlioz. Esta última obra le sumergió en un estado de "deliciosa paz".

En aquellos momentos de perplejidad radical, se abrió, sin proponérselo expresamente, al mundo de la belleza y de la honda expresividad de la música. Y de pronto se hizo en él una gran luz.

No fue una irrupción de la belleza artística únicamente. No fue solo la perfección, la armonía, la luminosidad y la paz de aquella obra musical. La marea de belleza iba aliada con la revelación de un Dios que esconde su divinidad en la forma humilde e indefensa de un niño. Y esa idea suscitó en su imaginación una visión intensa de las escenas fundamentales de la vida de un Dios hecho un ser menesteroso, como nosotros, y entregado a hacer el bien hasta su muerte en una cruz. Esta imagen de un Dios encarnado y anonadado, que esconde su divinidad para hacerse más accesible al hombre, de un Dios que ama y sufre por los demás en silencio, no despertó en el ánimo de Morente ya rechazo alguno, sino confianza y amor.

Comprendió que esa aparente indiferencia de Dios responde a un profundo respeto por la libertad del hombre. Pensó que –como había dicho Pascal– no era justo que Dios apareciera de una manera tan manifiestamente divina que la adhesión del espíritu no fuera libre, ni de una forma tan oculta que no pudiese ser reconocido por quienes lo buscaran sinceramente.

Todo lo que mira a Dios supera a nuestro espíritu y se halla por eso mismo rodeado de sombras, pero Él mismo nos ha proporcionado pruebas accesibles a nosotros para que seamos capaces de entenderle razonadamente.

La contemplación de ese Dios de carne y hueso, que se compromete por amor a compartir la suerte del hombre, convirtió aquella distancia infranqueable en una cercanía sobrecogedora. Esa vecindad –explicaba– hizo posible la interrelación personal, la oración, el diálogo con su Dios: un encuentro que suscita sentimientos de paz y transforma la vida y la mentalidad del hombre que ora. "Volví la cara hacia el interior de la habitación y me quedé petrificado. Allí estaba Él. Yo no lo veía, yo no lo oía, yo no lo tocaba. Pero Él estaba allí."

Se había convertido. "Es verdaderamente extraordinario e incomprensible –escribiría después– cómo una transformación tan profunda pueda verificarse en tan poco tiempo."

Aceptar con humildad a Dios

Había aceptado a Dios. "El acto más propio y verdaderamente humano –decía– es la aceptación de la voluntad de Dios. Querer libremente lo que Dios quiera: he ahí el ápice supremo de la condición humana."

Morente se hallaba angustiado por resolver el gran problema que acosaba su espíritu: aunar la libertad y la obediencia, sentir la vida como propia y al tiempo reconocer que uno es dependiente de otras realidades que son distintas, pero no ajenas, al propio destino. Tras el hecho extraordinario vivido en aquella noche del 29 al 30 de abril, Morente advierte que la solución de este problema radica en reconocer la realidad de la condición humana, en saber aceptarse uno mismo como un ser limitado y necesitado.

Al aceptar esto, el hombre adopta una actitud de sencillez espiritual, de humildad, de disponibilidad, de acogimiento agradecido. Reconoce que lo propio del ser creado es la gratitud hacia su creador, de la misma manera que lo propio del hijo es querer a sus padres. Y esa prontitud para el agradecimiento corta de raíz una de las causas fundamentales del ateísmo: la soberbia y el resentimiento. Y desbloquea el espíritu, encerrado y resentido por su limitación.

El mejor uso de la libertad

He traído aquí el relato de la conversión de García Morente, porque muchas personas pueden pasar en algún momento de su vida por una crisis en cierto modo semejante. Al hombre le cuesta reconocer la realidad de la condición humana, y aceptarse a sí mismo como un ser creado por Dios y sujeto a un orden natural.

Quizá por eso es tan corriente que la clave de una conversión esté en ese reconocimiento humilde de la realidad de la condición humana. Y quizá también por eso, el rechazo de esa dependencia –según cuenta el relato del Génesis– fue el origen del primer pecado. La resistencia a la conversión es, muchas veces, como una crisis del hombre que quiere hacer de la independencia personal una categoría absoluta a la que sacrificar y sacrificarse por completo.

Una crisis por la que pasó también otro gran pensador cuya conversión tuvo lugar en la misma época que García Morente pero a bastantes kilómetros de distancia. Así narraba el británico C. S. Lewis su resistencia de aquel momento en que cambió su vida: "Aquel día cedí, admití que Dios era Dios y, de rodillas, recé...; entonces no vi lo que ahora es más claro: la humildad divina que acepta a un converso incluso en tales circunstancias...; el hijo pródigo al que traen revolviéndose, luchando, resentido y mirando en todas direcciones buscando la oportunidad de escapar...".

—Me parece natural que al hombre le cueste aceptarlo, puesto que siempre supone comprometerse y, en definitiva, una hipoteca de su libertad.

Comprometerse no es hipotecar la libertad, sino emplearla. Como decía la poetisa rumana Doria Cornea, si rompes tus cadenas, te liberas; pero si cortas con tus raíces, mueres. Romper las cadenas, otorga libertad; pero romper con todo compromiso es cortar las raíces de la persona.

Y aunque es cierto que las personas que aceptan el riesgo de su libertad personal y se comprometen con lo elegido, renuncian a todas las cosas que no eligen, también es cierto que se enriquecen con las consecuencias de lo que sí han elegido. Si el hombre rehúye de modo habitual el compromiso, aunque lo hiciera por amor a la libertad, lo que haría es condenar su vida a la indecisión y la esterilidad.

Cuanto mejor se elige, y cuanto más se compromete la persona con lo bien escogido, tanto más se enriquece a sí misma y tanto más enriquece a los demás. La libertad interesa porque hay algo más allá de ella que la supera y marca su sentido: el bien. Si una elección supone un compromiso que refuerza algo que es propio de la naturaleza humana, será este el uso más acertado de nuestra libertad, un paso más hacia nuestra plenitud como hombres.

4. ¿Puede Dios caber en mi mente?

La grandeza de un hombre
está en saber reconocer
su propia pequeñez.

Blas Pascal

Reconocer nuestra limitación

Si un estudiante de bachillerato va un día a la Universidad y asiste a una clase de doctorado en la que se está tratando una materia especialmente compleja, no debería extrañarse si ve que a veces pierde el hilo de la explicación (suponiendo que en algún momento llegara a encontrarlo). Le parecerá lo más natural, puesto que esa materia le supera por completo.

Algo parecido –ya siento no haber encontrado ejemplo mejor– podría decirse que sucede con la comprensión sobre la naturaleza de Dios que puede alcanzar el hombre.

Si ese estudiante de nuestro ejemplo dijera que todo lo que ha oído en esa clase es mentira por la sencilla razón de que él no entiende nada, habría quizá que hacerle ver –educadamente, por supuesto– que su capacidad de entender las cosas no es quien concede la verdad a esas cosas. La verdad no está obligada a ser entendida completamente por todas las personas. Y esto no es decir que sean tontas, ni renunciar a la razón, sino simplemente constatar que tenemos limitaciones. Por eso dijo Pascal –y era un gran científico– que la grandeza de un hombre está en saber reconocer su propia pequeñez.

Aquel profesor –volviendo a nuestra comparación– podrá hacer aproximaciones a esa verdad, con ejemplos o simplificaciones más o menos afortunadas que ayuden a que el estudiante lo entienda. Y también podrá rebatir, con mayor o menor acierto pedagógico, las objeciones que el chico ponga. Pero no logrará hacerle entender todas las clases perfectamente y hasta sus últimas consecuencias. Porque está a otro nivel.

Pensar que uno es tan listo como para abarcar por completo a Dios es de una ingenuidad tan pasmosa como presuntuosa. Más o menos, como si el estudiante de nuestro ejemplo pensara que ha entendido perfectamente todo lo que ha escuchado en esa clase (probablemente entonces habría entendido algo distinto a lo que realmente se explicó).

Si alguien dice que Dios no existe porque no cabe por completo en su cabeza, habría que hacerle considerar que si Dios cupiera por completo en su cabeza, quizá entonces ya no sería Dios. Y eso no tiene nada que ver con la posibilidad de la razón humana de demostrar la existencia de Dios. La razón es capaz de llegar a Dios, pero demostrar la existencia de Dios no es abarcar completamente a Dios.

Para creer, hay que reconocer humildemente –y sé que es difícil ser humilde– la limitación de la razón humana. Así podremos acercarnos a algo que es muy superior a nosotros.

—Pero Dios podría hacer algo para que le conozcamos más fácilmente...

Pienso que ha hecho ya mucho. Quizá sea al hombre a quien falte poner algo más de su parte. Además, sería poco conforme a nuestra condición humana obligar a Dios a aceptar nuestros axiomas sobre lo que tendría que hacer para darse sensatamente a conocer a los hombres.

Dios no ha querido obligar forzosamente al hombre a reconocerle. La razón humana puede demostrar la existencia de Dios y conocer bastante sobre su naturaleza. Pero no puede llegar por sí sola a otras muchas verdades relacionadas con la naturaleza de Dios.

El hecho de que el hombre no llegue a captar unas verdades no tiene por qué vulnerar esas verdades. Es algo –explica Mariano Artigas– que sucede también en las ciencias, y continuamente. Por ejemplo, nadie duda de la realidad de las partículas subatómicas, a pesar de que encontramos dificultades –que de momento son insalvables– cuando intentamos explicar su naturaleza. Pero esas dificultades no impiden que poseamos muchos conocimientos bien comprobados acerca de esas partículas, y que podamos utilizarlos como base de tecnologías muy avanzadas.

La fe es razonable, pero al hombre le resulta difícil llegar a comprenderla con profundidad con la única ayuda de la razón. Por eso la Revelación supone una gran ayuda en el laborioso camino de la inteligencia humana.

¿Creer en algo que no estoy seguro de que exista?

—Hay personas que se declaran agnósticas porque dicen que nadie ha conseguido demostrarles de forma convincente que Dios existe. Y que no pueden rezar a un ser del que no saben con seguridad si verdaderamente existe, porque sería como arrojar al mar mensajes en una botella, con la duda de si alguna vez alguienlos recogerá.

Sin embargo –perdóname por la broma–, tengo entendido que los náufragos en islas desiertas arrojaban botellas al mar, o al menos eso se cuenta. Y supongo que lo harían porque confiar en algo que no es una certeza aplastante e incontrovertible no tiene por qué ser una actitud absurda. Lo que quizá sí sería absurdo es quedarse sin hacer nada porque no se sabe con total seguridad si alguien llegará a encontrarse algún día con la botella.

—Sí, pero dicen que ellos optan por no arriesgar nada, y por eso prefieren no creer en nada, puesto que no hay nada claramente probado.

Con ese planteamiento, si me apuras, habría que dejar de creer incluso en que uno es hijo de sus padres –pido perdón de nuevo por el ejemplo–, como única solución segura para evitar el riesgo de amar a unos padres falsos. La mayoría de nuestros conocimientos provienen del testimonio de otras personas, y en la mayoría de los casos no podemos comprobarlos incontrovertiblemente.

Y eso incluye datos tan sencillos como quiénes son nuestros padres, nuestro lugar y fecha de nacimiento, la mayor parte de la geografía y de la historia, y un larguísimo etcétera. Sin embargo, solemos creer que el medicamento que tomamos corresponde a lo que indica el rótulo de la caja, o que el indicador de salida de la autopista nos mandará al lugar que señala, o que realmente existe aquel lejano país que viene en los mapas y del que tanto habla la prensa pero que jamás hemos visitado. Porque eso es lo razonable.

Nos pasamos la vida –todos, también quienes dicen que no creen en nada– teniendo fe en muchas cosas, corriendo riesgos, fiándonos de lo que no está claramente probado. La fe significa crédito o confianza. Si queremos demostrar todo, nos veremos abocados a un proceso infinito en el que la desconfianza absoluta recortaría drásticamente a una persona, y su vida quedaría reducida al pequeñísimo ámbito de lo que es comprobable por uno mismo.

Por eso, el hecho de que la fe en Dios exija una actitud de aceptación es algo también muy razonable. Lo que no sería razonable es el escepticismo absoluto, o pedir un desproporcionado grado de seguridad. Y menos razonable aún si solo se pide en cuestiones de religión o de moral.

La misma amistad, sin ir más lejos, requiere del ejercicio de la fe y la confianza, puesto que, sin ellas, ningún amigo merecería tal nombre. Así lo entendía un pensador de la antigüedad, que se preguntaba: ¿Cómo puedo afirmar que no se debe creer en nada sin conocerlo directamente, si, en caso de no creer algo que no puede ser demostrado con seguridad por la razón, no existiría la amistad, ni el amor?

¿Creer en algo que me complica la vida?

—Hay veces en que la resistencia a creer en Dios es sobre todo una resistencia de la voluntad para evitarse complicaciones morales.

Ciertamente, y por eso muchos agnósticos se amparan en la excusa de que no se puede conocer con certeza la existencia de Dios, para así vivir en la práctica como si no existiera. Y resuelven sus dudas intelectuales apostando a nivel práctico por la no-existencia de Dios, con una seguridad y asumiendo unos riesgos difíciles de conciliar con sus anteriores razonamientos.

Es una postura que, por otra parte, puede resultar muy seductora para quienes buscan eludir algunas de las exigencias morales que supone la existencia de Dios, al tiempo que se evitan la molestia de rebatirlas. De esta manera, su agnosticismo acaba siendo una sencilla fachada intelectual que esconde unos planteamientos que a lo mejor parecen cómodos pero desde luego son muy poco consistentes.

Hay otros, a los que quizá habría que alabar inicialmente por su sinceridad, que afirman creer en Dios, pero que prefieren ponerlo entre paréntesis porque, por alguna razón más o menos confesada, no les interesa que afecte a su vida. Se trata de un indiferentismo que, si bien puede ser efectivamente sincero, no parece un ejemplo de coherencia.

Otros profesan una especie de agnosticismo estético, con el que hacen difíciles equilibrios entre el escepticismo y la búsqueda de aprobación social, o entre el miedo al compromiso y el miedo al “qué dirán”. Parecen pensar que la incredulidad es prueba de elegancia y sabiduría, y quizá por eso llegan hasta el extremo de fingirla.

En unos casos y en otros, son actitudes que responden a decisiones personales, que son muy libres de tomar, por supuesto, pero que con frecuencia no se fundamentan en un discurso intelectual muy riguroso. El discurso suele venir después, para justificar su decisión.

Agnosticismo y cálculo de probabilidades

—Otros, y parece que lo dicen honradamente, aseguran que si alguien les convenciera de que Dios existe, se convertirían. Pero que no pueden forzar una fe que no tienen. Dicen incluso que les gustaría tener la fortuna de poseer esa fe que ven que hace tan felices a otros...

Se le podría dar la vuelta a su razonamiento: que sea él quien demuestre que Dios no existe, o que no puede conocerse, y así entonces serías tú quien se convertiría a su postura.

—De entrada, me diría que no tiene ningún interés en convertirme, como parezco tenerlo yo.

Pienso que todo hombre realmente persuadido de conocer cualquier verdad debe tener la ilusión de compartirla con los demás. Buscar que los demás se acerquen a lo que uno considera verdadero –respetando siempre la libertad, por supuesto–, es algo positivo.

—Pues entonces admitiría que tampoco se puede demostrar que no existe Dios, pero como su existencia es algo dudoso, le parece igual de razonable apostar por cualquiera de las dos opciones.

Sin embargo, él, en la práctica, vive como si Dios no existiera. Está viviendo, en definitiva, conforme a algo que no puede demostrar. En el fondo, está teniendo fe en algo, en la no-existencia de Dios, pero con el agravante de que si efectivamente al final resultara que Dios existe –cosa que sabremos dentro de no tanto tiempo–, lo más probable es que él haya salido perdiendo en esa apuesta, y por los siglos de los siglos.

—Pero dirá que si al final resulta que Dios no existe, eres tú quien pierde, y él, en cambio, habrá salido ganando.

No está tan claro, pues no parece muy seguro que quienes viven al margen de Dios pasen una vida más feliz. Ellos mismos reconocen muchas veces –lo comentabas antes tú mismo– que incluso les gustaría tener la fe que ven que hace tan felices a otros. Y es lógico que así suceda, puesto que tener fe es siempre servir a algo más elevado, y todo hombre –quiéralo o no– es siervo de las cosas en las que pone su felicidad.

O sea, que si al final de la vida se comprueba que Dios existe, el agnóstico ha apostado por el error de más trascendencia que pueda haber. Y si Dios no existiera, tampoco habría salido ganando. Así que, hasta por esta razón de probabilidad, parece bastante razonable apostar por la fe. Así lo resumía Pascal: “Prefiero equivocarme creyendo en un Dios que no existe, que equivocarme no creyendo en un Dios que existe".

"Porque –añadía, haciendo gala de su habitual pragmatismo de científico– si después no hay nada, evidentemente nunca lo sabré, cuando me hunda en la nada eterna; pero si hay algo, si hay Alguien, tendré que dar cuenta de mi actitud de rechazo.”

Por otra parte, si Dios existe, ha de haber una religión, pues la religión es lo propio de la relación natural entre cualquier ser y quien lo ha creado. Igual que lo natural es que un hijo trate a sus padres, por la sencilla razón de que le han traído al mundo, lo natural en el hombre es mantener una relación con su creador, y puede decirse que eso es la religión.

5. ¿Son compatibles ciencia y fe?

El hombre encuentra a Dios
detrás de cada puerta
que la ciencia logra abrir.

Albert Einstein

¿Puede la ciencia controlarse a sí misma?

El físico alemán Otto Hahn, inventor de la fisión del átomo de uranio, se encontraba recluido en un campo de concentración inglés, junto con otros eminentes hombres de ciencia. Cuando en agosto de 1945 le llegó la noticia de que Hiroshima había sido arrasada por una bomba atómica, sintió una profundísima culpabilidad. Sus investigaciones sobre la fisión del uranio habían acabado por utilizarse para producir una terrible masacre. Tal fue su desazón que intentó abrirse las venas con los alambres de espino que rodeaban el campo.

Una vez que sus compañeros lograron disuadirle, el viejo profesor les hizo, desolado, la siguiente confesión: "Acabo de advertir que mi vida carece de sentido. He investigado por puro deseo de revelar la verdad de las cosas, y todo aquel saber científico acaba de convertirse en un enorme poder aniquilador".

La experiencia personal de Otto Hahn fue, en realidad, la experiencia amarga de toda una época. Una sobrecogedora impresión de fracaso invadió los espíritus de todos cuantos habían luchado año tras año con tanta tenacidad para llevar el conocimiento científico a la máxima altura posible, convencidos de hacer con ello un gran bien a la humanidad. Habían trabajado afanosamente –comenta López Quintás– con la profunda convicción de que el aumento del saber teórico y el incremento de la felicidad humana estaban inequívocamente vinculados. Confiaban en que fomentar el saber científico tomaría siempre un valor positivo, que significaría automáticamente cotas más elevadas de felicidad y de dignidad. Pensaron que se trataba de un bien incuestionable y que, por tanto, se traduciría ineludiblemente en bienestar y plenitud para el hombre.

Pero esta ilusión multisecular, que ya había hecho quiebra en las trincheras de Verdún, se vino estrepitosamente abajo con los horrores de la Segunda Guerra Mundial. El terrible poder destructor de las armas nucleares, los intensísimos bombardeos sobre población civil, el exterminio sistemático y profundamente cruel de toda una raza, y un saldo de cincuenta millones de muertos pusieron trágicamente de manifiesto que el saber teórico puede traducirse en un saber técnico, y este a su vez en un amplio poder sobre la realidad, pero –por desgracia– todo ese dominio no conduce automáticamente a una mayor felicidad de los hombres si quienes ostentan ese poder carecen de una conciencia ética adecuada a su responsabilidad.

Después de siglos de febril incremento del saber científico, la idea de que el progreso humano es siempre continuo y no puede haber retroceso, se había revelado como irritantemente falsa. El ideal del dominio científico, y la forma consiguiente de humanismo, saltaron en pedazos al entrar en colisión con la terca realidad de la historia. Era patente que el futuro no debía caracterizarse por esa ingenua credulidad en el progreso como principio motor de una civilización, sino que resultaba necesario cimentarlo sobre valores más elevados y seguros.

Historia de un desengaño

El psiquiatra austriaco Victor Frankl, tras su experiencia personal en los campos de concentración, llegó a la conclusión de que no fueron los ministerios nazis de Berlín los verdaderos responsables de aquellas atrocidades, sino la filosofía nihilista del siglo XIX. Si el hombre es un simple producto de una naturaleza cambiante, un simple mono evolucionado, entonces, igual que al mono se le puede enjaular en un zoológico, al hombre se le podrá encarcelar en un campo de exterminio. Si el hombre es un simple animal, aunque extraordinariamente adiestrado, y hacemos jabones con grasa animal, ¿por qué no hacerlos con grasa humana?

Husserl, aleccionado por el hundimiento del mito del eterno progreso con motivo de la conmoción bélica mundial –en la que vio, entre otras cosas, aquella racionalización perfecta de la matanza en masa de millones de inocentes–, se percató claramente de que la ciencia, por razón de su método, no puede ser una instancia rectora de la vida humana. "El mundo de la objetividad científica –escribió– es un mundo cerrado e inhóspito. La forma en que el hombre moderno se dejó, en la segunda mitad del siglo XIX, determinar totalmente por las ciencias positivas y cegar por la prosperity a ellas debida, significó dejar de lado las cuestiones decisivas para una humanidad auténtica. Ciencias que solo contemplan puros hechos, hacen hombres que solo ven puros hechos." Buscar el conocimiento científico objetivo de las cosas es lícito y fecundo. Pero considerar ese modo de conocer como el modélico, como el único riguroso, constituye una parcialidad inaceptable, por cuanto empobrece enormemente al hombre.

La Ilustración perseguía el ideal renacentista de entregar al hombre a sí mismo, de hacerlo libre permitiéndole vivir bajo el imperio de la sola razón. La esperanza de que el hombre alcanzaría la felicidad para siempre en un mundo dominado y sin secretos, por medio de una ciencia que lo sabría y lo podría todo, resultó ser un sueño que nunca lograba alcanzarse, y que el horror gigantesco de dos guerras mundiales convirtieron en algo peor que una pesadilla. El dominio de la realidad se escapaba del estrecho molde del pensamiento racionalista. Y el peligro no provenía de la ciencia en sí, sino de esa mentalidad que llevaba a considerar que solo puede conocerse aquello que es medible, controlable, verificable, y a despreciar los aspectos de la realidad que se resisten a tal género de control y cálculo. Esa pretensión de dominio sin límites dejaba al hombre en una situación de desamparo. Pronto se vio que la ciencia, que había llenado con su prestigio el Siglo de las Luces, no podía colmar ella sola por completo la vida del hombre. No era su misión. La ciencia no habla de valores, de sentido, de metas ni de fines, y de todo eso necesita el ser humano para preservar su dignidad y ser feliz.

El optimismo ilustrado había previsto horizontes paradisíacos. Pero la utopía científica mostraba como nunca su impotencia.

No hay duda en que el progreso científico ha sido grande, y que ese desarrollo es algo bueno, o que, al menos, no tiene por qué ser malo. Pero hoy día ya pocos creen que todo eso sea la panacea, que pueda hacer algo más que trasladar la inquietud de unos temas a otros. El dominio de las cosas es muy elevado, pero es necesario un humanismo válido que dé sentido a todo ese avance científico. Porque, de lo contrario, puede embriagarse con sus propios éxitos y crecer en direcciones aberrantes para la dignidad del hombre.

La técnica permite poner a punto medios de comunicación muy poderosos, rápidos, atractivos, sugerentes..., pero estos medios pueden ser un arma de primer orden para manipular las mentes, troquelar las voluntades y los sentimientos de los hombres. La ciencia necesita de unos límites a su pretensión de soberanía. Toda gran conquista –explica López Quintás– supone una inevitable ambivalencia: un avance en un aspecto y un retroceso en otro, quizá no menos valioso. El aumento de poder no corre siempre paralelo al aumento del dominio del hombre sobre tal poder. La ciencia no puede abandonarse a su propia dinámica, sino que debe ser regulada por una instancia externa que la oriente y dé sentido.

¿El progreso científico implica un declive religioso?

La Edad Moderna comenzó cultivando insistentemente las cuestiones de método. Bacon, Descartes y Spinoza, por ejemplo, centraron su filosofía en torno a la búsqueda de un método riguroso que les permitiera llegar a la verdad y asentar la vida sobre convicciones sólidas, inquebrantables, inexpugnables.

Como las ciencias avanzan sobre datos seguros y contrastados, verificados por la experiencia, fueron surgiendo pensadores que tenían el convencimiento de que cada vez que la ciencia descubría un secreto, la religión daba un paso atrás.

A sus ojos parecía como si el progreso de la ciencia redujera inexorablemente el dominio de lo religioso, más constreñido cada día. En contraposición a lo que consideraban un dócil espíritu medieval, el hombre habría de encontrar, con la fuerza de su razón, un método sin fisuras. Y el gran modelo del pensamiento auténtico era, para ellos, el saber matemático.

Si se procede con la debida lógica –afirmaban–, articulando bien los diversos pasos del razonar, se llega en matemáticas a conclusiones apodícticas, incuestionables. El orden en el razonar viene a ser la clave del recto pensar y conocer. Y este orden lo establece la razón, pues la razón es el gran privilegio del hombre. Por este camino –acababan por concluir–, el hombre se basta a sí mismo, puesto que la razón le ofrece recursos sobrados para descubrir las leyes de la realidad y lograr un rápido dominio sobre ella.

Pero de nuevo el paso del tiempo ha venido a mostrar cómo ese dominio es solo posible en términos cuantitativos, en aquello que puede someterse a cálculo y medida. Pero el espíritu se escapa del método matemático y de la lógica cartesiana. El espíritu, al hacer posible la opción libre, hace posibles muchas cosas que denuncian la insuficiencia del modelo racionalista.

Se podrían poner muchos ejemplos. Uno de los más característicos es el intento racionalista de explicar la inteligencia humana. Es difícil saber exactamente lo que es el pensamiento –explica José Ramón Ayllón–, pero si reduzco el problema a una cuestión de neuronas, puedo lograr una tranquilizante impresión de exactitud: 1.350 gramos de cerebro humano, constituido por 100.000 millones de neuronas, cada una de la cuales forma entre 1.000 y 10.000 sinapsis y recibe la información que le llega de los ojos a través de un millón de axones empaquetados en el nervio óptico, y a su vez, cada célula viva puede ser explicada por la química orgánica... Así, puedo pretender explicar la inteligencia en clave biológica, la biología en términos de procesos químicos, y la química en forma de matemáticas.

Ahora bien, cualquier lector medianamente crítico se estará preguntando qué tienen que ver los porcentajes de carbono o hidrógeno, las neuronas y toda la matemática asociada a esos procesos con algo tan humano y tan poco matemático como charlar, entender un chiste, captar una mirada de cariño o comprender el sentido de la justicia.

La ciencia moderna, con sus descubrimientos maravillosos, con sus leyes de una exactitud asombrosa, ofrece la tentación –un empeño que se dio en Descartes con una fuerza irresistible– de querer conocer toda la realidad con una exactitud matemática. Pero suele olvidarse algo esencial: que las matemáticas son exactas a costa de considerar únicamente los aspectos cuantificables de la realidad. Y reducir toda la realidad a solo lo cuantificable es una notable simplificación.

Se podría responder como aquel viejo profesor universitario cuando un alumno hacía alguna afirmación reduccionista: "Eso es como si yo le pregunto qué es esta mesa, y usted me responde que ciento cincuenta kilos". Las magnitudes matemáticas han prestado y prestarán un gran servicio a la ciencia, y a la humanidad en su conjunto, pero siempre han hecho muy flaco servicio cuando han querido emplearse de modo exclusivista.

La totalidad de lo real nunca podrá expresarse solo en cifras, porque las cifras únicamente expresan magnitudes, y la magnitud es solo una parte de la realidad. Y no es cuestión de dar más números, o con más decimales. Por muchos o muy exactos que sean, presentan siempre un conocimiento notoriamente insuficiente. Tú pesas 70 kg., pero tú no eres 70 kg. Y mides 1,80 metros, pero no eres 1,80 metros. Las dos medidas son exactas (el ejemplo vuelve a ser de José Ramón Ayllón), pero tú eres mucho más que una suma exacta de centímetros y kilos. Tus dimensiones más genuinas no son cuantificables: no se pueden determinar numéricamente tus responsabilidades, tu libertad real, tu capacidad de amar, tu simpatía hacia tal persona, o tus ganas de ser feliz.

No querer reconocer una realidad aduciendo que no puede medirse experimentalmente sería algo parecido a que un químico se negara a admitir las especiales propiedades de los cuerpos radiactivos –es algo que pudo perfectamente suceder a muchos en la época medieval–, con el pretexto de que no obedecen a las mismas leyes que explican lo que sucede a los demás cuerpos ya conocidos. Si las leyes que maneja no explican algo, lo más probable es que esas leyes no valgan.

Más allá de la ciencia, hay otra cara de la realidad: la más importante, y también la más interesante del ser humano, aquella donde aparecen aspectos tan poco cuantificables como, por ejemplo, los sentimientos: no se pueden pesar, pero nada pesa más que ellos en la vida.

Un pensamiento, o un sentimiento, no son algo que honradamente podamos calificar de material. No tienen color, sabor o extensión, y escapan a cualquier instrumento que sirva para medir propiedades físicas. "Los fenómenos mentales –asegura John Eccles, premio Nobel de Neurocirugía– trascienden claramente de los fenómenos de la fisiología y la bioquímica."

"La ciencia, a pesar de sus progresos increíbles –escribe Gregorio Marañón–, no puede ni podrá nunca explicarlo todo. Cada vez ganará nuevas zonas a lo que hoy parece inexplicable. Pero las rayas fronterizas del saber, por muy lejos que se eleven, tendrán siempre delante un infinito mundo de misterio."

¿Demostrar que Dios no existe?

Narrando la historia de su conversión, C. S. Lewis explicaba cómo advirtió, en un momento concreto de su vida, que su racionalismo ateo de la juventud se basaba inevitablemente en lo que él consideraba como los grandes descubrimientos de las ciencias. Y lo que los científicos presentaban como cierto, él lo asumía sin conceder margen a la duda.

Poco a poco, a medida que iba madurando su pensamiento, se estrellaba una y otra vez contra un escollo que no lograba salvar. Él no era científico. Tenía, por tanto, que aceptar esos descubrimientos por confianza, por autoridad..., como si fueran, en definitiva, dogmas de fe científica. Y esto iba frontalmente en contra de su racionalismo.

Lo relataba a la vuelta de los años, asombrándose de su propia ingenuidad de juventud. Sin saber casi por qué, se había visto envuelto en una credulidad que ahora le parecía humillante. Siempre había creído a ciegas en prácticamente todo lo que apareciera escrito en letra impresa y firmado por un científico. "Todavía no tenía ni idea entonces –decía– de la cantidad de tonterías que hay en el mundo escritas e impresas." Ahora le parecía que ese candor juvenil le había arrastrado hacia una inocente aceptación rendida de un dogmatismo más fuerte que aquel del que estaba huyendo. Los científicos, ante el gran público, tienen a su favor una gran ventaja: el tremendo complejo de inferioridad frente a la ciencia que tiene el hombre corriente.

—¿Y si la ciencia demostrara un día que Dios no existe? Porque mucha gente piensa que llegará un día en que la ciencia logrará que se prescinda de lo que llaman la hipótesis de Dios, forjada en los siglos oscuros de la ignorancia...

Es un viejo temor, que surge a veces incluso entre los propios creyentes, avivado por la fuerza divulgativa del ateísmo cientifista. Sin embargo, el temor del creyente ante la ciencia no tiene ningún sentido. Si demostrar con seriedad la existencia de Dios puede ser una tarea laboriosa para la filosofía, demostrar su inexistencia es para la ciencia una tarea imposible.

El objeto de la ciencia no es más que lo observable y lo medible, y Dios no es ni lo uno ni lo otro. Para demostrar que Dios no existe, sería preciso que la ciencia descubriera un primer elemento que no tuviera causa, que existiera por él mismo, y cuya presencia explicara todo lo demás sin dejar nada fuera. Y si lo pudiera descubrir –que no podrá, porque está fuera de su ámbito de conocimiento–, sería precisamente eso que nosotros llamamos Dios.

Robert Jastrow, director del Goddard Institute of Space Studies, de la NASA, y gran conocedor de los últimos avances científicos en relación con el origen del universo, decía: "Para el científico que ha vivido en la creencia en el ilimitado poder de la razón, la historia de la ciencia concluye como una pesadilla. Ha escalado la montaña de la ignorancia, y está a punto de conquistar la cima más alta. Y cuando está trepando el último peñasco, salen a darle la bienvenida un montón de teólogos que habían estado sentados allí arriba durante bastantes siglos".

¿Científicos creyentes?

—Algunos están persuadidos de que ciencia y fe son incompatibles. Dicen, como Laplace, que "Dios es una hipótesis de la que no tienen ninguna necesidad". Y aseguran que son precisamente los científicos quienes suelen negar que se pueda conocer a Dios.

Es cierto que algunos científicos piensan así. Sin embargo, muchísimos otros –de indudable y reconocido prestigio– no dudan en declararse creyentes, y no les parece que la fe sea contraria en absoluto al ejercicio de su investigación, sino que afirman que la verdadera ciencia, cuanto más progresa, más descubre a Dios. Los conflictos entre fe y razón han sido siempre causados por la ignorancia de los defensores de una u otra parte.

El mismo Albert Einstein, por ejemplo, autor de la teoría de la relatividad, afirmaba que "la religión sin la ciencia estaría ciega, y la ciencia sin la religión estaría coja también".

Newton afirmaba que hay “un ser inteligente y poderoso... que gobierna todas las cosas no como alma del mundo, sino como Señor del universo, y a causa de su dominio se le suele llamar Señor Dios, Pantocrátor”.

El famoso premio Nobel alemán Werner K. Heisenberg, uno de los principales creadores de la Mecánica cuántica y formulador del conocido Principio de Indeterminación que lleva su nombre, a su paso por Madrid en 1969, afirmaba: "Creo que Dios existe y que de Él viene todo. El orden y la armonía de las partículas atómicas tienen que haber sido impuestos por alguien".

Max Planck, otro premio Nobel alemán, formulador de la teoría de los quanta, es aún más explícito: "En todas partes, y por lejos que dirijamos nuestra mirada, no solamente no encontramos ninguna contradicción entre religión y ciencia, sino precisamente pleno acuerdo en los puntos decisivos".

Von Braun, el hombre de la NASA que logró poner al primer hombre en la Luna, aseguraba que "cuanto más comprendemos la complejidad de la estructura atómica, la naturaleza de la vida o la estructura de las galaxias, tanto más nos encontramos nuevas razones para asombrarnos ante los esplendores de la creación divina".

El físico británico Paul Davies asegura que la ciencia no puede responder a los interrogantes últimos, sino que ha de existir algún plan superior capaz de explicar la vida humana. Para Davies, "resulta totalmente inviable atribuir la existencia del hombre al simple juego accidental de fuerzas ciegas de la naturaleza: la asombrosa racionalidad de la naturaleza –con un grado verdaderamente fabuloso de organización en diferentes niveles que se entrecruzan y complementan– no puede ser el fruto de simples casualidades".

Alexis Carrel, aquel premio Nobel de Medicina, inicialmente un positivista incrédulo pero convertido más tarde al catolicismo, fue testigo directo en Lourdes de una curación instantánea e inexplicable, y decía: “Poca observación y muchas teorías llevan al error. Mucha observación y pocas teorías llevan a la verdad”.

La multiplicación de este tipo de testimonios tan cualificados han acabado por provocar un vuelco en contra de esa mentalidad de agnosticismo cientifista. Parece como si los agnósticos hubieran valorado en poco el poder de la inteligencia humana para llegar a Dios a través de la ciencia. Un editorial de la revista TIME comentaba con asombro ese cambio dentro del mundo científico: "A través de una callada revolución en el pensamiento y en la argumentación –una revolución impensable hace veinte años–, parece como si Dios se estuviera preparando su regreso".

6. ¿Se pueden conciliar fe y razón?

Para las personas creyentes,
Dios está al principio.
Para los científicos,
está el final de todas sus reflexiones.

Max Planck

¿Puede la ciencia explicarlo todo?

Una mirada al desarrollo científico con un poco de perspectiva histórica nos deja asombrados de la rapidez con que las máquinas se trasladan a los museos. Bastantes afirmaciones de las revistas científicas actuales probablemente sean motivo de hilaridad o de asombro para las generaciones futuras, quizá dentro de no tanto tiempo.

La historia de las ciencias nos advierte, con terca insistencia, de un hecho irrefutable: pocas teorías científicas logran mantenerse siquiera unos pocos siglos; muchas veces, tan solo unos años; y en algunas ocasiones, todavía menos. La mayoría de las afirmaciones de la ciencia van siendo sustituidas, una tras otra, poco a poco, por otras explicaciones más complejas y contrastadas de esa misma realidad. Eran hipótesis que fueron consideradas como ciertas durante una serie de años, o de siglos, y que un día quedan superadas. A veces, son englobadas dentro de teorías más completas, de las que la antigua hipótesis es un corolario o un simple caso particular. Otras, quedaron obsoletas y desaparecieron por completo del ámbito científico. La postura propia de la ciencia experimental ha de ser, por tanto, extremadamente cauta en sus afirmaciones.

«Una insidia perniciosa –escribía John Eccles poco después de recibir el Premio Nobel por sus investigaciones en neurocirugía– surge de la pretensión de algunos científicos, incluso eminentes, de que la ciencia proporcionará pronto una explicación completa de todos los fenómenos del mundo natural y de todas nuestras experiencias subjetivas. Es una extravagante y falsa pretensión que ha sido calificada irónicamente por Popper como “materialismo promisorio”.

»Es importante reconocer que, aunque un científico pueda formular esta pretensión, no actuaría entonces como científico, sino como un profeta enmascarado de científico. Eso sería cientifismo, no ciencia, aunque impresione fuertemente a aquellos profanos que piensan que la ciencia suministra incontrovertiblemente la verdad.

»El científico no debe pensar que posee un conocimiento cierto de toda la verdad. Lo más que podemos hacer los científicos es aproximarnos más de cerca a un entendimiento verdadero de los fenómenos naturales mediante la eliminación de errores en nuestras hipótesis. Es de la mayor importancia para los científicos que aparezcan ante el público como lo que realmente son: humildes buscadores de la verdad.»

En cambio, la inmodestia suele ir unida a la ignorancia. La suficiencia con que algunos hablan se presenta como una actitud muy poco científica, pues los científicos sensatos nunca dan categoría de dogma a sus hipótesis. El cientifismo altivo ha hecho siempre muy flaco servicio al rigor de la verdadera ciencia.

¿Científicos pontificando sobre filosofía?

Los científicos sensatos –además de vigilarse a sí mismos para no convertirse en personajes dogmatizantes– procuran basar siempre sus afirmaciones científicas en comprobaciones que sigan con rigor el método científico. Así se guardan de imponer como científicas afirmaciones que, en el fondo, se apoyan más bien en razones de orden filosófico.

—Me imagino que, si son científicos, lo que digan estará basado en el método científico, que es el que conocen, ¿no?

Ciertamente, la mayoría de los científicos así lo hacen, y con gran honestidad. Pero hay algunos que son menos honrados en sus afirmaciones, aunque a veces –para desprestigio de la verdadera ciencia– sean más conocidos en los medios de comunicación. Son personajes que tienen una cierta habilidad para saltar furtivamente al vecino campo de la filosofía. Y no hay que extrañarse de que esto suceda, pues ya decía Einstein que todo investigador científico es una especie de metafísico oculto, por muy positivista que se crea.

—Pero tienen todo el derecho del mundo a hacer filosofía si les apetece, ¿no?

Por supuesto. Ni las ciencias especulativas ni las experimentales entienden de exclusivismos. Están abiertas a todos. Pero en todas debe exigirse que se cumplan las reglas y el método propios de la ciencia en la que se está trabajando. No es legítimo que pretendan imponer especulaciones filosóficas en nombre del método científico.

Si alguien, como científico experimental, hace una afirmación científica, debe aportar datos empíricos que avalen esa afirmación. Si la afirmación no es experimental, sino especulativa, debe aportar las razones necesarias conforme a las normas del buen hacer filosófico. Pero no goza de ningún privilegio en ese campo, por muy buen científico que sea. Lo que no sería lícito es que hiciera conjeturas de razón y las presentara como demostradas experimentalmente. Y eso es lo que hacen algunas personas, que, de un sigiloso salto, se cuelan de rondón en campo ajeno y hablan desde allí queriendo hacernos ver que hablan desde otro sitio.

—O sea, es como un regate al método científico.

Exacto. Y no es que lo hagan continuamente. Lo hacen solo algunos, y solo en algunas ocasiones, y a veces inadvertidamente incluso para ellos mismos. Lo malo es que suelen moverse torpemente en el campo de la filosofía, y pasan por él como caballo por cacharrería, haciendo conjeturas filosóficas sumamente curiosas.

—De todas formas, tampoco es malo hacer conjeturas de vez en cuando. No vamos a estar siempre limitados a lo estrictamente demostrado.

Por supuesto, pero entonces hay que distinguir bien entre las conjeturas y las afirmaciones de la ciencia. Igual que, por ejemplo, un principio ético elemental exige a los profesionales de los medios de comunicación distinguir lo que es propiamente la noticia de lo que es su opinión sobre esa noticia, los científicos están obligados a hacer también esa diferenciación entre lo que han comprobado científicamente y lo que es una especulación de su pensamiento.

¿Desaparecerá la fe al madurar la sociedad?

Cuenta López Quintás en uno de sus libros cómo un día, al atardecer, después de visitar la catedral de Notre-Dame, mientras callejeaba por el viejo París, se encontró sin querer con un pequeño edificio abandonado, con sus sórdidas ventanas cruzadas por listones de madera. Aquella construcción semirruinosa resultó ser el famoso “Templo de la Nueva Religión de la Ciencia”, que hacía siglo y medio había erigido el filósofo francés Augusto Comte.

El contraste fue tan brusco como expresivo. El templo con el que se pretendió dar culto al progreso científico se hallaba arrumbado. La vieja catedral, en cambio, lucía sus mejores galas, como en sus grandes tiempos medievales. La música se acompasaba en ella con la armonía de los órdenes arquitectónicos, con el buen decir de los oradores, con el magnífico juego litúrgico que un día navideño había conmovido años atrás al gran poeta Claudel hasta llevarlo a la conversión.

La historia de aquel templo olvidado está emparentada con la de la Ilustración, que en su día se alzó con la ilusión de "despojar al hombre de las irracionales cadenas de las creencias y saberes supersticiosos basados en la autoridad y las costumbres". El pensamiento ilustrado de la Enciclopedia consideraba los conocimientos religiosos como "simples e ingenuas explicaciones de la vida dadas por el hombre no científico". Multitud de pensadores, en su aversión a la fe, se complacían en dar al sentimiento religioso el origen más bajo posible. Se figuraban a nuestros antepasados como "seres perpetuamente atemorizados, empeñados en conjurar las fuerzas hostiles del cielo y de la tierra mediante prácticas irracionales". Veían a Dios como un simple "producto del miedo de las civilizaciones primitivas, cuando todavía la fábula tenía cabida en esos espíritus atrasados".

Se sentían llamados a "liberar a toda la humanidad de aquel lamentable estado de ignorancia". La fe acabaría por desaparecer a medida que la sociedad fuera madurando: "La diosa Razón arrinconaría esa ignorancia, iluminaría el camino, y dirigiría con mano segura los destinos de la Humanidad".

Pensaban que la tendencia a buscar en los dioses una razón de existir pertenecía a un estado primitivo de la vida humana, que daría paso al pensamiento filosófico, y, más adelante, acabaría por ceder su puesto al conocimiento científico, que otorgaría al hombre su primacía absoluta en el universo y le situaría en su mayoría de edad.

Esta teoría de Comte sobre la evolución humana a través de los tres estados –religiosidad, pensamiento filosófico y conocimiento científico– gozó en su tiempo de una gran acogida, y en su honor se erigió aquel templo dedicado a la "Nueva Religión de la Ciencia".

—Es curioso que la ciencia tomara esa representación religiosa, ¿no?

Fue efectivamente un curioso fenómeno de sustitución. El hombre, fascinado por la ciencia, la eleva hasta ocupar el lugar de lo sagrado. Pero no era un simple conflicto entre ciencia y fe. De hecho, entronizar a una guapa muchachita parisiense en la catedral de Notre-Dame –como hicieron–, dándole el título de “Diosa Razón”, no parece que formara parte de las ciencias experimentales. Detrás de todo aquello latía el empeño ateo de proclamar la salvación de la humanidad por sí misma, y la llegada de una sociedad iluminada por solo la razón humana.

Han pasado menos de dos siglos, y el estado de abandono en que se encuentra hoy aquel templo laico es quizá un fiel reflejo del abandono de aquella concepción de hombre que tanta fuerza tuvo en esa época. Aquella ilusión según la cual el advenimiento de la era científica permitiría eliminar el mal del mundo ha venido a resultar un doloroso engaño. Sus hipótesis resultaron estar preñadas de más ingenuidad que la que ellos achacaban a las épocas históricas anteriores.

¿Quién protege al hombre de su tendencia al mal?

El combate que el hombre libra contra el mal excede infinitamente los medios de la sola razón. Puede demostrarse en hechos tan actuales como el racismo, la droga o el alcohol. O en todos esos horribles crímenes cometidos por totalitarismos ateos sistemáticos a lo largo del siglo XX: desde el genocidio nazi de Hitler hasta el de Pol Pot en Camboya, pasando por los del leninismo, el estalinismo o el maoísmo.

Lo peor es que la mayor parte de esos crímenes masivos se cometieron en nombre de teorías que en su momento recibieron el aplauso de millones de personas. Fueron auténticos infiernos fabricados por unos hombres que buscaban un mundo que se bastaba a sí mismo y no tenía ya necesidad de Dios.

Y del mismo modo que leyendo a Lenin podía verse que los derechos del individuo no iban a ser respetados en un sistema comunista, estudiando las premisas de la Ilustración aparece bien claro que la Modernidad no cubriría las necesidades globales del ser humano. No basta con la razón –ha escrito Luis Racionero– para que una sociedad sea justa, solidaria y equilibrada. Para que haya equilibrio en la persona y en la sociedad, se necesita atender, junto con la razón, a la voluntad y a la sensibilidad. La persona y la sociedad deben proponerse buscar lo bueno, lo verdadero y lo bello; y eso supone hablar de voluntad, inteligencia y sentimientos; y a su vez de la ética, la ciencia y el arte. Cuando se idolatra un método de la inteligencia, como es la razón, sin encumbrar a su altura la ética y la estética, se desequilibra al individuo y la sociedad. Ese ha sido el fracaso de la Ilustración.

Fracasó por creer que de la razón se deriva automáticamente la ética, lo cual se ha demostrado falso al contrastarse con la realidad. La razón no puede ser salvada por la razón. Eso sería ilusorio. Esos crímenes han demostrado lo que puede llegar a hacer el hombre. Y hemos visto cómo la razón no ha impedido nada.

Los ilustrados creían que mostrando al hombre lo razonable, este lo adoptaría, y la razón sería suficiente para organizar la sociedad. Pero no ha sido así. No basta con proclamar lo razonable para que los hombres lo practiquen.

El comportamiento humano está lleno de sombras y de matices ajenos a la razón, que campan por sus respetos moviendo resortes de la voluntad y el corazón. Es salvar el honor de la razón –asegura Jean-Marie Lustiger– reconocer los peligros que encierra. La razón está en los hombres concretos, y está por tanto sujeta a errores. Puede ofuscarse, puede llegar al extravío, incluso a la perversión. Concebir la razón como la gran soberana, independiente del bien que debe buscar el hombre, es quizá como ponerse en manos de un ordenador: es un instrumento muy capaz, procesa gran cantidad de datos que toma del exterior, todo su desarrollo es perfectamente lógico, pero alguien tiene que asegurar que está bien programado. La verdadera fe es una guía insustituible, pues la razón puede extraviarse.

No quiero con esto menospreciar la razón, sino lo contrario. La razón es una de las más nobles capacidades que distinguen a la especie humana, y nos alegra ver sus triunfos, y las conquistas de la ciencia, y su lucha por construir un mundo mejor. Pero conviene recordar siempre la limitación humana, así como el orden natural impuesto por Dios, que permite al hombre preservar su dignidad y evitar muchos errores.

La historia está llena de cadáveres ideológicos, y a nadie le extraña encontrarlos perfectamente alineados cuando vuelve la vista atrás para aprender de la historia. Y entre ellos, salpicados a lo largo de los siglos, puede verse a toda una legión de profetas que han ido asegurando –sobre todo en los últimos doscientos años– la pronta y definitiva desaparición de la religión y de la Iglesia.

Sin embargo, la historia muestra que son precisamente los que con tanta pasión hacen esas condenas y esas profecías quienes desaparecen uno tras otro, mientras la Iglesia continúa adelante después de dos mil años, y la religiosidad sigue siendo una constante en todas las civilizaciones de todos los tiempos.

La Iglesia, que ha presenciado catástrofes que barrieron imperios enteros, atestigua con su mera subsistencia la fuerza que late en ella. "Los pueblos pasan –observaba Napoléon–, los tronos y las dinastías se derrumban, pero la Iglesia permanece." Algo que hace sospechar que el hecho religioso forma parte de la naturaleza del hombre, y que la Iglesia está alentada por un espíritu que no es de origen humano.

7. El enigma del dolor

El escándalo del universo
no es el sufrimiento,
sino la libertad.

 Georges Bernanos

¿Quién es el culpable del dolor?

El dolor es una realidad que nos encontramos por todas partes. Que afecta a unos y a otros, a los buenos y a los malos, a los menos buenos y a los menos malos.

—Pero Dios podría haber creado el mundo de otra manera, y que todos fuéramos buenos, y nadie tuviera la posibilidad de hacer el mal.

Eso sería poco compatible con la libertad humana. Si el hombre es un ser libre, hay que contar con la posibilidad de que emplee mal esa libertad, y que exista por tanto el mal en el mundo.

—Pero Dios sabe lo que va a pasar, antes de que suceda. Si ya lo tiene previsto, no somos entonces muy libres.

Una cosa es el conocimiento de algo que va a suceder y otra es la responsabilidad de hacerlo. Si yo me asomo a la calle y veo a una persona tirar a otra por la ventana de un quinto piso, sé que se estampará contra la acera, pero saberlo no quiere decir que yo sea el responsable. Dios, tampoco. Lo será, en todo caso, quien le haya empujado.

Y si veo en diferido un partido de fútbol previamente grabado en vídeo, por el hecho de saber cuál es el resultado final del encuentro no quito a los jugadores la libertad de jugar al fútbol tranquilamente. Algo semejante sucede cuando decimos que Dios sabe lo que va a pasar. No por eso coarta nuestra libertad.

—Pero, si Dios es omnipotente, ¿no podría haber hecho compatible la libertad con un mundo bueno? ¿No es capaz Dios de hacer cualquier cosa?

Ser omnipotente significa tener poder para realizar todo aquello que sea intrínsecamente posible. Pero ya sabes que no todo es intrínsecamente posible. Dios puede sin ninguna dificultad hacer milagros, pero no puede hacer disparates.

Y esto no es imponer límites a su poder. Para demostrar que todas las cosas son posibles para Dios, no podemos pretender que haga algo que es intrínsecamente contradictorio (que un círculo fuera cuadrado, por ejemplo). Porque eso, si fuera posible hacerlo –que no lo es–, no demostraría ninguna potencialidad.

Quizá podríamos imaginar un mundo –te respondo glosando ideas de C. S. Lewis– en el que Dios corrigiese a cada momento los resultados de los abusos de la libertad de los hombres, obligando a que todos sus actos fueran "buenos" en el sentido que tú dices.

Entonces, el palo tendría que volverse blando cuando quisiera usarse para golpear a alguien. El cañón de la escopeta se haría un nudo cuando fuera a ser utilizada para el mal. El aire se negaría a transportar las ondas sonoras de la mentira. Los malos pensamientos del malhechor quedarían anulados porque la masa cerebral se negaría a cumplir su función durante ese tiempo. Y así sucesivamente.

Comprenderás que, si Dios tuviera que evitar cada uno de esos actos malos, este mundo sería algo realmente grotesco. Desde luego, toda la materia situada en las proximidades de una persona malvada estaría sujeta a impredecibles alteraciones, sería un auténtico show.

Se harían imposibles los actos malos, es verdad, pero la libertad humana quedaría anulada.

Dios puede modificar las leyes de la naturaleza y producir milagros –de hecho, a veces los hace–, y eso es algo ciertamente razonable, pero el concepto de mundo normal exige que tales milagros sean algo poco habitual.

Podemos compararlo a una partida de ajedrez. Puedes, si quieres, hacer algunas concesiones a tu adversario inexperto sin alterar mucho el juego. Puedes darle ventaja cediendo unas piezas al comienzo. Puedes incluso dejarle rectificar un error en algún movimiento. Pero, si le concedes todo lo que le conviene todas las veces, si le dejas rectificar y volver atrás en todas las jugadas, entonces..., entonces no estás jugando al ajedrez. Sería otra cosa distinta.

Pues algo así ocurre con la vida de los hombres en este mundo. Si tratas de excluir la posibilidad del mal y del sufrimiento, te encontrarías con que has excluido la libertad misma. Si intentáramos ir corrigiendo a cada momento la Creación, como si este o aquel elemento pudiesen ser eliminados, cada vez nos daríamos más cuenta de que no es posible lograrlo sin desnaturalizarlo todo. El devenir del mundo trae consigo, junto con la aparición de ciertos seres, la desaparición de otros; junto con lo más perfecto, lo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza, también las destrucciones; y junto con el bien existe también el mal.

¿Por qué el mal se ceba en los hombres buenos?

—¿Y no podría Dios, al menos, hacer que las desgracias afectaran menos a los hombres buenos? A veces parece como si se ensañaran con quienes menos las merecen.

Entonces, cuando hubiera un accidente, Dios tendría que enviar un ángel para poner a salvo de forma extraordinaria a los viajeros virtuosos.

Y si una helada destruyera una cosecha, otro ángel tendría que ir para proteger las parcelas del hombre bueno, para que así no le afecten los fríos.

Y si se tratara de una inundación, entonces tendría que contener las aguas, como en el paso del Mar Rojo, antes de que destruyeran la vivienda de la familia honrada. Y volveríamos a lo mismo de antes.

El mundo está sometido a ciertas leyes generales que Dios no suspende sino de vez en cuando, y esas leyes, por lo general, afectan sin distinción a todos. Ya sabemos que lo que va bien a los corderos, va mal a los lobos, y viceversa. Pero no sería sensato que unos u otros exigieran a Dios milagros continuos que perturbasen incesantemente el orden regular del universo.

—Pero entonces parece que los hombres buenos siempre salen perdiendo, porque se privan de las ventajas ilícitas que tienen los malos, y en cambio sufren igual que ellos las desgracias naturales.

Pero, a pesar de todo, los hombres virtuosos son mucho más felices, aun en la tierra, que los viciosos y malvados. Quien se desvía de la moral, obtiene quizá una satisfacción inmediata, pero es siempre una felicidad efímera, cimentada sobre el egoísmo, y que va poco a poco labrando su propia ruina. Una ruina que no vendrá solo en la otra vida, sino también ya en esta.

—Pues a veces se ve a los pecadores bastante felices. Al menos, eso aparentan. No parece que siempre sea cierto aquello de que el mal produce tristeza y el bien, alegría.

Es cierto, pero hay que matizarlo un poco. A veces, efectivamente, nos da la impresión de que es al revés –señala José Luis Martín Descalzo–, porque no siempre vemos tristes a los pecadores, sino que casi parecen más bien rebosar de satisfacción, como si hubieran encontrado su plenitud en el ejercicio del mal. Vemos que la apuesta humana por el bien lleva a la alegría, pero más bien a largo plazo, cuando se ha conseguido una cierta madurez en el alma. Lo vemos como una idea profundamente cierta, pero paradójica y a veces casi insoportable. Porque el hombre honrado sufre. Y en alguna ocasión podemos incluso sentir envidia de esos personajes inmorales que parecen los triunfadores de este mundo.

Pero no debemos engañarnos. A veces, el hombre parece poder convivir sin problemas con el mal, pero no es así. Tarde o temprano advierte que el mal ha entrado muy hondo en él, y que se ha hecho fuerte ahí dentro. Quizá se ha afincado en una zona muy íntima de su ser, y su corrupción no se percibe con claridad desde fuera, pero sin duda está allí.

El bien resulta costoso en términos de esfuerzo, pero es una buena inversión. El mal, en cambio, se compra muy barato. Incluso es agradable al principio. Pero, antes o después, acaba por hipotecar la vida.

La apuesta humana por el mal, aunque sea una apuesta pequeña, viene siempre acompañada de toda una amalgama de sinsabores, de pesares inconfesables y vergonzantes. ¿Qué idea podemos formarnos de la felicidad de esos hombres, que estarán rendidos por sus propios sufrimientos interiores, por su vida llena de temores y sobresaltos, de recelos, de tortuosidades, de ambiciones que se alimentan de intrigas y de bajezas?

La dicha está en el corazón, y va unida al bien. Por eso, quien deja anidar al mal en su corazón, será una persona infeliz, sean cuales fueren las apariencias de éxito y ventura de las que se encuentre rodeado. El vicio introduce siempre un trastorno de la armonía del hombre, aunque en su inicio parezca quizá inocuo. El vicio somete a vasallaje a la razón y a la voluntad. Y cuando lo ha conseguido, atormenta a su pobre sometido con el pensamiento de la muerte, donde no espera ni puede esperar ningún consuelo, y donde teme encontrar el castigo de sus desórdenes.

Es cierto que las claudicaciones morales pueden proporcionarnos placer, dinero, poder, o muchas otras cosas. Pero el coste humano que debe pagarse en la propia carne es siempre muy alto. Al abrir las puertas del alma al mal, lo que este nos otorga ya no nos pertenecerá, pues somos esclavos de aquello a lo que nos entregamos.

¿Por qué Dios no nos ha hecho mejores?

—Hay mucha gente que no logra entender por qué Dios consiente que tantos inocentes sufran. O por qué media humanidad pasa hambre. O por qué Dios no arregla este mundo. Y por qué no lo hace de una vez, ya.

No parece serio echar a Dios la culpa de todo lo que se nos antoja que no va bien en este mundo. "Son los hombres –decía C. S. Lewis–, y no Dios, quienes han producido los instrumentos de tortura, los látigos, la esclavitud, los cañones, las bayonetas y las bombas. Debido a la avaricia o a la estupidez humana, y no a causa de la mezquindad de la naturaleza, sufrimos pobreza y agotador trabajo".

En muchas de esas quejas que lanzan algunas gentes contra Dios, hay una lamentable confusión. Consideran a Dios como un extraño personaje al que cargan con la obligación de resolver todo lo que los hombres hemos hecho mal, y, si es posible, incluso antes de que lo hubiéramos hecho. Es como una rebelión ingenua ante la existencia del mal, una negativa a aceptar la libertad humana. Y, como consecuencia de ambas cosas, un cómodo echar a Dios culpas que son solo nuestras.

En vez de sentirse avergonzados, por ejemplo, por no hacer casi nada por los millones de personas que cada año mueren de hambre, se contentan –es bastante cómodo, realmente– con echar a Dios la culpa de lo que, en gran medida, no es otra cosa que una gran falta de solidaridad de quienes poblamos el mundo desarrollado. ¿Tendremos que pasarnos la vida –se preguntaba Martín Descalzo– exigiendo a Dios que baje a tapar los agujeros que a diario producen nuestras injusticias? Cuando tendríamos que preocuparnos de resolver esa asombrosa situación por la que unos no logran dar salida a sus excedentes alimentarios mientras otros se mueren de inanición, y cuando parece que la mitad de la humanidad pasa hambre y la otra mitad está con un régimen bajo en calorías para adelgazar, es una pena que lo único que se les ocurra –en vez de trabajar más, o ser más solidarios, de una forma o de otra– sea echar en cara a Dios que el mundo (en el que suelen olvidar incluirse, curiosamente) es horrible.

Mucha gente parece haber sido educada en la idea de que todo lo malo que sucede en el mundo es culpa de otros. Y se dirigen a Dios como jueces y le reprochan todo lo malo que hacen todos. En vez de dirigirse a Dios para pedirle perdón de los propios errores, le increpan duramente, o como mucho se esfuerzan para solo quejarse de que haya creado un mundo tan injusto. Pienso que si una persona no comienza a analizar el mal en el mundo comenzando por el propio, por los propios errores, por todas las veces que no ha estado a la altura que debía, es difícil que haga juicios claros de lo que sucede en el mundo y sobre cómo arreglarlo. En cambio, si tiene valor para reconocer sus errores, es sorprendente cómo se acierta en el blanco.

Podemos hacer mucho por mejorar el mundo. No somos simples accidentes de la bioquímica o de la historia, a la deriva en el cosmos. Podemos, como hombres y mujeres con responsabilidad moral, convertirnos en protagonistas, no en meros objetos o víctimas del drama de la vida.

—¿Pero cómo es que Dios permite tanta persistencia nuestra en el mal? ¿Por qué no nos cambia y nos hace, efectivamente, más solidarios?

La bondad humana es el resultado libre del esfuerzo de quien, pudiendo ser malo, no lo es. Y Dios ha dado al hombre un infinito potencial de bondad, pero también ha respetado la libertad de ese hombre –como hace, por ejemplo, cualquier padre sensato al educar a su hijo–, y ha aceptado el riesgo de nuestra equivocación.

No es muy serio decir que Dios tiene que cambiarnos, cuando cambiar es el primero de nuestros deberes. Si Dios nos hubiera hecho incapaces de ser malos, ya no seríamos buenos en absoluto, puesto que seríamos marionetas obligadas a la bondad.

—Pero se ven tantos errores en el mundo, tantas calamidades, tanto egoísmo, tantas lamentables aberraciones y tan difíciles de explicar...

La respuesta cristiana a esto es clara: los desequilibrios que fatigan el mundo están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano, que sumerge en tinieblas el entendimiento y lleva a la corrupción de la voluntad. Esta es la clave para descifrar el enigma.

El verdadero mal proviene del interior del hombre, radica en una escisión que tiene su origen en el pecado. Igual que hay una experiencia clara de la existencia de la libertad, la hay también de que la libertad está herida, así como del mal que el hombre puede ser capaz de hacer.

Las situaciones de injusticia social proceden de la acumulación de injusticias personales de quienes las favorecen, o de quienes pudiendo evitar o limitar ciertos males sociales, no lo hacen.

Los que se eximen de culpa personal para pasársela toda a las estructuras del mal, niegan al hombre su capacidad de culpa, y niegan por tanto su libertad y su responsabilidad personales, y disminuyen su propia dignidad. Los verdaderos creyentes, en cambio, se sienten responsables. Y cuanto más acentuado sea el sentido de responsabilidad de una persona, tanto menos buscará excusas y tanto más se examinará a sí mismo –sin absurdos complejos de culpabilidad–, para mejorar él y ayudar a mejorar a los que le rodean.

—Pero arreglar un poco este mundo se ve como una labor muy a largo plazo, con un final lejano...

Si algo resulta muy necesario, y además tardará en llegar, es entonces también muy urgente. Como dijo aquel mariscal francés al tomar posesión de su cargo: si estos árboles van a tardar veinte años en dar sombra, hay que plantarlos hoy mismo.

¿"Enseñar" a crear a Dios?

«Solo veo dos opciones posibles: o Dios no existe y el mundo es desesperante y absurdo; o bien Dios existe, pero nos ha dejado abandonados a nuestra suerte.

»Pero no pretendas decirme que Dios es bueno y todopoderoso, si permite semejantes injusticias. Dios tendría que haber hecho el mundo de otra manera.»

Así hablaba una persona afligida por una grave injusticia profesional que no había sabido encajar.

Siempre me ha parecido que hay que ser muy comprensivos ante este tipo de reacciones. Suelen ser situaciones que ponen a prueba la categoría humana de cada uno, y no sabemos cómo lo llevaríamos nosotros (es mejor no ser presuntuosos).

Pero la solución no es pensar que lo haríamos nosotros mejor que Dios si contáramos con su omnipotencia. Es una idea que quizá provenga de esa vocación oculta de dictadores que todos llevamos dentro. ¿A quién no le encantaría ser Dios durante un ratillo para dirigir mejor la libertad humana, con la seguridad de organizar el mundo mucho mejor de lo que lo hizo el auténtico Dios...?

De todas formas, personalmente agradezco que haya sido Dios quien organizara el mundo. Porque quién sabe cuántas tonterías impondrían con su capricho quienes pretenden dar lecciones a Dios sobre cuál debe ser la mejor solución para cada uno de los movimientos de la historia de los hombres.

Es verdad que a veces resulta difícil ahondar en el profundo enigma de la existencia del mal en el mundo. No siempre es fácil comprender cómo se compagina el sufrimiento propio o ajeno con la bondad de Dios.

A veces la confusión proviene del concepto de bondad que aplicamos a Dios. Probablemente cuando éramos jóvenes nos molestaba que nuestros padres nos prohibieran hacer algunas cosas o nos obligaran a otras. O que aquel profesor fuera tan exigente y nos hiciera trabajar tanto. Y quizá entonces veíamos todo eso como la imposición de unos dictadores injustos, y nos rebelábamos ante lo que no entendíamos. Sin embargo, ahora, que ha pasado el tiempo, comprendemos mejor por qué lo hacían, al menos en bastantes de esas cosas. Comprendemos que el amor de los padres por sus hijos, o el desvelo de un buen profesor por sus alumnos, necesita de la corrección y de la exigencia. Y que la educación en la libertad no impide la posibilidad de sufrir injusticias, ni excluye de modo absoluto el sufrimiento. Una educación basada en consentirlo todo y resguardar de todo, sería una pésima educación. Un padre temeroso que anulara la libertad de su hijo para impedir que pudiera hacer o recibir cualquier daño, sería el más engañoso símbolo de la bondad y la paternidad. Y ese profesor con el que no hacíamos nada útil en todo el curso –y al que quizá entonces apreciábamos mucho por eso–, es un pésimo profesor.

Volviendo al origen de nuestra comparación, podemos decir que las personas que se desesperan cuando Dios permite que suframos cualquier inconveniente, son –de algún modo– como los niños que se impacientan y patalean cuando las decisiones movidas por el cariño de las personas que les aprecian no coinciden exactamente con sus gustos y preferencias. En el fondo de sus mentes, desean un Dios que fuera algo parecido a lo que representa una benevolencia complaciente y senil para un niño mimado. Quisieran que el mundo fuera una suerte de Disneylandia, o como un bucólico paseo por un parque en un día de primavera. Y si no, para algunos, esa es su más sólida justificación para asegurar que Dios no existe.

Hacer compatible el sufrimiento humano con la existencia de un Dios que nos ama, es un problema insoluble si consideramos un significado trivial de la palabra amor. Aproximadamente igual de insoluble que la perplejidad del niño que se rebela, y que dice que su madre no le quiere, porque le hace tomar una medicina que no le gusta, pero que le va a curar. Es cuestión de que pase el tiempo, tenga una visión más completa de las cosas, y entonces irá comprendiendo mejor la esencia de lo que verdaderamente es el amor de los padres.

Además, nadie ha logrado resguardar a sus hijos hasta del más pequeño sufrimiento. Entre otras cosas porque implicaría negar la capacidad de gozar, que, en esta tierra, es básicamente una capacidad que sentimos por contraste. Es como si uno quisiera perder el sentido del tacto en la piel para así no notar el frío o el calor: tampoco entonces podría sentir el bienestar de una temperatura agradable. O como si alguien quisiera acabar totalmente con la oscuridad y que todo fuera luz: desaparecería el contraste visual y, con él, los contornos y el color: quedaría como ciego.

¿Por qué Dios permite el mal?

Un individuo desaliñado y sucio se puso en pie, en medio de un bullicioso grupo de personas que escuchaba a un predicador en Hyde Park. Se dirigió al orador y, con potente voz, le planteó una pregunta que era más bien un grito de indignación: "Usted dice que Dios vino al mundo hace ya dos mil años... ¿Cómo es posible entonces que el mundo continúe lleno de ladrones, adúlteros y asesinos?".

Se hizo un silencio muy grande. A todos los presentes les pareció que era una objeción incontestable. Sin embargo, el predicador le miró serenamente y contestó: "Tiene usted toda la razón. Pero también existe el agua desde hace millones de años...; y, sin embargo..., ¡fíjese cómo va usted de sucio!".

Igual que aquel individuo podía aprovecharse o no de las benéficas posibilidades higiénicas del agua, los hombres tenemos la posibilidad de usar bien o mal de nuestra libertad. Pero esa decisión será responsabilidad nuestra, no de Dios. Dios fue el primero en "apostar" por el hombre, el primero en querer "correr el riesgo" de nuestra libertad. Y hasta el punto de permitir que el hombre pueda emplear esa libertad precisamente para oponerse a su creador.

—¿Y no habría sido mejor, entonces, que no naciéramos libres?

Hombre, no sé qué decirte. Para la mayoría de los mortales, la libertad ha sido siempre algo muy grande, quizá lo último en que se pensara renunciar. La libertad es, según el decir de Cervantes, "uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierran la tierra y el mar: por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida".

Dios pudo haber creado una humanidad de individuos solo capaces de hacer el bien. Pero antes que un conjunto de bondadosos imbéciles prefirió crear un mundo de hombres dotados de libertad, que en virtud de su ejercicio pueden hacer el bien o el mal.

No podemos evadirnos de la libertad. La solución es que procuremos ser mejores, y, de paso, que procuremos ayudar a los demás a que lo sean también. Es lo más práctico y eficaz. Pensar fundamentalmente en mejorar uno mismo y en mejorar cada uno su entorno. Porque, como dice aquel proverbio ruso, si cada uno barriera delante de su puerta, estaría muy limpia la ciudad.

—Pero... ¿y Dios? ¿Él no tiene nada que hacer?

Claro, y ya lo ha hecho. Nos ha hecho a ti y a mí, y a todos los demás, para que luchemos por el bien. Procura hacer, por tu parte, todo el bien que puedas. Intenta que quienes te rodean comprendan que vale la pena luchar por mejorar el mundo. Pero demuéstraselo con tu vida, respetando su libertad como Dios hace con nosotros. Y no echemos a Dios las culpas que solo son nuestras. Sería demasiado cómodo..., y demasiado injusto.

¿Qué sentido tiene el dolor?

«Tanto la pierna izquierda como la espalda me duelen casi continuamente.

»Y después de treinta años, aún no me he acostumbrado a ello. No obstante, cada día le doy gracias a Dios precisamente por ese dolor, que a veces me deja totalmente agotada.

»A lo largo de los años, al rezar sobre mi dolor, que a veces puede llegar a ser tan severo como para obligarme a pedirle a Dios que lo alivie, me he sentido transportada a otra dimensión, en la que impera la paz.

»¿Podría haberla alcanzado sin esos años de dolor? Jamás lo sabré, pero a mí solo se me abrió después de cruzar la barrera del dolor.»

Traigo aquí el testimonio de una mujer norteamericana que da una explicación muy personal, hecha con su propia vida en medio de la enfermedad, de cómo Dios permite nuestro sufrimiento porque tiene con él un propósito.

El sufrimiento es casi siempre difícil de aceptar, y quizá ha de transcurrir el tiempo, a veces muchos años, hasta descubrir lo positivo de todo aquello. Hasta encontrar una razón en lo que ahora no vemos quizá más que algo terrible y absurdo.

No suele entenderse bien el sufrimiento en el momento mismo en que llega. Sucede algo parecido a lo que comprobamos cada mañana a la hora de salir de la cama. Cuando suena el despertador –y siempre parece que se adelanta a su hora–, la gran mayoría de las personas está en muy malas condiciones para meditar sobre las razones por las que ha de superar la pereza y levantarse. Si uno se descuida, puede –contra toda lógica y a costa de atropellar sus obligaciones– arrebujarse entre las mantas durante diez o veinte minutos suplementarios, o muchos más, totalmente convencido de que ayer ajustó mal el despertador, o de que anoche tardó mucho en dormirse, o de que ha tenido una noche muy mala, mientras piensa que esos minutillos de sueño aliviarán sin duda el dolorcillo de garganta que amenaza..., probablemente más en la imaginación que en la propia garganta. Es verdad que algo se sufre al levantarse, pero a los pocos minutos uno suele ya ver en su debida perspectiva el acierto de haber afrontado ese sufrimiento y haber saltado de la cama. Lo normal es que tenga que pasar un poco de tiempo hasta encontrar sentido a cualquier sufrimiento. Lo raro sería que uno se despertara todos los días fresco como una rosa.

El dolor siempre tiene algo que decirnos. "El verdadero dolor –decía Dostoievski–, el que nos hace sufrir profundamente, hace a veces serio y constante hasta al hombre irreflexivo; incluso los pobres de espíritu se vuelven más inteligentes después de un gran dolor." El sufrimiento une a las personas, las abre a la compasión, y las hace volverse en busca de las causas de las cosas. Las hace más comprensivas, más sensibles a la pena y a la soledad de otros. Es quizá uno de los principales ingredientes de la maduración afectiva de las personas. Por eso decía Tommaseo que el hombre a quien el dolor no educó, siempre será un niño.

8. El enigma del mal

El problema del mal
no es otra cosa,
en gran parte,
que el problema de la libertad.

 Nikolai Berdaiev

¿No es el mal una crueldad de Dios?

—Hay gente que dice que no cree porque en el mundo suceden cosas que le parecen una auténtica crueldad divina.

No deja de ser un curioso razonamiento: Dios es cruel, luego Dios no existe; no comprendo por qué Dios permite eso, luego no hay Dios; no me gusta que suceda esto, luego no le concedo el derecho a existir.

No parece una lógica demasiado clara. Salvando las distancias, sería como decir: yo estoy sufriendo; si mi madre realmente me quisiera, no me habría traído a este mundo cruel; ergo... mi madre no existe.

Me parece una postura más razonable tratar de comprender por qué Dios, siendo infinitamente bueno, permite que exista el mal.

Dios es necesariamente bueno (si no, no sería Dios), y por tanto tuvo que crear un mundo bueno. El mal es algo dramáticamente real, pero no es metafísicamente necesario, sino una realidad contingente: el mal es la ausencia del bien debido, aquello que no debería haber sido, y que, por tanto, en el origen de los tiempos no existió.

Por otra parte, si hablamos del bien debido es porque hay un orden (si no, ¿qué es el mal y qué el bien?), y si hay un orden será porque hay un principio ordenador, que difícilmente puede explicarse sin Dios.

La situación presente del mundo, ostensiblemente marcada por el mal, no puede ser considerada como constitutiva de la creación, sino que ha de ser entendida como resultado de una caída, de una herida, de una corrupción que padece el mundo creado. Y tuvo que ser la libertad humana quien introdujo el mal en la creación.

—Supongo que te referirás a lo del pecado original. Pero todo eso de Adán y Eva, y la manzana, a la gente suele parecerle una fábula, o un mito.

Lo de la manzana concedo que pueda ser un mito, entre otras cosas porque el Génesis habla del “árbol del conocimiento del bien y del mal”, pero en ningún momento habla de manzanas.

El relato del Génesis sobre la caída original utiliza en ocasiones un lenguaje de imágenes, pero afirma un acontecimiento real que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre. La creación, tal como salió de las manos de Dios, era íntegra y estaba destinada a la integridad. Todo cuanto ahora la desfigura estaba ausente en la armonía original del mundo, y es precisamente el resultado de la degradación introducida como consecuencia del mal uso de la libertad por parte del hombre.

Partiendo de la existencia de un Dios infinitamente bueno, y de la evidente existencia del mal, el pecado original es la única solución razonable al enigma del mal. Los que pretenden achacar el mal a un destino fatal, ante el que el hombre nada puede hacer, acaban por tener que negar la libertad humana (y no parece serio decir que la libertad no existe). Y los que dicen que el hombre es efectivamente libre, pero que no tiene culpa de la existencia del mal en el mundo, ¿a quién cargan esa culpa? Solo les quedaría explicar la existencia del mal como una eterna lucha entre una divinidad del bien y otra del mal, pero es difícil defender ese viejo maniqueísmo, entre otras cosas, por la intrínseca contradicción que supone pensar que haya dos dioses. Si el mal no puede estar en Dios, ni en el primer instante de la creación, tuvo que surgir de nuestros primeros antecesores en la tierra.

—¿Pero no es injusto que carguemos nosotros con la culpa de Adán?

Comprendo que a primera vista puede parecer injusto, pero es que todos los hombres participamos de esa culpa. La Iglesia afirma que todo el género humano es en Adán como el cuerpo único de un único hombre, y que por esta unidad del género humano, todos los hombres están implicados en el pecado de Adán, como todos están implicados en la salvación de Cristo.

Quizá nos gustaría que hubiera sido de otra manera, pero eso sería meterse a organizadores de la creación, querer hacer el papel de Dios. Algo parecido a los que se quejan de no haber sido hijos de unos padres más buenos o más ricos o más inteligentes. Aparte de que no todo el mundo puede tener unos padres así, el asunto es que nadie escoge ni su fecha ni su lugar de nacimiento, y nadie piensa que eso sea una injusticia: la vida es así.

—Hay otras personas que no niegan a Dios, pero sí dicen que no pueden ni dirigirse a Él después de lo que pasó, por ejemplo, en Auschwitz...

Es una queja que siempre impresiona, por supuesto. Pero podemos fijarnos en el testimonio personal y vivo de personas que lo entendieron más profundamente. Y si hablas de Auschwitz, podemos pensar, por ejemplo, en Maximiliano Kolbe. En medio de los horrores del campo de exterminio, Kolbe da testimonio de una esperanza confiada en Dios, y no solo dando la vida para que otro pueda seguir viviendo, sino también ofreciendo su testimonio para que quienes después fueron condenados a muerte pudieran morir mejor. Tales proezas no son solo testimonio de la grandeza de un hombre, sino también de la presencia de la fuerza de Dios, con cuya ayuda se puede superar cualquier pena o desgracia humana.

Kolbe supera la mentalidad acusadora contra Dios y se alza en testimonio de valentía y de confianza. Y es Dios quien le libera de las angustiosas presiones de la existencia, del miedo a la muerte, de la sensación del absurdo, en definitiva, del pecado y de sus consecuencias. El dolor, la enfermedad, la injusticia..., son como un anuncio y preludio de la muerte. La interpretación que cada uno haga de todo eso es lo que confiere seriedad y espesor a la vida, lo que más influye en darle sentido.

¿De grandes males, grandes bienes?

La aparente contradicción entre la bondad de Dios y la innegable existencia del mal en el mundo ha llevado a muchas personas a una actitud un tanto trágica. Niegan una realidad compleja porque no logran entenderla totalmente, y acaban en una visión de profundo pesimismo vital ante el escándalo que les produce esa presencia del mal. Algo parecido a la triste resignación de un enfermo que muriera en medio de terribles sufrimientos, negándose a tomar una medicina mientras explica con vehemencia que no comprende cómo una cosa tan simple puede curarle.

Hay una idea que puede contribuir a entender mejor este misterio. Si hay una inteligencia divina, ordenadora del universo y omnipotente, ese Dios no permitiría el mal si no fuera a sacar de esos males –reales o aparentes– grandes bienes.

—¿Cómo puede salir bien del mal...? ¿No es una contradicción?

Hay que pensar, de entrada, que no sabes si ese mal que te ha venido ha podido librarte de otro mal peor y, por tanto, te ha supuesto un bien.

Quizá, por ejemplo, ese pinchazo que te ha impedido llegar a una cita importante y te ha hecho perder una buena oferta de trabajo, a lo mejor ha sido un contratiempo que ha impedido un accidente que habrías tenido en ese trayecto; o te ha librado de inconvenientes en ese puesto de trabajo que tú desconocías; o te ha permitido encontrar luego otro trabajo mejor. Y sin embargo, quizá estés muy enfadado y no veas ninguna lógica en ello, y pienses que se trata de un acto de crueldad por parte de Dios.

Cuando un hombre intenta hacer el bien a su prójimo, hace directamente el bien. En cambio, cuando obra mal, hace directamente ese mal; pero es un mal que Dios aprovecha para sacar otro bien, según sus planes sapientísimos que tiene trazados desde la eternidad.

Más ejemplos. Piensa en una persona que es habitualmente ruin y egoísta, pero que con ese mal produce un bien en otro compañero que, por reacción ante esa actitud tan desagradable, hace un firme propósito de no caer en esas actitudes. O una empresa que despide injustamente a uno de sus empleados y, sin saberlo, le aleja con eso de un peligro cierto de corrupción en el que estaba a punto de caer. O un conductor temerario que atropella a una persona, y la larga convalecencia sirve para unir a la familia del accidentado.

La vida es misteriosa. ¿Cuántas veces al cerrarse una puerta –que parecía la elegida para nosotros– no se nos abre otra aún mejor? Esas consecuencias buenas de los males, a veces se ven al poco tiempo. En otros casos, tardan más. O no llegamos siquiera a conocerlas nunca. Pero eso no significa que no puedan existir.

Todo esto no quiere decir que el mal deje de serlo, o que deje de tener gravedad, o importancia. El mal existe, y Dios sacará bienes de nuestras maldades, pero no tenemos que ver en esto una excusa para continuar haciéndolas. Cuando, por ejemplo, la Iglesia afirma que la Crucifixión de Jesucristo es el punto central de la Redención de la Humanidad, no dice que por ello la traición de Judas deje de ser un acto malvado. El enfoque cristiano del sufrimiento es compatible con poner gran empeño en nuestro deber de dejar el mundo mejor que como lo hemos encontrado.

¿La fe ayuda a sobrellevar el dolor?

El dolor puede conducir a una triste rebelión en las personas que no lo quieren aceptar. Sin embargo, el dolor es siempre una oportunidad que el hombre tiene para crecer interiormente. Todos nos habremos admirado alguna vez de la gran altura de espíritu de las personas que sufren serenamente. De aquellos a quienes los años de sufrimiento les han hecho madurar. De aquellos a quienes la enfermedad ha producido tesoros de fortaleza y humildad. Se descubre en todos, al final de su vida, una serie de rasgos que difícilmente habrían surgido si no hubieran sufrido tanto.

Y para quienes son testigos de cualquier experiencia dolorosa bien llevada, el sufrimiento es también una escuela de grandes enseñanzas: tanto por el ejemplo de aceptación serena, como por la compasión que despierta en otros y los actos de misericordia a los que conduce, o por esa visión más trascendente de la vida que viene a presentarnos. El sufrimiento, las inquietudes y turbaciones que Dios permite que nos lleguen, pueden ser a veces una excelente advertencia acerca de una insuficiencia de la vida en la tierra, como un aviso que nos recuerda que no confiemos en las fuentes pasajeras de la felicidad.

La vida de todos los hombres tiene unas cosas buenas y otras menos buenas. Lo que no podemos pretender es que, por tener fe, nuestra vida tenga que ser como una balsa de aceite, o disfrutar de la felicidad de un cuento de hadas, o vivir en un perpetuo descanso físico, psíquico y afectivo. No podemos pretender que los problemas tengan que desaparecer por sí solos por el mero hecho de creer en Dios. O que los dolores de cabeza deban convertirse en efluvios místicos. O que las preocupaciones tengan también que desvanecerse como por arte de magia. Es verdad que la fe ayuda a afrontar esas situaciones y a estar alegre, pero no las hace desaparecer. Las personas con fe no dejan de ser personas normales.

Sentido cristiano del sufrimiento

El dolor está presente en el mundo animal. Pero solamente el hombre, cuando sufre, sabe que sufre, y se pregunta entonces por qué. Y sufre de una manera más profunda cuando no encuentra para ese dolor una respuesta satisfactoria. Es una pregunta difícil, casi universal, que ha acompañado al hombre a lo largo de su vida en todas las épocas y lugares, un enigma que se vincula de modo inmediato al del sentido del mal. ¿Por qué el mal? ¿Por qué el mal en el mundo?

En la Antigüedad era bastante corriente pensar que el sufrimiento se abatía sobre el hombre como consecuencia de sus propios malos actos, como castigo del propio pecado personal. Sin embargo, el mensaje cristiano afirma que el sufrimiento es una realidad que está vinculada al mal, y que este no puede separarse de la libertad humana, y, por ella, del pecado original, del trasfondo pecaminoso de las acciones personales de la historia del hombre.

En el sufrimiento está como contenida una particular llamada a la virtud, a perseverar soportando lo que molesta y causa dolor. Haciendo esto, el hombre hace brotar la esperanza, que le mantiene en la convicción de que el sufrimiento no prevalecerá sobre él. Y a medida que busque y encuentre su sentido, hallará una respuesta. A veces se requiere mucho tiempo hasta que esta respuesta comience a ser interiormente perceptible, pero es cierto que el sufrimiento, más que cualquier otra cosa, abre el camino a la transformación de un alma.

En el sufrimiento bien asumido se esconde una particular fuerza que acerca interiormente al hombre a Dios, que le hace hallar como una nueva dimensión de su vida. Un descubrimiento que es, por otra parte, como una confirmación particular de la grandeza espiritual de una persona.

El sufrimiento posee, a la luz de la fe, una elocuencia que no pueden captar quienes no creen. Es la elocuencia de la alegría que se deriva de verse libre de la sensación de inutilidad del dolor. La fe cristiana, además, lleva consigo la certeza interior de que el hombre que sufre completa lo que falta a los padecimientos de Cristo. Que sus sufrimientos sirven, como los de Cristo, para la salvación de los demás hombres y, por tanto, no solo son útiles a los demás, sino que incluso realiza con ello un servicio insustituible al resto de la humanidad.

—¿Y por qué unos parecen sufrir tanto, y otros tan poco? ¿No podría Dios hacer que cada uno sufriera proporcionalmente a su capacidad de soportar el dolor?

Pienso que ya lo hace. Cada uno tiene el sufrimiento que es capaz de soportar. Y, por otra parte, ese dolor tiene mucho que enseñarle. Lo que sucede es que no todos lo aceptan igual.

El dolor es una escuela en donde se forman en la misericordia los corazones de los hombres. La familia, y todas las instituciones educativas, deberían esforzarse seriamente por despertar y encauzar esa sensibilidad hacia el prójimo, de modo que –como señala Juan Pablo II– todo hombre se detenga siempre junto al sufrimiento de otro hombre, y se conmueva ante su desgracia.

Es necesario cultivar esa sensibilidad del corazón, que testimonia la compasión hacia el que sufre. Una compasión que no será siempre pasiva, sino que procurará proporcionar una ayuda, de cualquier clase que sea y, en la medida de lo posible, eficaz. Una responsabilidad que no debe descargarse solo sobre las instituciones, puesto que, con ser muy importantes e incluso indispensables, ninguna de ellas puede de suyo sustituir a la compasión y la iniciativa humana personal.

La explicación cristiana al problema del mal tiene sus puntos de difícil comprensión, como sucede siempre con las realidades complejas, y la del mal ciertamente lo es. Sin embargo, las demás explicaciones –que intentan resolver el problema negando a Dios o presentando el absurdo de la vida– son como un círculo cerrado de retornos incesantes, en el que lo único que puede hacer el hombre es soñar con escapar a la pesadilla del tiempo, liberándose de esta cárcel que gira sin tregua, arrastrada por los deseos y dolores humanos. Como la ardilla que hace girar su jaula tanto más rápidamente cuanto más se agita para librarse de ella, el hombre que entiende así el mundo se pierde en el ciclo de la historia. Solo la revelación cristiana rompe el círculo, lo hiende de arriba abajo, lo transforma en una historia con sentido, en la que Dios está presente y conduce a los hombres a su salvación.

9. El enigma de la muerte

La muerte lo mismo llama
a las cabañas de los humildes
que a las torres de los reyes.

Horacio

Viviendo, todo falta;
muriendo, todo sobra.

Lope de Vega

Qué hacer con la muerte

Todos hemos visto pasar cerca –cuando no nos ha dado ya de lleno alguna vez– ese dolor tremendo que produce la pérdida de un ser querido. La mayoría de las veces casi no sabemos cómo consolar a esas personas. Les decimos unas palabras, procuramos darles ánimo, pero, al final, casi solo queda acompañarles con nuestro silencio.

Pensamos en su sufrimiento, en el vértigo que quizá sientan. A veces te dicen que su vida ha perdido ya todo su sentido, que no entienden, que no encuentran respuesta, que chocan contra ese misterio de la muerte, que nada les puede consolar.

—Es que a veces no es fácil darles una respuesta...

No es fácil, pero desde la fe hay algunas respuestas. Para quienes tenemos fe, la muerte es una despedida, a un tiempo dolorosa y alegre. Un cambio de casa, de esta de la tierra a la del cielo. No es que la fe haga desaparecer esa herida como por encanto, sino que la cicatriza por medio de la esperanza, porque sabemos que los muertos no se mueren del todo.

—¿Y los que no creen en nada?

Para quienes la muerte no es más que la ruina biológica definitiva, sin nada detrás, efectivamente la respuesta es mucho más difícil. Quizá pudiera ser este un motivo más de credibilidad: la vida sin fe es como una broma cruel que termina un día casi sin avisar. La vida sin Dios no sabe qué hacer con la muerte, no tiene respuesta al miedo a morir, no cuenta con ninguna palabra de esperanza que atraviese el temible silencio de la muerte.

A quienes no tienen fe, la muerte les recuerda desafiante que su forma de entender la vida no tiene para la muerte una explicación satisfactoria. Sin Dios, sin un más allá, ¿qué auxilio puedo esperar para la oculta herida abierta en mi corazón por la muerte, por mi egoísmo y el egoísmo de los demás?

Una criatura, antes de nacer, no sabe absolutamente nada de lo que le espera. Les sucede lo mismo a los no creyentes en relación con la muerte: no saben qué les espera. Sin embargo, la madre, como los que tienen fe, ante los dolores –tanto los del parto como los de la muerte– pone su esperanza en la nueva vida.

El hombre no puede atesorar su vida. No puede retenerla. La vida es una hemorragia. La vida se va. ¿Hacia dónde? ¿Hacia el vacío? ¿Hacia la nada? Es inevitable que el hombre se plantee la cuestión de su salvación. De lo contrario, la vida sería como un torrente que inevitablemente nos conduce al abismo. Creer en la salvación es creer que en alguna parte nuestra vida queda recogida.

Si todo se acabase con la muerte, es difícil encontrar sentido incluso al esfuerzo por ser buena persona. Algunos cifran sus afanes en trabajar por un mundo mejor, por lograr que fuera menos malo. Eso está bien, pero sería muy corto reducir nuestras esperanzas a un arreglo más satisfactorio de esta tierra. Todo ese sufrimiento, todo el esfuerzo de una vida, todas esas lágrimas –comenta André Frossard–, toda la sangre que empapa y desborda nuestra historia, ¿no habrían servido entonces más que para construir una ciudad terrena ideal, cuya inauguración se iría aplazando indefinidamente para una fecha posterior?

Qué hacer con el miedo a morir

Quizá recuerdes aquella escena de la partida de ajedrez de la película “El séptimo sello”, de Ingmar Bergman. Es la personificación de la Muerte, que juega con el hombre la partida decisiva.

Así, dramáticamente, como una lucha absurda y fatal contra un destino ciego, plantean algunos hombres su existencia, inmersa en una visión triste y angustiosa de la que no logran escapar. Cuando lo natural debiera ser asumir la muerte con serenidad, como una parte real y normal de la propia vida, como una certeza que nos lleva a redoblar nuestro esfuerzo para sacarle mayor partido a los años que nos quedan, esas personas se resisten a pensar en su origen y su destino. Han convertido la muerte en un tabú, en una cosa innombrable.

Hasta ahora, solo un verdadero sentido de la religión ha sido capaz de superar satisfactoriamente el temor a la muerte. El miedo a la muerte solo puede quedar contrapesado por la esperanza de una nueva vida. Para el creyente, la muerte es como tomarse una medicina amarga cuando uno está seguro de que con ella recobrará la salud.

—Pero, aun teniendo eso claro, mucha gente tiene miedo a morir. ¿Por qué crees que resulta tan difícil aceptar la vida en el otro mundo?

Es natural tener algo de miedo –o al menos respeto– a la muerte. Pero la muerte es algo natural (entre otras cosas, sería enormemente aburrido levantarse todas las mañanas, lavarse los dientes, vestirse y desayunar, milenio tras milenio). Podremos controlar nuestro miedo a la muerte cuando comprendamos que nuestra alma, nuestra verdadera esencia, jamás morirá.

Cada minuto en esta vida es un paso a la eternidad, y si esa eternidad es el cielo, es un paso más hacia una bienaventuranza de dimensión tan extraordinaria que nadie sería capaz de describir. Así lo entendió finalmente –comentaba Martín Descalzo– aquella mujer afligida por el zarpazo de la muerte de unos seres queridos, cuando escuchó dentro de sí una voz que le decía: “Pero..., ¿ese es el modo que tú tienes de agradecer a Dios los padres y el hermano que disfrutaste durante tantos años?”. Desde entonces esa señora hace regalos, en cada cumpleaños de los fallecidos, a instituciones de caridad.

Hay una diferencia grande, de modo habitual, en la forma en que se recibe la muerte en familias sin fe y en familias con una verdadera fe. Un radical desgarro en unas, que contrasta con una honda serenidad en las otras. No saben cuánto pierden cuando pierden la fe. Si tuvieran fe –una fe hondamente vivida, se entiende–, en lugar de ver la muerte como el hoyo negro, fatal, donde toda vida humana se derriba y se hunde, como un final dramático de todo, la verían como el nacimiento a una nueva vida, como cuando la mariposa deja la crisálida de la que sale. El alma vive siempre y renace.

La muerte es el máximo enigma de la vida. El hombre sufre con el dolor y la enfermedad, pero el máximo tormento es el temor por la desaparición perpetua. El hecho de la muerte aparece como un misterio ante el cual la imaginación del hombre sin fe naufraga por completo.

¿Pensar en la muerte?

Los sabios de todas las épocas –comenta Alejandro Llano– han aconsejado meditar acerca de la muerte, para descubrir su oculto sentido y alcanzar así una paz profunda, sin la cual es imposible la felicidad. Rehuir el tema, jugar al escondite con uno mismo, no es una actitud muy digna, y menos en asunto tan capital.

Una de las cuestiones que más preocuparon a Platón fue el destino después de la muerte. Estaba convencido de que “el mal deja en el alma una cicatriz patente a la mirada insobornable del Juez”; que los culpables que aún fueran capaces de curación, serían conducidos por un tiempo a un lugar de purificación; y que, en cambio, los incapaces de curación sufrirían un castigo para siempre. Por eso aseguraba que la muerte ponía a las personas en la verdadera realidad. Cuando el tiempo apremia y el hombre se familiariza con la idea de la muerte, empieza a preocuparse por cosas que antes no le importaban.

Para algunos, uno de sus mejores argumentos contra Dios y contra la Iglesia es asegurar que a Misa asisten más los viejos que los jóvenes. Suponiendo que esto fuera cierto, también podría verse como un argumento a favor de la fe. Llegados a cierta edad, la muerte ya no es algo posible, sino probable. No hay tiempo para seguir orillando los grandes planteamientos de la vida, ni para despreciar los grandes interrogantes con una broma más o menos ingeniosa. Es la hora de la verdad. Y cuando llega la hora de la verdad, la gente suele acordarse de Dios.

La muerte nos mantiene encadenados como a un oso los titiriteros. Es una cadena que tiene, cuando más, tres, cuatro metros de longitud; cuarenta, sesenta, ochenta años, cuando se trata de los hombres. ¿Quién no siente en el tobillo la presión de esa cadena que nos retiene atados a la muerte? ¿Quién no ha sentido muchas veces pasar, más o menos cerca, su sombra temible? “El hombre que no percibe el drama de su propio fin –escribió Carl Gustav Jung, uno de los padres del psicoanálisis–, no estaría en la normalidad sino en la patología, y tendría que tenderse en la camilla y dejarse curar”.

Ante la cercanía de la muerte, la razón humana apenas tiene ninguna experiencia donde hacer pie. Por eso dice Delibes que, tantas veces, al palpar esa realidad, "vuelves los ojos a tu interior y no encuentras más que banalidad, porque los vivos, comparados con los muertos, resultamos insoportablemente banales".

Para algunos, la muerte acaba con todo. Parece como si una persona no fuera más que una simple alta en el Registro Civil, que basta luego con dar de baja, y ya está. O un simple paquete de músculos y huesos, que luego se pudren, y ya está. O un Número de Identificación Fiscal, que también se da de baja después de haber cumplido con sus tributaciones, y ya está. Sin embargo, lo único seguro es que la muerte acaba con el cuerpo. Se derrumba todo el edificio biológico, es verdad. Lo que era carne se convierte en polvo y ceniza, de acuerdo. Pero ahí no acaba la persona. Si la persona tiene cuerpo y alma, detrás de la muerte ha de haber un destino para el alma.

¿Puedo comprobar si existe el alma?

Cuenta Victor Frankl cómo un estudiante universitario le preguntó en una ocasión qué podía haber de realidad en el alma, siendo esta totalmente invisible. Como jamás había visto su alma, ni la de nadie, lo más sensato –concluía– es no creer en fantasías que no se pueden ver.

«Yo le confirmé –escribe Frankl– que era imposible ver un alma mediante una disección o mediante exploración microscópica. Después le pregunté que por qué razón buscaba el alma en esa disección o exploración microscópica. El joven me contestó que por amor a la verdad.

»Entonces le pregunté si no sería el amor a la verdad algo anímico, si él creía que cosas como el amor a la verdad podían hacerse visibles por la vía microscópica.

»El joven comprendió que lo invisible, lo anímico, no puede encontrarse mediante el microscopio, pero que son cosas necesarias para poder trabajar con el microscopio.»

La ciencia experimental no agota las posibilidades de conocimiento. Si echamos en el mar una red de pesca cuyos agujeros son cuadrados de un metro de lado, será difícil, por muchas veces que lancemos esa red, que saquemos peces de menos de un metro de longitud. Si alguien concluyera, después de semejante experiencia, que en el mar no hay peces de menos de un metro de longitud, parece bastante evidente que se equivoca. Una cosa es que no existan, y otra, bien distinta, que con esa red no pueda capturarlos. Lo que se logra "recoger" con las redes de la ciencia experimental no es "toda" la realidad.

No lo veo, luego no existe

En muchas ocasiones creemos en cosas que no vemos, y creemos porque comprobamos sus efectos. Si oyes a un pajarillo que canta en la espesura, ¿pensarás que canta el matorral? No es serio decir: no lo veo, luego no existe. No ves el pajarillo, pero lo oyes. No ves el alma, pero hay muchas razones que hacen suponer la existencia del alma. No ves la electricidad, pero ves sus consecuencias. No ves el calor, pero lo sientes. No ves las bacterias ni los virus, pero notas sus efectos.

No encontrarás el alma diseccionando un cuerpo, de la misma manera que si echas abajo el matorral ya no estará el pajarillo, pero no por eso debes decir que el matorral ha dejado de cantar. Negar la existencia de lo que no es directamente perceptible por los sentidos es negar la existencia de la parte más importante de la realidad.

En la mente humana se dan dos fuerzas contrapuestas. Por una parte, la sensación de que en el hombre hay algo más que el conjunto de vísceras que componen su cuerpo. Por otra, la inicial negativa de los sentidos a admitir la existencia de algo que no pueden ver, medir, oír, oler ni tocar. No es fácil demostrar a los sentidos que el alma existe, pero no son ellos los que deciden si algo existe o no.

Podemos aplicar al problema del alma una analogía que propuso Rupert Sheldrake y que encuentro particularmente afortunada.

Imagínate una persona que no sabe absolutamente nada sobre aparatos de radio. Piensa, por ejemplo, en un hombre de ciencia de hace unos cuantos siglos. Ese hombre ve uno de esos aparatos y se queda encantado con la música que sale de él, y enseguida trata de entender lo que allí sucede.

Está convencido de que la música procede totalmente del interior del aparato, como resultado de complejas interacciones entre sus elementos. Cuando alguien le sugiere que la música viene de fuera, a través de una transmisión por ondas desde otro lugar, lo rechaza argumentando que él no ve entrar nada en el aparato. Dice que eso sería una explicación ilusoria y cómoda de una realidad compleja que hay que investigar.

Nuestro hombre no termina de entender bien la procedencia de la música del aparato. Sin embargo, piensa que algún día, después de mucho investigar las propiedades y funciones de cada pieza, logrará entender los secretos de sus procesos y sabrá de cuál de sus elementos sale aquella preciosa melodía.

Quizá logre averiguar la composición de cada pieza, e incluso intentará hacer otro aparato lo más parecido posible. Pero ya se ve que no comprenderá cómo funciona el transistor hasta que acepte que existen realidades, como las ondas de radio, que no se ven.

Volviendo al término de nuestra comparación, podemos decir que la ciencia como tal no puede alcanzar directamente a Dios, pero el científico experimental puede descubrir en el mundo las razones para afirmar la existencia de un Ser que lo supera.

¿Hablar de la muerte?

A la protagonista de aquella historia –una respetable mujer norteamericana–, le atormentaba por una parte la culpabilidad de haber abandonado su fe, y por otra el deseo de volver a ella.

«Sin embargo –decía–, me horrorizaba la idea de entrar en un confesonario. Una vida entera de pecado que me paralizaba.

»Hasta que un fin de semana de reunión familiar, mis hijos empezaron a hablar de en dónde deseaba cada uno ser enterrado. Y sentí el terrible impacto de la realidad, de la verdad. Me di cuenta de que, a pesar de no haber vivido como cristiana, quería morir como tal.

»Había logrado, aunque penosamente, racionalizar mi carencia de fe en la vida, pero no podía llevar la mentira hasta la muerte. Y tomé la decisión de confesarme. Y lo hice. En pocos instantes, experimenté el retorno de mi dignidad. Me sentía ligera y libre. Al descargar todo ese lastre, había dejado a Dios entrar de nuevo en mi vida. Y sentí una nueva suerte de libertad».

A veces cuesta mucho aceptar la verdad. Incluso cuando ya la conocemos con certeza. Incluso cuando la conocen también quienes nos rodean, y nosotros sabemos que lo saben. Aquella mujer plantó cara a la mentira gracias al pensamiento de la muerte, y se unió a esa gran cantidad de escépticos en materia de religión que dejaron de serlo en cuanto se presentó la callada cercanía de la muerte. Como ha escrito Lloyd Alexander, “una vez que tienes el valor de mirar al mal cara a cara, de verlo por lo que realmente es y de darle su verdadero nombre, carece de poder sobre ti, y puedes destruirlo”.

Siempre hay una mentira en la raíz de todo desánimo, un apartarse de la verdad, de la realidad. Cuando la enfermedad o un riesgo imprevisto hacen ver que estamos como colgados de un hilo sobre el abismo de la eternidad, aquel antiguo escepticismo –tan firme en esos días en que la muerte se veía como una eventualidad lejana– deja de ser una postura cómoda. La pregunta sobre qué hay después de la muerte deja de ser una cuestión ociosa y pueril. La desdeñosa seguridad de antes se trueca en una incertidumbre cruel que agita el alma.

"Para nosotros, los demonios –cuenta con gracia Lewis en Cartas del diablo a su sobrino–, resulta enormemente desastroso en los hombres ese continuo acordarse de la muerte. Lo ideal es que mueran en costosas clínicas, entre doctores que mienten, enfermeras que mienten, amigos que mienten prometiéndoles vida, estimulando la creencia de que la enfermedad todo lo excusa, omitiendo toda alusión a un sacerdote...".

Hablar de la muerte no tiene por qué ser una locura o una morbosidad. Incita a buscar significado a la existencia. Como escribió Séneca, “se precisa de toda la vida para aprender a vivir; y, lo que es más extraño todavía, se necesita toda la vida para aprender a morir”. Pensar en la muerte obliga a las personas a pensar en cómo llevan la vida.

¿Qué nos espera después de la muerte?

El entierro de la ex-emperatriz Zita en 1989 fue quizá el acto fúnebre más solemne y grandioso de la realeza europea de finales del siglo XX. Viena volvía a sentirse capital del Imperio: 400.000 visitantes, 600 periodistas, 64 archiduques y archiduquesas rigurosamente vestidos de negro, e infinidad de invitados procedentes de los antiguos dominios del Imperio –Hungría, Trento, Trieste, Bolzano, etc.–, acompañaban los restos de la antigua Princesa de Borbón Parma, Emperatriz de Austria y Reina de Hungría.

El cortejo fúnebre se dirige a la Kapucinegruft, donde se encuentran las tumbas de doce emperadores y quince emperatrices de la familia Habsburgo. Cuando está ya frente a la entrada de la cripta, y siguiendo un antiguo ritual cargado de sentido, la puerta se encuentra cerrada herméticamente.

Un hombre golpea la puerta ordenando: "¡Abrid las puertas a la Emperatriz!" (y pronuncia a continuación todos los títulos de la fallecida). Desde dentro se deja oír una voz que contesta: "No la conozco". Por segunda y tercera vez se repite la orden para que abran las puertas al poderoso de la tierra, y vuelve a oírse la misma respuesta: "No la conozco".

A una cuarta llamada, esta vez en tono menos altivo, la voz del interior pregunta quién es, y se oye: "Abrid a Zita, pecadora que implora humildemente la misericordia de Dios". Inmediatamente se abren las puertas y entra el cortejo mientras suenan veintiún salvas de cañón y todas la campanas de Viena doblan a muerto.

En el gran teatro del mundo –comenta Ignacio Segarra–, todos desempeñamos papeles distintos. Pero cuando cae el telón, y nos quitamos la careta y el disfraz para volver a la vida de la calle, todos somos iguales. Y el premio o el castigo se nos dará, no en función del papel que nos haya tocado representar, sino en función de cómo lo hayamos desempeñado, en función de nuestras buenas obras, sea cual sea el papel. Por eso, como decía aquel poeta castellano, “al final de la jornada, el que se salva, sabe; y el que no, no sabe nada”.

¿No es Dios infinitamente misericordioso?

—¿Y cómo puede Dios, siendo infinitamente misericordioso, castigar con tanto rigor a los pecadores, condenándoles a las terribles penas del infierno?

Dios es infinitamente misericordioso, pero también es infinitamente justo. Y la justicia exige que las almas sean juzgadas de acuerdo con la forma en que han elegido seguir esta vida. Cuando alguien se condena, es siempre por culpa suya: se condena porque se empeña, ocultándose detrás de múltiples excusas y justificaciones, en no tomar esa mano que Dios le tiende. No es tanto Dios quien rechaza al hombre como el hombre quien rechaza a Dios.

—De todas formas, he escuchado tantos relatos curiosos de las penas del infierno que me parecen casi ridículos... ¿No es una explicación un poco infantil?

Por fortuna, el dogma católico no tiene por qué coincidir siempre con las ocurrencias de cada orador, y quizá no hayas tenido mucha suerte con los que tú has escuchado. Pero lo que la Iglesia dice es que las almas de los que mueren en estado de pecado mortal sufrirán un castigo que no tendrá fin. Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa la autoexclusión voluntaria y definitiva del premio del cielo. Y puesto que no sabemos ni el día ni la hora en que habremos de rendir cuentas a Dios, todo esto es un llamamiento a la responsabilidad con que usamos nuestra libertad en relación al destino eterno.

—Pero que un castigo sea eterno, podría no ser justo...

No hay que preocuparse por eso, puesto que Dios es justo. Dios no predestina a nadie a ir al infierno. No descarga sobre un hombre ese golpe fatal sin haberle puesto a la vista la vida y la muerte, sin haberle dejado la elección, sin haberle ofrecido mil veces la mano para apartarse del borde del precipicio. Si el hombre se esfuerza, con un esfuerzo serio y eficaz, por alcanzar su salvación eterna, no ha de tener miedo a la muerte, porque Dios no está esperando un descuido para cazarle en un renuncio.

—¿Y qué explicación das al hecho de que haya tantos creyentes a los que la amenaza del infierno no les hace cambiar de vida?

Es un antiguo problema. Algo parecido a lo que sucede a un estudiante perezoso que no se decide a ponerse a estudiar porque todavía le queda tiempo. Imagínatelo en el calor de principios de junio, cuando el día del examen está allá lejos, a finales de mes. Sabe perfectamente que cada vez le va a costar más enderezar la situación, pero se deja arrastrar por la pereza. La gran diferencia, en el caso de la muerte, es que se trata de un examen cuya fecha no se avisa y que no tiene segunda convocatoria.

O parecido al médico que conoce perfectamente las consecuencias de sus "excesos", pero todo su saber, si no cuenta con la debida fuerza de voluntad, es débil frente a esa seducción y no le hace abandonar esos errores.

A lo largo de los siglos, ha habido muchos hombres que han llegado a sacrificar la hacienda, el honor, la salud, incluso la vida, por la satisfacción de un momento. ¿Por qué? Es sencillo. El placer halaga el presente y en cambio los males están distantes, y el hombre se hace la ilusión de que ya logrará luego de algún modo evitarlos.

Y a lo mejor lo hace sin siquiera perder sus antiguas convicciones. Solo las pone un poco a un lado. Quizá por eso algunos se ponen nerviosos al oír hablar de la muerte. Igual que sucede al estudiante de nuestro ejemplo cuando oye hablar de los exámenes, o al médico al pensar en las consecuencias de sus "excesos", pues en ambos casos la hora de la verdad se acerca inexorablemente.

En definitiva, habrá un juicio, en el que se hará justicia, y eso puede producir un sano sentimiento de intranquilidad, que nos haga sopesar lo que hacemos bien y mal, que nos lleve a ser conscientes de que hemos de presentarnos a un tribunal. Esto no es un mensaje de amenaza, sino una llamada a nuestra responsabilidad para no malgastar la vida, para no obrar mal, para hacer todo el bien que podamos.

¿Salvarse en el último minuto?

—¿Y no es injusto que reciba el mismo premio del cielo uno que ha llevado toda una vida de esfuerzo y sacrificio, que otro que se ha convertido a última hora en el lecho de muerte?

La Iglesia afirma que el grado de felicidad en el cielo será distinto según la diversidad de los méritos alcanzados por cada uno en la tierra. Y lo mismo puede decirse sobre la desigualdad de las penas del infierno, según la gravedad y número de males cometidos. Se muere como se vive. Dios es justo y dará a cada uno según sus obras.

Hay gente –parece asombroso, pero es así– cuyo plan parece ser ese que dices: convertirse en el lecho de muerte. Su idea es vivir egoístamente, olvidados de todo y de todos, y en su estupidez imaginan que en el último momento, rodeados de sus seres queridos, les bastará con disculparse elegantemente por haberles amargado la vida, y pedir, acto seguido, perdón a Dios.

Pero cuando se encuentren ante Dios, no cabrá el engaño. Toda la mentira con que han querido condimentar su vida se desplomará en un instante. Y –como escribe Arellano– si el camino del hombre hacia la verdad es, en un noventa por ciento, tarea de descubrir mentiras, esas personas se darán cuenta entonces de que en su vida esa tarea ha sido muy escasa. Y se lamentarán de haberse negado a reflexionar sobre la evidente realidad de la muerte. "Ahora –dicen– no tengo tiempo para esas cosas; cuéntamelo en el lecho de muerte, y quizá te escuche." Y ahí es donde se equivocan por completo. Cuando se cae en la mentira para evitar incomodos, la manta bajo la que pretenden esconderse se vuelve un poco más grande, hasta que acaba por ahogarles debajo. Cada momento en que cerramos voluntariamente los ojos ante nuestro destino en la otra vida es un momento desperdiciado de esta.

II. Una religión, pero... ¿Por qué la cristiana?

La verdad, si no es entera,
se convierte en aliada de lo falso.

J. Sádaba

10. ¿Da igual una religión que otra?

Tener una mente abierta
es como tener la boca abierta:
no es un fin, sino un medio.
Y el fin es cerrar la boca sobre algo sólido.

G. K. Chesterton

El síndrome del muestrario

«Aunque crea que Dios existe, hay muchas religiones para elegir. Soy de los que piensan que todas las religiones son buenas. Quitando algunas degeneraciones extrañas que vienen a ser como la excepción que confirma la regla, todas llevan al hombre a hacer el bien, exaltan sentimientos positivos, y satisfacen en mayor o menor medida la necesidad de trascendencia que todos tenemos.

»En el fondo, da igual una que otra. Además, ¿por qué no va a poder haber varias religiones verdaderas?».

Ciertamente hay que ser de espíritu abierto, y apreciar –como lo hacía el autor del comentario que acabo de recoger– todo lo que de positivo haya en las diversas religiones, pero me parece que no se puede pensar seriamente que haya varias que sean igualmente verdaderas. Si solamente hay un Dios, no puede haber más que una verdad divina, y una sola religión verdadera.

Porque una cosa es tener una mente abierta, y otra muy distinta decir que cada uno se fabrique su religión y que no se preocupe porque todas van a ser verdaderas. Por eso decía Chesterton que “tener una mente abierta es como tener la boca abierta: no es un fin, sino un medio. Y el fin –decía con sentido del humor– es cerrar la boca sobre algo sólido”.

No es serio decir que pueden ser verdad al mismo tiempo religiones diversas, que se oponen en muchas de sus afirmaciones y sus exigencias. Si dos y dos son cuatro, y alguien dijera que son cinco, habría caído en un error. Pero si además dijera que una suma es tan buena como la otra, podría decirlo, porque afortunadamente hay libertad de expresión, pero habría incurrido en un error aún más grave.

Acertar con la verdad

La sensatez de la decisión humana sobre la religión no estará, por tanto, en elegir la religión que a uno le guste o le satisfaga más, sino más bien en acertar con la verdadera, que solo puede ser una. La religión no es como elegir en un supermercado el producto más atractivo.

—Pero la religión verdadera debería ser atractiva..., si tan buena es, ¿no?

Depende de qué se entienda por atractivo. Si te refieres a lo superficial, guiarse por el atractivo de la presentación exterior llevaría a juzgar por el envoltorio o por la apariencia.

Sería como intentar distinguir entre un buen libro histórico y otro lleno de manipulaciones, fijándose solo en lo atractivo de la portada y la presentación. O como distinguir entre un veneno y una medicina por lo agradable del color o del sabor (esto podría ser incluso más peligroso).

Cuando se trata de discernir entre lo verdadero y lo falso, y en algo importante, como lo es la religión, conviene profundizar lo más posible. La religión verdadera será efectivamente la de mayor atractivo, pero solo para quien tenga de ella un conocimiento suficientemente profundo.

—Entonces, ¿tú crees que el cristianismo es la verdad para todos?

Sí, naturalmente, pues soy cristiano. Si uno no cree que su fe es la verdadera, lo que le sucede entonces, sencillamente, es que no tiene fe.

—¿Dices entonces que todos los que profesan una religión distinta a la cristiana están completamente equivocados?

Completamente, no. La adhesión a la verdad cristiana no es como el reconocimiento de un principio matemático. La revelación de Dios se despliega como la vida misma, y toda verdad parcial no tiene por qué ser un completo error.

Muchas religiones tendrán una parte que será verdad y otra que contendrá errores (excepto la verdadera, que, lógicamente, no contendrá errores). Por esta razón, la Iglesia católica –lo ha explicado el Concilio Vaticano II– nada rechaza de lo que en otras religiones hay de verdadero y de santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. La Iglesia honra cualquier verdad que pueda ser descubierta en el mundo de las religiones y las culturas.

¿Puede uno salvarse con cualquier religión?

La verdad sobre Dios es accesible al hombre en la medida en que este acepte dejarse llevar por Dios y acepte lo que Dios ordena. Es decir, en la medida en que el hombre quiera buscar a Dios rectamente.

—¿Quieres decir que los que no son cristianos no buscan a Dios rectamente?

No. Decir eso sería una barbaridad. Hay gente recta que puede no llegar a conocer a Dios con completa claridad. Por ejemplo, por no haber logrado liberarse de una cierta ceguera espiritual. Una ceguera que puede ser heredada de su educación, o de la cultura en la que ha nacido.

—Entonces, en ese caso, no serían culpables.

Dios es justo y juzgará a cada uno por la fidelidad con que haya vivido conforme a sus convicciones. Es preciso, lógicamente, que a lo largo de su vida hayan hecho lo que esté en su mano por llegar al conocimiento de la verdad. Y esto es perfectamente compatible con que haya una única religión verdadera.

—¿Y qué dice la Iglesia católica sobre la salvación de los que no profesan la religión católica? Porque algunos la acusan de exclusivismo.

Dice que los que sin culpa de su parte no conocen el Evangelio ni la Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazón e intentan en su vida hacer la voluntad de Dios, conocida a través de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la salvación eterna.

Como ha señalado Peter Kreeft, el buen ateo participa de Dios precisamente en la medida en que es bueno. Si alguien no cree en Dios, pero participa en alguna medida del amor y la bondad, vive en Dios sin saberlo.

—Entonces, si se puede ser moralmente bueno sin creer en Dios, ¿para qué creer en Dios?

Es que no debemos creer en Dios porque nos sea útil, o porque nos permita llevar una vida moral, sino, sobre todo, porque creemos que realmente existe.

—¿Y dices que Dios me juzgaría con arreglo a la religión en que yo creyera, aunque fuera falsa?

Depende de tu rectitud, pues podrías estar en el error de modo culpable o voluntario. Bernanos decía que no se puede perder la fe como se pierde un llavero, y se mostraba bastante escéptico ante las crisis intelectuales de fe, que consideraba mucho más raras de lo que muchos pretenden. Por eso, si una persona se fabricara una religión propia, a su medida, porque le resulta más cómodo; o hiciera una interpretación acomodada de su religión, para rebajar así sus exigencias morales; o no se preocupara de recibir la necesaria formación religiosa adecuada a su edad y circunstancias, u otras causas semejantes; cuando se diera alguna de estas cosas –y me parece que se dan con cierta frecuencia–, se ve que la pretendida crisis intelectual bien puede tener otros orígenes.

—¿Pero eso de formarse no es propio más bien de gente de poca personalidad, que se deja influenciar fácilmente?

No tiene por qué ser así, pues, como ha señalado Aquilino Polaino, formarse no es nada más que fundamentar la propia autotransformación (y no, por cierto, de modo egoísta, sino para ser, a su vez, una realidad transformante de los demás).

Por eso, si una persona no se preocupara de formarse y de reflexionar suficientemente para llegar al conocimiento de la fe verdadera y de sus exigencias, estaría en un caso de ignorancia culpable. En ese caso y en todos los anteriores –es de justicia elemental–, será juzgado por Dios conforme a su grado de culpabilidad y voluntariedad.

11. ¿Es la religión cristiana la verdadera?

No somos nosotros los que creamos la verdad,
los que la dominamos y la hacemos valer.
Es la verdad la que nos posee.

Alejandro Llano

Una seguridad razonable

—¿Y por qué precisamente la religión cristiana va a ser la verdadera?

Es realmente difícil, en un diálogo como el que llevamos, no acabar en esta pregunta. Intentaré responderte, pero no esperes una demostración que lleve a una evidencia aplastante.

—Entonces es que no se puede demostrar...

Una cosa es que algo sea demostrable, y otra bien distinta que sea evidente. Se pueden aportar pruebas sólidas, racionales y convincentes, pero nunca serán pruebas aplastantes e irresistibles.

Ten en cuenta, además, que no todas las verdades son demostrables. Y menos aún para quien entiende por demostración algo que ha de estar atado indefectiblemente a la ciencia experimental, aunque a ese prejuicio ya le hemos dedicado un par de capítulos y será mejor no repetirse.

Digamos –no es muy académico, pero sirve para entendernos– que es como si Dios no quisiera obligarnos a creer. Dios respeta la dignidad de la persona humana, que Él mismo ha creado, y que ha de regirse por su propia determinación. Dios actúa con ese respeto por el hombre. Además, si fuera algo tan evidente como la luz del sol, no haría falta demostrar nada: ni tú estarías leyendo este libro ni yo lo habría escrito.

Nadie se rinde ante una demostración no totalmente evidente (algunos, ni siquiera ante las evidentes), si hay una disposición contraria de la voluntad. La fe es un don de Dios, pero a la vez es un acto libre. Para creer, hace falta una decisión libre de la voluntad.

Dios podría haber hecho que sus mandatos o sus consejos aparecieran escritos en el cielo, como por arte de magia, pero ha preferido actuar de modo ordinario y natural, a través de las inteligencias de los hombres, respetando su libertad, su personalidad y sus condicionantes culturales. Ha querido salvaguardar lo más posible nuestra libertad. Así será mayor la plenitud de nuestra fe.

Si te parece, podemos ir repasando diversos aspectos de la religión cristiana, comentando algunas de las razones que pueden ayudar a comprenderla mejor. No pretendo argumentar de modo muy exhaustivo, sino arrojar un poco de luz sobre el asunto, es decir, hacer más verosímil la verdad.

Un sorprendente desarrollo

Podemos empezar, por ejemplo, por considerar lo que ha supuesto el cristianismo en la historia de la humanidad. Piensa cómo, en los primeros siglos, la fe cristiana se abrió camino en el Imperio Romano de una forma prodigiosa...

—Es algo muy estudiado. Estuvo facilitado por la unidad política y lingüística del Imperio, por la facilidad de comunicaciones en el mundo mediterráneo, etc.

Todo eso es cierto. Pero piensa también que, pese a que esas condiciones eran favorables, el cristianismo recibió un tratamiento tremendamente hostil. Hubo una represión brutal, con unas persecuciones enormemente sangrientas, con todo el peso de la autoridad imperial en su contra durante más de dos siglos.

Hay que recordar que la religión entonces predominante era una amalgama de cultos idolátricos enormemente indulgentes con las más degradantes debilidades humanas. Tan bajo había caído el culto, que la fornicación se practicaba en los templos como rito religioso. El sentido de la dignidad del ser humano brillaba por su ausencia, y las dos terceras partes del imperio estaban formadas por esclavos privados de todo derecho. Los padres tenían derecho a disponer de la vida de sus hijos (y de los esclavos, por supuesto), y las mujeres, en general, eran siervas de los hombres o simples instrumentos de placer.

Tal era el mundo que debían transformar. Un mundo cuyos dominadores no tenían ningún interés en que cambiara. Y la fe cristiana se abrió paso sin armas, sin fuerza, sin violencia de ninguna clase. Predicando una conversión muy profunda, unas verdades muy duras de aceptar para aquellas gentes, un cambio interior y un esfuerzo moral que jamás ninguna religión había exigido.

Y pese a esas objetivas dificultades, los cristianos eran cada vez más. Cristianos de toda edad, sexo y condición: ancianos, jóvenes, niños, ricos y pobres, sabios e ignorantes, grandes señores y personas sencillas..., y, tantas veces, perdiendo sus haciendas, acabando sus vidas en medio de los más crueles tormentos.

Conseguir que la religión cristiana arraigase, que se extendiese y se perpetuara, a pesar de todos los esfuerzos en contra de los dominadores de la tierra de aquel entonces; a pesar del continuo ataque de los grandes poseedores de la ciencia y de la cultura al servicio del Imperio; a pesar de los halagos de la vida fácil e inmoral a la que llevaba el paganismo romano...; haber conseguido la conversión de aquel enorme y poderoso imperio, y cambiar la faz de la tierra de esa manera, y todo a partir de doce predicadores pobres e ignorantes, faltos de elocuencia y de cualquier prestigio social, enviados por otro hombre que había sido condenado a morir en una cruz, que era la muerte más afrentosa de aquellos tiempos... Para el que no crea en los milagros de los Evangelios, me pregunto si no sería este milagro suficiente.

Algo absolutamente singular en la historia de la humanidad

«El protagonista de mi novela –cuenta el escritor José Luis Olaizola en un libro autobiográfico– se había hecho cura, quizá porque me parecía un buen final de la novela que lo fusilaran al principio de la guerra civil española.

»Y como yo sabía muy poco de curas, y de su posible comportamiento en una situación tan límite, me puse a leer el Evangelio para articular un buen sermón ante el pelotón de fusilamiento, con palabras del mismo Cristo.

»Aquellas palabras sirvieron de poco para mi novela, pero a mí me llegaron bastante hondo. Así comencé a interesarme por la figura de Cristo, que me pareció un personaje muy atractivo..., a condición de que, efectivamente, fuera Hijo de Dios. Porque si fuera solo un hombre, y dijera las cosas que decía, sería un loco o un farsante. Y si Cristo era el Hijo de Dios, no se le ocurriría dejar la hermosura de su doctrina al libre discurrir de los hombres; sería el caos. Era lógico que hubiera encomendado el depósito de la fe a la Iglesia.

»Es decir, que por un proceso reflexivo me encontré siendo intelectualmente católico.»

Así cuenta Olaizola un pequeño retazo de su encuentro con Dios. Como en tantos otros casos, empezó por un descubrimiento de la figura de Jesucristo. Podemos analizar esto brevemente, pues constituye el fundamento de la fe cristiana. La pregunta básica sobre la identidad de la religión cristiana se centra en su fundador, en quién es Jesús de Nazaret.

El primer trazo característico de la figura de Jesucristo –señala André Léonard– es que afirma ser de condición divina. Esto es absolutamente único en la historia de la humanidad. Es el único hombre que, en su sano juicio, ha reivindicado ser igual a Dios. Y recalco lo de reivindicar porque, como veremos, esta pretensión no es en modo alguno signo de jactancia humana, sino que, al contrario, fue acompañada de la mayor humildad.

Los grandes fundadores de religiones, como Confucio, Lao-Tse, Buda y Mahoma, jamás tuvieron pretensiones semejantes. Mahoma se decía profeta de Allah, Buda afirmó que había sido iluminado, y Confucio y Lao-Tse predicaron una sabiduría. Sin embargo, Jesucristo afirma ser Dios. Lo que sorprendía y admiraba a las gentes era la autoridad con que hablaba, por encima de cualquier otra, aun de la más alta, como la de Moisés. Y hablaba con la misma autoridad de Dios en la Ley o los Profetas, sin referirse más que a sí mismo: "Habéis oído que se dijo..., pero yo os digo...". A través de sus milagros manda sobre la enfermedad y la muerte, da órdenes al viento y al mar, con la autoridad y el poderío del Creador mismo. Sin embargo, este hombre que utiliza el yo con la audacia y la pretensión más sorprendentes, posee al propio tiempo una perfecta humildad y una discreción llena de delicadeza. Una humilde pretensión de divinidad que constituye un hecho singular en la historia y que pertenece a la esencia misma del cristianismo.

En cualquier otra circunstancia –piénsese de nuevo en Buda, en Confucio o en Mahoma–, los fundadores de religiones lanzan un movimiento espiritual que, una vez puesto en marcha, puede desarrollarse con independencia de ellos. Sin embargo, Jesucristo no indica simplemente un camino, no es el portador de una verdad, como cualquier otro profeta, sino que Él mismo es el objeto propio del cristianismo. Por eso, la verdadera fe cristiana comienza cuando –como le sucedió a Olaizola– un creyente deja de interesarse simplemente por las ideas o la moral cristianas, tomadas en abstracto, y encuentra a Jesucristo como verdadero hombre y verdadero Dios.

Otros rasgos sorprendentes

Hay otro rasgo característico de la figura de Jesucristo que presenta un fuerte contraste con el anterior. Se trata de su humillación extrema en la hora de la muerte. Una paradoja absoluta. El que ha manifestado ser el propio Hijo de Dios, aquel que reunía a las multitudes y arrastraba tras sí a los discípulos, muere solo, abandonado e incluso negado y traicionado por los suyos. También este rasgo es único.

Es el único Dios humillado de la historia. Además, va a la muerte como al núcleo principal de su misión. Y el Evangelio ve en la cruz el lugar en que resplandece la gloria del amor divino. Los Evangelios narran las dificultades que Jesucristo experimentó, incluso con sus propios discípulos, para lograr que sus contemporáneos aceptaran la idea de un mesianismo espiritual cuya realización pasaría, no por un triunfo político, sino por un abismo de sufrimiento, como preludio al surgir de un mundo nuevo, el de la Resurrección.

Y la descripción de la figura de Cristo en los Evangelios concluye con otro rasgo singular: el testimonio de su resurrección de entre los muertos. No hay ningún otro hombre del que se haya afirmado seriamente algo semejante.

La muerte de Jesucristo y la causa de su condena, son dos hechos materialmente inscritos en la historia, y que, como después veremos, hoy día ya nadie se atreve a negar: Jesucristo fue históricamente crucificado bajo Poncio Pilato a causa de su reivindicación divina. El hecho de su resurrección, sin embargo, sí es negado por algunas personas, que afirman que no se trata de algo empíricamente comprobable, y que por tanto sus apariciones después de muerto tendrían que deberse a una ilusión óptica, una sugestión o algún tipo de alucinación, producida sin duda por el deseo de que resucitara.

—Supongo que les parecerá una explicación más creíble de la Resurrección.

A mí en cambio me parece muy creíble que Dios, si realmente es Dios, haga cosas extraordinarias. Lo que me sorprende es el empeño de algunos por dar todo género de explicaciones, y su capacidad para aceptar cualquier cosa antes que admitir que Dios pueda hacer algo que se salga de lo ordinario.

A quienes hablan de "ilusiones ópticas", por ejemplo, habría que recordarles que la reacción de los discípulos ante las primeras noticias de la resurrección de Cristo fue muy escéptica, pues estaban sombríos y abatidos, y aquel anuncio les pareció un desatino. Y está claro que no suelen producirse sugestiones, alucinaciones o ilusiones ópticas entre personas en actitud escéptica, y menos aún si esas sugestiones tienen que ser colectivas. Además, tampoco se explicaría por qué solo duraron cuarenta días, hasta la Ascensión, y después ya nadie volvió a tenerlas.

Los guardias que custodiaban el sepulcro dijeron –y después lo han repetido muchos otros– que los discípulos robaron el cuerpo mientras ellos dormían: curioso testimonio el de unos testigos dormidos, y poco concluyente para intentar rebatir algo que –durante su supuesto sueño– les fue imposible presenciar.

Sin embargo, el testimonio de la resurrección dado por los apóstoles y por los primeros discípulos satisface plenamente las exigencias del método científico. Es de destacar, sobre todo, el asombroso comportamiento de los discípulos al comprobar la realidad de la noticia por las múltiples apariciones de Jesucristo. Si esas apariciones no fueran reales, no se explicaría que esos hombres que habían sido cobardes y habían huido asustados ante el prendimiento de su maestro, a los pocos días estén proclamando su resurrección, sin miedo a ser perseguidos, encarcelados y finalmente ejecutados, afirmando repetidamente que no pueden dejar de decir lo que han visto y oído: el milagro portentoso de la Resurrección, del que habían sido testigos por aquellas apariciones, y que había transformado sus vidas.

La historicidad es de tal índole –lo analizaremos en el próximo capítulo– que la única explicación plausible del origen y del éxito de esa afirmación es que se trate de un acontecimiento real e histórico. Por otra parte, el testimonio de los Evangelios sobre la resurrección de Jesucristo es masivo y universal: todo el conjunto del Nuevo Testamento sería impensable y contradictorio si el portador y el objeto de su mensaje hubiese terminado simplemente con el fracaso de su muerte infamante en una cruz.

«Leyendo el Nuevo Testamento –escribe Tomás Alfaro–, puede verse que los Apóstoles eran hombres que creían fervientemente lo que decían. San Pedro fue crucificado cabeza abajo. San Andrés, en un tipo de cruz que desde entonces lleva su nombre. San Pablo fue decapitado, pues era ciudadano romano y esta era la única pena capital que podían sufrir. Todos los apóstoles, menos Juan, sufrieron martirio. Y la misma suerte corrieron muchísimos de los primeros testigos de la fe cristiana, que dieron su vida por esa supuesta invención. Y en nuestros días sigue habiendo nuevos engañados que mueren por esa fe, o que, sin llegar al martirio gastan toda su vida en pos de un ideal sustentado por las palabras inventadas de un mito que no existió nunca. Los discípulos de este mito inventado, de esta patraña, se lanzaron por el mundo, sin importarles ningún peligro, para proclamar a los cuatro vientos su mentira o su locura, que ellos llamaban Evangelio, es decir, la buena noticia. Y esto para cumplir el mandato de un hombre que nunca existió o, lo que es menos plausible todavía, se habían inventado. Un líder verdadero puede tener más o menos fuerza. Pero una patraña tan descomunal hubiera tardado muy poco en ser descubierta. Se puede pensar que eran unos locos o unos mentirosos, pero parece más plausible pensar que eran hombres cuerdos y honestos, que sabían lo que querían, y que lo que querían merecía recorrer el mundo y morir por ello si era necesario. Y no solamente eran capaces de hacerlo ellos. También eran capaces de hacer que otros siguiesen su ejemplo. ¡Qué brillo de sinceridad debía verse en sus ojos para que ese traspaso del testigo se produjese! Pero lo más impresionante es que ese brillo sigue encendiendo. Dos mil años después sigue habiendo un brillo contagioso en los hombres que viven bien el cristianismo.»

12. ¿Existió realmente Jesucristo?

No saber lo que ha sucedido
antes de nosotros
es como ser incesantemente niños.

Cicerón

¿Realidad verdadera... o una ficción?

—¿Y no pudo ser Jesucristo un fanático, o un esquizofrénico que se inventase su papel con gran genialidad?

«La verdad es que, si esto fuera así –continúa Tomás Alfaro–, sería el mayor farsante de todos los tiempos. Porque encarnó con una exactitud impresionante dieciocho siglos de profecías anteriores a Él. Y de las distintas interpretaciones a esas profecías, no fue a elegir la más fácil ni la más agradable. Continuamente surgían en Israel supuestos Mesías que pretendían ser el libertador victorioso. Naturalmente, ellos y sus seguidores eran eliminados en poco tiempo por la potencia dominante del momento. Sus burdas doctrinas no les sobrevivían más allá de unos meses, tal vez unos años en el mejor de los casos. Pero no se sabe de un solo caso de un farsante que quisiera representar el papel de la profecía del Siervo Sufriente y morir de una manera tan cruel (y tan infame en aquellos tiempos).»

—Bueno, podría decirse que era un loco muy especial.

Pero tampoco eso cuadra. De un esquizofrénico con manía autodestructiva no cabría esperar ni la serena doctrina ni la vida ejemplar de Jesucristo.

—¿Y la fe en Jesucristo no podría ser una simple ilusión, un hermoso sueño forjado por la humanidad?

Si se analiza la coherencia de la figura de Jesucristo, y su conveniencia en el corazón de la condición humana y de la historia –apunta André Léonard–, puede verse que no se trata de una coherencia artificial que el espíritu humano hubiera podido inventar, y después dominar, como si fuera una ilación lógica que caracteriza a un sistema filosófico bien trabado o a una ideología hábilmente adaptada a la mentalidad ambiental. Es algo muy distinto. Se trata de una coherencia tan compleja, tan contrastada, tan imprevisiblemente vinculada a un gran número de realidades históricas, que es totalmente imposible de construir por un esfuerzo de lógica.

De la figura de Jesucristo, tal como aparece en el Nuevo Testamento, emana un enorme poder de convicción. Se presenta con una capacidad de captación tan singular que la historia de los hombres no ha conocido nada semejante. Un poder de captación que, además, hace su figura convincente, pero no ineludible. Dios desea ser amado libremente por unas criaturas libres, y no una adhesión forzada por parte del hombre. Por eso, nuestra existencia empieza, y debe empezar, por el claroscuro de esta vida terrena, marcada por la no evidencia de Dios.

La garantía de la historia

—Pero siempre queda la posibilidad de que la figura de Jesucristo hubiera sido resultado de una inconsciente y casual creación del genio humano. ¿No podría ser como una proyección consoladora, como una objetivación engañosa de los deseos ocultos del hombre, sediento de una dicha que no posee?

Son muchas las esperanzas psicológicas, filosóficas o religiosas del ser humano que pueden explicarse por construcciones parecidas. Pero ese tipo de interpretaciones proyectivas presentan un obstáculo insalvable cuando se quieren aplicar al caso del cristianismo: los acontecimientos fundacionales de la fe cristiana son rigurosamente históricos.

La objeción según la cual toda la religión cristiana podría ser una simple ilusión reconfortante puede llegar a inquietar profundamente a algunos creyentes. Sin embargo, la esencial referencia histórica del cristianismo hacia sus acontecimientos fundacionales, le distingue radicalmente y desde un principio de todas las construcciones humanas. Hay una diferencia abismal entre la fe cristiana, inscrita en los hechos de la historia, y los mitos intemporales de las religiones antiguas, que carecen de historia y solo muestran de esta la apariencia superficial de una narración. Además, en Jesucristo se da una situación poco frecuente respecto a otros personajes de la Antigüedad, pues la existencia histórica de Jesucristo está testimoniada por documentos de tres culturas diferentes: la cristiana, la romana y la judía.

El testimonio de tres culturas

Es perfectamente comprobable que Jesús de Nazaret es el nombre de una persona histórica que vivió en Palestina bajo los emperadores Augusto y Tiberio, y que nació el año 6 o 5 antes de nuestra era (años 748 o 749 de la fundación de Roma), y murió el 7 u 8 de abril (14 o 15 del mes de Nisán) del año 30 de nuestra era, bajo el poder del procurador Poncio Pilato.

El historiador romano Tácito ya mencionaba de pasada en sus Annales –escritos hacia el año 116 a partir de las Actas de los archivos oficiales del Imperio– la condena al suplicio de un cierto Christus por el procurador Poncio Pilato, durante el imperio de Tiberio. Bien es sabido, por otra parte, que Tácito tenía pocas razones para interesarse por la oscura aventura de un profeta judío en un rincón perdido del imperio. Si menciona el nombre de Christus se debe únicamente a que el relato de la vida de Nerón le lleva a hablar de los cristianos en relación con el incendio de Roma del año 64. Pero el nombre queda citado.

Hay muchos otros testimonios de Jesucristo totalmente externos al Nuevo Testamento. Aparecen diversas menciones en una carta escrita hacia el año 112 por Plinio el Joven a su tío el emperador Trajano. Otras de Suetonio, secretario de Adriano, en su Vidas de los Césares, hacia el año 120. También de Flavio Josefo, conocido historiador judío, en sus Antigüedades judías, del año 94. El mismo Talmud de los judíos hace varias referencias despectivas acerca de Jesús, como un hereje que sedujo y extravió al pueblo de Israel interpretando torcidamente la Thorá. El griego Luciano de Samosata presenta a Jesús como un vulgar embaucador. Y Celso, un filósofo pagano, como un peligro para la sociedad.

Nadie se atrevería a calificar de interesados o comprometidos con la fe cristiana a esos autores, que –sin saberlo– han contribuido a probar inequívocamente la existencia histórica de Jesús de Nazaret. Los testimonios son tan incontrovertibles que hace ya mucho tiempo que ningún historiador serio se atreve a negar la existencia histórica de Jesucristo y de sus discípulos.

A la ciencia del siglo XIX le gustaba presentar un universo determinista donde la libertad humana apenas tenía cabida, y donde no hacía ninguna falta contar con la intervención de Dios. El poder de ese cientifismo fue formidable, en parte porque la religiosidad popular cristiana de por entonces estaba, en muchos sentidos, bastante poco cultivada. Sin embargo, a medida que ha ido avanzando la ciencia, se ha hecho más evidente su compatibilidad con la fe. Lo que entonces parecía fuente de incredulidad, hoy nos muestra lo contrario. «Todavía a comienzos del siglo XX –escribe Pedro Laín Entralgo– circulaban por las librerías publicaciones con el título "Jesucristo nunca ha existido" u otros semejantes. Ya no es posible encontrarlos. La investigación histórica rigurosa ha eliminado tales desvaríos. La existencia real de Jesús de Nazaret puede ser afirmada con el mismo grado de certidumbre con que afirmamos la de Sócrates o de Atila. Los Evangelios no son tan solo fundamento de una fe religiosa, son también documentos históricos fiables, aunque, desde luego, susceptibles de análisis y de crítica. La existencia de Jesucristo no es objeto de una creencia religiosa en sentido estricto, sino una certidumbre de carácter histórico, una convicción impuesta por testimonios y argumentos enteramente fiables.»

13. Valor histórico de los evangelios

Basta a menudo
cambiar de modo de vivir
para creer en la verdad
que se negaba.

Hugo de Lamennais

¿Merecen credibilidad los Evangelios que conocemos?

—No voy a ser yo quien niegue ahora la existencia de Jesucristo. ¿Pero cómo sabemos que los Evangelios merecen credibilidad sobre lo que hizo y lo que dijo?

Un libro histórico –como son los Evangelios– merece credibilidad cuando reúne tres condiciones básicas: ser auténtico, verídico e íntegro. Es decir, cuando el libro fue escrito en la época y por el autor que se le atribuye (autenticidad), el autor del libro conoció los sucesos que refiere y no quiere engañar a sus lectores (veracidad) y, por último, ha llegado hasta nosotros sin alteración sustancial (integridad).

Los Evangelios parecen auténticos, en primer lugar, porque solo un autor contemporáneo de Jesucristo o discípulo inmediato suyo pudo escribirlos. Si se tiene en cuenta que en el año 70 Jerusalén fue destruida y la nación judía desterrada en masa, difícilmente un escritor posterior, con los medios que entonces tenían, habría podido describir bien los lugares; o simular los hebraísmos que figuran en el griego vulgar en que está redactado casi todo el Nuevo Testamento; o inventarse las descripciones que aparecen, tan ricas en detalles históricos, topográficos y culturales, que han sido confirmadas por los sucesivos hallazgos arqueológicos y los estudios sobre otros autores de aquel tiempo. Los hechos más notorios de la vida de Jesús son perfectamente comprobables mediante fuentes independientes de conocimiento histórico.

Respecto a la integridad de los Evangelios, nos encontramos ante una situación privilegiada, pues desde los primeros tiempos los cristianos hicieron numerosas copias en griego y en latín, para el culto litúrgico y la lectura y meditación de las escrituras. Gracias a ello, los testimonios documentales del Nuevo Testamento son abundantísimos. En la actualidad se conocen más de 6.000 manuscritos griegos. Hay además unos 40.000 manuscritos de traducciones antiquísimas a diversas lenguas (latín, copto, armenio, etc.), que dan fe del texto griego que tuvieron a la vista los traductores. Nos han llegado 1.500 leccionarios de Misas que contienen la mayor parte del texto de los Evangelios distribuido en lecturas a lo largo de todo el año. Y a todo ello hay que añadir las frecuentísimas citas del Evangelio en obras de escritores antiguos, que son como fragmentos de otros manuscritos anteriores perdidos para nosotros.

Toda esta variedad y extensión de testimonios de los Evangelios constituye una prueba históricamente incontrovertible. Si lo comparáramos, por ejemplo, con lo que conocemos de las grandes obras clásicas, veríamos que los manuscritos más antiguos que se conservan de esas obras son mucho más distantes de la época de su autor. Por ejemplo: Virgilio (siglo V, unos 500 años después de su redacción original), Horacio (siglo VIII, más de 900 después), Platón (siglo IX, unos 1400), Julio César (siglo X, casi 1100), y Homero (siglo XI, del orden de 1900 años después). Sin embargo, hay papiros de los Evangelios datados en fechas muy cercanas a su redacción original (gracias a los avances de los estudios filológicos, se pueden datar con gran precisión): el Códice Alejandrino, unos 300 años después; el Códice Vaticano y el Sinaítico, unos 200; el papiro Chester Beatty, entre 125 y 150; el Bodmer, aproximadamente 100; y el papiro Rylands, finalmente, dista tan solo 25 o 30 años.

—Pero, aunque los manuscritos sean muchos y muy antiguos, siempre los copistas pudieron hacer interpolaciones o deformar algunos pasajes. Supongo que no se puede asegurar que haya una certeza total sobre el texto que conocemos.

Ten en cuenta que, habiendo tantísimas copias y de procedencia tan diversa (son decenas de miles, en varios idiomas, y encontradas en lugares y fechas muy distantes), es facilísimo desenmascarar al copista que hace alguna alteración del texto, porque difiere de las demás copias que nos han llegado. Han aparecido, de hecho, un reducido número de falsificaciones o copias apócrifas, pero siempre se han detectado con facilidad gracias a la prodigiosa coincidencia del resto de las versiones.

Así se ha venido comprobando a lo largo del propio proceso histórico de descubrimiento de los diversos manuscritos. Por ejemplo, en el siglo XVI se hicieron numerosas ediciones impresas basadas en profundos estudios críticos sobre copias manuscritas, algunas de las cuales se remontaban hasta el siglo VIII, que era lo más antiguo que se conocía entonces. Posteriormente se encontraron códices de los siglos IV y V, y concordaban sustancialmente con aquellos textos impresos. Más adelante, se han ido encontrando cerca de cien nuevos papiros escritos entre los siglos II y IV, la mayoría procedentes de Egipto, que han resultado coincidir también de forma sorprendente con las copias que se tenían.

Teniendo en cuenta la diversísima procedencia de cada uno de esos documentos –repito que son decenas de millares, procedentes de lugares muy distintos–, cabe deducir que la prodigiosa coincidencia de todas las versiones que nos han llegado es un testimonio aplastante de la veneración y fidelidad con que se han conservado los Evangelios a lo largo de los siglos, así como de su autenticidad e integridad indiscutibles. El Nuevo Testamento es, sin comparación con cualquier otra obra literaria de la antigüedad, el libro mejor y más abundantemente documentado.

¿Es verdad lo que cuentan los Evangelios?

Respecto a la veracidad de los Evangelios, podrían señalarse multitud de razones. Pascal, refiriéndose al testimonio que dieron con su vida los primeros cristianos, señala un argumento muy sencillo y convincente: creo con más facilidad las historias cuyos testigos se dejan martirizar en comprobación de su testimonio.

Haber llegado a la muerte por ser fieles a las enseñanzas de los Evangelios otorga a esas personas una fuerte garantía de veracidad. Por lo menos, se conocen pocos mentirosos que hayan muerto por defender sus mentiras.

Además, es bastante llamativo, por ejemplo, que los evangelistas no callen sus propios defectos ni las reprensiones recibidas de su maestro, así como que relaten hechos embarazosos para los cristianos, que un falsificador podría haber ocultado. ¿Por qué no se han corregido, o al menos pulido un poco, los pasajes más delicados? ¿Qué razones hay, por ejemplo, para que se narre la traición y dramática muerte de Judas, uno de los doce apóstoles, elegido personalmente por Jesucristo? Ha habido muchas oportunidades –señala Vittorio Messori– para omitir ese episodio, que desde el inicio fue motivo de escarnio contra los cristianos (“¿Qué clase de profeta es este –ironizaba Celso–, que no sabe siquiera elegir a sus seguidores?”). Sin embargo, el pasaje ha llegado inalterado hasta nosotros. La única explicación razonable es que este hecho, por desgraciado que fuera, ocurrió realmente. Los evangelistas estaban obligados a respetar la verdad porque, de lo contrario –y dejando margen a otros motivos–, las falsificaciones habrían sido denunciadas por sus contemporáneos. Los cristianos fueron en aquellos tiempos objeto de burlas, se les consideró locos, pero no se puso en discusión que lo que predicaran no correspondiera a la verdad de lo que sucedió.

Además, puestos a inventar, difícilmente los evangelistas hubieran ideado episodios como la huida de los apóstoles ante la Pasión, la triple negación de Pedro, las palabras de Cristo en el Huerto de los Olivos o su exclamación en la cruz ("Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?"), sucesos que nadie habría osado escribir si no hubieran sido escrupulosamente reales, pues resultaban muy contrarios a la idea de un Mesías, victorioso y potente, tan arraigada en la mentalidad hebrea de la época. Ante contrastes de este tipo, el propio Rousseau, nada sospechoso de simpatía hacia la fe católica, solía afirmar, hablando de los Evangelios: "¿Invenciones...? Amigo, así no se inventa".

En estos dos últimos siglos se ha pretendido innumerables veces negar la veracidad de los Evangelios. Sin embargo, los avances científicos han ido evidenciando que la mayoría de esos argumentos estaban dictados por el prejuicio ideológico. Y toda esa crítica, que en algunos momentos pareció poner en crisis la fe tratando de eliminar su base histórica, ha logrado más bien, como de rebote, fortalecerla. Un gran número de sucesivos descubrimientos ha ido barriendo poco a poco toda la nube de hipótesis que se habían formado en su contra. "Hoy –asegura Lucien Certaux–, después de dos siglos de ensañamiento crítico, estamos descubriendo con sorpresa que, posiblemente, el modo más científico de leer los Evangelios es leerlos con sencillez."

¿Hubo realmente milagros?

—¿No es un poco infantil creer en los milagros? Mucha gente sostiene que todos tienen una explicación natural...

Efectivamente –te respondo glosando ideas de André Frossard–, muchos han buscado dar una explicación natural a los milagros del Evangelio.

Los progresos de la medicina –aseguran esas personas– sugieren hoy día posibles explicaciones naturales a los milagros de curaciones de paralíticos, sordomudos, endemoniados, etc. Por ejemplo, todas las enfermedades pasan por fases de remisión, sobre todo contando con la sugestión que podía darse en estos casos, y con que no se sabe si luego recayeron en su mal. También explican fácilmente la resurrección de muertos. Dicen que en aquella época los certificados de defunción se extendían por simples apariencias, y no es de extrañar que algunos luego se reanimaran (según estos hombres, el número de personas enterradas vivas en la antigüedad debió ser enorme). Otros milagros, como caminar sobre las aguas, o la multiplicación de los panes, los explican como efecto de espejismos, ilusiones ópticas o cosas semejantes. Y los fenómenos sobrenaturales, como modos ingenuos de explicar a los espíritus sencillos las realidades habituales difíciles de entender. Para todos los milagros, incluso para los más espectaculares, encuentran una sencilla explicación. El del paso del Mar Rojo, por ejemplo, aseguran que pudo perfectamente producirse por efecto de un movimiento sísmico o atmosférico que habría separado el mar en dos y, al cesar bruscamente el golpe de viento con el paso del último hebreo, las líquidas murallas del mar se volvieron a juntar engullendo a los soldados del faraón. Desde luego, hay explicaciones naturales de los milagros más milagrosas aún que los propios milagros.

Parece como si esas personas, que se afanan tanto por enseñarnos a leer “de una forma madura” el Evangelio, tuvieran miedo de ser tildadas de espíritus simplistas, y por eso hacen gala de un ingenio muy notable para racionalizar la fe y eliminar de ella todo fenómeno sobrenatural, sugiriendo a cambio asombrosas interpretaciones figuradas, simbólicas o alegóricas. Al final, acaban queriendo que creamos que lo único verdadero de todos los Evangelios son las notas a pie de página que ellos ponen.

Sin embargo, se les podría objetar que, desde los orígenes, todos los grandes espíritus nacidos de la fe cristiana han dado crédito a los relatos –evidentemente milagrosos– de la Anunciación, de la Ascensión o de Pentecostés, sin prestarse jamás a ese tipo de interpretaciones. Por otra parte, no se tiene noticia de que ninguno de esos expertos en enseñarnos a interpretar la Sagrada Escritura haya tenido jamás siquiera alguna de las alucinaciones o espejismos a las que tanto recurren para explicar los milagros que han sucedido a los demás. Tendrían que explicarnos cómo pudieron ser tan corrientes en aquella época, y además de modo colectivo y ante personas enormemente escépticas ante ellos. Quizá sea porque como ellos nunca han visto a un ángel, ni se han encontrado con un cuerpo glorioso –yo tampoco–, no admiten que nadie haya podido tener tan buena suerte. Acaban por parecerse a esas personas que se resisten a creer que Armstrong haya pisado la Luna por el simple hecho de no haber podido estar allí con él.

—Pero quizá cuando avance más la ciencia se encuentre explicación a esos milagros...

La creencia o increencia en los milagros –escribió Lewis– está al margen de la ciencia experimental. No importa lo que esta progrese: los milagros son reales o imposibles con independencia de ella. El incrédulo pensará siempre que se trata de espejismos o hechos naturales de causas desconocidas. Pero no por imperativos de la ciencia, sino porque de antemano ha descartado la posibilidad de lo sobrenatural.

—¿Y te parece muy importante para la fe admitir los milagros?

El Evangelio sin milagros queda reducido a una colección de amables moralejas filantrópicas. La predicación de los apóstoles y el testimonio de los mártires perdería casi todo su sentido. Por otra parte, si los milagros son imposibles, no se puede creer que Dios se hizo hombre, ni su resurrección, que son milagros centrales de la fe cristiana. «Desechados los milagros –asegura Lewis–, solo queda, aparte de la postura atea, el panteísmo o el deísmo. En cualquier caso, un Dios impersonal que no interviene en la Naturaleza, ni en la historia, ni interpela, ni manda, ni prohíbe. Este es el motivo capital por el que una divinidad imprecisa y pasiva resulta para algunos tan tentadora.»

III. Objeciones a la Iglesia Católica

Lo peor que hacen los malos
es obligarnos a dudar de los buenos.

Jacinto Benavente

14. Los renglones torcidos de Dios

Es mejor cojear por el camino
que avanzar a grandes pasos fuera de él.
Pues quien cojea en el camino,
aunque avance poco, se acerca a la meta,
mientras que quien va fuera de él,
cuanto más corre, más se aleja.

San Agustín

¿Cómo Dios permite tantos errores?

En los años siguientes a la Primera Guerra Mundial –cuenta José Orlandis–, un joven llamado Gétaz, que ocupaba un alto cargo dentro del socialismo suizo, recibió de su partido el encargo de elaborar un dossier para una campaña que se pretendía lanzar contra la Iglesia católica.

Gétaz puso manos a la obra, con la seriedad y el rigor propios de un político helvético, y recogió multitud de testimonios, estudió la doctrina católica y la historia del cristianismo desde sus primeros siglos, de modo que en poco tiempo logró reunir una amplísima documentación.

El resultado de todo aquello fue bastante sorprendente. Paso a paso, el joven político llegó al convencimiento de que la Iglesia católica no podía ser invención de hombres. Dos mil años de negaciones, sacudidas, cismas, conflictos internos, herejías, errores y transgresiones del Evangelio, la habían dejado, si no intacta, sí al menos en pie. Las propias deficiencias humanas que en ella se advertían a lo largo de veinte siglos –mezcladas siempre con ejemplos insignes de heroísmo y de santidad–, las veía como un argumento a favor de su origen divino: "Si no la hubiera hecho Dios –concluyó–, habría tenido que desaparecer mil veces de la faz de la tierra".

El desenlace de todo aquel episodio fue muy distinto a lo que sus jefes habían planeado. Gétaz se convirtió al catolicismo, se hizo fraile dominico, y en su cátedra del Angelicum, en Roma, enseñó durante muchos años, precisamente, el tratado acerca de la Iglesia. Sus clases tenían el interés de ser, en buena medida, como un relato autobiográfico, como el eco del itinerario de su propia conversión.

—Pero la reacción de muchos otros ante las miserias de los miembros de la Iglesia es bien distinta. Me pregunto si no habría sido mejor, ya que Dios lo puede todo, que al menos los ministros de su Iglesia hubieran estado exentos de tantos vicios...

Si Jesucristo hubiera tenido que valerse solo de ministros total y permanentemente buenos, se habría visto obligado a realizar constantemente pequeños o grandes milagros alrededor de esas personas. Tendría que intervenir cada vez que una de ellas fuera a cometer cualquier error. Y no parece que eso sea lo mejor, entre otras cosas porque les privaría de la debida libertad.

Por otra parte, aunque a lo largo de los siglos los hombres que han formado parte de la Iglesia católica han tenido muchas deficiencias humanas, hay que decir que es una institución de reconocido prestigio moral en todo el mundo.

Es verdad que ese prestigio se ve a veces empañado por las debilidades de algunos de sus miembros. Pero hay más de mil millones de católicos y casi un millón trescientos mil sacerdotes y religiosos (contando solo los actualmente vivos), y es natural que entre tantas personas haya de vez en cuando actuaciones desafortunadas.

Para ser justos, habría que mirar un poco más a la ingente multitud de católicos que a lo largo de veinte siglos se ha esforzado día a día por vivir cabalmente su fe y ayudar a los demás. Y habría que fijarse en todos esos curas de pueblo que permanecen en lugares de los que ha huido casi todo el mundo. Y en el sacrificio de tantísimos religiosos y religiosas que lo han dejado todo para ir a servir a los desheredados de la fortuna, tanto en lejanas tierras de misión como en esos otros lugares olvidados de todos pero dramáticamente cercanos, y cuyo sacrificio tantas veces solo es observado por Dios. "Repartidos por los parajes más agrestes u hostiles del mapa –señala Juan Manuel de Prada–, una legión de hombres y mujeres de apariencia humanísima y espíritu sobrehumano contemplan cada día el rostro de Dios en los rostros acribillados de moscas de los moribundos, en los rostros tumefactos de los enfermos, en los rostros llagados de los hambrientos, en los rostros casi transparentes de quienes viven sin fe ni esperanza. Son hombres y mujeres enjutos en cuyos cuerpecillos entecos anida una fuerza sobrenatural, un incendio de benditas pasiones que mantiene la temperatura del universo. Un día descubrieron que Dios no era invisible, que su rostro se copia y multiplica en el rostro de sus criaturas dolientes, y decidieron sacrificar su vida en la salvación de otras vidas, decidieron ofrendar su vocación en los altares de la humanidad desahuciada. Si se dedicase la misma atención a la epopeya anónima y cotidiana de esos misioneros que a los escándalos que tanto se airean de vez en cuando, no quedaría papel en el mundo para escribirlo."

Creo en Dios, pero no en los curas

—A pesar de todo eso, muchos dicen que ellos sí creen en Dios, pero no en los curas, y que no tienen por qué hacer caso a lo que diga la Iglesia.

En lo de creer en Dios y no en los curas, estamos totalmente de acuerdo. Y precisamente porque la fe tiene por objeto a Dios, y no a los curas, hay que distinguir bien entre la santidad de la Iglesia y los errores de las personas que la componen.

La Iglesia no tiene su centro en la santidad de esas personas que hayan podido dar mal ejemplo (ni en las que lo han dado bueno), sino en Jesucristo. Por eso no tiene demasiado sentido que una persona deje de creer en la Iglesia porque su párroco es antipático, o poco ejemplar, o porque un personaje eclesiástico del siglo XVI hizo tal o cual barbaridad. A todos nos molesta la falta de coherencia de quien no da buen ejemplo. Y fue el mismo Dios quien dijo –puede leerse en el Nuevo Testamento– que a esos los vomitaría de su boca. Pero el hecho de que un cura –o muchos, o quien sea– actúe o haya actuado mal en determinado momento, no debería hacer perder la fe a nadie sensato. El hecho de que haya habido cristianos –laicos, sacerdotes u obispos– que se hayan equivocado, o hayan hecho las cosas mal, o incluso muy mal, aunque como católico y como persona me resulte doloroso, no debe hacerme perder la fe, ni pensar que esa fe ya no es la verdadera. Entre otras cosas, porque si tuviera que perder la fe en algo cada vez que viera que actúa mal alguien que cree en ese mismo algo, lo más probable es que ya no tuviera fe en nada.

Y cuando se recurre a esas actuaciones desafortunadas de eclesiásticos para justificar lo que no es más que una actitud de comodidad, o para ignorar la realidad de unas claudicaciones morales personales que no se está dispuesto a corregir, eso ya me parece más triste. Escudarse en los curas para resistirse a vivir conforme a una moral que a uno le cuesta aceptar, es –además de clerical– un poco lamentable.

Personalmente puedo decir, como tantísimas otras personas a las que he tratado, que a lo largo de mi vida he conocido a sacerdotes excepcionales. Sé que no todo el mundo ha sido tan afortunado. Mi consejo es que, si has tenido algún problema con alguno, que fuera de carácter difícil, o que quizá tuviera un mal día y no te tratara bien, o no llegara a comprenderte, o no te diera buen ejemplo, o lo que sea..., mi consejo es que no abandones a Dios por una mala experiencia con uno de sus representantes. Nadie es perfecto –tampoco nosotros–, y hemos de aprender a perdonar... y a no echar a Dios las culpas de la actuación libre de nadie.

El poder de la Iglesia

—Bueno, ¿y qué dices del poder civil y político de la Iglesia, tan relevante durante algunos siglos...?

Antes de nada, debo insistir en que no tengo inconveniente en admitir que ha habido actuaciones y mentalidades erradas en pueblos cristianos, y que con frecuencia han caído en ellas personajes eclesiásticos.

Sin embargo, para ser justos, conviene enmarcar ese fenómeno en sus adecuadas coordenadas históricas, valorando todos los condicionantes de cada época. Por ejemplo, muchos de esos errores a los que te refieres fueron consecuencia de la enorme presión que ejercieron los poderes civiles para intervenir en la Iglesia e intentar utilizarla como un instrumento de lucha política. El hecho de que algunos eclesiásticos no lograran o no pudieran resistir esa intromisión, o se intoxicaran de la mentalidad imperante en una época determinada, es un error, indudablemente, pero un error que debe juzgarse en el contexto sociocultural de esa época concreta. De lo contrario, es fácil caer en una visión muy anacrónica, puesto que no se puede pretender que los hombres del siglo XVI pensaran como los hombres del siglo XXI.

La única época que no criticamos –señala Jean Marie Lustiger– es la nuestra, porque nos parece evidente. Nuestra referencia actual es lo que a nosotros nos parece más acertado y sensato, pero basta una perspectiva de cincuenta o cien años para que sea palpable la relatividad de esos puntos de vista, aun los considerados en aquel momento como más razonables.

Por eso sería un anacronismo que juzgáramos una sociedad, una época anterior, desde una óptica que nos parece la ideal hoy, sin hacernos cargo del diferente marco histórico, como si nosotros estuviéramos al margen de la historia y fuéramos sus jueces.

Hecha esta salvedad, solo insistiría en que no se caiga en una visión simplista de la historia. Es triste que haya habido cobardías, errores y pecados. Pero la vida de los hombres es una historia de pecado y de perdón de la que nadie ha quedado exento, tampoco los sinceramente creyentes y deseosos de santidad. Y eso son cosas de la vida, no de la Iglesia.

La labor social de la Iglesia

—Hay gente que considera que la labor social de la Iglesia es poco eficaz.

Y otros dicen que esa preocupación social es una injerencia indebida. Parece que, si lo hace, hace mal; si no lo hace, se le acusa de pasividad; y si solo da consejos, de ineficacia. No es fácil agradar a todos, y más cuando muchas veces esas críticas son una simple estrategia para intentar negar a la Iglesia cualquier legitimidad en sus actuaciones.

Sin embargo, yo pediría a esos críticos que mostraran qué han hecho ellos en esa materia. O que digan qué instituciones han hecho a lo largo de la historia un servicio social como el que ha hecho la Iglesia católica. La preocupación efectiva que a través de sus instituciones ha demostrado la Iglesia en el campo de la educación, del cuidado de enfermos, deficientes, marginados, necesitados, etc., es realmente difícil de igualar.

Además, lo que la Iglesia hace fundamentalmente es responsabilizar a los cristianos –y a todos los hombres de buena voluntad que quieran escucharla–, para que iluminen con la luz de la fe todas las realidades humanas. La Iglesia como tal no aporta soluciones concretas ni únicas a los problemas políticos o económicos, sino que ofrece unas claves para el desarrollo auténtico del hombre y de la sociedad.

Y esto es importante porque, aunque hay ciertamente cálculos políticos errados, y decisiones económicas imprudentes, detrás de los principales problemas que aquejan a la humanidad hay siempre una resonancia de carácter ético que se remite a actos concretos de egoísmo en las personas. Todas esas situaciones de crisis se verían muy aliviadas si el mensaje cristiano empapara más profundamente la vida de los hombres.

El cristianismo –escribe Ignacio Sánchez Cámara– constituye la raíz de los principales valores que sustentan nuestra civilización, incluidos los de quienes, tal vez por ignorancia, lo combaten. Resulta fácil diagnosticar en cada mal que nos agobia la ausencia clamorosa de un valor cristiano despreciado o ausente: el terrorismo, la violencia, la guerra, la corrupción, la insolidaridad, el materialismo... Y si del ámbito de la moral pasamos al de la cultura, habría que recordar no solo la contribución del cristianismo a la supervivencia y difusión de la cultura antigua clásica, sino también su labor de creación de las más elevadas obras, desde las catedrales al gregoriano, desde la mística a Bach. Podría decirse que el olvido de la religiosidad es una de las causas fundamentales de la degradación de la cultura contemporánea, y que el cristianismo constituye un poderoso instrumento para mejorar el mundo. Impedir la difusión social de los principios cristianos es privarnos no solo de una esperanza de salvación, sino también de todo un arsenal de principios que nos permiten ganar en excelencia y en dignidad.

Las riquezas de la Iglesia

—Pero, ¿y qué dices del gran patrimonio de la Iglesia católica?

La Iglesia ha ido levantando templos, hospitales, dispensarios, orfanatos, seminarios, escuelas y otros edificios, los que en cada momento –con mayor o menor acierto– se consideraron adecuados para mejor cumplir su misión.

Todo eso es un patrimonio que ha nacido en cada caso para el culto y para la evangelización, y que, por grande que pueda parecer –se ha acumulado a lo largo de dos mil años–, no es una fuente importante de beneficios, sino más bien lo contrario. En el mejor de los casos, equilibra los gastos de mantenimiento. Tiene sobre todo un valor de uso, que es el que suele justificar su existencia.

—Pero algunos de esos edificios tienen ahora un gran valor inmobiliario, y hay museos con obras de gran valor artístico. La Iglesia podría venderlo todo y entregarlo a los pobres.

Es verdad que hay cosas de gran valor, pero de muy difícil aprovechamiento mercantil. De entrada, la mayoría de los Estados prohíben vender los bienes de interés cultural. Además, ¿a quién iba a vender la Iglesia una catedral, o una iglesia de pueblo..., o el mismísimo Museo Vaticano? Por otro lado, sería como pedir al Ministro de Hacienda que enjugue el déficit público del país este año vendiendo todos los cuadros del Museo del Prado: no creo que la historia juzgara muy bien semejante operación.

—¿Y por qué se adornan los lugares de culto con materiales preciosos de tanto valor?

La gente que se quiere, se regala cosas de valor, aunque le supongan un sacrificio (o quizá precisamente por eso). La gente se adorna a sí misma con anillos de oro..., ¿por qué se les va a prohibir que regalen algo valioso para el culto a Dios o para una imagen que veneran?

—Pero esas cosas dan a la Iglesia una imagen de riqueza y opulencia...

Sería una visión superficial. Precisamente el hecho de no ser rica ha ayudado a la Iglesia a conservar mejor su patrimonio. Por ejemplo, las instituciones civiles suelen tener dinero abundante y cambian con frecuencia los sillones de sus concejales o parlamentarios, cosa que no sucede con las sillerías de las catedrales, que gracias a eso se mantienen durante siglos. El tener mucho dinero hace que las cosas se cambien y pierdan valoración histórica. La Iglesia tiene unos bienes que usa para poder cumplir con eficacia sus fines, y los va administrando como mejor sabe y puede, según su economía se lo permite. Y eso es algo tan claro hoy, que pocas personas sostienen ya seriamente que las finanzas de la Iglesia sean boyantes, o que los curas tengan grandes comodidades o unos sueldos altos. Es un viejo tópico que, afortunadamente, va quedando en el olvido.

—¿Y qué dices de las inversiones que a veces ha hecho y que han acabado en grandes escándalos?

Hay ocasiones en que diócesis o instituciones religiosas han buscado obtener una mayor rentabilidad a sus propias reservas o a los donativos que reciben para obras sociales. Eso es perfectamente legítimo, o incluso una obligación, si releemos la parábola de los talentos. Lo malo es que si al buscar esa mayor rentabilidad para los recursos que se han puesto a su disposición para realizar buenas obras, lo invierten en lugares de demasiado riesgo, pueden perderlos, o pueden ser estafados, como ha sucedido desgraciadamente con más frecuencia de lo deseable.

Es cierto que en todo eso puede haber culpabilidad, aunque también es igualmente cierto que no siempre que uno es engañado es culpable. En todo caso, no es propiamente un problema de la Iglesia como institución, sino del acierto y la prudencia del responsable de cada lugar, que puede equivocarse, y que puede ser engañado, como nos pasa a todos.

Lo que sucede con más frecuencia ante esos hechos –ha escrito Ignacio Sánchez Cámara– es que el anticlericalismo tiene un sueño ligero y basta el más leve ruido para despertarlo de su secular sopor. Ante cualquier suceso de ese tipo, el viejo monstruo latente asegurará con rotundidad que la Iglesia, así, en general, sin matices, es culpable. Y lo dicen porque, para ellos, la Iglesia lleva ya veinte siglos de culpabilidad. Para ese anticlericalismo, que se pretende hijo de la Ilustración cuando lo es más bien de la ausencia de ilustración y de la falta de información, basta que parte de una orden religiosa, o de una diócesis, o de lo que sea, haya perdido parte de sus ahorros para que se desate la caja de los truenos anticlericales. No importa que lo hayan podido hacer en la condición de timadores o timados –lo que no es exactamente lo mismo–, o que la inversión bursátil constituya una opción legítima para todos los ciudadanos, pues si el inversor es eclesiástico, ya lo ven como un especulador sin escrúpulos.

No hay un poder financiero unificado en el seno de la Iglesia, sino que cada diócesis o cada institución católica es administrada independientemente de las demás. El obispo no fiscaliza todas las cuentas de otras entidades administrativas que actúan en su diócesis. Esto es importante para no caer en generalizaciones injustas. Invertir en bolsa o en entidades de ahorro es lícito, y el problema suele residir en que pueden ser estafados. Para el buen anticlerical, la Iglesia siempre estará del lado de los estafadores, y no dejará pasar la ocasión de pedir que la Iglesia deje de recibir las subvenciones a las que tienen derecho las más estrafalarias organizaciones que persiguen los más extravagantes fines.

Y aunque alguna vez –han sido pocas, la verdad– haya habido la mala fe en los eclesiásticos inversores, es lo mismo que ha sucedido con todo tipo de instituciones –políticas, sindicales, etc.– que reciben ayudas económicas para la función que desarrollan, y a nadie se le ocurriría pedir la supresión de la subvención a todos los partidos o todos los sindicatos por un fraude concreto de uno de ellos en determinado momento. Todo esto prueba que el anticlericalismo tiene razones que la razón ignora, y que cuando se trata de la Iglesia, el bien es atribuido a la parte y el mal al todo. La patología es vieja, demasiado vieja.

15. ¿Debe la Iglesia pedir perdón por sus errores?

Un hombre nunca debe avergonzarse
por reconocer que se equivocó,
que es tanto como decir
que hoy es más sabio de lo que fue ayer.

Jonathan Swift

Un acto de coraje y humildad

Hoy es corriente, por fortuna, que instituciones y Estados pidan públicamente perdón por agravios cometidos por sus antecesores. También la Iglesia, sobre todo desde el Concilio Vaticano II, se ha mostrado dispuesta a realizar esa tarea de revisión histórica de los errores e incoherencias de los católicos a lo largo de los siglos.

La Iglesia, al exponer las verdades del depósito de la fe que tiene confiado, goza de una infalibilidad otorgada por el mismo Jesucristo. Esa infalibilidad, según la doctrina católica, se extiende a las declaraciones del magisterio solemne, al magisterio ordinario y universal, y a lo propuesto de modo definitivo sobre la doctrina de la fe y las costumbres. Sin embargo, en las actuaciones personales de los católicos, ha habido y habrá siempre errores, más o menos graves, como sucede en todos los seres humanos. La Iglesia asume con una viva conciencia esos pecados de sus hijos, recordando con dolor todas las circunstancias en las que, a lo largo de la historia, los católicos se han alejado del espíritu de Cristo y de su Evangelio, ofreciendo al mundo, en vez del testimonio de una vida inspirada en los valores de la fe, el espectáculo de modos de pensar y actuar que eran verdaderas formas de antitestimonio y de escándalo.

Por eso la Iglesia anima a sus hijos a la purificación y el arrepentimiento de todos los errores, infidelidades, incoherencias y lentitudes. Hacerlo ha supuesto un acto de coraje, y también una manifestación de humildad, y por tanto, una mayor aproximación a Dios. La Iglesia, al revisar su historia y suscitar el arrepentimiento por los eventuales errores y deficiencias de cuantos han llevado y llevan el nombre de cristianos a lo largo de la historia, da ejemplo de lo que predica constantemente.

Por el vínculo que en la Iglesia une a todos los fieles, los cristianos de hoy llevamos de alguna manera el peso de los errores y de las culpas de quienes nos han precedido (aun no teniendo responsabilidad personal en esos errores), y en ese sentido la Iglesia pide ahora perdón por esas culpas. La Iglesia abraza a sus hijos del pasado y del presente en una comunión real y profunda, y asume sobre sí el peso de las culpas también pasadas, para purificar la memoria y vivir la renovación del corazón y de la vida según la voluntad del Evangelio.

Sin pedir nada a cambio

La Iglesia pide perdón y, a su vez, ofrece su perdón a cuantos la han ofendido (cuestión bastante significativa si se piensa en tantas persecuciones como los cristianos han sufrido a lo largo de la historia). Pero la Iglesia no exige la petición de perdón ajena como premisa de la propia. No pide nada a cambio.

Pedir perdón de las culpas del pasado es un signo de vitalidad y de autenticidad de la Iglesia, que refuerza su credibilidad y ayudará a modificar esa falsa imagen de oscurantismo e intolerancia con que, por ignorancia o por mala fe, algunos sectores de opinión se complacen en identificarla. Esclarecer la verdad será siempre una liberación.

Dilucidar la verdad histórica

La Iglesia es una sociedad viva que atraviesa los siglos, y a través de ese caminar por la historia, no puede evitar que el grano bueno esté mezclado con la cizaña, que la santidad se establezca junto a la infidelidad y el pecado.

Clarificar la verdad hará que la luz destaque más sobre las sombras, porque, junto a sus fallos, destacarán sus grandes méritos. No puede olvidarse que es la Iglesia quien inició los hospitales, los hospicios, las escuelas, las universidades; que millones de cristianos, en todo el mundo, se han dedicado a una tarea misionera que era también una tarea de asistencia, de caridad, muchas veces heroica hasta el martirio. Hay que evitar tanto una apologética que pretenda justificarlo todo, como una culpabilización indebida, propia de cristianos acomplejados.

La Iglesia no tiene miedo a la verdad que emerge de la historia. Está dispuesta a reconocer equivocaciones allí donde se hayan verificado. Pero desconfía de los juicios generalizados de absolución o de condena respecto a las diversas épocas históricas. Confía en la investigación paciente y honesta sobre el pasado, libre de prejuicios de tipo confesional o ideológico.

Su petición de perdón no es ostentación de humildad ficticia, ni retractación de su historia, ciertamente rica en méritos en el terreno de la caridad, de la cultura, de la santidad. Responde más bien a una irrenunciable exigencia de verdad, que, junto a los aspectos positivos, reconoce los límites y las debilidades humanas de las sucesivas generaciones de cristianos.

El hecho de que algunas veces a lo largo de la historia la verdad se haya alzado con aires o con hechos de intolerancia, e incluso que en su error haya llegado a llevar hombres a la hoguera, no es culpa de la verdad, sino de quienes no supieron entenderla. Todo, hasta lo más grande, puede degradarse. Es cierto que el amor puede hacer que un insensato cometa un crimen, pero no por eso hay que abominar del amor, ni de la verdad, que nunca dejarán de ser las raíces que sostienen la vida humana.

16. ¿Qué sucedió realmente con la inquisición?

Si poseyeseis cien bellas cualidades,
la gente os miraría
por el lado menos favorable.

Molière

Un concepto errado de libertad religiosa

El origen de la Inquisición se remonta al siglo XIII. El primer tribunal para juzgar delitos contra la fe nació en Sicilia en el año 1223. Por aquella época surgieron en Europa diversas herejías que pronto alcanzaron bastante difusión. Inicialmente se intentó que cambiaran de postura mediante la predicación pacífica, pero después se les combatió formalmente. En esas circunstancias nacieron los primeros tribunales de la Inquisición.

—¿Y no es un contrasentido perseguir la herejía de esa manera?

Lo es. Pero no debe olvidarse la estrecha vinculación que hubo a lo largo de muchos siglos entre el poder civil y el eclesiástico. Si se perseguía con esa contundencia la herejía era sobre todo por la fuerte perturbación de la paz social que causaba.

—¿Y cómo pudo durar tanto tiempo un error así?

Cada época se caracteriza tanto por sus intuiciones como por sus ofuscaciones. La historia muestra cómo pueblos enteros han permanecido durante períodos muy largos sumidos en errores sorprendentes. Basta recordar, por ejemplo, que durante siglos se ha considerado normal la esclavitud, la segregación racial o la tortura, y que, por desgracia, en algunas zonas del planeta se siguen aún hoy practicando y defendiendo. La historia tiene sus tiempos y hay que acercarse a ella teniendo en cuenta la mentalidad de cada época.

La Inquisición utilizó los sistemas que eran habituales en la sociedad de entonces, aunque lo hizo ordinariamente de un modo más benigno que sus contemporáneos. Con el tiempo, los cristianos fueron profundizando en las exigencias de su fe, hasta que comprendieron que tales métodos no eran compatibles con el Evangelio.

Hay que reconocer que se cometieron todos esos tristes errores por parte de aquellas personas en aquella época. Sin embargo, la defensa de la libertad religiosa estuvo bien patente ya en los orígenes del cristianismo. Para los primeros cristianos, la convicción de estar en la verdad no les hacía pensar en imponerla coactivamente. Como sabían que el acto de fe es libre, eran tolerantes, y eso no por simple conveniencia social, sino por coherencia con la raíz misma de su fe. Los primeros Padres de la Iglesia acuñaron el principio de que “no hay dificultad en rechazar el error y, al tiempo, tratar benignamente al que yerra”.

—Sin embargo, parece que con el paso de los siglos fueron los católicos quienes más olvidaron la libertad religiosa.

No fue así. El empleo de la fuerza para combatir a los disidentes religiosos ha sido algo lamentablemente corriente en todas las culturas y confesiones hasta bien entrado nuestro tiempo. Basta pensar en la intolerancia de Lutero contra los campesinos alemanes, que produjo decenas de miles de víctimas; o en las leyes inglesas contra los católicos, cuyo número era aún muy elevado al comienzo de la Iglesia Anglicana; o en la suerte de Miguel Servet y sus compañeros quemados en la hoguera por los calvinistas en Ginebra.

Hay que decir, para ser justos, que ese era el trato normal que se daba en aquella época a casi todos los delitos, y el de herejía era considerado como el más grave, sobre todo por la alteración social que provocaba. En esto coincidían tanto Lutero como Calvino, Enrique VIII y Carlos V o Felipe II. Y fuera de Occidente ocurría algo muy parecido.

En una época en la que todo el mundo occidental se sentía y proclamaba cristiano, y en la que la unidad de la fe constituía uno de los principales elementos integradores de la sociedad civil, fraguó la mentalidad de que la herejía, al ser un grave atentado contra la fe, era también un grave atentado “de lesa majestad”. Es decir, pasó a considerarse un delito comparable al de quien atenta contra la vida del rey, un crimen castigado entonces con la muerte en la hoguera.

No puede olvidarse que, para bien o para mal –probablemente, para mal–, los campos propios de la política y la religión no estuvieron debidamente delimitados durante bastantes siglos. Además, las autoridades civiles temían el indudable peligro social que entrañaban las disidencias religiosas, que solían ser origen de guerras y desórdenes sociales, pues las posturas heréticas buscaban habitualmente la conquista del poder. Así sucedió, por ejemplo, con el luteranismo, cuyo rápido avance se debió en buena parte a la habilidad con que Lutero logró el apoyo de algunos príncipes alemanes que, de ese modo, mantenían distancias respecto al emperador Carlos V.

En los primeros siglos, los cristianos fueron muy tolerantes en materia religiosa. Más adelante, hubo épocas de bastante confusión en este punto, pero teológicamente nunca estuvo cerrado el camino de la tolerancia. Y desde hace ya más de dos siglos son raras las manifestaciones de intolerancia religiosa en países de mayoría cristiana.

Es más, echando un vistazo a la situación mundial de los últimos cien años, puede decirse que la tolerancia religiosa se ha desarrollado fundamentalmente en los países de mayor tradición cristiana.

Por el contrario, la intolerancia religiosa se ha mostrado con gran crudeza en los países gobernados por ideologías ateas sistemáticas (Tercer Reich nazi, la URSS y todos los países que estuvieron bajo su dominio, la revolución China de Mao, el régimen de Pol Pot en Camboya, etc.). También ha crecido la violencia del integrismo islámico en los países donde su religión aún no ha alcanzado el poder político (Senegal, Níger, Mauritania, Chad, Egipto, Tanzania, Argelia, etc.); y donde ya lo ha alcanzado (Arabia, Irán, Afganistán, etc.), la tolerancia religiosa es casi inexistente. Y otros países asiáticos no islámicos (India, China, Vietnam, etc.), no parecen mejorar mucho la situación. Sin embargo, curiosamente, se sigue hablando mucho más de la Inquisición, desaparecida hace ya mucho tiempo, que de otras persecuciones religiosas dolorosamente actuales.

Reconocer los errores

En la actualidad hay, por fortuna, una comprensión muy extendida –aunque aún no en todo el mundo–, de que no es justo aplicar penas civiles por motivos religiosos, y que la libertad religiosa es un derecho fundamental, y por tanto todos los hombres deben estar inmunes de coacción en materia religiosa. Esta es la doctrina del Concilio Vaticano II, y por esa razón la Iglesia católica ha subrayado recientemente la necesidad de revisar algunos pasajes de su historia, para reconocer ante el mundo los errores de algunos de sus miembros a lo largo de los siglos, y pedir disculpas en nombre de la unión espiritual que nos vincula con los miembros de la Iglesia de todos los tiempos.

Reconocer los fracasos de ayer es siempre un acto de lealtad y de valentía, que además refuerza la fe y facilita hacer frente a las dificultades de hoy. La Iglesia lamenta que sus hijos hayan empleado en ocasiones métodos de intolerancia e incluso de violencia en servicio de la verdad, y es ese mismo servicio a la verdad lo que lleva ahora a reconocerlo y lamentarlo.

—¿Y no es extraño que en esas épocas hubiera tan poca reacción contra esos errores de los católicos?

Es probable que muchos de ellos estuvieran en su fuero interno en contra de esa aplicación de la violencia en defensa de la fe. De hecho, hubo reacción contra esos errores, y si no fue mayor quizá es porque muchas de esas personas no tenían más opción que el silencio. Y luego, cuando esos fenómenos desaparecieron, muchos católicos los defendían porque pensaban que lo contrario era contribuir a difundir leyendas negras de la Iglesia.

Como señaló Juan Pablo II, fueron muy diversos los motivos que confluyeron en la creación de actitudes de intolerancia, alimentando un ambiente pasional del que solo los grandes espíritus verdaderamente libres y llenos de Dios lograban de algún modo sustraerse. Pero la consideración de todos esos atenuantes no dispensa a la Iglesia del deber de lamentar profundamente las debilidades de tantos hijos suyos, que han desfigurado con frecuencia su rostro. De estos trazos dolorosos del pasado emerge una lección para el futuro, que debe llevar a todo cristiano a tener bien en cuenta el principio de oro señalado por el Concilio: “la verdad no se impone sino por la fuerza de la misma verdad, que penetra con suavidad y firmeza en las almas”.

La Iglesia no teme reconocer esos errores, porque el amor a la verdad es fundamental (no hay una verdad buena y otra mala: la que le conviene y la que puede molestarla), y también porque esas violencias no pueden atribuirse a la fe católica, sino a la intolerancia religiosa de personas que no asumieron correctamente esa fe.

Distinguir entre tópicos y verdades

—¿Entonces, la Iglesia reconoce que es cierta la leyenda negra de la Inquisición?

La Inquisición es ciertamente una institución controvertida. Lo fue entonces y lo sigue siendo ahora. Sin embargo, la perplejidad disminuye al conocer mejor la realidad de su historia y las circunstancias que determinaron su existencia. Porque, como ha señalado Beatriz Comella, la polémica sobre la Inquisición se nutre en buena parte de ignorancia histórica, desconocimiento de las mentalidades de épocas pasadas, falta de contextualización de los hechos y de estudio comparativo entre la justicia civil y la inquisitorial. Esas carencias han hecho que se magnifique una injusta leyenda negra en torno a la Inquisición.

—¿Y qué hay entonces de cierto sobre la Inquisición, por ejemplo en España, que fue bastante famosa?

En España se formaron los primeros tribunales en 1242. Como en otros países europeos, esos tribunales dependían de los obispos diocesanos y por regla general fueron bastante benévolos.

Sin embargo, en la época de los Reyes Católicos el Santo Oficio español se convirtió en un tribunal eclesiástico supeditado a la monarquía y en un instrumento represivo de la disidencia religiosa influido con frecuencia por lo político. Los Reyes Católicos impulsaron a lo largo de su reinado medidas religiosas muy acertadas, que la historia les reconoce, pero quedaron un tanto ensombrecidas por la actuación de esos tribunales. Consideraban que la unidad religiosa debía ser un factor clave en la unidad territorial de sus reinos, y juzgaron imprescindible la conversión de los hebreos (unos 110.000) y los moriscos (unos 350.000). Algunos de ellos se bautizaron por convencimiento, pero otros no, y al regresar a sus antiguas prácticas fueron perseguidos por la Inquisición.

—¿Y cómo se explica esa decisión en unos reyes que han pasado a la historia como católicos?

Cuando se juzgan actuaciones del pasado, hay que tener presente que son diversos los tiempos históricos, sociológicos y culturales. En aquella época, la fe era el valor central de la sociedad, tanto como puede serlo ahora, por ejemplo, la libertad.

Igual que en nuestra época se lucha y se muere, y a veces también se mata, por defender la libertad personal o colectiva, entonces se hacía lo mismo por defender la fe.

La fe se percibía entonces como la base y la garantía de la convivencia, y el que atentaba contra ella era considerado de manera semejante a como ahora se vería a un terrorista, a una persona que contamina el agua de una ciudad o a quien vende droga a unos niños. Esa es la razón por la que la mayoría de la gente aplaudía la actuación de aquellos guardianes de la ortodoxia.

No quiero con esto decir que eso estuviera bien, ni que la historia lo justifique todo, sino simplemente que deben considerarse con atención los condicionamientos de entonces. Era una sociedad con una gran preocupación por la salvación eterna, en la que la muerte era una realidad fuertemente presente (la esperanza media de vida no llegaba a los treinta años, y la mortalidad infantil era muy alta, de modo que todo el mundo había visto morir muy jóvenes a varios de sus familiares más cercanos), y en ese clima, el común de la gente veía al hereje como un grave peligro social, de modo semejante –insisto– a como veríamos hoy a quien se dedicara a propagar enfermedades contagiosas, corromper niños o dañar el medio ambiente.

—¿Y era muy frecuente la tortura, o la muerte en la hoguera?

La pena de muerte en la hoguera se aplicaba al hereje contumaz no arrepentido. El resto de los delitos se pagaban con excomunión, confiscación de bienes, multas, cárcel, oraciones y limosnas penitenciales. Las sentencias eran leídas y ejecutadas en público en los denominados “autos de fe”.

En cuanto a la tortura, la Inquisición admitió su uso, aunque con diversas restricciones: por ejemplo, no podía llegar al extremo de la mutilación, ni poner en peligro la vida del imputado. No hay que olvidar que la tortura era utilizada entonces con toda normalidad en los tribunales civiles. La principal diferencia era que en los tribunales de la Inquisición, el acusado confeso arrepentido tras la tortura se libraba de la muerte, algo que no ocurría en la justicia civil.

Otro rasgo característico de la Inquisición era que el imputado tenía mejor garantizados sus derechos que en el sistema judicial civil. Además, la Inquisición no hacía distinciones a la hora de acusar a prelados, cortesanos, nobles o ministros. Prueba de ello fue el caso del juicio de Carranza, arzobispo de Toledo y Primado de España, que fue acusado de luteranismo y condenado por la Inquisición española. O el de Antonio Pérez, que era secretario del rey. Este último, junto con otros políticos españoles exiliados, difundieron por Francia, Alemania e Inglaterra el germen de la leyenda negra de la Inquisición española, que fue acogida de buen grado en un ambiente de gran rivalidad por el dominio político del imperio español en numerosos puntos de Europa.

La verdad sobre las cifras

La Inquisición se instauró en España en 1242 y no fue abolida formalmente hasta 1834. Su actuación más intensa se registra entre 1478 y 1700, durante el gobierno de los Reyes Católicos y los Austrias. En cuanto al número de ajusticiados, los estudios realizados por Heningsen y Contreras sobre las 44.674 causas abiertas entre los años 1540 y 1700, concluyeron que fueron quemadas en la hoguera 1.346 personas (algo menos de 9 personas al año en todo el enorme territorio del imperio español, desde Sicilia hasta el Perú, lo cual representa una tasa inferior a la de cualquier tribunal provincial de Justicia).

El británico Henry Kamen, conocido estudioso no católico de la Inquisición española, ha calculado un total de unas 3.000 víctimas a lo largo de sus seis siglos de existencia. Kamen añade que “resulta interesante comparar las estadísticas sobre condenas a muerte de los tribunales civiles e inquisitoriales entre los siglos XV y XVIII en Europa: por cada cien penas de muerte dictadas por tribunales ordinarios, la Inquisición emitió una”.

Con más de cinco mil estudios ya publicados sobre la Inquisición, los expertos dan por zanjada la polémica en torno a los datos históricos, y centran ahora sus esfuerzos en el análisis de la sociología, la hacienda y la jurisprudencia del Santo Oficio. La leyenda negra ha muerto ya para los historiadores, pero sigue circulando entre personas menos documentadas. Afortunadamente, la fe cristiana custodia una doctrina que le permite rectificar los errores prácticos en los que hayan incurrido sus miembros a lo largo de la historia: la doctrina del Evangelio.

17. ¿Cuál fue el error en el caso Galileo?

Pronto se arrepiente
el que juzga apresuradamente.

Pablio Siro

Una comparación

—¿Y qué me dices del famoso caso Galileo, quemado en la hoguera por defender una teoría científica hoy comúnmente aceptada?

Hay un poco de leyenda en todo eso. No quisiera ser puntilloso, pero lo cierto es que Galileo falleció el 8 de enero de 1642, de muerte natural, a los 78 años de edad, en su casa de Arcetri, cerca de Florencia. No pasó ni un solo día en la cárcel ni sufrió ninguna violencia.

—Bien, pero es evidente que el proceso fue todo un error…

Efectivamente –te contesto glosando ideas de Mariano Artigas–, nueve años antes había tenido lugar en Roma el famoso proceso, y es cierto que desde entonces tuvo que vivir en arresto domiciliario (aunque pudo seguir adelante con sus trabajos, y precisamente en esa época publicó su obra más importante).

Hay que decir que tres de los diez dignatarios del tribunal se negaron a firmar la sentencia, y que el Papa nada tuvo que ver oficialmente con aquel proceso, que ciertamente fue lamentable y no debió producirse.

Pero el error de aquel tribunal –reconocido oficialmente ya en 1741– no compromete la autoridad de la Iglesia como tal, entre otras cosas porque sus decisiones no gozaban de infalibilidad ni iban asociadas a ninguna definición “ex cathedra” del Papa.

Pese a ello, este caso, convenientemente manipulado, ha sido la bandera que muchos han tomado para alimentar el mito de que ciencia y fe son incompatibles. Y suelen hacerlo con una notable falta de ponderación a la hora de mirar hacia la verdad de la historia. Por poner un ejemplo que sirva de comparación, creo que nadie perdería su fe en Francia por el mero hecho, trágicamente real, de que el 8 de mayo de 1794 un tribunal francés guillotinase al gran protagonista de la revolución científica de la química de su tiempo, Antoine Laurent Lavoisier, a los 51 años de edad. Y supongo que nadie reniega hoy de la autoridad de la República Francesa porque, al pedir el indulto, el presidente de aquel tribunal dijera solemnemente que "la República no necesita sabios". Con esto no quiero atacar a Francia, ni a la Revolución Francesa, ni a la república, ni pretendo hacer comparaciones demagógicas, solo quisiera llamar la atención sobre las tan diferentes conclusiones que algunos sacan de uno y otro caso.

Una vieja controversia

El caso Galileo ha sido durante más de tres siglos una incesante fuente de malentendidos y polémicas. Los errores del proceso fueron intencionadamente exagerados y sacados de contexto por el pensamiento ilustrado, que quiso hacer de aquel asunto el paradigma del comportamiento de la Iglesia frente a la ciencia. Desde entonces hasta nuestros días, se ha propuesto como símbolo de la supuesta oposición de la Iglesia al progreso científico.

Esa idea fue creciendo y consolidándose con el tiempo, hasta que se hizo patente la necesidad de que la Iglesia lo abordara de nuevo para clarificarlo a fondo. Por eso, cuando Juan Pablo II ordenó en 1981 abordar con todo rigor un estudio a fondo sobre los errores cometidos por el tribunal eclesiástico que juzgó las enseñanzas científicas de Galileo, se abrió un panorama fecundo para la relación entre ciencia y fe.

Juan Pablo II constituyó una comisión que se ocupó de estudiar el caso durante once años, en todos sus aspectos teológicos, históricos y culturales. Esa comisión investigó exhaustivamente lo que ocurrió, cómo se produjo el conflicto y cómo se desarrollaron los hechos.

Después de más de tres siglos y medio, las circunstancias han cambiado mucho y a nosotros nos parece evidente el error que cometieron la mayoría de los jueces de aquel tribunal. Pero en aquel momento el horizonte cultural era muy distinto al nuestro. Había una situación de transición en el campo de los conocimientos astronómicos. Galileo defendía la teoría heliocéntrica de Copérnico (que situaba el Sol, no la Tierra, en el centro del Universo), una hipótesis que aún no había sido oficialmente reconocida por la comunidad científica de la época, por lo que Galileo no solo se enfrentó a la Iglesia, sino también a la ciencia de su tiempo. Ciertos teólogos de aquella época, herederos de la concepción unitaria del mundo que se impuso por entonces, no supieron interpretar el significado profundo, no literal, de las Sagradas Escrituras cuando, en el libro del Génesis, se describe la estructura física del universo creado. Ese error les llevó a trasponer de forma indebida una cuestión de observación experimental al ámbito de la fe.

La verdad sobre la condena

—¿Y se ha reconocido el gran sufrimiento que padeció Galileo por parte de hombres e instituciones de Iglesia?

Juan Pablo II reconoció la grandeza de Galileo, y lamentó profundamente los errores de aquellos teólogos. Aunque, siendo objetivos, hay que decir que en torno a estos sufrimientos se ha creado un gran mito. Según una amplia encuesta realizada por el Consejo de Europa entre estudiantes de ciencias de todo el continente, casi el 30 % tienen el convencimiento de que Galileo fue quemado vivo en la hoguera por la Iglesia; y el 97 % están seguros de que fue sometido a torturas. Durante tres siglos, pintores, escritores y científicos han descrito con todo lujo de detalles las mazmorras y torturas sufridas por Galileo a causa de la cerrazón de la Iglesia. Y en eso no hay nada de verdad.

Es indudable que Galileo sufrió mucho, pero la verdad histórica es que fue condenado solo a “formalem carcerem”, una especie de reclusión domiciliaria. No pasó ni un día en la cárcel, ni sufrió ningún tipo de maltrato físico. No hubo por tanto mazmorras, ni torturas, ni hoguera. También es incuestionable que varios jueces se negaron a suscribir la sentencia, y que el Papa tampoco la firmó.

Galileo pudo seguir trabajando en su ciencia, siguió recibiendo visitas y publicando sus obras, hasta que murió pacíficamente nueve años después en su domicilio, en Arcetri, cerca de Florencia, como ya hemos dicho. Viviani, que le acompañó durante su enfermedad, testimonia que murió con firmeza filosófica y cristiana, a los setenta y siete años de edad, en su cama, con indulgencia plenaria y la bendición del Papa. Galileo vivió y murió como un buen creyente.

—De todas formas, reconocer ahora ese error significa que el Magisterio de la Iglesia puede equivocarse...

Ya hemos dicho que las resoluciones judiciales de un tribunal de esas características no comprometen el Magisterio de la Iglesia. Juan Pablo II, al término de los trabajos de la citada comisión, recordó la famosa frase de Baronio: “La intención del Espíritu Santo fue enseñarnos cómo se va al cielo, no cómo está estructurado el cielo”. La asistencia divina a la Iglesia no se extiende a los problemas de orden científico-positivo.

La infeliz condena de Galileo está ahí para recordárnoslo. Este es su aspecto providencial. Es cierto que se ha tardado quizá demasiado tiempo en abordar a fondo este asunto. Por eso la Iglesia ha deplorado en diversas ocasiones ciertas actitudes que a veces no han faltado entre los mismos cristianos, que no han entendido suficientemente la legítima autonomía de la ciencia. De todos modos, hay que recordar que Galileo Galilei, como científico y como persona, ya estaba rehabilitado desde hacía mucho tiempo. De hecho, cuando en 1741 se alcanzó la prueba óptica del giro de la Tierra alrededor del Sol, Benedicto XIV mandó que el Santo Oficio concediera el “imprimatur”a la primera edición de las obras completas de Galileo. Y en 1822 hubo una reforma de la sentencia errónea de 1633, por decisión de Pío VII.

Diálogo entre ciencia y fe

Ante estas u otras leyendas, en las que la verdad histórica ha quedado empañada y deformada, es preciso reaccionar, en nombre de aquella verdad y aquel respeto que hoy invocamos para todos.

Las perspectivas del diálogo entre ciencia y fe son ahora más prometedoras, partiendo de la esperanza que da la clarificación de este triste caso. El mito de la incompatibilidad entre la ciencia y fe empieza ya a declinar. Por otra parte, también la Iglesia se interroga hoy más que nunca sobre los fundamentos de su fe, sobre cómo dar razón de su esperanza al mundo de hoy. La ciencia es cada vez más consciente de sus propios límites y de su necesidad de fundamentación. Por eso, ciencia y fe están llamadas a una seria reflexión, a tender puentes sólidos que garanticen la escucha y el enriquecimiento mutuos, pues no puede olvidarse que la ciencia moderna se ha desarrollado precisamente en el Occidente cristiano y con el aliento de la Iglesia. La fe ha constituido a lo largo de la historia una fuerza propulsora de la ciencia.

18. ¿Cómo actuó la Iglesia ante el nazismo?

Haz lo que sea justo.
Lo demás vendrá por sí solo.

Goethe

La Santa Sede y el Holocausto nazi

De vez en cuando se repite la acusación de que la Iglesia católica mantuvo una actitud un tanto confusa ante el exterminio de millones de judíos durante la Segunda Guerra Mundial.

Estas críticas no comenzaron hasta 1963, cuando se estrenó una obra teatral del dramaturgo alemán Rolf Hochhuth, y desde entonces han venido repitiéndose con una notable falta de documentación histórica.

La realidad, en cambio, es que las más contundentes y tempranas condenas del nazismo en aquellos años provinieron precisamente de la jerarquía católica. Y si no fueron más contundentes aún fue por los difíciles equilibrios que hubieron de hacer para denunciar los abusos de Hitler sin poner en peligro la vida de millones de personas. Nunca dejaron de combatir y condenar los atropellos nazis. Pero tenían las manos atadas: pronto comprobaron que cuando arreciaban sus denuncias, las represalias nazis eran mucho mayores.

Un breve repaso histórico

Adolf Hitler fue nombrado Canciller alemán el 28 de enero de 1933. Su partido, el nacionalsocialista, estaba en minoría, pero Hitler tardó solo tres días en convocar nuevas elecciones. Con una mayoría absoluta por escaso margen, los nazis aprobaron una ley de plenos poderes. Un año después, el 2 de agosto de 1934, fallecía el presidente alemán, mariscal Hindenburg. Tan solo una hora después, se anunció que se unificaban los puestos de presidente y canciller en la persona de Hitler. Se convocó un plebiscito para ratificar la medida, y gracias a la poderosa maquinaria de propaganda nazi en manos de Goebbels, el 19 de ese mismo mes el pueblo alemán votó afirmativamente por abrumadora mayoría y Adolf Hitler se convirtió en amo absoluto de Alemania.

Desde 1930, tanto Pío XII como la jerarquía católica alemana mostraron su preocupación por las consecuencias del pensamiento nazi. Los obispos redactaron cartas pastorales con ocasión de las elecciones, recordando los criterios morales sobre el voto y las ideas que resultaban inaceptables para un católico. No puede decirse que los católicos recibieran con indiferencia esas declaraciones, pues el gran ascenso nacionalsocialista se registró sobre todo en las zonas de mayoría protestante.

Poco después del triunfo nazi de 1933, los obispos alemanes publicaron otra carta colectiva del episcopado que hablaba con enorme claridad sobre cómo los principios nazis de la sangre y de la raza conducían a injusticias gravemente contrapuestas a la conciencia cristiana. También enviaron un mensaje al gobierno, manifestando la repulsa unánime del episcopado católico ante esos atropellos.

Ante esto, Hitler pensó que sería más práctico intentar abrir una brecha entre los obispos alemanes y la Santa Sede. Esta fue una de las razones por las que vio con buenos ojos la posibilidad de firmar con la Santa Sede un concordato.

En la Santa Sede acogieron bien la idea del concordato, pues pensaban que era mejor intentar entenderse con los regímenes hostiles a la Iglesia, como se había demostrado, por ejemplo, con ocasión de la reciente república española. La Iglesia no se hacía muchas ilusiones con ello, pero consideraba que al menos serviría de referencia para denunciar previsibles abusos que cometieran las autoridades alemanas, y quizá así mitigarlas. Es difícil calibrar hasta qué punto sirvió para lograr ese objetivo, pero no parece que fuera muy desacertado aquel concordato de 1933 si se tiene en cuenta que sigue hoy todavía vigente.

El gobierno nazi incumplió el concordato desde el primer momento y hostigó a la Iglesia de diversos modos. Organizó, por ejemplo, una campaña de desprestigio con varios procesos amañados contra personalidades eclesiásticas.

En enero de 1937 se desplazaron a Roma, con la máxima discreción, los principales representantes del episcopado alemán (los cardenales Bertram, Faulhaber y Schulte, y los obispos Preysing y von Galen), para solicitar una nueva intervención pontificia que condenara formalmente el nazismo. De ahí nacería la encíclica “Mit brennender sorge“ (Con ardiente preocupación), que hubo de ser introducida en el país de modo clandestino y fue leídael domingo 21 de marzo de 1937 en los 11.000 templos católicos alemanes. Fue un aldabonazo enorme. La denuncia de la ideología y la conducta nazis era clarísima: racismo, divinización del sistema, etc. No faltaban referencias a lo que hoy se denominaría “culto a la personalidad”.

Nunca el régimen nazi recibió en Alemania una contestación semejante a la que se produjo con la ”Mit brennender sorge“. Al día siguiente, el órgano oficial nazi, “Volskischer Beobachter“, publicó una primera réplica a la encíclica que, sorprendentemente, fue también la última. El ministro alemán de propaganda, Joseph Goebbels, advirtió enseguida la fuerza que había tenido esa declaración y, con el control total de prensa y radio que ya tenía por esas fechas, decidió que lo mejor era ignorarla completamente.

—Pero en Austria me parece que la actitud de la jerarquía católica no fue tan firme...

Cuando Hitler invade Austria en marzo de 1938, aquella anexión –el “anschluss“–, fue en general bastante bien recibida, por la inestabilidad que sufría Austria y por la imagen que el régimen alemán había logrado adquirir con la activa propaganda nazi.

En ese ambiente de euforia, Hitler, que era austriaco de nacimiento, llegó a Viena y se entrevistó con el cardenal Innitzer, del que logró con engaño una desafortunada declaración del episcopado austriaco en que se le daba la bienvenida y se ensalzaba el nacionalsocialismo alemán.

Enseguida vio lnnitzer que había cometido un grave error, y añadió una nota aclaratoria. Como era de suponer, la propaganda nazi aireó la declaración, pero omitiendo toda referencia a esa nota aclaratoria. Innitzer fue llamado a Roma y a los pocos días publicó una rectificación mucho más contundente. Solo después fue recibido por Pío XI, pues hasta entonces no había querido hacerlo. La respuesta nazi fue ignorar la rectificación, suprimir las organizaciones juveniles católicas, la enseñanza de la religión y hasta la Facultad de Teología de lnnsbruck. El palacio arzobispal de lnnitzer fue asaltado y arrasado por las juventudes hitlerianas.

La acción más prudente y eficaz

—¿Y no debían haber formulado condenas aún más públicas y explícitas de lo que fueron?

Con el estallido de la guerra, el régimen nazi se radicalizó. Las grandes deportaciones y el exterminio programado de los judíos comenzó en la segunda mitad de 1942. Están apareciendo ahora numerosos documentos que prueban que los gobiernos aliados estaban bastante bien informados de esas atrocidades, y que la Santa Sede hizo tenaces y continuos esfuerzos para oponerse a todos esos terribles atropellos. El aparente silencio de la Santa Sede durante una etapa de la guerra escondía una acción cauta y eficaz para evitar en lo posible esos crímenes.

Las razones de tal discreción están explicadas claramente por el propio Papa en diversos discursos, cartas al episcopado alemán y deliberaciones de la Secretaría de Estado. Las declaraciones públicas solo habrían agravado la suerte de las víctimas y habrían multiplicado su número. No puede perderse de vista que las declaraciones podían ser contraproducentes y hacer que los nazis radicalizaran más aún sus posturas, como pronto se comprobó. Por ejemplo, cuando la jerarquía católica de Ámsterdam se quejó públicamente en 1942 del trato que se daba a los judíos, los nazis multiplicaron las redadas y las deportaciones, de modo que al final de la guerra habían sido exterminados el 90 % de los judíos de la capital holandesa.

Por ese motivo se prefirió la protesta por vía diplomática, que fue muy intensa. Los esfuerzos se encaminaron a procurar salvar vidas e influir ante los países satélites de Hitler para que impidieran a las SS alemanas actuar impunemente en su territorio. Se consideraba lo mas práctico, y una visión retrospectiva parece confirmarlo, pues así se salvaron cientos de miles de vidas.

En Italia, y en menor medida en Francia, muchos judíos se salvaron gracias a la protección de eclesiásticos católicos, y en Roma, Pío XII participó personalmente en esa labor. También en Rumania los estragos habrían sido mucho mayores sin las gestiones que realizó, entre otros, Mons. Roncalli, futuro Juan XXIII y entonces delegado apostólico en Turquía. En otros países la Iglesia no pudo conseguir demasiado, pero lo intentó con todos los medios a su alcance. De hecho, cuando terminó la guerra, entre los pocos a quienes las organizaciones judías podían manifestar su agradecimiento figuraba la Santa Sede y unas cuantas personalidades e instituciones de la Iglesia católica, empezando por el propio Papa Pío XII.

Fueron muchos los cristianos que arriesgaron su vida para salvar personas de raza judía. El hecho de que algunos no lo hicieran pudo ser una muestra de poco espíritu cristiano, pero también es verdad que no es fácil hacer un juicio moral retrospectivo sobre lo que los demás debían haber hecho bajo las condiciones extremas de un Estado totalitario como el nazi.

Las actuaciones diplomáticas del Papa o la jerarquía católica pudieron ser más o menos afortunadas en aquella coyuntura política concreta. La Iglesia, al acercarse a este o a otros momentos de su historia, no tiene inconveniente en reconocer ante el mundo los errores que hayan podido cometer algunos de sus miembros, pero junto a la petición de perdón hay que poner empeño por conocer lo que realmente sucedió.

Nunca estará de más reflexionar sobre cómo pudo producirse aquella barbarie nazi, y observar que no fue la crueldad aislada de un grupo de desaprensivos, sino la proyección política de toda una serie de ideas que venían gestándose en la mente europea (no solo alemana) desde más de un siglo antes. Eran teorías materialistas, biologistas, romántico-hegelianas y nihilistas, que configuraron un estilo y un núcleo neopaganos cuyas manifestaciones más salvajes fueron las ideologías nazi y comunista.

19. ¿Qué ha aportado el cristianismo en la historia de la humanidad?

La historia no es útil
tanto por lo que nos dice del pasado
como porque en ella se lee el futuro.

J. B. Say

Los primeros cristianos

Los primeros años del cristianismo no pudieron comenzar con más dificultades exteriores. Desde el primer momento sufrió una fuerte persecución por parte del judaísmo. Sin embargo, en poco menos de veinte años desde la muerte de Jesucristo, el cristianismo había arraigado y contaba con comunidades en ciudades tan importantes como Atenas, Corinto, Éfeso, Colosas, Tesalónica, Filipos, y en la misma capital del imperio, Roma.

Desde luego, no podía atribuirse ese avance a la simpatía del Imperio Romano. En realidad, el cristianismo era para ellos incluso más molesto en sus pretensiones, sus valores y su conducta que para los judíos. No solo eliminaba las barreras étnicas entonces tan marcadas, sino que, además, daba una acogida extraordinaria a la mujer, se preocupaba por los débiles, los marginados, los abandonados, es decir, por aquellos por los que el imperio no sentía la menor preocupación.

—¿No es exagerar un poco?

El Imperio Romano tuvo aportaciones extraordinarias, indudablemente, pero también es cierto –te contesto glosando ideas de César Vidal– que no puede idealizarse el hecho de que el imperio era una firme encarnación del poder de los hombres sobre las mujeres, de los libres sobre los esclavos, de los romanos sobre los otros pueblos, de los fuertes sobre los débiles. No debe extrañarnos que Nietzsche lo considerara un paradigma de su filosofía del “superhombre”.

Frente a ese imperio, el cristianismo predicaba a un Dios ante el cual resultaba imposible mantener la discriminación que oprimía a las mujeres, el culto a la violencia que se manifestaba en los combates de gladiadores, la práctica del aborto o el infanticidio, la justificación de la infidelidad masculina y la deslealtad conyugal, el abandono de los desamparados, etc.

A lo largo de tres siglos, el imperio desencadenó sobre los cristianos toda una serie de persecuciones que cada vez fueron más violentas. Sin embargo, no solo no lograron su objetivo de exterminar a la nueva fe, sino que al final se impuso el cristianismo, que predicaba un amor que jamás habría nacido en el seno del paganismo (el mismo Juliano el Apóstata lo reconoció), y que proporcionaba dignidad y sentido de la vida incluso a aquellos a los que nadie estaba dispuesto a otorgar un mínimo de respeto.

Ante las invasiones bárbaras

Cuando en el año 476 cayó el Imperio Romano de Occidente, el cristianismo preservó la cultura clásica, especialmente a través de los monasterios, que salvaguardaron eficazmente los valores cristianos en medio de un mundo que con las invasiones bárbaras se había colapsado por completo. Se cultivó el arte, se alentó el espíritu de trabajo, la defensa de los débiles y la práctica de la caridad. El esfuerzo misionero se extendió a la asimilación y culturización de los mismos pueblos invasores, que a medio plazo también se convirtieron al cristianismo como antaño sucedió con el Imperio Romano.

En los siglos siguientes, el cristianismo fue decisivo para preservar la cultura, para la popularización de la educación, la promulgación de leyes sociales o la articulación del principio de legitimidad política. Sin embargo, fueron creaciones que de nuevo se desplomaron ante las sucesivas invasiones de otros pueblos, como los vikingos y los magiares. En poco tiempo, gran parte de los logros de siglos anteriores desaparecieron convertidos en humo y cenizas. Una vez más, sin embargo, el cristianismo mostró su vigor, y cuando los enemigos de los pueblos cristianos eran más fuertes, cuando no necesitaban pactar y podían imponer por la fuerza su voluntad, acabaron aceptando la enorme fuerza espiritual del cristianismo y lo asimilaron en sus territorios, de modo que al llegar el año 1000 el cristianismo se extendía desde las Islas Británicas hasta el Volga.

Luces y sombras

Las sociedades nacidas de aquella aceptación del cristianismo no llegaron a asimilar todos los principios de la nueva fe. De hecho, en buena medida eran reinos sustentados sobre la fuerza militar necesaria para la conquista, o para la defensa frente a las invasiones. Sin embargo, el cristianismo ejerció sobre ellos una influencia fecunda, que volvió a sentar las bases de un principio de legitimidad del poder –alejado de la arbitrariedad guerrera de los bárbaros–, buscó de nuevo la defensa y la asistencia de los débiles y continuó su esfuerzo artístico y educativo. Además, suavizó la violencia bárbara implantando las primeras normas del derecho de guerra –la “Paz de Dios” y la “Tregua de Dios”–, supo recibir la cultura de otros pueblos, creó un sistema de pensamiento como la Escolástica y abrió las primeras universidades.

También las principales legislaciones de carácter social recibieron un impulso decisivo de la preocupación cristiana de personas como lord Shaftesbury (que promovió leyes que mejoraron las condiciones de trabajo en minas y fábricas), Elizabeth Fry (que introdujo importantes medidas humanitarias en las prisiones) y otros muchos hombres y mujeres que, gracias al impulso cristiano, superaron los condicionantes de su tiempo y promovieron reformas decisivas para humanizar la sociedad.

Es cierto que hubo también páginas tristes y oscuras en la historia de la fe de esos pueblos cristianos, y es verdad también que se cometieron errores, a veces graves, pero en el curso de esos siglos y de los siguientes, el cristianismo alcanzó grandes logros educativos y asistenciales, y facilitó el desarrollo económico, científico, cultural, artístico e incluso político. Causas como la defensa de los indígenas, la lucha contra la esclavitud, las primeras leyes sociales contemporáneas o la denuncia del totalitarismo difícilmente habrían sido iniciadas sin el impulso cristiano.

El embate de los totalitarismos

No debe por ello sorprendernos que el siglo XX, coincidiendo con el declinar de la influencia de la fe cristiana en la vida social, haya sido el siglo que ha contemplado un número mayor de encarcelamientos, maltratos y ejecuciones por encima de cualquier otro período de la historia.

Es probable que las generaciones venideras tengan dificultad para creer que hubo un tiempo en que la mayor parte del mundo estuvo controlada por una doctrina llamada comunismo que causó tanta desgracia y que, en su expansión, fue reduciendo a la esclavitud y a la muerte a centenares de millones de seres humanos. Actualmente, esos sistemas comunistas han fracasado por su falso dogmatismo económico. Pero a veces se pasa por alto el hecho de que se derrumbaron, de forma más profunda, por su desprecio del ser humano, por su subordinación de la moral a las necesidades del sistema y sus promesas de futuro.

No fue, además, el único peligro totalitario que aquejó a la humanidad en el siglo XX ni el único que consideró al cristianismo como un objetivo; el otro fue el neopaganismo nihilista del que nacerían el fascismo y el nazismo. Si Marx constituye un ejemplo paradigmático de las tesis que luego seguirían al pie de la letra Lenin, Stalin o Mao, no resulta menos cierto que Nietzsche avanzó una cosmovisión nihilista y anticristiana que luego cristalizaría, entre otros fenómenos, en el fascismo y el nazismo.

        —¿Hay realmente una relación tan directa entre lo uno y lo otro?

Nietzsche identificaba el concepto de “bueno” con la clase superior. Lo malo corresponde a la plebe, al vulgo, a la clase inferior. A esa moral aristocrática, de los poderosos, de los fuertes, se contrapone la moral de los débiles, de la plebe. Afirmaba que la moral había sufrido un proceso de corrupción al dejar de estar pergeñada por los señores y pasar a responder a los anhelos de la plebe, y esto se debía fundamentalmente a los judíos y al cristianismo. Frente a esa situación, Nietzsche propuso el alzamiento de las razas nórdicas para implantar socialmente la superioridad de una élite que dominara sin el freno del sentido de culpa, negando la existencia de la verdad objetiva y ejerciendo la crueldad sobre los inferiores. Para lograrlo, judíos y cristianos debían ser aniquilados por las razas germánicas. Tales medidas permitirían implantar una sociedad elitista, basada en la desigualdad y la jerarquía, al estilo del sistema ario de castas existente desde hace milenios en la India. En ella, los más, los mediocres, serían engañados y mantenidos en una ignorancia feliz de la que no debía sacarlos el cristianismo.

Las enseñanzas del filósofo alemán tuvieron repercusiones políticas, en especial desde inicios del siglo XX. El fascismo de Mussolini –que retaba a Dios a fulminarle con un rayo en el plazo de cinco minutos– y, sobre todo, el nazismo de Hitler se sustentaron en buena medida sobre una nueva moral de la minoría fuerte, violenta y audaz, que se imponía sobre una masa engañada. En ese sentido, las afirmaciones ideológicas de Nietzsche y las cámaras de gas de Auschwitz se hallan unidas por una línea recta.

El cristianismo ha sobrevivido en el siglo XX a dos terribles amenazas que pusieron en peligro a todo el género humano. Ambas coincidían en negar la existencia de principios morales superiores que limitaran el poder y la persecución de sus objetivos; ambas ansiaban desesperadamente alcanzar esos objetivos; ambas creían en la legitimidad de exterminar social, económica y físicamente a los que consideraran sus enemigos, fueran burgueses, judíos o enfermos; ambas eran conscientes de que el cristianismo se les oponía ideológicamente como un valladar frente a sus aspiraciones; y ambas intentaron aniquilarlo como a un peligroso adversario.

Tanto la dictadura de Hitler como la de Stalin se basaban precisamente en el rechazo de la herencia cristiana de la sociedad, en un enorme orgullo que no quería someterse a Dios, sino que pretendía crear él mismo un hombre mejor, un hombre nuevo, y transformar el mundo malo de Dios en el mundo bueno que surgiría del dogmatismo de su propia ideología.

Hacer balance

Sin duda, la aportación del cristianismo a la cultura occidental ha sido enorme a lo largo de estos casi dos mil años de existencia. Para captar un poco su extraordinaria importancia, podemos imaginar lo que hubiera sido un mundo sin cristianismo, o bien ver los resultados obtenidos por otras culturas.

Un mundo que se hubiera limitado a continuar la herencia clásica no solo habría resultado en una sociedad en la que los fuertes y los violentos se sabían protagonistas, sino que además habría sucumbido ante el empuje de los bárbaros sin dejar casi nada detrás. Durante varios siglos, los reinos bárbaros hubieran combatido de manera infructuosa entre ellos, para no poder sobrevivir después al empuje conjunto de las siguientes invasiones y del avance árabe, suponiendo que este se hubiera dado sin un Islam cuya existencia presupone la del cristianismo.

Durante los siglos de lo que ahora conocemos como la etapa medieval, Europa hubiera sido escena de continuas oleadas de invasores, sin excluir a los mongoles contenidos por Rusia, de las que no hubiera surgido nada perdurable como no surgió en otros contextos. Ni la cultura clásica, ni la Escolástica, ni las universidades, ni el pensamiento científico habrían aparecido, como de hecho no aparecieron en otras culturas. Además, sin los valores cristianos se habrían perpetuado –como así sucede en algunas naciones hasta el día de hoy– fenómenos como la esclavitud, la arbitrariedad del poder político, la ausencia de desarrollo científico o el anquilosamiento de la educación en manos de una escasa casta tradicional.

Hoy todos sabemos que el modelo democrático procede de las constituciones monásticas, que fueron pioneras con sus capítulos y sus votaciones. La idea de derechos iguales para todos encontró ahí su forma política. Es cierto que hubo antes una democracia griega, de donde se tomaron algunas ideas decisivas. Pero en la sociedad helénica existía la garantía sagrada de los dioses, y la democracia cristiana de la época moderna pudo basarse en la sacralizad de los valores garantizados por la fe, que se sustraen a la dictadura de las mayorías. Es un hecho evidente que las dos primeras democracias –la norteamericana y la inglesa– están basadas en una misma conformidad de valores procedente de la fe cristiana, y que solo pueden funcionar cuando existe un acuerdo fundamental sobre los valores.

Basta echar un vistazo a las culturas informadas por el Islam, el budismo, el hinduismo o el animismo –donde siguen considerándose legítimas muchas conductas degradantes para el ser humano–, para intuir lo que podría haber sido un mundo sin la influencia civilizadora del cristianismo (y eso a pesar de que hoy día hasta la sociedad más apartada puede beneficiarse de aspectos emanados de la influencia cristiana en la cultura occidental, desde el progreso científico a la asistencia social, por citar solo dos ejemplos).

En el último siglo, el olvido de algunos de los principios básicos de origen cristiano (sobre todo en los regímenes incubados por el marxismo o el fascismo-nazismo) ha llevado a situaciones de una barbarie sin precedentes, una muestra más de los riesgos que supone construir el futuro olvidando los principios sobre los que se asienta.

Es cierto que los cristianos muchas veces han dejado bastante que desear en el modo de vivir su fe. Con todo, la influencia humanizadora y civilizadora de la fe cristiana no cuenta con equivalentes de ningún tipo a lo largo de la historia universal. Sin la fe cristiana, el devenir humano habría estado mucho más teñido de violencia y barbarie, de guerra y destrucción, de calamidades y sufrimiento; con ella, el gran drama de la condición humana se ha visto acompañado de progreso y justicia, de compasión y cultura.

20. ¿Qué hay de verdad en tantas otras leyendas negras?

El ideal o el proyecto más noble
puede ser objeto de burla
o de ridiculizaciones fáciles.
Para eso no se necesita
la menor inteligencia.

Alexander Kuprin

Las historia de las misiones

—Hay bastantes movimientos críticos contra el modo en que se desarrollaron las misiones. Parece que la Iglesia lleva con esto un lastre importante.

Pienso que ha habido con esto muchos juicios sumarios y apresurados que no responden a la verdad de la historia. No pretendo disculpar los fallos, grandes o pequeños, que seguro que habrá habido a lo largo de todos estos siglos de trabajo en las misiones de tantísimas personas en tantísimos lugares del mundo. Pero hay cada vez más estudios históricos serios sobre este tema, y las nuevas investigaciones dejan al descubierto que la fe, y la propia Iglesia, realizaron una gran tarea de servicio y de protección de las personas y de la cultura frente al impulso de aplastamiento que muchas veces tuvieron los conquistadores o las potencias coloniales.

En el caso concreto de América Latina, el papa Pablo III y sus sucesores intercedieron con firmeza a favor de los derechos de los indígenas, y dictaron disposiciones jurídicas bien claras. La Corona española también promulgó leyes que protegían los derechos de los nativos, y fue en aquel siglo de oro español cuando los teólogos y canonistas católicos dieron origen a la idea de los derechos humanos. Todo aquello constituyó un auténtico valladar contra el exterminio de las poblaciones indígenas, tristemente habitual en otro tipo de colonizaciones.

Esa ingente actividad misionera se transformó en un gran movimiento defensor de la dignidad y los derechos del hombre. Y si los indígenas acogieron enseguida el cristianismo fue en gran parte porque comprendieron su enorme fuerza protectora y su valor liberador (liberador también del culto que muchos de ellos habían tenido hasta entonces). Los obispos, sacerdotes y misioneros se convirtieron en los principales defensores con que podían contar los débiles y los oprimidos. Y de modo semejante a como había sucedido en la Edad Media en la vieja Europa, actuaron también como educadores, como fundadores de universidades, como desbrozadores de terrenos baldíos, como estudiosos de aquellas culturas indígenas, como promotores de formas de vida que no concluyeran con el exterminio de una raza por otra, sino con el mestizaje. Si las etnias y las culturas indígenas no desaparecieron fue debido a esa fecunda labor que hizo prevalecer los principios cristianos sobre la codicia de los conquistadores.

La abolición de la esclavitud

—Pero así como la defensa de los indígenas americanos tuvo desde el principio sus principales valedores en el cristianismo, no puede decirse lo mismo de la esclavitud.

Es un asunto más complejo, y habría que analizar su evolución a lo largo de la historia. En el mundo antiguo se consolidó la idea aristotélica de que algunos hombres habían nacido para ser esclavos. Esto, unido a la piedad con los prisioneros de guerra, para los que ser esclavo era mejor que la muerte, hizo que el fenómeno de la esclavitud estuviera presente en todas las civilizaciones de la antigüedad. Entre las sociedades esclavistas estaban la griega y la romana. El derecho romano, por ejemplo, consideraba al esclavo una cosa –res–, sin ningún derecho, a disposición total de su amo.

Con la llegada del cristianismo se proclama la igualdad absoluta de todos los hombres ante Dios. Sin embargo, tardará siglos en llegarse a la abolición de la esclavitud, pero ya estaba puesto el punto de partida. La Iglesia desde el principio consideró a los esclavos como personas, los admitió a los sacramentos, se preocupó de su instrucción e impulsó a los amos a tratarlos con la mayor consideración. Pese a eso, el fenómeno de la esclavitud vino a ser en todo el mundo una de las más grandes lacras sociales y una ofuscación que pervivió durante siglos y ensombreció verdades que estaban contenidas en el mensaje cristiano.

La lucha contra la esclavitud surgió poco a poco en el seno del cristianismo, y solo bastante después recibió el respaldo de otras culturas y otros modos de pensar.

—¿No fue entonces algo que impulsó más bien la Ilustración?

Coincidió en el tiempo con la Ilustración, pero no siempre en las ideas. Si examinamos las páginas de la Enciclopedia –el máximo exponente de la Ilustración–, puede verse que los ilustrados no solo no eran contrarios a la esclavitud, sino que veían como natural considerar que unas razas eran superiores y otras inferiores, y que las superiores dominaran a las inferiores por su bien, pues –afirmaba la Enciclopedia– “los negros se encontrarán mejor bajo el dominio de un amo blanco en América que en libertad en África”.

No resulta difícil imaginar lo que hubiera sido de esos hombres si, frente a la visión de los conquistadores, frente al pensamiento ilustrado y frente a las concepciones islámica y pagana de la esclavitud, no se hubiera alzado una recuperación del concepto cristiano acerca de la dignidad de todo hombre.

—¿Y cómo fue el proceso de la abolición?

El inicio de la trata de esclavos a gran escala comenzó en el siglo XV en diferentes puntos de la costa africana. Durante más de un siglo, Portugal casi monopolizó ese tráfico gracias a la colaboración de los comerciantes árabes del norte de África, que ya enviaban esclavos de África central a los mercados de Arabia, Irán y la India. El descubrimiento de América llevó a otras naciones a sumarse a esa práctica tan denigrante. Ni siquiera la Revolución americana de 1776 cambió la situación, y la Constitución norteamericana admitió también la esclavitud.

La idea de abolir la esclavitud surgió en el seno del cristianismo, a medida que se fue tomando mayor conciencia de que se oponía a los principios del Evangelio. No fue una tarea fácil, ya que chocaba con evidentes e importantes intereses económicos, pero finalmente, y gracias sobre todo al empeño de William Wilberforce, Inglaterra prohibió en 1807 el comercio de esclavos, y en 1833 declaró la abolición de la esclavitud en la totalidad de los territorios británicos. El único país que se adelantó fue Dinamarca, en 1792, y lo hizo también apelando directamente a valores cristianos. A lo largo del siglo XIX la esclavitud fue abolida sucesivamente en el resto de los países de tradición cristiana.

Hoy día, a pesar de las normas antiesclavistas de la legislación internacional, la esclavitud sigue siendo una triste realidad fuera de Occidente y afecta a no menos de cien millones de personas. En algunos países islámicos y budistas cuenta incluso con una cobertura legal. De no haber sido por la influencia del cristianismo, tal vez tendríamos ese mismo panorama en las sociedades occidentales.

Preocupación por los que sufren

Por otra parte, hay que decir que la influencia de la fe cristiana en la lucha por aliviar el sufrimiento humano ha sido decisiva a lo largo de la historia. Ya en el Imperio Romano, el cristianismo se preocupó por los débiles, los marginados, los abandonados, es decir, por aquellos por los que el imperio apenas sentía preocupación. También dio una acogida extraordinaria a la mujer, y contribuyó a suavizar las barreras étnicas entonces tan marcadas. El cristianismo predicaba a un Dios ante el cual no cabía mantener la discriminación que oprimía a las mujeres, el culto a la violencia, el infanticidio, el abandono de los desamparados, etc.

En los siglos siguientes, el cristianismo fue también decisivo para preservar la cultura y extender la educación. Impulsó la defensa y la asistencia de los débiles y se preocupó por quienes nadie parecía tener interés. Baste citar, por poner algunos ejemplos, la aportación de San Juan de Dios, que fundó una orden dedicada a la atención de los enfermos mentales (verdaderos olvidados de la sociedad durante siglos); o el esfuerzo de innumerables instituciones católicas dedicadas a atender leproserías, dispensarios, personas pobres o abandonadas, niños huérfanos, etc.

“Ahora –ha escrito Tomás Alfaro–, o en cualquier otro momento de la historia de los últimos veinte siglos, si buscamos un grupo de personas miserables, abandonadas por todos, marginadas por la sociedad, con los que nadie querría pasar una hora, es casi seguro que a su lado encontremos a alguien que se considera hijo de la Iglesia, y que hace lo que hace precisamente por ser seguidor de Cristo.”

Las cruzadas

—¿Y qué dices de las cruzadas, que fueron guerras de religión promovidas por la Iglesia?

Se trata de un tema complejo, pues las cruzadas abarcan cerca de doscientos años y al estudiar su desarrollo a lo largo de la historia debe hacerse un juicio de conjunto, pero no puede decirse que fueran guerras de religión. De entrada –como ha escrito el historiador Franco Cardini–, la palabra “cruzada” es una expresión moderna que se usa sistemáticamente solo desde el siglo XVIII. Hasta entonces no existía esa palabra, lo que indica que, hablando de Cruzadas desde entonces hasta hoy, se ha hecho toda una serie de generalizaciones engañosas.

Las cruzadas nunca fueron guerras de religión, no buscaban la conversión forzada o la supresión de los infieles. Los excesos y violencias realizados en el curso de las expediciones –que han existido y no se pretenden ocultar– deben ser evaluados en el marco de la normal aunque dolorosa fenomenología de los hechos militares de la época. La cruzada corresponde a un movimiento de peregrinación armado que se afirmó lentamente entre el siglo XI y el XIII, y que debe ser entendido en el contexto del largo encuentro entre Cristiandad e Islam, que produjo resultados culturales y económicos muy positivos. ¿Cómo se justifica, si no, el dato de frecuentes amistades e incluso alianzas militares entre cristianos y musulmanes en la historia de las Cruzadas?

San Bernardo de Claraval propuso que contra aquella caballería laica del siglo XII, formada por gente ávida, violenta y amoral, se creara una nueva caballería al servicio de los pobres y de los peregrinos. La propuesta de San Bernardo era revolucionaria, una nueva caballería hecha de monjes que renunciasen a toda forma de riqueza y de poder personal. Su objeto era ponerse al servicio de los cristianos amenazados por los musulmanes, recuperar la paz en Occidente y socorrer a los correligionarios lejanos. La cruzada exigía reconciliarse con el adversario antes de partir, renunciar a la disputa y a la venganza, aceptar la idea del martirio, ponerse a sí mismos y los propios bienes a disposición de los demás, y embarcarse por un cierto número de meses o de años en una expedición movida por el deseo de garantizar el libre acceso de los peregrinos a los Santos Lugares, entendido como búsqueda de la memoria de Jesucristo en la tierra que había sido escenario de su existencia terrena.

Prescindiendo de la mayor o menor categoría humana y espiritual de los participantes, su impulso era fundamentalmente espiritual. Movidos por ese deseo de peregrinación, abandonaron todo lo que tenían y se lanzaron a una aventura en la que no pocos no solo se arruinaron sino que incluso encontraron la muerte. No se trató, por lo tanto, de un movimiento material disfrazado de espiritualidad, ni de una guerra santa, sino de un colosal impulso de raíces espirituales que no tuvo inconveniente, pese a sus enormes defectos, en afrontar considerables riesgos y pérdidas materiales.

Hay que decir que en nuestros días la Iglesia católica impulsa de modo decidido el diálogo religioso y cultural con el Islam. Juan Pablo II ha recordado que “los cristianos reconocemos con alegría los valores religiosos que compartimos con el Islam. La Iglesia mira a los musulmanes con estima, convencida de que su fe en Dios trascendente contribuye a la construcción de una nueva familia humana. La adoración al único Dios, creador de todos, nos alienta a intensificar en el futuro nuestro conocimiento recíproco, caminando juntos por el camino de la reconciliación. Renunciando a toda forma de violencia como medio para resolver las diferencias, las dos religiones podrán ofrecer un signo de esperanza al mundo”.

controvertida. Llama la atención que haya pasado a la historia con el título de “católica”, pero que, por ejemplo, fuera quien expulsó a los judíos de España…

El hecho de que en determinado momento la reina prohibiera la práctica del judaísmo en España (porque el judío que se convertía no se debía marchar) ha creado efectivamente un ambiente negativo en torno a su persona. Pero quizá no se tiene en cuenta que esa expulsión fue una medida general en Europa, y que España fue la última en aplicarla, y que lo hizo solo cuando ya no quedaba otro remedio, cuando las presiones internacionales eran enormes. Y cuando tomó esa decisión, tuvo la preocupación de asegurar que los judíos dispusieran de un plazo para decidir, y que pudieran disponer de todos sus bienes, cosa no muy corriente en aquella época.

En el siglo XV, en todos los países, la ciudadanía estaba ligada al principio religioso, de modo que el “no fiel” podía ser un “huésped tolerado y sufrido” –esta es la frase exacta que utilizan los documentos– pero no un súbdito. Al huésped se le cobraba una determinada cantidad a cambio del derecho de estancia, pero ese permiso podía ser suspendido (recuerda un poco a los “permisos de residencia” de las actuales leyes de extranjería en esos mismos países).

Todas las figuras importantes de la historia han cometido errores, como sucedió en este caso, pero ha de quedar claro que no fue un error particular de Isabel la Católica: el judaísmo estaba prohibido desde mucho tiempo atrás en Inglaterra y en Francia, en Nápoles, y prácticamente en toda Europa. De hecho, el claustro de la Universidad de París se reunió para felicitar a los reyes de España por la medida que, al fin, habían tomado.

En aquellos tiempos se entendió esa medida como se entendería hoy una decisión de Estado que, causando grandes incomodidades a una serie de personas, se estimara digna de ejecutarse por el bien general de todos los demás. Si se pensara ahora en una minoría extranjera escasamente integrada en la nación y con unas fuertes señas de identidad, y se pensara que comprometen la seguridad del Estado, es fácil de entender que se adoptaran medidas drásticas. Por ejemplo, exigirles fidelidad a las normas del juego democrático. Y no de modo muy diferente se consideraba el cristianismo en la Europa del siglo XV, es decir, como un sistema de valores incuestionable. No sé cómo se juzgarán dentro de cinco siglos nuestras actuales restrictivas leyes de extranjería, o las expulsiones de inmigrantes ilegales, pero a quien entonces lo juzgue habrá que pedirle que lo haga considerando la mentalidad y situación actuales.

—¿Y qué dices del papel de la reina Isabel en la conquista de América?

Ella es la primera en muchos siglos que reconoce que los habitantes de esas tierras recién incorporadas a la Corona son hombres como los demás, que han sido redimidos por Cristo y que por tanto han de ver reconocidos sus derechos humanos. Sin esta postura de Isabel la Católica difícilmente se habría llegado tiempo después a la Constitución de los Estados Unidos, que repite prácticamente lo que ella dijo, que Dios nos ha hecho a todos libres, iguales y en búsqueda de la felicidad.

Se habla mucho de las atrocidades que se cometieron, y efectivamente hubo errores prácticos, pues los encargados de llevar a cabo la tarea de colonización en ocasiones se dejaron llevar por sus intereses particulares y conculcaron los derechos de los nativos. Pero los principios siempre estuvieron claros, y de hecho, para burlar esa legislación, los grandes propietarios, siglos después, tuvieron que comprar negros ya esclavos en África para poder introducir allí esa servidumbre a la que aspiraban, porque las leyes de Castilla se lo impedían radicalmente: ningún indio podía ser esclavo.

Cada cristiano puede pensar lo que quiera sobre la actuación de Isabel la Católica, puesto que las decisiones personales de su reinado no comprometen a la fe cristiana, pero su actuación se ha utilizado tanto en contra de la Iglesia católica, presentando a la reina como una mujer intolerante –e intolerante precisamente por ser católica–, que conviene destacar algunos testimonios históricos sobre este punto.

Por ejemplo, los Reyes Católicos fueron personas conciliadoras y fáciles para el perdón, como demuestra el hecho de que al término de una guerra civil, fueron capaces de evitar las represalias y pactar con quienes estuvieron sublevados contra ellos, y garantizarles que no iban a sufrir perjuicio ninguno, sino que seguirían desempeñando las funciones sociales y el nivel que hasta entonces ocupaban. Aquello fue un ejemplo de cómo una guerra civil se cierra sin resentimientos, cosa muy difícil, pues lo normal es que se creen odios que duran mucho tiempo.

Otro ejemplo es cómo la reina acoge y educa a los hijos ilegítimos de la mujer de Enrique IV. Y cómo cuida también de los hijos ilegítimos de su marido, y cómo siente hacia todos ellos una obligación de afecto que va más allá del simple ejercicio de la caridad.

También defendió los derechos de las mujeres. En España no se había producido como en Francia una negativa tan rotunda al reconocimiento de los derechos de las mujeres, pero estos derechos eran más para ser transmitidos a los hijos o a los maridos que para ser ejercidos por ellas mismas. Isabel establece el principio contrario: no hay diferencia en cuanto a la capacidad de gobierno entre hombre y mujer, y así educa a sus hijas, y así procede ella misma también. Esa norma estaría vigente hasta principios del siglo XVIII en que, por razones de progreso ilustrado, se impuso la Ley Sálica.

Con sus errores, que los tuvo, fue una mujer que tuvo presente siempre el juicio de Dios. Una mujer que cuando escribe a su marido gravemente herido después de un atentado le dice: “Acuérdate de que tenemos que rendir cuentas ante Dios, y las cuentas que nos va a pedir a nosotros, los reyes, son mucho más estrechas que las que pide a ninguno de nuestros súbditos”.

Miguel Servet

—¿Y esa otra vieja historia sobre Miguel Servet, que por su descubrimiento de la circulación de la sangre fue quemado en la hoguera?

Esa vieja leyenda puede rebatirse sin grandes despliegues de erudición. Para empezar, Miguel Servet no descubrió la circulación de la sangre, sino solo lo que se conoce como la “circulación menor”, es decir el paso de la sangre de un lado a otro del corazón, a través de los pulmones, donde se purifica la sangre en contacto con el aire que se respira.

Curiosamente, además, esa aportación mundial y motivo del lugar preeminente de este médico aragonés en la historia de los grandes descubrimientos, la escribió intercalada entre los párrafos de un libro de Teología dedicado a la Santísima Trinidad. Las cosas en aquellos tiempos eran así –explica Pascual Falces de Binéfar–, pues todavía dominaba la idea de que “el médico que solo sabe medicina, ni medicina sabe”. Ese libro de Miguel Server titulado “Christianismi restitutio”, cayó en manos de Juan Calvino, con su Reforma recién implantada en la ciudad de Ginebra. Calvino discrepó de tales teorías, hasta el punto de declarar públicamente que si Miguel Servet aparecía por esa ciudad, sería quemado en la hoguera, tal y como se arreglaban entonces muchas de las diferencias personales o políticas. Miguel Servet hizo caso omiso de esa advertencia, se plantó desafiante en la aburrida ciudad y ocurrió lo previsible: terminó en la hoguera y sus cenizas esparcidas por el viento sobre el lago Lemán. Por eso fue ajusticiado, y no por descubrir la circulación de la sangre. Fue algo evidentemente cruel e injusto, pero ni lo hizo la Iglesia católica ni fue por descubrir la circulación de la sangre.

Escándalos de abusos sexuales

—Y si pensamos en épocas más recientes, ¿qué dices de los escándalos por denuncias de abusos sexuales de sacerdotes, que se han dado sobre todo en Estados Unidos?

Han sido hechos muy tristes y lamentables, que saltaron con gran fuerza a la opinión pública, y se criticó por ese motivo muy duramente a la Iglesia católica. Aunque casi todos los casos se remontaban a bastantes años atrás y afectaban a un pequeño porcentaje del clero, han causado daños muy graves, en primer lugar a las víctimas y después al prestigio del sacerdocio. Se reprochaba también a los obispos haber aplicado medidas insuficientes, sin decidirse a tomar otras más firmes para afrontar el problema, pues se publicaron historias de sacerdotes culpables de abusos de menores a los que el obispo se limitaba a cambiar de encargo pastoral o que eran reintegrados al ministerio tras un tratamiento psicológico que no curaba suficientemente sus desviadas tendencias.

Los medios de comunicación atacaron con insistencia a la Iglesia, pero apenas se prestó atención a las estadísticas generales de abusos a menores en el país. Se puso mucha atención en unas pocas decenas de casos protagonizados por sacerdotes a lo largo de los últimos veinte o treinta años, pero no se mencionaba la cifra de casos similares en los que el responsable no era un sacerdote, y no se puede obviar que, por ejemplo, solamente en ese año hubo más de cien mil casos de abusos sexuales a menores en los Estados Unidos.

Es evidente que el abuso sexual a un menor por parte de un sacerdote es una falta gravísima y que debe hacerse todo lo posible por evitarlo. Y está claro que hay que tomar medidas drásticas cuando se produzcan. Pero es fundamental defender a la inmensa mayoría de sacerdotes de conducta ejemplar que trabajan cada día en sus comunidades y parroquias y atienden abnegadamente a su feligresía. La forma en la que se expusieron los hechos, datos y situaciones por parte de la mayoría de los medios de comunicación no solo enturbiaba y afrentaba a la Iglesia católica, sino que ensombrecía e infamaba a todos los sacerdotes que dedican esmeradamente sus vidas en servicio de los demás, que ejercen su ministerio con honestidad y coherencia, muchas veces con caridad heroica.

Este escándalo hizo también que surgieran de nuevo voces pidiendo la abolición del celibato sacerdotal, al que se culpaba de esos problemas. La protesta pasaba por alto que esos tristes casos eran proporcionalmente menos frecuentes en el clero católico que en el clero casado protestante y en otras profesiones de atención a menores.

Lo que esta crisis llevó a abordar a fondo es una cuestión bastante debatida años antes en algunos sectores de la jerarquía católica norteamericana un tanto “disidentes” respecto a la doctrina católica oficial. Se trata de la homosexualidad dentro del clero y en la selección de los candidatos al sacerdocio. Hay que tener en cuenta que la mayoría de los casos ocurridos no habían sido de pederastia (trastorno psicológico por el que un adulto abusa sexualmente de un niño impúber), sino de abusos a chicos de más edad, protagonizados por una pequeñísima minoría de sacerdotes homosexuales activos que abusaron de adolescentes aprovechándose de su autoridad y de su condición de sacerdotes. El hecho de que casi todas las acusaciones se refirieran a abusos cometidos con chicos, no con chicas, indica que los sacerdotes acusados eran sobre todo personas con tendencias homosexuales. Era por tanto un problema de homosexuales activos dentro del clero, no de pederastia, y revelaba claramente una deficiencia en la selección de candidatos al sacerdocio y en su formación en algunos seminarios de Estados Unidos. Un grave error al que pronto se puso remedio.

¿No hacer nada para no equivocarse?

—Hay gente que piensa que la Iglesia debería recortar su actuación, para evitar el peligro de cometer todos esos errores reales o supuestos que ha habido a lo largo de la historia.

Es bastante fácil atacar a la Iglesia, y burlarse de las páginas más difíciles de su historia. No intento en estas líneas justificar los errores que realmente han cometido muchos cristianos a lo largo de los siglos. Pero a veces pienso que si a esas personas les parece que la Iglesia tiene las manos sucias, habría que decirles que quizá ellos no tienen las manos sucias porque no tienen manos o porque no las utilizan.

La Iglesia procura realizar su tarea, y vive inmersa en una sociedad cambiante que se desarrolla a su vez en una época determinada, y trata de insertar en ella la levadura sobrenatural del Evangelio. La grandeza de la Iglesia está en afrontar las variaciones del hombre en el transcurso de los siglos y tratar de introducir en su vida lo sobrenatural. Si para evitar el riesgo de contaminar su pureza, la Iglesia renunciara a intentar hacerse presente en la sociedad de cada momento, se quedaría en un simple y curioso empeño abstracto.

Hay mucho purista que se escandaliza de las actuaciones de la Iglesia o de los católicos, pero que no aporta ninguna solución a todos esos problemas que a cualquier persona debieran interpelar seriamente. Buscan una seguridad en las actuaciones, un no asumir riesgos que no lleva a otra paz que la del cementerio. La Iglesia afronta con serenidad todos esos sarcasmos, porque desea cumplir su misión entre los hombres. Sabe que roza sin cesar el peligro de empañar la pureza de su mensaje, al menos según las apariencias, al tratar de encarnarlo en una historia que se vuelve incesantemente contra ella, contra quien quiere salvarla. La Iglesia prefiere este riesgo al estéril replegamiento sobre sí misma. Lo prefiere, y afronta ese riesgo desde hace veinte siglos porque, en su amor al hombre, acude a los puntos de más necesidad, más amenazados.

Siempre habrá personas que se obstinen en no ver en el cristianismo otra cosa que las deformaciones de las que ha sido objeto a lo largo de la historia. Siempre habrá quien relacione la fe cristiana con el oscurantismo, con la "sombría Edad Media", con la intolerancia, con la presión sobre las conciencias, con el subdesarrollo intelectual, con el retraso y la falta de libertad. Es una imagen que se ha creado unas veces con mala intención, y otras simplemente por desconocimiento, y que quizá procede de esa vieja idea ilustrada por la que tantos pensaban que el racionalismo ateo había obtenido un gran triunfo sobre la fe.

La historia de la Iglesia es una confusión de triunfos y aparentes fracasos del cristianismo. Es una serie siempre repetida de intentos de construir el reino de Dios en la tierra. Esto no es sorprendente, ni es algo que Jesucristo no previera. La parábola de la cizaña sembrada entre el trigo muestra con claridad que Él lo sabía y que esto está de acuerdo con el plan de Dios.

La vida de la Iglesia en la historia, así como la vida del cristiano individual –afirma Thomas Merton–, es un acto constantemente repetido que empieza siempre de nuevo, una historia de buenas intenciones que acaba en éxitos y en equivocaciones; de errores que han de ser corregidos, de defectos que tienen que ser utilizados, de lecciones que se aprenden mal y deben aprenderse una y otra vez. Ha habido vacilaciones y falsos comienzos en la historia cristiana. Ha habido incluso errores graves, pero estos son imputables a las sociedades seculares cristianas más que a la Iglesia. Ahora bien, la Iglesia no ha perdido nunca su camino. Pero lo que la mantiene en el camino recto no es el poder, no es la sabiduría humana, la habilidad política ni la previsión diplomática. Hay épocas en la historia de la Iglesia en que esas cosas llegaron a ser, para los líderes cristianos, obstáculos y fuente de errores. Lo que mantiene a la Iglesia y al cristiano en el buen camino es el amor y el cuidado de Dios.

21. ¿Una institución opresiva y anticuada?

La sátira
es una crítica que, casi siempre,
se transforma en disculpa.

Eduardo Terrasa

Falta de pluralismo

—Algunos afirman que en la Iglesia hay poco pluralismo, porque se quita de sus puestos a quienes manifiestan honrada y sinceramente su disconformidad con la doctrina oficial.

No dudo que las personas que han sido sancionadas por ese motivo hayan llegado de forma sincera a esas opiniones que se apartan del Magisterio de la Iglesia. Y tampoco dudo que las defiendan con honradez. Lo que parece poco honrado es que quieran continuar enseñando esas opiniones no católicas en las iglesias, aulas o catequesis de la Iglesia católica.

Un hombre que se ganara la vida como representante de una empresa, una fundación, un partido político, un sindicato, o cualquier otra organización, puede honradamente cambiar de opinión y hacerse sinceramente seguidor de otra empresa, partido o sindicato, y pasar entonces a defender rectamente otras ideas. Lo que no sería nada honrado ni recto es que quisiera seguir como representante de uno apoyando la política de otro (y además cobrando su sueldo de aquel a quien ataca). Cuando la Iglesia católica retira a alguien el permiso para enseñar en su nombre no hace más que aplicar el sentido común.

—Pero la Iglesia podría ser más sensible a las propuestas de cambio que hacen algunos, incluso desde dentro de la Iglesia...

Me parece que la Iglesia es una institución en la que hay una gran pluralidad de opiniones, y en la que se puede hablar con más libertad que en la mayoría de las instituciones de nuestro tiempo. Pero la Iglesia predica el cristianismo como cree que es, como lo ha recibido de Jesucristo, no como le gustaría que fuera a un colectivo pequeño o grande de una época o de otra.

La Iglesia está vinculada a una herencia que ha recibido, de manera semejante –por poner un ejemplo– a como puede estar vinculado un científico a los resultados de su experimentación. No dice lo que le gusta, sino lo que es. Todo hombre está sometido a la verdad: a la verdad que gusta más, y también a la que gusta menos.

Cuando un científico obtiene unos datos experimentales que no concuerdan con una teoría científica admitida en ese momento, eso le obliga a hacer nuevas consideraciones y le encamina hacia nuevos conocimientos. Y la ciencia progresa gracias precisamente a que los científicos no rehúyen ni esconden los fenómenos molestos para sus teorías, sino que sacan a la luz esos datos y siguen investigando hasta dar con una solución, se tarde el tiempo que se tarde. De modo semejante, y salvando las distancias, el conocimiento cristiano progresa en gran parte gracias al desafío que entrañan algunas verdades cristianas que quizá nos cuesta más comprender o aceptar. Pero un cristianismo que recurriera a modificar la fe cada vez que le pareciera difícil de entender o de vivir, sería como el científico poco honrado que retoca los datos del laboratorio para ajustar la realidad a su realidad.

¿Son necesarios los dogmas?

—¿Y es necesario que la Iglesia tenga dogmas, y una autoridad y un Magisterio? ¿No bastaría que cada uno procurara vivir lo que dijo Jesucristo y lo que viene recogido en la Biblia?

Lo que dices es la tesis protestante de la “sola Scriptura”. Sin embargo, si se trata de vivir lo que dice la Sagrada Escritura, convendría tener presente que en ella se dice con claridad que Jesucristo fundó la Iglesia (por ejemplo, en Mt 16, 16-19; Mt 18, 18; etc.). Y puestos a dar también algunas razones de orden práctico, cabe añadir que desde los tiempos de Lutero hasta ahora han surgido ya más de 25.000 diferentes denominaciones protestantes, y que en la actualidad nacen 5 nuevas cada semana, en un proceso progresivo de desconcierto y atomización. Por eso ha escrito Scott Hahn que una Sagrada Escritura sin Iglesia sería algo parecido a lo que habría supuesto que los fundadores del Estado norteamericano que promulgaron la Constitución se hubieran limitado a añadir una genérica recomendación diciendo “que el espíritu de George Washington guíe a cada ciudadano”, pero sin prever un gobierno, un congreso y un sistema judicial, necesarios para aplicar e interpretar la Constitución. Y si hacer eso es imprescindible para gobernar un país, también lo es para gobernar una Iglesia que abarca el mundo entero. Por eso es bastante lógico que Jesucristo nos haya dejado su Iglesia, dotada de una jerarquía, con el Papa, los obispos, los Concilios, etc., todo ello necesario para aplicar e interpretar la escritura.

El prestigio de la Iglesia

—¿Y qué opinas del prestigio de la Iglesia católica?

La situación de la Iglesia católica en el arranque de este milenio reviste un extraordinario interés. Como ha escrito José Orlandis, nunca en la historia había sido la Iglesia tan universal como ahora, por la diversidad nacional y étnica de sus fieles; nunca el Papa había gozado de un prestigio moral tan alto, no solo entre sus fieles, sino también entre hombres del mundo entero, que le consideran como la más alta autoridad espiritual.

Se trata de un fenómeno sin precedentes, pues los grandes Papas medievales tenían como marco una cristiandad europea, espiritualmente compacta pero de dimensiones muy reducidas. La Iglesia católica aparece hoy con una inequívoca personalidad internacional, con mil millones de fieles, con más de ciento veinte mil instituciones asistenciales y con unas escuelas en las cuales se forman cincuenta millones de estudiantes. Aparece, además, firme y coherente en sus enseñanzas en cuestiones doctrinales y morales, en contraste con la inestabilidad y las ambigüedades de muchas confesiones religiosas, que presentan a menudo la apariencia de naves desarboladas, a merced del oleaje de las modas o de los antojos de sus bases, ansiosas de acomodarse a las preferencias de la opinión pública.

Superar viejos estereotipos

—Hay personas que sienten la necesidad de llenar su vida con algo espiritual, pero rechazan la posibilidad de acercarse a la Iglesia porque consideran que es un montaje opresivo y anticuado.

En bastantes ocasiones, todas esas prevenciones contra la Iglesia se desvanecen cuando se llega a conocerla más de cerca. Cuando se ha estado lejos mucho tiempo, es fácil haber asumido estereotipos que luego se demuestran falsos o inexactos en cuanto se hace el esfuerzo de acercarse y observar las cosas por uno mismo y de primera mano.

Se ve entonces que la realidad tiene unos tonos distintos. Que en la Iglesia hay bastante más libertad de lo que pensaban. Que hay muchos sacerdotes ejemplares, inteligentes, cultos y que hablan con brillantez. Que la liturgia tiene mayor fuerza y atractivo de lo que creían. Que hay ciertamente un conjunto de normas morales bastante exigentes, pero que son precisamente la mejor garantía que tiene el hombre para alcanzar su felicidad y la de todos. Es más, el hecho de que, pese a la permisividad actual, la Iglesia se niegue a bajar el listón ético, y no ceda a las presiones de unos y otros, es un extraordinario motivo de admiración y atractivo. La Iglesia no quiere ni puede hacer rebajas de fin de temporada en asuntos de moral para así atraer a las masas, sino que continúa presentando el genuino mensaje del Evangelio. Las rebajas y los sucedáneos cansan enseguida, y la historia está llena de cadáveres que cedieron a la acomodación a los errores del momento y no consiguieron absolutamente nada.

Cuando se conoce de verdad la Iglesia se desenmascaran muchas falsas imágenes. Se descubre entonces que la moral cristiana no es un conjunto de prohibiciones y obligaciones, sino un gran ideal de excelencia personal. Un ideal que no consiste solo en prohibir tal o cual cosa, sino que sobre todo alienta de modo positivo a hacer muchas cosas. Ser católico practicante no es cumplir el precepto dominical, sino algo mucho más profundo y más grande. La fe pone al cristiano frente a sus responsabilidades ante sí mismo, su familia, su trabajo, ante la tarea de construir un mundo mejor. El mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificación del mundo, ni les lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, por el contrario, les impone como un deber el hacerlo. Es cierto que hay malos ejemplos, como cualquiera podría encontrarlos en tu vida o en la mía. Donde hay hombres hay errores. Si en la Iglesia no pudiera haber hombres con defectos, nadie tendría cabida en ella. No es que nos gusten esos errores, que hemos de procurar corregir, pero lo primero que debemos considerar es que la Iglesia está formada por personas como tú y como yo. Bueno, quizá un poco mejores.

22. ¿Una antigua desconfianza hacia la mujer?

En casi toda Europa,
la conversión de un pueblo
comenzó por la acción de una mujer.

Régine Pernoud

¿Inferioridad de la mujer?

—Muchos piensan que, aunque hayan mejorado bastante las cosas en los últimos tiempos, quedan en la Iglesia rastros de una antigua desconfianza hacia la mujer. Incluso he oído decir que la Iglesia tardó algunos siglos en reconocer que las mujeres tuvieran alma.

Desde luego, lo de la ausencia de alma en la mujer nunca lo pensó la Iglesia católica, y esto lo desmiente con rotundidad la historia: las santas y las mártires fueron veneradas desde los primeros siglos del cristianismo, y su glorificación brilla en todos los templos cristianos de la antigüedad, y siempre hubo tanto mujeres como hombres en el catálogo romano de canonizaciones.

Además, la Iglesia católica, como es sabido, venera desde los primerísimos tiempos a una mujer, la Virgen María, como madre de Dios y la más perfecta de las criaturas. Todo ello, como comprenderás, es poco compatible con semejante leyenda.

—¿Y no es cierto al menos que la Iglesia admitió que la mujer era inferior al hombre porque, según el relato del Génesis, fue creada después que él?

Hubo algunos pensadores cristianos lo bastante ridículos como para pretender que la mujer era un ser inferior, haciendo una interpretación realmente sorprendente de ese relato del Génesis. Pero su doctrina fue condenada por la Iglesia. Ya dijo Aristóteles que no había en el mundo idea absurda que no tuviera al menos algún filósofo para sostenerla; y se ve que eso puede extenderse a las muchas afirmaciones absurdas que se han hecho en torno a la teología católica a lo largo de los siglos. Hay que pensar que durante los primeros siglos del cristianismo, los concilios dedicaron mucho tiempo a condenar errores. Uno de ellos fue este. Pero no pueden imputarse a la Iglesia las aberraciones que se vio obligada a denunciar y condenar. Como decía André Frossard, eso sería como responsabilizar al Ministro de Justicia de todas las faltas que castiga el Código Penal.

—Pero San Pablo, por ejemplo, manda en una de sus epístolas que las mujeres se mantengan calladas en las asambleas.

Y con ello demuestra que ellas participaban en esas asambleas, algo absolutamente inimaginable durante muchísimos siglos en nuestras modernas y avanzadas asambleas parlamentarias occidentales.

Porque un sencillo análisis de la historia permite ver que la discriminación de la mujer ha sido un fenómeno muy extendido a lo largo de los siglos. Eso es algo lamentable, pero no es justo achacarlo a la Iglesia.

Por poner un ejemplo bien ilustrativo, el acceso general de la mujer al voto en las elecciones democráticas civiles de nuestras modernas sociedades occidentales comenzó con Finlandia en 1906, y no llegó a Estados Unidos hasta 1920, a Gran Bretaña hasta 1928, y a España hasta 1931. Otros países de nuestro entorno no alcanzaron el pleno derecho de sufragio femenino hasta mucho después: Francia en 1944, Italia en 1945, Bélgica en 1948, Andorra en 1970 y Suiza en 1971. Se ha discriminado mucho a la mujer en la historia de la democracia, pero la culpa no es de la democracia, sino de la visión de la mujer que tenía entonces la sociedad.

Para ser justo, hay que integrar ese comentario de San Pablo en la mentalidad imperante en aquellos tiempos. A nadie de esa época, fuera judío o romano, se le habría pasado por la cabeza dar a las mujeres tanto protagonismo como tienen en el Nuevo Testamento, totalmente impensable por aquel entonces (de hecho, fue durante mucho tiempo objeto de crítica por parte de muchos autores no cristianos). Sería más justo decir, en todo caso, que las fuertes exigencias de la moral cristiana contribuyeron a amortiguar aquella lamentable situación.

¿Por qué las mujeres no pueden ordenarse?

—Pero, ¿y lo del sacerdocio femenino?

Nos salimos un poco del objeto de este libro, porque se trata ya de un problema teológico, y no de una cuestión de razonabilidad de la fe. De todas formas, puedo decirte que la Iglesia católica afirma que hay un sacerdocio común de todos los fieles –varones y mujeres–; y que el sacerdocio ministerial corresponde solo a los varones, entre otras razones, porque no considera la Santa Misa una simple evocación simbólica o conmemorativa, sino la renovación incruenta del sacrificio de la Cruz; y como Jesucristo era un varón, y el sacerdote en la Santa Misa presta su cuerpo a Cristo, lo propio es que el sacerdote sea un varón.

—Entonces, ¿las mujeres no tienen ese derecho?

El sacerdocio no es un derecho, sino una llamada. Jesucristo llamó a los que quiso, y no puede pasarse por alto el hecho de que no eligió entre los doce apóstoles a ninguna mujer. Y es evidente que podía haberlo hecho con facilidad, pues a su lado iban siempre algunas mujeres (que le seguirían hasta la cruz, donde, por cierto, todos los apóstoles menos uno le abandonaron), y no habría extrañado en aquellos tiempos, en los que sí había sacerdotisas.

¿Por qué Jesucristo no eligió a ninguna? No es fácil saberlo. El caso es que tampoco lo hicieron los apóstoles al designar a sus sucesores, y desde los primeros tiempos la Iglesia ha seguido así –sin que esto suponga ningún menoscabo para la mujer– por fidelidad a la voluntad fundacional de Jesucristo.

Por otra parte, no se requiere ser sacerdote para alcanzar la santidad, ni debe considerarse la ordenación como un premio del que se ha privado a las mujeres. Se trata más bien de un servicio que corresponde a los varones. Por ejemplo, la misma Virgen María, asociada más que nadie al misterio de Jesucristo, no fue llamada al sacerdocio.

La Iglesia reconoce la igualdad de derechos del varón y de la mujer en la Iglesia, pero esa igualdad de derechos no implica identidad de funciones. A su vez, esa diferencia de funciones no concede un valor superior al varón sobre la mujer, pues los más grandes en la Iglesia no son los sacerdotes sino los santos.

—Pero las mujeres no tendrán poder en la Iglesia…

Si contemplamos la Iglesia desde la perspectiva del poder, efectivamente el que no ostente cargos estaría oprimido. Pero ese planteamiento destruiría la Iglesia, y daría una visión falsa de su naturaleza, como si el poder fuera su fin último. En la Iglesia no estamos para asociarnos y ejercer un poder. Pertenecemos a la Iglesia porque nos da la vida eterna, todo lo demás es secundario.

El papel de la mujer

—De todas formas, no parece muy feminista por parte de la Iglesia...

El Papa y los obispos no pueden cambiar el comportamiento de Jesucristo. Reconocen y promueven el papel de la mujer, y han recomendado que participen las mujeres en la vida de la Iglesia sin ninguna discriminación, también en las consultas y en la elaboración de las decisiones, en los Consejos y Sínodos diocesanos y en los Concilios particulares.

«Precisamente porque soy profundamente feminista –decía la escritora Régine Pernoud–, la ordenación de mujeres me parece contraria a los intereses mismos de las mujeres. Se trata de algo que entraña el peligro de confirmar a las mujeres la creencia de que para ellas la promoción consiste en hacer todo lo que hacen los varones, como si su progreso fuera actuar exactamente como ellos.

»Que el hombre y la mujer tienen igualdad de derechos, nos lo ha enseñado el Evangelio. Los mismos apóstoles se quedan perplejos cuando Cristo anuncia la absoluta reciprocidad de deberes entre el marido y la mujer: tan evidente era que eso iba en contra de la mentalidad de la época.

»Esto hace más significativa la decisión de Cristo de escoger, entre los hombres y mujeres que le rodeaban, doce hombres que habían de recibir la consagración eucarística durante la Última Cena en el cenáculo de Jerusalén. Observemos que, en esa misma sala, las mujeres se encuentran mezcladas con los hombres para recibir la irrupción del Espíritu Santo en Pentecostés. Más que reivindicar el ministerio sacerdotal para las mujeres, ¿no habría más bien que recordar que lo que Cristo pidió a las mujeres es que fueran portadoras de la salvación?

»En el inicio del Evangelio está el sí de una mujer; en el final, otras mujeres se apresuran a ir a despertar a los apóstoles para comunicarles la noticia de la Resurrección; las mujeres son invitadas a transmitir la palabra: hay místicas, teólogas, doctoras de la Iglesia. En casi toda Europa la conversión de un pueblo comenzó por la acción de una mujer: Clotilde en Francia, Berta en Inglaterra, Olga en Rusia, por no hablar de Teodosia en España y Teodelinda en Lombardía. Pero el servicio sacerdotal se pide a los varones.

»Hoy se ve a muchas mujeres asumir las más amplias tareas de enseñanza religiosa o teológica. La desconfianza de la sociedad civil hacia la mujer, manifiesta en el mundo clásico, comenzó a disiparse muy recientemente. Lo deseable, al comienzo de este tercer milenio, es que se establezca el esperado equilibrio sin ninguna confusión.»

23. La autoridad de la Iglesia

Hay una impresión vaga, pero persuasiva,
de que expresar dudas
es signo de modestia y de democracia,
mientras que demostrar certidumbre
se considera dogmático y dictatorial.

Christopher Derrick

Un problema de diccionario

—Hay católicos que se preguntan qué autoridad tiene la Iglesia para definir qué exige exactamente la moral católica. Dicen que ellos tienen una forma propia de entender lo que significa ser católico, y que no tiene por qué coincidir con lo que digan en Roma.

Si alguien dice que la Iglesia católica no puede definir en qué consiste la fe o la moral católicas, lo siento, pero no podríamos llamar católico a quien mantenga eso. Quizá una especie de nostalgia personal esté llevando a esa persona a querer mantener tal título de católico, pero –como decía Christopher Derrick– se lo hemos de quitar con la mayor gentileza y caridad, y no porque lo diga el Papa, sino porque lo dice el diccionario.

La religión católica es algo bastante concreto. Se distingue básicamente de los luteranos, ortodoxos o anglicanos, entre otras cosas, en que sigue las enseñanzas de la sede apostólica romana. Por eso, si se considera importante la precisión terminológica, conviene aclarar que esas personas quieren llamarse católicos sin serlo realmente.

—Me temo que, ante ese planteamiento, muchos responderán que entonces no son católicos, porque ellos interpretan la Sagrada Escritura de otra manera y consideran que la Iglesia es un invento de hombres.

Es quizá la única salida que les queda, pero conduce a algunas contradicciones. Por ejemplo, ya que hablan de remitirse a la Sagrada Escritura, habría que decirles que allí se lee bastante claro, y en pasajes diversos, que Jesucristo “instituyó la Iglesia”, que puso a Pedro como cabeza, y que le dio “las llaves del Reino de los Cielos”. Y consta también que confió a los apóstoles una misión de enseñanza y tutela de la doctrina: “Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes (...) enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado”. Al tiempo que les aseguraba que no les dejaría solos –“He aquí que yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo”–, sino que garantizaría el acierto de sus enseñanzas: “Todo lo que atares en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desatares quedará desatado en los cielos”. Y les dio también poder para perdonar los pecados: “A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos”. Etcétera.

Como ves, los textos son abundantes y, por otra parte, su autenticidad está notablemente contrastada. Si esas personas dicen aceptar el Evangelio como de Dios, les resultará francamente difícil negar que Jesucristo instituyó la Iglesia, le dio poder para enseñar con autoridad su doctrina, aseguró que estaría siempre a su lado, y que todo lo que atara en la tierra quedaría atado en el cielo. Lo menos que puede deducirse de tales frases es que Jesucristo preservaría a su Iglesia del error en las cuestiones en que, comprometiendo su autoridad, se pronunciara de forma solemne.

Peligrosas simplificaciones

—Pues me temo que entonces dirán que no hay que tomarse los Evangelios en un sentido tan literal. Que se trata simplemente de entender su mensaje de amor y de paz...

Así es como muchos llegan a reducir los Evangelios a unos simples libros moralizantes de gran interés, a una especie de “Iniciación a la vida dichosa”. Lo cual me parece muy respetable, lógicamente, porque cada cual es libre de pensar lo que quiera, pero sería reducir la figura de Jesucristo a un simple pensador antiguo con una filosofía más o menos atractiva y que lanzó unos mensajes muy interesantes. Pero eso no sería ya propiamente una religión, sino mostrar una cierta predilección por un pensador de la antigüedad.

La Sagrada Escritura –explica Joseph Ratzinger– es portadora del pensamiento de Dios, pero viene mediada por una historia humana, encierra el pensar y el vivir de una comunidad histórica. La Escritura no está aislada, ni es solamente un libro. Sin la Iglesia, le faltaría la contemporaneidad con nosotros, quedaría reducida a simple literatura que es interpretada, como se puede interpretar cualquier obra literaria. El Magisterio de la Iglesia no añade una segunda autoridad a la de la Escritura, sino que pertenece desde dentro a ella misma. No reduce la autoridad de la Escritura, sino que vela para garantizar que la Escritura no sea manipulada.

—Pero esa autoridad eclesiástica podría también llegar a ser arbitraria.

Así podría suceder, si el Espíritu Santo no iluminase y guardase a la Iglesia. Pero ese velar del Espíritu Santo sobre la Iglesia es una realidad que el propio Jesucristo anuncia en la Escritura.

¿Intransigencia?

—Otras personas dicen que el dogma excluye el debate y el pluralismo de opiniones, indispensable para el sano crecimiento de cualquier pensamiento religioso. Piensan que la Iglesia debería ser menos intransigente y más liberal, para adaptarse a las diferentes culturas y a la evidente diversidad que hay en el mundo.

Además de los dogmas, hay dentro de la teología católica una multitud de puntos sometidos a debate, con una pluralidad de opiniones enormemente rica y diversa. Cualquiera que lo observe con un poco de perspectiva, podrá darse cuenta de que siempre ha habido, y continuará habiendo, una gran variedad en las cuestiones que requieren una adaptación a lo cambiante de los tiempos o lugares. Son cuestiones sometidas habitualmente a un amplio debate, tanto interno como externo, que la Iglesia no rehúye.

Por otra parte, los dogmas –como señala Frossard– no imponen a la inteligencia unos límites que le estaría prohibido franquear, sino que, más bien, esos dogmas empujan a la inteligencia más allá de las fronteras de lo visible. No son muros, sino más bien ventanas para nuestra limitación intelectual. Son ayudas divinas para poder llegar a verdades a las que la inteligencia, por su limitación (qué le vamos a hacer), no siempre tendría fácil acceso. La Iglesia presenta tan solo un pequeño conjunto de verdades de fe, pero difícilmente puede imaginarse una iglesia sin verdades de fe.

El católico –explica Christopher Derrick– tiene en su fe en los dogmas una piedra de toque de la verdad. Gracias a ella, puede comparar cualquier afirmación teológica con todo lo que ha venido diciendo sobre eso el Magisterio de la Iglesia durante dos mil años; y si hay un choque violento, su fe le dice que esa teoría será con el tiempo uno de los numerosos caminos cegados o calles sin salida que siembran la historia del pensamiento.

La postura de la Iglesia católica respecto a los dogmas es sencilla y coherente:

Las verdades de fe nos adentran en un orden de realidades al que nunca habríamos llegado con nuestras solas fuerzas intelectuales.

Esas verdades de fe no quedan cerradas al pensamiento ni a la racionalidad, ni pretenden agotar las posibilidades de conocimiento que tiene el hombre.

La Iglesia se limita a custodiar esas verdades, porque asegura que las ha revelado el mismo Dios.

El hombre es libre de prestar o no su asentimiento a esos dogmas, pero debe hacerlo si quiere llamarse católico legítimamente.

A eso se reduce la intransigencia que algunos achacan a la Iglesia católica, y que no es otra cosa que una serena y prudente defensa del depósito de la fe, bien alejada de cualquier intemperancia o fanatismo. Lo único que reclama la Iglesia es libertad para expresar pública y libremente a los hombres la luz que su mensaje arroja sobre la realidad y sobre la vida.

24. ¿Son necesarios los dogmas?

La mayor sabiduría humana
es saber que sabemos muy poco.

Sócrates

¿No es la Iglesia demasiado dogmática?

—Pero proponer dogmas..., ¿no supone caer irremisiblemente en actitudes dogmáticas?

Hay una gran diferencia entre ser un dogmático y creer firmemente en algo. Las actitudes dogmáticas nacen de "imponer" dogmas, no de "proponerlos". Y la Iglesia se dirige al hombre en el más pleno respeto de su libertad. La Iglesia propone, no impone nada.

Creer es una consecuencia de la natural búsqueda de la verdad en la que todo hombre debía estar empeñado. Por el contrario, ser dogmático –caricatura del respeto a los dogmas– es lo que ha llevado a algunos hombres a caer en diversos fanatismos a lo largo de la historia, en los que con gran frecuencia se ha utilizado la fe como pretexto, cuando en realidad los motivos de fondo eran muy distintos. Pero sería injusto cargar a los dogmas la responsabilidad de acciones o actitudes de las que los únicos culpables son unos hombres que los malentendieron o manipularon.

—Pero hay cierto descontento en algunos ambientes con respecto a esta posición de la Iglesia, que consideran demasiado firme, incluso un poco radical.

Ese descontento se reduce a ámbitos bastante limitados. Casi todo el mundo entiende que la Iglesia ha de seguir un derecho y mantener un mínimo de disciplina. Una iglesia cuya fe se constituyera como simple equilibrio o agregación de las opiniones de sus miembros, no sería propiamente una iglesia sino un simple lugar de coincidencia de algunas preferencias particulares, una mera asociación privada.

Es cierto que en la Iglesia hay una unidad clara y firme. Pero se trata de una unidad que no excluye el pluralismo, no nos hace caminar marcando el paso. Una gran unidad compatible con una gran diversidad, capaz de expresarse a través de muchas lenguas, pueblos y naciones, y capaz de incorporar las legítimas tradiciones de muchos lugares. La Iglesia católica siempre ha tenido presente la diversidad propia de la cultura humana.

Por poner un ejemplo, el prólogo del Catecismo de la Iglesia católica advierte de la necesidad de adaptar su doctrina, en cada lugar, a diversas exigencias ineludibles, entre las que incluye aquellas que dimanan de las diferentes culturas. Y aunque la adaptación a las culturas exige a veces rupturas con hábitos o enfoques incompatibles con la fe católica –puesto que la Iglesia está en la historia pero al mismo tiempo la trasciende–, subraya siempre los valores positivos de toda construcción cultural.

¿Intolerancia en la Iglesia?

—¿Y no es intolerancia por parte de la Iglesia condenar acciones o actitudes que en algunos casos están socialmente aceptadas, sin atender a las opiniones de quienes las defienden?

Afortunadamente, ser tolerante no es compartir en todo la opinión de los demás. Ni dejar de mantener las propias convicciones porque estén poco de moda. De hecho, ambas cosas serían una buena forma de acabar pronto sin ninguna idea propia dentro de la cabeza.

Ser tolerante es reconocer y respetar a los demás su derecho a pensar de otro modo. Y la Iglesia lo hace.

Por otra parte, la tolerancia y el respeto al legítimo pluralismo, nada tienen que ver con una especie de relativismo que sostuviera que no existe nada que se considere intrínsecamente bueno y universalmente vinculante. Si no hubiera cosas que están claramente mal y que no deben tolerarse, nadie podría, por ejemplo, recriminar legítimamente a Hitler el genocidio judío.

No hay que olvidar que ese genocidio se perpetró dentro de los amplios márgenes de la "justicia" y la "ley" nazis, establecidas a partir de unas elecciones democráticas que se realizaron de forma correcta. El problema es que si no hay referencia a una verdad objetiva, los criterios morales carecen de una base sólida, y tarde o temprano la verdad acaba quedando en manos del poder, y la sociedad queda a merced de quienes pueden imponer sus opiniones a los demás. Si faltan referencias permanentes, basta una serie de intervenciones en los principales medios de comunicación para producir la impresión de que el sentir popular reclama una cosa u otra, y que todos han de adaptarse a eso.

Por otra parte, y como ha señalado Giacomo Biffi, a quienes piensan que la Iglesia es poco tolerante habría quizá que recordarles que la realidad histórica de la intolerancia, manifestada trágicamente como la matanza en masa de inocentes, entra en el acontecer humano precisamente con la irrupción política de la razón separada de la fe, con la llegada de la Ilustración. El principio de que es lícito suprimir colectivos enteros de personas por el solo hecho de ser consideradas un obstáculo para la imposición de determinada ideología, fue aplicado por primera vez en la historia en 1793, con la incansable actividad de la guillotina y con el genocidio de La Vendée contra los campesinos católicos. Y los frutos más amargos de esa semilla se han producido en el siglo XX –el siglo más sangriento que se conoce– a manos de totalitarismos ateos, con la masacre de los campesinos rusos por parte de los bolcheviques, con el genocidio nazi, las matanzas de camboyanos llevadas a cabo por los comunistas, etc.

—Admito que las sociedades con fundamentos cristianos sean efectivamente más tolerantes que las ateas, pero de la tolerancia personal de los cristianos no estoy tan seguro...

De la virtud de cada cristiano yo no puedo responder, pero pienso que las personas con convicciones religiosas arraigadas caen más difícilmente en actitudes intolerantes. Por aportar un dato significativo –aunque es solo un ejemplo–, un sondeo Gallup realizado recientemente en USA para la revista First Things, en el que se establecieron doce grados para medir la religiosidad, señalaba que el segmento de población considerado más religioso (el llamado “highly spiritually committed”, que alcanzaba al 13 % de la población) corresponde a "las personas más tolerantes, más inclinadas a realizar actos caritativos, más preocupadas por la mejora de la sociedad, y más felices".

Quienes por su fe saben que el deseo de Dios es respetar las convicciones de los demás, tienen más recursos personales para respetar los derechos humanos, defender la libertad religiosa y proteger el santuario de la conciencia en una sociedad civil y libre. En cualquier caso, la Iglesia no tiene culpa de que haya algún que otro católico más o menos intolerante. Eso son cosas de la vida, no de la Iglesia.

¿Por qué hace proselitismo?

—La Iglesia dice que no puede haber una adhesión cristiana si no se trata de una adhesión libre, pero luego hace proselitismo. Y eso algunos lo entienden como una violencia, puesto que es querer llevar una doctrina a quien no ha pedido nada.

Si fuera válida esa argumentación, habría que prohibir también la publicidad, porque ofrece cosas que no se han pedido. Y llevada a su extremo, esa lógica podría acabar con buena parte de la libertad de expresión.

El apostolado cristiano es dar testimonio de lo que uno considera que es la verdad, sin violentar a nadie. No es, de ninguna manera, una imposición. La verdad cristiana no debe imponerse más que por la fuerza de la misma verdad. Por tanto, la conversión a la fe de una persona, o su vocación a una determinada institución de la Iglesia, debe proceder de un don de Dios que solo puede ser correspondido con una decisión personal y libre, que ha de tomarse siempre con entera libertad, sin coacción ni presión de ningún tipo.

En este sentido la tradición cristiana habla desde muy antiguo de propagar la fe, y de hacer proselitismo, para referirse al celo apostólico por anunciar su mensaje e incorporar nuevos fieles a la Iglesia o a alguna de sus instituciones. Cualquier otra interpretación de esos términos, que se asociara al uso de violencia o de coerción, o que de algún modo pretendiera forzar la conciencia o manipular la libertad, implicaría modos de actuar que, como es obvio, resultan ajenos por completo al espíritu cristiano y son totalmente reprobables. Pero el deseo de propagar la propia fe, o de hacer proselitismo, despojados de esas connotaciones negativas, es algo totalmente legítimo.

Si negáramos a las personas su libertad de ayudar a otras a encaminarse hacia lo que se considera la verdad, caeríamos en una peligrosa forma de intolerancia. Por eso es preciso respetar –dentro de sus límites propios– la libertad de expresar las ideas personales, y la libertad de desear convencer con ellas a otras personas. Al fin y al cabo, es algo que está –entre otras cosas– en la esencia de lo que es la educación, la publicidad o la política, y es un derecho básico cada vez más reconocido, tanto desde instancias jurídicas como sociológicas.

La libertad religiosa pertenece a la esencia de la sociedad democrática y es uno de los puntos fundamentales para verificar el progreso auténtico del hombre en todo régimen, sociedad o sistema. Cualquier atentado directo o consentido contra ella es siempre síntoma de un totalitarismo más o menos velado. Conculcar el derecho a expresar o propagar las propias ideas o creencias sería entrar de nuevo en un peligroso sistema represivo, propio de regímenes autoritarios, en los que se restringe la libertad religiosa como si fuera algo subversivo, quizá con el fin de arrancar a la Iglesia el coraje y el empuje necesarios para acometer su misión evangelizadora.

¿Por qué impone sanciones a teólogos?

—Si la verdad cristiana no debe imponerse, ¿cómo explicas que la Iglesia siga imponiendo sanciones a teólogos que mantienen posiciones demasiado "renovadoras"?

La Iglesia católica no obliga a ninguna persona a creer en nada. Lo que pasa es que algunos se han empeñado en presentar como mártires, objeto de clamorosas injusticias, a algunos sacerdotes y teólogos que pretenden seguir diciendo, desde puestos oficiales de instituciones eclesiásticas, cosas que no son de ninguna manera conciliables con la teología católica.

Cualquier persona, sea o no creyente, entiende que la Iglesia –como cualquier otra institución que no quiera acabar en la más lamentable de las confusiones– debe asegurar que las personas que la representan expresan con fidelidad su doctrina. Y aunque esa doctrina es compatible con la evidente multiplicidad del pensamiento cristiano, hay cosas que no son pluralidad sino contradicción.

Dentro de la misión de la Iglesia está verificar si una línea de pensamiento o de expresión de la fe pertenece o no a la verdad católica. Y mantener esas garantías exige un Derecho, y una autoridad que juzgue conforme a él y que luego se ocupe de aplicar sus decisiones.

Y hay que decir que los procedimientos judiciales de la Iglesia son mucho más respetuosos y contemporizadores que los que se emplean en el mundo judicial civil. No hay más que leer el Código de Derecho Canónico para ver que la Iglesia no es una institución sometida a lo arbitrario. Se respeta enormemente el derecho de las personas, y eso aun a costa de incurrir a veces en cierta lentitud.

25. Si moderara sus exigencias...

Una conducta desarreglada
aguza el ingenio y falsea el juicio.

De Bonald

¿No lograría más adhesiones?

—¿Y no crees que si la Iglesia moderara sus exigencias, habría más creyentes?

Francamente, creo que no. Hay personas que aseguran que tendrían fe si vieran resucitar a un muerto, o si la Iglesia rebajara sus exigencias en materia sexual, o si las mujeres pudieran llegar al sacerdocio, o simplemente si su párroco fuera menos antipático. Pero es muy probable que, si se cumplieran esas condiciones, su increencia encontrara enseguida otras. Porque, como dice Robert Spaemann, la persona que no cree es incapaz de saber bajo qué condiciones estaría dispuesta a creer. Y los que no creen porque su relajo moral se lo estorba, pienso que tampoco creerían aunque un muerto resucitara ante sus propias narices. Enseguida encontrarían alguna ingeniosa explicación que les dejara seguir viviendo como hasta entonces.

—Pero, aunque no fuera para "captar" creyentes, la Iglesia podría moderar sus exigencias en beneficio de los que sí creen. Me parece que fue el mismo Santo Tomás quien dijo que en el punto medio está la virtud...

Lo dijo, efectivamente, pero se refería al punto medio entre dos extremos erróneos, no a hacer la media aritmética entre la verdad y la mentira, o entre lo bueno y lo malo. Porque eso sería incurrir en algo parecido a lo que dijo hace tiempo un parlamentario de nuestro país: “Cuando alguien dice que dos más dos son cuatro, y sale otro diciendo que dos más dos son seis, siempre surge un tercero que, en pro del necesario diálogo y respeto a las opiniones ajenas –todo sea por la moderación y el entendimiento–, acaba concluyendo que dos más dos son cinco. Y no faltarán quienes lo consideren como un hombre conciliador y tolerante”.

La Iglesia, igual que hace cualquier persona sensata, defiende lo que considera verdadero, y no quiere aguar esa verdad. Nadie debería llamar intolerancia a eso, que no es más que defender con coherencia las propias convicciones. Si alguien se quejara, demostraría tener un concepto bastante intolerante de la tolerancia.

¿Por qué no pueden casarse los curas?

—No entiendo por qué la Iglesia católica no permite que se casen los curas, o que se ordenen personas casadas. Sobre todo, pensando en la preocupante escasez de sacerdotes.

La Iglesia católica de Occidente –te respondo glosando ideas de Jean-Marie Lustiger– ha hecho la elección de escoger a sus sacerdotes entre hombres que han recibido el carisma del celibato. Es algo más que una simple disciplina canónica: es una opción inspirada por el mismo Jesucristo. Pero es cierto que mantiene y recuerda también la posibilidad y su derecho de ordenar a hombres casados. Esa es la tradición, por ejemplo, de las iglesias católicas de rito oriental unidas a Roma.

Respecto a lo que dices sobre la acuciante falta de sacerdotes, la cuestión del matrimonio no se ha demostrado determinante ni decisiva respecto a las nuevas vocaciones. Y es algo que puede verificarse fácilmente. Basta con fijarse en las Iglesias orientales (en las que se ordenan también sacerdotes casados) y en el anglicanismo y el luteranismo (en estas, además, están bien retribuidos), y fácilmente se comprueba que en ninguno de los tres casos hay una correlación entre vocaciones y matrimonio. De hecho, la disminución de vocaciones de pastores luteranos y anglicanos es superior a la de sacerdotes católicos en esos mismos países.

Por el contrario, se ven aparecer de manera insistente y significativa vocaciones de sacerdotes solteros en Iglesias que admiten la ordenación de casados. Es un dato poco conocido, pero que confirma una tendencia que avanza desde hace un siglo en el anglicanismo, las Iglesias orientales, el luteranismo alemán y en algunos protestantes franceses.

¿No debería adaptarse más a los tiempos?

«Aunque la Iglesia haya procurado adaptarse a las diferentes culturas y lugares –me decía una persona en cierta ocasión–, creo que, en general, le ha faltado agilidad para ponerse al día.

»Me parece que la Iglesia ha estado habitualmente poco atenta a los cambios de los tiempos, y se ha esforzado poco por ser progresista y adelantarse a ofrecer lo que en cada momento la gente pide. Pienso que les vendría bien un poco de mentalidad empresarial, y quizá algunas nociones de marketing. Hoy día es imprescindible conocer bien los mercados y las leyes que los rigen.

»Creo –volvió a sentenciar– que esa es una de las razones por las que han perdido seguidores. Yo les recomendaría, como única salida para su supervivencia, que adapten sus posturas al mundo moderno.»

Primero habría que decir que la Iglesia católica no ha parado de crecer en número de fieles a lo largo de estas últimas décadas. Pero, aunque no fuera así, no puede entenderse o tratarse la fe como una simple estrategia de supervivencia en los mercados comerciales. La Iglesia no es una empresa, ni un movimiento asociativo, ni un partido político, ni un sindicato. Las verdades de fe o las exigencias de la moral no pueden tratarse como si lo de menos fuera la verdad y lo importante fuera ser eficaz, ser muchos, o ser moderno.

La Iglesia ha de adaptarse a los tiempos, es verdad, y necesita de una continua renovación. Pero ha de mantener su identidad, sin ceder en lo fundamental de su mensaje. Su objetivo no es alinearse donde más gente haya, ni estar de acuerdo con las tendencias más extendidas en cada época, ni satisfacer las demandas del marketing del momento. Para la Iglesia –como decía Thoureau–, lo más importante no es lo nuevo, sino lo que jamás fue ni será viejo.

Y en cuanto a lo del progresismo, conviene preguntarse primero hacia dónde se quiere progresar. Porque, de lo contrario, sería usar una palabra, quizá muy sugerente para algunos –cada vez para menos–, pero que así, sola, no dice nada concreto.

Siempre me ha parecido que el progreso es bueno, pues suele ser obra de los insatisfechos, de los que no se conforman, de los que buscan rutas arriesgadas en la vida. Pero me parece una simpleza recurrir a la vieja técnica de autodenominarse progresista para tachar a los demás de inmovilistas, para descalificar sin debate alguno a todo aquel que piense de manera distinta. Llamar retrógrados, integristas, tradicionalistas, o cosas parecidas, a todos los que tengan opiniones contrarias a las propias es muestra, cuando menos, de un discurso intelectual bastante pobre.

De la misma manera, tampoco es serio llamar progresista a quien vive bajo el afán –quizá bajo el complejo– de bailar siempre al ritmo de la moda del momento. Quienes así funcionan, están marcados por el estigma de lo pasajero, de lo que pronto quedará superado por otros tiempos y otras modas. Son soldados rasos de una masa, de un ejército sin mandos, en el que nadie sabe quién da las órdenes, pero que, sin embargo, se obedecen con prusiana disciplina.

Hoy, como ayer, la Iglesia ha de escuchar esas voces críticas, y valorarlas, como siempre ha de hacerse con la crítica. Pero no puede sumarse a lo que aparentemente contentaría a más personas pero dificulta el cumplimiento de su misión. Entre otras cosas, porque somos servidores de la Iglesia, no los que decidimos lo que es la Iglesia. Tenemos que saber qué quiere Dios y ponernos a su servicio.

¿No debería ser más comprensiva?

—¿Pero no te parece que la Iglesia debería ser un poco más comprensiva con la debilidad de los hombres?

Un médico no es acusado de falta de comprensión cuando diagnostica un cáncer y dice que habría que operar. Sin embargo, a veces se tacha a los "médicos del espíritu" de poco comprensivos o de faltos de compasión cuando diagnostican una falta o pecado y sugieren que habría que arrepentirse y cambiar.

Igual que el médico se compadece ante el enfermo de cáncer mostrándose inflexible contra el tumor, la Iglesia se compadece ante la debilidad humana del pecador mostrándose inflexible contra el pecado. Es un deber que a veces es duro de oír, e incluso de decir, pero un deber insoslayable.

La Iglesia recuerda, con la luz de Dios, que el hombre puede distinguir el bien y el mal. Nunca puede llamar bien al mal, a no ser al precio de una mentira que le destruye a sí mismo. Esto es una cuestión clave para la felicidad y la libertad. El bien es un camino que se abre hacia la felicidad. El mal es un abismo donde, de golpe, el hombre bascula como en la nada. Por eso los preceptos de la Iglesia no son prohibiciones arbitrarias, sino una salvaguarda de la libertad humana. La Iglesia apela a la razón para reconocer esta luz sobre el hombre y sobre su condición, y al recordar lo razonable, defiende hasta el fin la responsabilidad de la libertad. Escoger el bien digno del hombre no es llamar "bien" a lo que me gusta o satisface mis intereses. Es respetar la dignidad personal y común a todos.

Por eso hay muchos temas en los que la Iglesia está obligada a decir siempre lo mismo sobre lo mismo. Eso sí, con gracia nueva cada día. Pero sin dejarse arrastrar por las modas del momento. Por eso la Iglesia tiene una lógica interna aplastante cuando dice: a mí no me pidan que cambie la norma, adapte usted su comportamiento a la norma si quiere vivir realmente la fe católica.

Lo esencial de la fe –señala Manuel Hidalgo– es como lo esencial de la medicina. Mire, doctor, es que hoy día la gente bebe mucho..., ¿podría usted autorizarme una botella de whisky al día? Pues mire usted, el whisky acabará por destrozarle a usted el hígado. Además, si usted no bebe, los que le vean tendrán una razón menos para destrozarse su propio hígado. Es que a mí me gusta beber. Ah, pues entonces haga usted lo que quiera y no me pregunte. Es duro, ¿no? Quizá por eso hay tantos que pasan de los médicos. Y más cuando de lo que se trata es del sexo, que a muchos les gusta más que el whisky. Oiga, que el ejemplo no me vale, porque el sexo es de lo más natural. Sí, y los huevos de gallina también son naturales y dan colesterol... ¡Qué le vamos a hacer!

Esa honestidad de la Iglesia católica, que sostiene con ejemplar fortaleza sus principios morales pese a que no sean nada complacientes con la debilidad humana, es como la de los buenos médicos, que te dicen lo que te tienen que decir, te guste o no. Porque para ir de médico en médico hasta encontrar uno que te deje hacer lo que te dé la gana, para eso es mejor no ir al médico. Y si una iglesia –con minúscula– fuera muy complaciente y te diera siempre la razón, no sería la Iglesia.

IV. ¿Es razonable creer?

Sócrates es mi amigo,
pero soy más amigo de la verdad.

Aristóteles

26. ¿Acaso Dios busca fastidiar?

Si el semblante de la virtud
pudiera verse,
enamoraría a todos.

Platón

¿Caminar sobre el agua?

Ha escrito un pensador español que quien, en aras de la libertad, pretendiera caminar sobre las aguas, solo conseguiría ahogarse. Y si esto sucede en el orden físico, algo parecido ocurre en el orden moral.

Es verdad que los efectos de transgredir las leyes morales no suelen ser tan patentes como ir en contra de las leyes físicas, pero no por eso las consecuencias son menos destructoras. Transgredir las leyes físicas –como, por ejemplo, al pretender caminar sobre las aguas– acarrea unas consecuencias fácilmente comprobables. Pero el hecho de que sean más fácilmente comprobables no implica que por eso sean más ciertas: simplemente, son más fáciles de entender.

Es cierto que somos libres. Somos libres de tirarnos volando desde un tercer piso. Somos libres de intentar caminar por el agua. Pero eso no significa que sea lo más sensato, porque no tenemos alas ni aletas.

Somos libres para caminar desnudos por el polo Norte, pero no es lo más aconsejable si la naturaleza no nos ha dado una protección térmica como la de la foca o el pingüino. Hacemos un uso sensato de la libertad solo en la medida en que asumimos libremente las leyes que rigen nuestra propia naturaleza.

Necesitamos de nuestra libertad, pero debemos contar siempre, además, con la realidad de nuestra naturaleza. Si no, podremos demostrar que somos muy libres, pero no habremos demostrado mucha sensatez.

—Pero no todo el mundo coincide en cuáles son las exigencias morales de la naturaleza del hombre.

Todo ser humano tiene un conocimiento íntimo, natural, de la ley moral, con los consiguientes deberes para con uno mismo, con los demás y con la propia naturaleza. Otra cuestión es que podamos engañarnos al percibirlo o al llevarlo a la práctica.

Cuestión de sensibilidad

—Pero de alguna manera deberíamos percibir que la transgresión de esa ley nos perjudica, ¿no?

Si en un coro hay uno que da una nota falsa, una persona que apenas entendiera de música, o que tuviera mal oído, no notaría nada. Pero si el que escucha es alguien que sabe, se dará cuenta enseguida de que hay uno que está desafinando.

Algo parecido nos sucede cuando, por las razones que sean, nos falta sensibilidad moral: no notamos hasta qué punto nos perjudica una transgresión de la ley natural (con la diferencia de que ese error tiene mayor influencia en nosotros que un fallo musical).

Cuando alguien quebranta las leyes físicas (la ley de la gravedad, por ejemplo), pronto comprueba que el verdadero quebrantado es él mismo. Con la ley moral sucede algo parecido, aunque a veces tarde en descubrirse. Cuando el hombre transgrede las exigencias morales naturales se degrada, se aleja de su pleno desarrollo personal. Por eso, si nos esforzáramos más por conocer las verdaderas consecuencias de nuestros actos, cambiaría quizá bastante nuestra forma de actuar.

¿Aguafiestas de la vida?

Hay personas que creen –como dice aquel dicho popular– que “todo lo que nos gusta, o está prohibido o engorda”. Piensan que la virtud, o la religión, son realidades que vienen a aguarles la fiesta de la vida. Las ven como una ingrata secuencia de restricciones, obligaciones y renuncias. Solo se fijan en el lado antipático que siempre presenta cualquier esfuerzo, y no advierten el lado atractivo de la virtud, su rostro amable, su efecto liberador.

“Solamente haciendo el bien se puede realmente ser feliz”, decía Aristóteles. Todo lo que Dios exige, nos lo exige precisamente porque es lo que más nos conviene.

Dios no ha señalado una serie de exigencias morales con el sencillo objeto de fastidiarnos. Sería un error asociar la voluntad de Dios, o el premio en el más allá, a una supuesta resignación a la infelicidad en esta tierra. Si la vida es un don de Dios, y la felicidad eterna es su destino, tiene razón Aristóteles cuando dice que la felicidad está unida a cumplir ese designio divino. La ética es una facilitación de la vida, no su constante entorpecimiento.

Vivir los mandatos de Dios tiene cierto parecido –aunque lejano– con seguir las instrucciones de mantenimiento de un vehículo. Esas instrucciones pueden prescribir algunas normas cuyo motivo no siempre el usuario entiende totalmente. Pero el fabricante, que conoce bien el funcionamiento, nos recomienda que, por nuestro bien, cumplamos esas normas, aunque no siempre terminemos de comprenderlas bien. Si alguna cosa nos parece inútil es porque quizá ignoramos los daños que provocaría su incumplimiento.

—Pero ya que la fe es algo razonable, lo lógico sería que entendiéramos bien por qué conviene hacer las cosas.

Siguiendo con el ejemplo del vehículo, imagina una persona que quisiera utilizar durante años un automóvil sin querer cambiar el aceite, o sin reponer el líquido de frenos, porque dice no entender bien la necesidad de hacerlo con tanta frecuencia. Acabaría por gripar el motor por falta de lubricante, o se estrellaría por falta de líquido de frenos. Y no dejaría de correr esos riesgos por el hecho de desconocerlos, o de no entenderlos bien del todo (o de no querer entenderlos).

Si desea entender bien las razones de lo que hace, lo más sensato entonces es que aprenda mecánica del automóvil. Si sabe poco de esa ciencia, el hecho de seguir esas instrucciones del fabricante no supone actuar de modo poco razonable, sino actuar fiándose de alguien. Cuando se actúa fiado en otro, también se aplica el entendimiento: uno entiende que lo que le dicen merece credibilidad, porque cree que la persona que se lo dice es digna de crédito.

Creer es propio de seres inteligentes

Creer es algo razonable. Nos pasamos la vida fiándonos de lo que alguien nos dice. Por la autoridad de otros aceptamos las creencias históricas, la mayoría de las geográficas y buena parte de las referidas a los asuntos de la vida cotidiana. Nos fiamos del manual de instrucciones del coche, y de multitud de cosas en la vida normal de cada día: de lo contrario, sería imposible vivir.

—Pero a muchos las exigencias de la fe les parecen exageradas.

Hay realidades que exigen un cierto nivel de exigencia y de compromiso. Es fácil encontrar o inventar teorías agradables al oído, cálidamente permisivas, y que incluso adornen la vida de un cierto aire trascendente, pero no basta con eso para que sean verdaderas.

—Pero decías que hacer el bien no tiene por qué ser desagradable.

Lo principal no es buscar lo agradable ni lo desagradable, sino lo que es propio de nuestra naturaleza de hombres. O lo que quiere Dios de nosotros, que en definitiva es lo mismo. Y como Dios busca siempre nuestro bien, precisamente eso será lo mejor para nosotros. Y, a la larga, también lo más agradable.

Si llegamos con sed a una fuente en la que encontramos un cartel que dice “agua no potable”, esto puede producirnos una primera reacción de desagrado, pues tenemos sed y allí hay agua fresca. Pero saciar la sed con esa agua nos llevaría a una intoxicación, que ese cartel nos ahorra. Quien pone ese cartel no busca fastidiar, sino ayudar, prevenirnos ante un mal no siempre perceptible con evidencia. Y esa agua no nos hace daño por tener el cartel, sino que han puesto el cartel para que no nos haga daño.

La fe verdadera es exigente. Y exige una conversión verdadera, del corazón. El deber moral no puede considerarse como una cárcel de la que el hombre tenga que liberarse para poder hacer finalmente lo que le venga en gana. Las normas morales no son limitaciones arbitrarias impuestas a las personas, sino verdades liberadoras que llenan de luz su existencia y constituyen su propia dignidad.

27. ¿La fe ayuda a disfrutar de la vida?

No hay en el mundo señorío
como la libertad del corazón.

Baltasar Gracián

Afortunadamente, Dios no es kantiano

—Pero si el hombre hace el bien por miedo al castigo de la naturaleza, o para conseguir el premio del cielo, o para encontrar un consuelo divino en la tierra..., ¿no está entonces actuando de forma egoísta?

La moral exige cierta abnegación y renuncia, pero esa renuncia no es el fin que se busca. Desear el propio bien, y esperar gozar de él en el futuro, no tiene por qué ser egoísmo.

Si Dios fuese kantiano –decía C. S. Lewis–, y por tanto, no nos aceptara hasta que fuésemos a Él impulsados por los más puros y mejores motivos, entonces nadie podría salvarse. Kant pensaba que ninguna acción tenía valor moral a menos que fuese hecha como fruto de una pura reverencia a la ley moral, es decir, sin contar para nada con el atractivo o la inclinación hacia esa buena obra.

Y, ciertamente, a veces la opinión popular parece estar de parte de Kant. Parece como si perdiera valor la actuación de una persona que hace lo que le gusta hacer. Las mismas palabras “pero a él le gusta hacerlo” suelen indicar “y por tanto no tiene mérito”. Sin embargo, frente a Kant se alza la verdad subrayada por Aristóteles: “cuanto más virtuoso se vuelve el hombre, tanto más disfruta de los actos de virtud”.

Afortunadamente, Dios no es orgulloso ni kantiano, y la esperanza de recompensa o el miedo al castigo no tienen por qué pervertirlo todo. Hay diversos tipos de recompensas. Unas pueden ser adecuadas a determinada acción, y otras no. El dinero, por ejemplo, no es recompensa natural para el amor, y por eso llamaríamos mercenario al hombre que se casara por dinero. En cambio, el matrimonio parece un premio apropiado para quien ama verdaderamente a una persona, y no llamaríamos mercenario a un enamorado por desear conquistar a su pareja y llegar a casarse. Una recompensa apropiada y conveniente a una acción, no tiene por qué envilecer esa acción; al contrario, es su natural culminación.

El atractivo del bien

—De acuerdo, pero todos los enamorados esperan con ilusión el día de su boda, y en cambio los hombres no siempre anhelan hacer el bien.

En el caso de los enamorados, la pasión cobra en esos momentos mucha fuerza, y les hace muy fácil sentirse atraídos por el bien deseado. También hay que decir que la pasión no es siempre una garantía ante la erosión del tiempo, y que incluso puede resultar peligrosa si no está bien gobernada por la inteligencia. No hay que olvidar que las pasiones también han producido muchos desatinos.

Pero es cierto lo que dices. No siempre se anhela apasionadamente el bien. Y muchas veces, simplemente porque no alcanzamos a ver la legítima recompensa asociada a ese bien.

Pongamos un caso práctico de la vida diaria. Está claro, por ejemplo, que solo quienes alcanzan un buen nivel de formación y conocimientos, tras años de esfuerzo, pueden gozar de los bienes asociados a la cultura y la sabiduría. Cuando en el colegio un chico o una chica empiezan a estudiar la tabla periódica de elementos, o los músculos del cuerpo humano, o unos datos de historia o de geografía, o unas leyes físicas o matemáticas, o han de realizar cualquier otro esfuerzo propio de la vida escolar, esos chicos no siempre acertarán a vislumbrar de modo permanente la utilidad y los bienes asociados a esos estudios. O, por lo menos, no siempre los verán con tanta pasión como la del enamorado que espera ilusionadamente casarse con el objeto de sus amores.

Algunos de esos chicos –no demasiados– estudiarán con una gran ilusión, y tendrán presente ese lejano bien que confían alcanzar. Pero muchos otros lo harán fundamentalmente por sacar buenas notas, agradar a sus padres, eludir un castigo o cosas semejantes. Son motivos que no parecen muy elevados. Y es cierto que hay que descubrirles bienes o fines más altos, pero no conviene ser utópicos. Ya irán descubriendo poco a poco la razón de esos estudios, y llegará un día en que comprenderán claramente su necesidad, y se alegrarán de haber aprovechado la oportunidad de no ser unos analfabetos. Nadie podrá indicar el día y la hora en que terminará una visión y comenzará la otra. Sin embargo, el cambio va teniendo lugar conforme se acerca a la posesión de la recompensa, que entonces ya desearán y agradecerán por sí misma.

Los educadores demostrarán su maestría sabiendo despertar en los alumnos esa pasión por aprender, haciéndoles vislumbrar el fin por el que se están esforzando. Motivar a los alumnos haciéndoles pensar en un premio futuro no tiene por qué ser algo corruptor. Puede ser la clave de la verdadera motivación.

Y algo parecido sucede con la llamada natural del hombre hacia el bien. El anhelo de alcanzarlo está en nuestra naturaleza, aunque quizá no lo hayamos descubierto en muchos de sus aspectos, y nos falte motivación o conocimiento. Puede que haya momentos en que no veamos claras las ventajas de hacer el bien, que quizá se nos antoje vago y lejano, frente a las concretas y cercanas ventajas del mal. No es mala cosa en esos momentos pensar en el premio prometido. El acierto de nuestra vida depende radicalmente de nuestra capacidad de descubrir el bien y de decidirnos por él.

¿Qué tipo de persona quiero ser?

Cuando alguien se plantea qué tipo de persona quiere ser, y cómo lograrlo, se enfrenta a cuestiones importantes.

Su acierto en el vivir estará muy ligado a no eludir esas preguntas. No basta con pensar un poco en ellas, pues muchas personas fracasan en su vida –escribió Tomás Moro– no por haberse negado a pensar en esas cuestiones, sino por haber pensado poco en ellas.

—Entonces, ¿hay que estar planteándose continuamente cómo se debe ser?

Continuamente quizá no, porque acabaría por ser algo enfermizo. Pero si eludimos de modo habitual esas preguntas sobre el sentido de nuestra vida, o si escondemos zonas de nuestra vida a la luz de esas cuestiones fundamentales, estaríamos acotando en nosotros una especie de área de autoengaño.

—Pero aunque pienses en eso, no es fácil aclararse en lo que debes hacer.

A veces puede haber dudas, pero lo habitual es que el contraste entre el bien y el mal acabe apareciendo con claridad para quien busca con rectitud. No se trata, como es lógico, de dividir la humanidad entre santos y demonios; la cuestión es dejarse guiar o no por la honestidad. Además, también se aprende de los errores.

—Pero hay una fuerte presión del ambiente, y a veces casi parece que ser bueno equivale a ser tonto.

A veces puede parecerlo, y efectivamente la presión del ambiente tiene mucha fuerza. Ya lo decía Chesterton: “¡Es tan sencillo, tan fácil y agradable entregarse en las manos del conformismo...; y tan duro, en cambio, atreverse a ser lo que se es, y a creer lo que se cree, por la fidelidad a nuestra propia alma...!”.

Por naturaleza, todo hombre busca el bien. El innato deseo humano de felicidad nos lleva hacia él. El mal en sí es algo negativo, y no puede, por tanto, ejercer atracción ninguna sobre el hombre. Lo que sucede es que el mal no suele presentarse químicamente puro, sino mezclado con cosas buenas, y nos atrae por los destellos de bien que lo recubren. Pero también en esto se demuestra la inteligencia, pues, al fin y al cabo, la manera más inteligente de utilizar la inteligencia es ser éticamente bueno.

Tenemos el mal pegado al cuerpo, y la lucha contra él no es nada sencilla. Por eso no debemos menospreciar ninguna ayuda. Y la de Dios es importante.

28. ¿Tiene alguien derecho a imponerme sus valores?

Las condiciones de supervivencia
de la humanidad
no están sujetas a votación:
son como son.

Robert Spaemann

¿Existen valores absolutos?

Cuenta Peter Kreeft que un día, durante una de sus clases de ética, un alumno le dijo que la moral era algo relativo y que él como profesor no tenía derecho a “imponerle sus valores”.

Bien –contestó Kreeft, para iniciar un debate sobre aquella cuestión–, voy a aplicar a la clase tus valores y no los míos. Tú dices que no hay valores absolutos, y que los valores morales son subjetivos y relativos. Como resulta que mis ideas personales son un tanto singulares en algunos aspectos, a partir de este momento voy a aplicar esta: todas las alumnas quedan suspendidas.

El alumno se quedó sorprendido y protestó diciendo que aquello no era justo.

Kreeft le argumentó: ¿Qué significa para ti ser justo? Porque si la justicia es solo “mi” valor o “tu” valor, entonces no hay ninguna autoridad común a nosotros dos. Yo no tengo derecho a imponerte mi sentido de la justicia, pero tú tampoco puedes imponerme el tuyo...

Por tanto, solo si hay un valor universal llamado justicia, que prevalezca sobre nosotros, puedes apelar a él para juzgar injusto que yo suspenda a todas las alumnas. Pero si no existieran valores absolutos y objetivos fuera de nosotros, solo podrías decir que tus valores subjetivos son diferentes de los míos, y nada más.

Sin embargo –continuó Kreeft–, no dices que no te gusta lo que yo hago, sino que es injusto. O sea, que, cuando desciendes a la práctica, sí crees en los valores absolutos.

No me impongas tu verdad

Los relativistas y los escépticos consideran que aceptar cualquier creencia es algo servil, una torpe esclavitud que coarta la libertad de pensamiento e impide una forma de pensar elevada e independiente.

Sin embargo –como decía C. S. Lewis–, aunque un hombre afirme no creer en la realidad del bien y del mal, le veremos contradecirse inmediatamente en la vida práctica. Por ejemplo, una persona puede no cumplir su palabra o no respetar lo acordado, arguyendo que no tiene importancia y que cada uno ha de organizar su vida sin pensar en teorías. Pero lo más probable es que no tarde mucho en argumentar, refiriéndose a otra persona, que es indigno que haya incumplido con él sus promesas.

Cuando los defensores del relativismo hablan en defensa de sus derechos, suelen desprenderse de todo su relativismo moral y condenar con rotundidad la objetiva inmoralidad de quien pretenda causarle daño. Y si alguien les roba la cartera, o les da una bofetada, lo más probable es que olviden su relativismo y aseguren –sin relativismo ninguno– que eso está muy mal, diga lo que diga quien sea (sobre todo si lo dice el ladrón o agresor correspondiente). Porque si la palabra dada no tiene importancia, o si no existen cosas tales como el bien y el mal, o si no existe una ley natural, ¿cuál es la diferencia entre algo justo o injusto? ¿Acaso no se contradicen al mostrar que, digan lo que digan, en la vida práctica reconocen que hay una ley de la naturaleza humana?

El relativismo, al no tener una referencia clara a la verdad, lleva a la confusión global de lo que está bien y lo que está mal. Si se analizan con un poco de detalle sus argumentaciones, es fácil advertir –como explica Peter Kreeft– que casi todas suelen refutarse a sí mismas:

"La verdad no es universal" (¿excepto esta verdad?).

"Nadie puede conocer la verdad" (salvo tú, por lo que parece).

"La verdad es incierta" (¿es incierto también lo que tú dices?).

"Todas las generalizaciones son falsas" (¿esta también?).

"No puedes ser dogmático" (con esta misma afirmación estás demostrando ser bastante dogmático).

"No me impongas tu verdad" (tú me estás imponiendo ahora tus verdades).

"No hay absolutos" (¿absolutamente?).

"La verdad solo es opinión" (tu opinión, por lo que veo).

Etcétera ad nauseam.

El boxeador que nunca sube al ring

Cuando uno dice que es muy difícil o casi imposible saber lo que es verdad o mentira, o lo que es bueno o malo, porque asegura que todo es relativo, adopta una cómoda postura en la que apenas necesita argumentar nada. Elude cualquier debate o discusión seria, porque niega su presupuesto. Por eso decía Wittgenstein que es como un boxeador que nunca sube al ring.

En vez de subir al ring, lo que suele hacer en la práctica es meter de tapadillo, en un descuido retórico, su propia verdad y su propio concepto de bien. Porque también él guarda muchas certezas, aunque quizá no las advierta por estar demasiado ocupado en acusar a los demás de dogmatismo. Lo que el relativista suele mirar con sospecha no son las certezas, sino más bien las certezas de los demás.

¿Se dejarían operar por un cirujano si no estuviera seguro de su competencia? ¿Se subirían a un avión de una compañía aérea que manifestara incertidumbres sobre la seguridad del vuelo? Todo hombre, por naturaleza, busca siempre certezas.

Según Christopher Derrick, la apoteosis del relativismo puede deberse a esa impresión –vaga, pero persuasiva– de que expresar duda es un signo de modestia y de democracia, mientras que hablar de certidumbres se considera algo dogmático y casi dictatorial.

Sin embargo, el relativismo no puede llevarse hasta sus últimas consecuencias. Por eso Ortega decía que el relativismo es una teoría suicida, pues cuando se aplica a sí misma, se mata. La mayoría de las veces, el relativismo es una especie de pose académica, una cómoda evasión de la realidad.

¿Da lo mismo una religión que otra?

Charles Moore, director del Sunday Telegraph, relató hace unos años su conversión al catolicismo.

Moore buscaba la religión verdadera, ante el asombro de sus amigos que le decían que daba igual una religión que otra, y que lo único importante era el deseo de hacer el bien. Él disentía completamente y replicaba: «Eso sería como si unos médicos se reunieran en torno a un paciente y concluyeran: “Bueno, todos queremos que mejore, así que todos los tratamientos que propongamos serán igualmente buenos”. Sin embargo, es evidente que no sucede así. Dar con el tratamiento adecuado puede ser cuestión de vida o muerte».

Es cierto que personas de religiones distintas reciben de sus creencias aliento y enseñanza para ser mejores. Todas las religiones distintas de la verdadera contienen y ofrecen elementos de religiosidad, que proceden de Dios, y que reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Pero deducir de eso que todas las religiones son iguales, o que da igual una que otra, sería mucho deducir.

A la hora de elegir religión, hay que preguntarse sobre todo qué puerta es la verdadera, no cuál es la que más nos gusta por sus adornos o atractivos externos. No basta la buena intención, pues no se puede olvidar cuánto mal ha sucedido en la historia en nombre de opiniones e intenciones buenas.

Cada hombre tiene la obligación –y también el derecho– de buscar la verdad en materia religiosa, a fin de que, utilizando los medios adecuados, llegue a formarse rectos y verdaderos juicios de conciencia.

—Entonces, lo que importa para salvarse es vivir de acuerdo con la propia conciencia.

Cuando se habla de vivir de acuerdo con la conciencia, algunos lo entienden como un simple vivir conforme a lo que cada uno subjetivamente piensa, como si en las cuestiones religiosas y morales no hubiera nada objetivo. Pero no siempre basta con seguir la conciencia, pues a veces su voz puede ser ahogada, o puede ser errónea. Por ejemplo, Hitler escribió pocas horas antes de morir que no se arrepentía de nada, que de nada pedía perdón porque afirmaba seguir de buena fe su conciencia...

La conciencia no es un simple reducto del subjetivismo, sino el lugar donde se da la apertura del hombre hacia la verdad, hacia Dios. El hombre, si busca, tiene posibilidad de conocer el camino que le conduce a la verdad.

Y obedecer a la conciencia en ese camino puede exigir un notable esfuerzo. Supone no dejarse guiar solo por lo que a uno le apetece, sino mirar alrededor, purificarse y tener el oído atento a la escucha de la voz de Dios para ponerse en camino hacia la verdad.

Solamente así se puede entender en qué consiste la grandeza de la fe. Y las diferentes religiones pueden suministrar elementos que nos conducen hacia ese camino, pero también nos pueden desviar de él.

—¿Entonces, la Iglesia no admite que el cristianismo sea una vía de salvación entre otras muchas?

La Iglesia sostiene que Jesucristo no es un simple guía espiritual, o un camino más hacia Dios entre otros muchos, sino el único camino de salvación.

—¿Y eso no es una afirmación un poco arrogante por parte de la Iglesia?

Pienso que no. Lo natural es que un creyente musulmán reconozca a Mahoma como profeta, o que un fiel hebreo escuche la Torâh como la palabra de Dios. Lo que dice la Iglesia católica no supone menosprecio ni falta de consideración hacia otras confesiones religiosas. Dice que Jesucristo es el único camino de salvación, pero también dice claramente que Dios salva a los no cristianos que se hacen merecedores de ello.

La salvación –por decirlo de un modo un tanto informal– es monopolio de Dios, no de los cristianos. Dios da a todos los hombres luz y ayuda para salvarse, y lo hace de manera adecuada a la situación interior y ambiental de cada uno.

29. Nuestras certezas... ¿Y las de los demás?

Buscando el bien
de nuestros semejantes,
encontramos el nuestro.

Platón

Una novedad en la historia

La triste novedad de aquella guerra fue que, por primera vez en la historia, el asesinato se organizó como una industria de producción en serie. La historia no había conocido nada semejante.

Quizá solo quienes estuvieron en Mauthausen, en Auschwitz, en Maidanek, o en cualquier otro campo de exterminio de la Segunda Guerra Mundial, pueden hacerse una verdadera idea de lo que fue aquello. Hasta las descripciones más realistas que se han hecho sobre los lager probablemente palidecerían ante la realidad de aquel horror.

Afirma Claudio Magris que los testimonios más expresivos de esa realidad no son los de las víctimas, sino los de los verdugos. Quizá por eso, el testimonio más revelador de lo que ocurrió entre aquellos barracones y las cámaras de gas, lo escribió el propio Rudolf Höss en las semanas que transcurrieron entre su condena y su muerte. Su autobiografía, titulada “Comandante en Auschwitz”, relata fríamente una serie interminable de atrocidades que sobrepasa cualquier medida humana. Höss cuenta de forma imperturbable todo lo que ocurre, la ignominia y la vileza, los episodios de ruindad y de heroísmo entre las víctimas, las dimensiones monstruosas de aquella terrible masacre.

—¿Y cómo pudo llegarse a una aberración semejante?

Es difícil responder. Lo sorprendente es que el nacionalsocialismo hitleriano detentaba el poder con un gran respaldo de la población, que votó masivamente a un partido totalitario que les presentaba una visión del mundo que entonces consideraron plenamente satisfactoria.

Hitler dominaba las técnicas de comunicación de masas. Supo manejarlas, crear un estado de opinión, alcanzar el poder y convertir luego el Estado en una mortífera organización criminal. Ni él ni los mandos de su partido disimulaban su radical y violento antisemitismo. Proclamaron sus consignas de sangre y de raza, de las cuales se derivaba el derecho a tratar a otros pueblos como inferiores. De los 9.600.000 judíos que vivían en Europa durante la dominación nazi, se calcula que más de 5.700.000 fueron expulsados de sus casas, tratados como cabezas de ganado y exterminados con una crueldad inhumana.

Atropellos desde la mayoría

Tras la Segunda Guerra Mundial, cuando la opinión pública llegó a conocer en toda su dimensión los horrores del Tercer Reich, se planteó una cuestión crucial. Muchos habían defendido hasta entonces que la opinión de la mayoría social marcaba lo que era justo o injusto. Pero Hitler había actuado con el respaldo de la mayoría parlamentaria, y también tuvo un gran apoyo de la opinión pública de su país. Es verdad que durante la guerra nunca se propuso públicamente el exterminio masivo, pero sí había una amplia aprobación popular acerca del despojo y la expulsión de los judíos.

Había sido legal. Y en gran parte, también socialmente aceptado. Pero no por eso dejaba de ser un crimen patente y horrible. Nadie había imaginado que se podía llegar a semejante desprecio por el hombre y por sus derechos, a una infamia que reunió una cantidad de odio sin precedentes, que pisoteó al hombre y a todo lo humano con una fuerza hasta entonces desconocida.

Aquellos dirigentes nazis fueron condenados como autores de crímenes contra la humanidad, porque se consideró evidente que existe una ley moral universal a la que todos los hombres estamos sujetos, independientemente de lo que digan las leyes de ese Estado, o de lo que apruebe o desapruebe la opinión pública.

Hubo juristas coherentes con el relativismo moral que siempre habían postulado, y que argumentaron que no se podía condenar a esos generales nazis, ya que no habían transgredido las leyes entonces vigentes en su país. Pero aquella protesta fue tan solo una prueba más de la precariedad de esa forma de pensar. Porque si un acto tuviera que ser bueno simplemente por estar ordenado o permitido por una ley, entonces no se podría acusar de injusto a ningún régimen político que viole los derechos humanos.

Ningún porcentaje de apoyo social puede hacer bueno lo que de por sí es perverso. Los votos que llevaron o mantuvieron a Hitler al poder no hicieron aceptable su racismo ni sus criminales designios. Hay cosas que están mal aunque las permita o fomente el poder legítimamente establecido.

Cuando el relativismo moral se impone, la dignidad humana corre un grave peligro. Los derechos básicos se relativizan y se abre la puerta al totalitarismo. El régimen nazi es una prueba de que esas ideas no son un mero entretenimiento de intelectuales, sino que tienen consecuencias importantes.

Auschwitz reveló, entre otras cosas, la profunda depravación en la que podía sumergirse el hombre al olvidar a Dios. Muchos años antes, ciertos sectores de la cultura europea habían intentado borrar a Dios del horizonte humano, y una de sus consecuencias había sido la aparición del paganismo nazi y el dogmatismo marxista, dos ideologías totalitarias que Hitler y Stalin pretendieron convertir en religiones sustitutivas. Así fue como el desprecio a Dios llevó al desprecio a la humanidad y a la vida de las personas. El resultado fue un abismo de inmoralidad que la historia jamás podrá olvidar.

La ley del más fuerte

Si treinta sádicos –sugiere Peter Kreeft– acordasen torturar a una persona, ¿podría el número hacer que la acción fuese correcta? ¿Y si fuera la sociedad entera quien lo aprobara?

Si la tortura es mala, no es porque la sociedad lo diga, sino porque lo es en sí misma.

Un linchamiento suele estar “consensuado” por la masa popular, que aplica justicia –y rápidamente– conforme a un veredicto dictado también por abrumadora mayoría. Sin embargo, aunque cumpla los postulados de la moral relativista, no resulta aceptable.

Si en 1939 se hubiera hecho en Alemania una encuesta sobre si es lícito exterminar a los adultos mal constituidos, es probable que hubiera contado con una aprobación general. Sin embargo, la opinión mayoritaria no convertiría en morales esos actos.

En bastantes países islámicos se niega la posibilidad de cambiar de la fe musulmana a otra religión. Es una prohibición legal, y aceptada por la opinión pública, pero atenta contra la libertad religiosa, que es un derecho humano previo a todo eso.

El hecho de que algo esté aceptado por una mayoría social no es garantía moral segura. Es solo un indicador del nivel de reconocimiento de la verdad que hay en esa sociedad. La historia de los progresos humanos –y no solo en los progresos éticos, sino también en los científicos– muestra que la comprensión de la verdad suele ser, en los comienzos, minoritaria. Piénsese, por ejemplo, en los primeros movimientos en contra de la esclavitud o la discriminación racial, que nacieron con una reducida aceptación social.

—Sin embargo, el Estado puede y debe elaborar leyes y reglas, y luego cambiarlas cuando sea preciso. Y hoy se dice a los automovilistas que circulen por la derecha, pero mañana se les puede decir que circulen por la izquierda. Y no parece que haya nada malo en eso.

Efectivamente, hay leyes y normas que no tienen una calificación moral directa, y el Estado puede decidir sobre ellas en uno u otro sentido. Sin embargo, hay otras cosas que son buenas o malas en sí mismas, independientemente de que el Estado las imponga o no, o que le gusten más o menos a los ciudadanos. Los hombres no pueden inventar las reglas de la moral: solo pueden procurar descubrirlas (algo parecido a lo que sucede, por ejemplo, con las reglas de la salud corporal).

El buen legislador es el que legisla buscando verdades que conducen a la justicia, no el que pretende decidir arbitrariamente lo que es justo o injusto (igual que el buen médico es el que descubre verdades relacionadas con la salud, no el que decide arbitrariamente qué es estar sano o enfermo).

Al recordar el genocidio nazi hemos visto cómo una mayoría que no reconoce más límites que ella misma, incurre fácilmente en la tentación de arrollar los derechos básicos de las minorías. Y esas minorías pueden ser minorías étnicas (racismo), no nacidos (aborto), ancianos enfermos o deficientes mentales (eutanasia), o cualquier colectivo que no pueda defenderse de la mayoría que ostenta el poder. Una actitud de ese tipo lleva al dominio tiránico del grupo más fuerte en cada momento. Como en la selva, se impone la ley del más fuerte (que en este caso es la inapelable mayoría).

No se puede forzar a la verdad a estar en relación directa con el número de personas a las que persuade. La ética natural, y con ella la dignidad de la persona, debe respetarse como algo que está por encima de la decisión de cualquier colectivo humano. No es el Estado quien otorga a los hombres sus derechos fundamentales: esos derechos no son otorgados, sino reconocidos y protegidos por el Estado, puesto que son derechos inherentes a la dignidad humana. El Estado no concede el derecho a la vida ni a la propia dignidad: ha de limitarse a reconocer y defender esos derechos.

El encuentro más liberador

El encuentro con la verdad exige conformar la propia vida con esa verdad, y en ese sentido puede decirse que la verdad se nos impone. Pero el encuentro con la verdad es lo más liberador que puede haber en la vida de una persona.

Por el contrario, quien pretende “liberarse de la verdad”, no se libera, sino que cae en el autoengaño. Y un engaño, aunque lo cause uno mismo, no puede liberar de nada. Liberarse de la verdad atenta además contra los mismos fundamentos de la democracia, pues la verdadera democracia se apoya en el respeto a una gran verdad: la dignidad humana, que debe considerarse como algo innegociable.

Es necesario establecer normas por consenso si se quiere que haya democracia. Y ese consenso puede ser la vía más adecuada para acercarse a la verdad. Pero –como ha explicado Andrés Ollero– ha de asumirse con realismo que, pese a nuestros buenos deseos, podemos equivocarnos al intentar captarla. Y solo si ese consenso coincide con la verdad puede convertirse en instancia ética. No es el consenso quien nos dice lo que es éticamente adecuado, sino la ética la que nos exhorta a consensuar sus exigencias.

30. ¿Y por qué “eso” va a ser malo?

La libertad, como la vida,
solo la merece quien sabe
conquistarla todos los días.

Goethe

Un sueño aterrador

Raskolnikof, el protagonista de “Crimen y Castigo” de Dostoievski, es un joven estudiante de Derecho, convencido de que la conciencia es una simple imposición social. De hecho, mata fríamente a una vieja usurera, y después del asesinato dice no tener remordimiento alguno. Asegura haber vencido el prejuicio social de la conciencia: "¿Mi crimen? ¿Qué crimen? ¿Es un crimen matar a un parásito vil y nocivo? No puedo concebir que sea más glorioso bombardear una ciudad sitiada que matar a hachazos. No comprendo que pueda llamarse crimen a mi acción. Tengo la conciencia tranquila".

Poco a poco su conducta se vuelve cada vez más desequilibrada y acaba en la cárcel. Al final de la novela, mientras cumple su condena en Siberia, sufre una pesadilla inquietante. Sueña que el mundo es invadido por una plaga de microbios que transmiten a los hombres la extraña locura de creer que cada uno está en posesión de la verdad. Surgen discusiones interminables, porque nadie considera que debe ceder, se hacen imposibles las relaciones familiares y sociales y el mundo acaba convirtiéndose en un manicomio insoportable.

Reflexionando sobre este sueño, Raskolnikof acaba descubriendo que su teoría para justificar el crimen es parecida a la conducta de aquellos hombres locos de su sueño.

Antígona: leyes que nadie ha puesto

Sófocles cuenta en una de sus tragedias la historia de Polinices, un joven que muere en la rebelión contra Creonte, el tirano de Tebas.

Creonte ordena, para dar público escarmiento, que el cadáver de Polinices sea abandonado en el campo para que lo devoren las alimañas. Y si alguno se atreve a darle sepultura, morirá.

Pero Antígona, hermana de Polinices, desafía la orden del tirano y entierra el cuerpo de su hermano. La denuncian ante Creonte, que acusa a la muchacha de despreciar la ley. Ella responde con valentía: "No creía yo que tus decretos tuvieran tanta fuerza como para que un hombre pueda saltar por encima de las leyes no escritas, inmutables, de los dioses; de esas leyes cuya vigencia no es de ayer, sino de siempre, y nadie sabe cuándo aparecieron".

Aquel diálogo continúa, chispeante, y es un buen reflejo de cómo la sociedad griega de hace veinticinco siglos reconocía la existencia de unas leyes naturales inmutables. Porque si el fundamento de la moral fuese la voluntad de los pueblos, las decisiones de sus jefes, o las sentencias de sus jueces, entonces, todo lo que se aprobara legalmente se convertiría en bueno, aunque fuese mentir, robar o matar.

La ley moral debe surgir de algo impreso en la naturaleza humana, que llamamos ley natural. Una ley que obliga a todos los hombres, y que no siempre coincide con los gustos del momento de cada gobernante, de cada sociedad, de cada persona.

—Pero ¿esas leyes no suponen para el hombre una pérdida de libertad?

Todos aceptamos leyes biológicas, físicas o matemáticas que limitan nuestra libertad. No nos consideramos oprimidos por la ley de la gravedad, que nos impide volar o tirarnos de un noveno piso; la aceptamos, sabiendo que ir en contra de ella acabaría con nuestra vida. Nadie se considera menos libre por aceptar el teorema de Pitágoras o el principio de Pascal. De manera semejante, la ley natural no tiene por qué suponer para nadie una pérdida de libertad. Es más, quienes no quieren aceptar esa norma recta de conducta, porque piensan que así serán más libres, tarde o temprano se encuentran con que son esclavos de su propios vicios y están siendo manejados por quienes explotan su debilidad.

No somos poseedores de la verdad, es la verdad quien nos posee. Somos servidores de la verdad, no sus dueños ni sus autores.

¿Una moral sin Dios?

—Pero se puede tener una moral muy exigente y elevada sin ser creyente.

Es cierto que existen muchas personas de gran rectitud moral que no son creyentes. Y es cierto también que se pueden encontrar doctrinas éticas respetables que excluyen la fe.

Pero no veo, sin embargo, cómo puede existir una ética que prescinda totalmente de Dios y pueda considerarse racionalmente bien fundada. La ética se remite a la naturaleza, y esta, a su autor, que es Dios.

Para fundamentar cualquier ética es necesario saber quién es el hombre y quién es su creador (Platón decía que no podemos conocer qué conducta nos hace buenos si no conocemos quiénes somos). Una ética sin Dios, sin un ser superior, basada solo en el consenso social, o en unas tradiciones culturales, ofrece pocas garantías ante la patente debilidad del hombre o ante su capacidad de ser manipulado.

Una referencia a Dios sirve –y la historia parece empeñada en demostrarlo– no solo para justificar la existencia de normas de conducta que hay que observar, sino también para mover a las personas a observarlas. El creyente se dirige a Dios no solo como legislador sino también como juez. Conocer la ley moral y observarla son cosas bien distintas, y por eso, si Dios está presente –y presente sin pretender acomodarlo al propio capricho, como es lógico– será más fácil que se observen esas leyes morales.

En cambio, cuando se prescinde voluntariamente de Dios, es fácil que el hombre se desvíe hasta convertirse en la única instancia que decide lo que es bueno o malo, en función de sus propios intereses. ¿Por qué ayudar a una persona que difícilmente me podrá corresponder? ¿Por qué perdonar? ¿Por qué ser fiel a mi marido o mi mujer cuando es tan fácil no serlo? ¿Por qué no aceptar esa pequeña ganancia fácil? ¿Por qué arriesgarse a decir la verdad y no dejar que sea otro quien pague las consecuencias de mi error?

Quien no tiene conciencia de pecado y no admite que haya nadie superior a él que juzgue sus acciones, se encuentra mucho más indefenso ante la tentación de erigirse como juez y determinador supremo de lo bueno y lo malo.

Eso no significa que el creyente obre siempre rectamente, ni que no se engañe nunca; pero al menos no está solo. Está menos expuesto a engañarse a sí mismo diciéndose que es bueno lo que le gusta y malo lo que no le gusta. Sabe que tiene dentro una voz moral que en determinado momento le advertirá: basta, no sigas por ahí. Sin religión es más fácil dudar si vale la pena ser fiel a la ética. Sin religión es más fácil no ver claro por qué se han de mantener conductas que suponen sacrificios.

Esto sucede más aún cuando la moral laica se transmite de una generación a otra sin apenas reflexión. Como ha señalado Julián Marías, los que al principio sostuvieron esos principios laicos como elemento de un debate ideológico, tenían al menos el ardor y el idealismo de una causa que defendían con pasión. Pero si esa moral se transmite a los más jóvenes, a los hijos, y después a los hijos de estos, sin ninguna vinculación a creencias religiosas, es fácil que ese idealismo quede en unas simples ideas sin un fundamento claro, y por tanto pierden vigor.

Cuando se niega que hay un juicio y una vida después de la muerte, es bastante fácil que las perspectivas de una persona se reduzcan a lo que en esta vida pueda suceder. Si no se cuenta con nada más, porque no se cree en el más allá, el sentido de última responsabilidad tiende a diluirse.

—¿Y qué le dirías al que, a pesar de buscar a Dios, no tiene fe?

Buscar a Dios es un paso importante. Y casi siempre supone tener ya algo de fe. Si la búsqueda es sincera, tarde o temprano lo encontrará. Yo recomendaría a esa persona que pensara en su propia conducta y en la verdad, que reflexionara sobre qué está bien y qué está mal, y que procurara actuar conforme a ello, pues tal vez es Dios quien se lo está pidiendo. Y obrando bien estará en una buena disposición para descubrir a quien es la fuente del bien.

31. ¿La moral ayuda a pensar bien?

Quien en nombre de la libertad
renuncia a ser el que tiene que ser,
ya se ha matado en vida: es un suicida en pie.
Su existencia consistirá en una perpetua fuga
de la única realidad que podía ser.

Ortega y Gasset

¿Inculcar una moral es lavar el cerebro?

—Muchos piensan que inculcar a una persona unos principios morales preestablecidos es un modo de lavarle el cerebro. Dicen que lo mejor es que cada uno vaya sacando de su experiencia personal sus propios criterios morales.

Entiendo que lavar el cerebro a una persona consiste en disminuir su capacidad de juzgar razonadamente. Pero educar a las personas para desarrollar el hábito de ser veraces, o generosas, o justas, o respetuosas con los demás, no puede decirse que atente contra su capacidad de tomar decisiones razonables. Es justamente al revés. Los buenos hábitos morales refuerzan la capacidad de juzgar razonablemente.

Por el contrario, cuando faltan los hábitos morales resulta más fácil que se extravíe la razón. Fue Lenin quien dijo aquello de que "si queremos dominar a un pueblo, antes corromperemos su moralidad".

¿Y si es una moral equivocada?

—Pero no siempre sabemos exactamente qué exige la ley moral, y sería triste correr el riesgo de propagar errores.

La moral es una ciencia difícil y su aprendizaje está efectivamente sujeto a errores. Pero esos posibles errores no disminuyen su importancia, ni su necesidad, de la misma manera que el hecho de que una persona se equivoque al sumar no significa que las matemáticas estén equivocadas, ni que sean poco importantes.

El fallo y el error son inherentes al obrar humano, y también a la educación y la enseñanza (incluidas las matemáticas). Pero ese riesgo no debe disuadirnos de buscar la verdad ni de ayudar a los demás a buscarla.

Además, la ley moral está más clara de lo que quizá algunos pretenden. Todo hombre percibe en su interior la existencia de una ley que no se dicta a sí mismo y a la cual debe obedecer.

—Pero no siempre tenemos una evidencia clara de lo que es bueno o malo.

Efectivamente, no siempre lo bueno y lo malo se presentan con una claridad total. Pero el hombre que busca la verdad con honradez acaba discerniendo qué es bueno o malo en cada caso.

Hay aplicaciones prácticas en las que no es fácil discernir lo mejor de lo peor, pues la ética no es una ciencia exacta, como pueden serlo las matemáticas, pero hay bastantes cosas claras y accesibles a cualquiera que busque la verdad ética con rectitud. Y en todo caso, esa búsqueda siempre será fructuosa.

Ley moral y felicidad humana

—Pero a lo largo de la historia han surgido infinidad de concepciones morales radicalmente incompatibles entre sí...

Las diversas concepciones morales que han ido surgiendo a lo largo de la historia del género humano, tienen efectivamente puntos en contradicción, pero también muchos otros en común. Algunos insisten tanto en la incompatibilidad que llegan a pensar que toda ética es una invención humana propia de cada momento o lugar. Pero la historia muestra que la intuición moral natural es bastante común a todas las grandes civilizaciones que han presenciado el paso de los siglos, desde hace miles de años.

Los grandes imperativos morales están presentes en toda la historia. Las grandes conquistas éticas de la humanidad son tan verdaderas como las conquistas de la ciencia experimental o de la técnica. O incluso más, ya que captan más profundamente la verdad y resultan más decisivas para la felicidad humana.

—¿Por qué te parecen más decisivas?

Porque la moral es decisiva para la dignidad del hombre. Despreciar la moral no hace al hombre más libre, como si fuera algo de lo que al hombre conviniera liberarse. Desatender el deber moral degrada al hombre, lo desplaza a un escalón menos humano, lo aparta de la felicidad.

La enseñanza de la religión

—¿Y qué opinas sobre la pretensión de la Iglesia de que se enseñe religión cristiana como una asignatura más en los currículos escolares? ¿No es contradictorio que haya una asignatura confesional en un Estado aconfesional?

Si esa asignatura se elige libremente, pienso que es una pretensión muy razonable, y muy respetuosa tanto con el valor educativo de la religión como con la libertad de los padres. Caben muchas soluciones, como elegir entre esas clases u otras alternativas de ética, o de historia de las religiones, etc.

«La religión –afirma Juan Manuel de Prada–, además de una elección trascendente, es una rama esencial del conocimiento, puesto que sobre ella se fundamenta nuestra genealogía cultural. Para entender cabalmente los tercetos encadenados de Dante hace falta tener una cultura religiosa; para hacer inteligible a Tiziano hace falta una cultura religiosa; para disfrutar de la música de Bach hace falta una cultura religiosa. Y, puesto que no estamos hablando de nimiedades, se impone que esa transmisión cultural sea evaluable; no creo que haya asuntos mucho más importantes que hacer partícipes a nuestros hijos de este riquísimo legado. Considero, pues, inobjetable la existencia de una disciplina que exija unos conocimientos básicos e irrenunciables sobre el fenómeno religioso. Los hombres de mañana no pueden crecer desgajados de su genealogía espiritual y cultural, como si esa herencia incalculable fuese algo inerte; si desterrásemos de las escuelas el esqueleto de nuestra cultura, estaríamos condenando a las generaciones futuras a una existencia invertebrada. Y, como católico, deseo que mis hijos reciban una educación acorde con los principios en los que creo. Puesto que la religión católica es mucho más que un mero repertorio de dogmas y liturgias, puesto que constituye el sustrato fecundo sobre el que se edifica nuestra civilización, nuestra cultura y nuestra moral, quiero que mis hijos sean instruidos en sus misterios. Quiero que sepan que hubo un hombre entreverado de Dios que se subió a una montaña para proclamar el más bello poema de bienaventuranza, que se negó a lapidar a una mujer adúltera, que no dudó en aceptar el agua que le ofreció una samaritana, que dignificó el sufrimiento inmolándose en una cruz. Quiero que ese hombre entreverado de Dios sea la piedra angular de su formación; a nadie perjudico con esta elección y a nadie se la impongo».

El Estado debe proteger el pluralismo y el derecho de los padres a elegir la formación de sus hijos. Cuando algunos “progresistas” desean que se imponga a todos de una educación materialista, y quieren prohibir la enseñanza de la religión en la escuela, habría que recordarles que no es lícito invocar la libertad para imponer a través del sistema público de enseñanza una concepción materialista y atea de la vida. Sin la dimensión religiosa, queda amputada la visión integral de la realidad.

«Solo desde el cristianismo –recalca José Ramón Ayllón– es posible entender a Lutero y a Erasmo, a Miguel Ángel y a Bernini, a Felipe II y a Enrique VIII, a Dante y a Jorge Manrique, a Lope de Vega y a Quevedo. Gracias a la asignatura de religión han entendido aspectos fundamentales de la historia de Europa: una larga historia que pasa por el Camino de Santiago, por las catedrales románicas y góticas, por la pintura barroca, por el Réquiem de Mozart, la Pasión de Bach y el Mesías de Haendel, y también por la fundación episcopal o papal de las universidades.

»La religión tiene un efecto saludable sobre la personalidad de quienes la estudian. En realidad, no podría ser de otro modo. Porque Jesucristo, el más atractivo y exigente de los modelos que registra la historia humana, contagia generosidad y compasión, comprensión y amor, justicia y responsabilidad, limpieza de pensamiento y de vida, sentido de la vida y de la muerte, alegría y esperanza inquebrantable.

»Ya sé que el cristianismo no es una ética, pero la revolución religiosa que origina tiene, como gran efecto secundario, una extraordinaria revolución ética. Y esa nueva interpretación de la condición humana, unida al orden jurídico romano y al orden mental griego, da lugar a la civilización occidental. Jesucristo llama bienaventurados a los pobres de espíritu, que se saben nada delante de Dios. A los mansos, que no se dejan arrastrar por la ira y el odio. A los que lloran los pecados propios y ajenos. A los que tienen hambre y sed de justicia, y desean con todas sus fuerzas el triunfo del bien. A los que son compasivos y misericordiosos. A los de corazón limpio. A los que promueven la paz a su alrededor.

»Así se resume la ética cristiana. Cristo la presenta en toda su exigencia y radicalidad, afirmando que exige hacerse violencia, pero señalando al mismo tiempo que vale la pena contarse entre los esforzados que lo intentan. En la historia de la humanidad, las bienaventuranzas constituyen un cambio radical en las usuales valoraciones humanas, al poner los bienes del espíritu muy por encima de los bienes materiales. Sanos y enfermos, poderosos y débiles, ricos y pobres, torpes e inteligentes, todos son valorados por Dios al margen de esas circunstancias accidentales. Y eso tiene un enorme valor educativo, en medio de un mundo consagrado al pragmatismo del éxito.

»Además de su indudable valor cultural, la religión se diferencia de las demás asignaturas al ofrecernos este plus de sentido. Por eso, discutir su presencia en las aulas me parece tan pintoresco como discutir las matemáticas o la lengua.»

—¿Y qué dices sobre los peligros de los fundamentalismos religiosos?

Algunas personas dicen que como la religión presenta en algunos casos síntomas fundamentalistas, lo mejor es suprimir la religión como cosa de fanáticos.

No se dan cuenta –señala Ignacio Sánchez Cámara– de que con tan extravagante razonamiento habría que prohibir, entre otras cosas, el fútbol y la política. Tan perspicaces para percibir los desmanes del fanatismo religioso, son incapaces de comprender la potencia humanizadora de la religión, lo que a ella deben las grandes creaciones del espíritu humano, la íntima relación entre arte y trascendencia. Este “fundamentalismo irreligioso”, que sufre convulsiones y mareos con solo recordar la Edad Media y que suele despacharla con las simplezas al uso y las loas a una modernidad tergiversada, no acepta la enseñanza de la religión en los centros públicos. No les basta que exista una opción confesional y otra no confesional. Lo que quieren es la supresión de toda referencia religiosa en los centros públicos, el anatema sobre toda religión, reducida a la condición de patología del espíritu. Son los mismos que ríen y aplauden las blasfemias y las burlas públicas a las creencias religiosas y al sentimiento de lo sagrado y se indignan y braman con gesto plañidero si un jefe de Estado o de Gobierno reza en público. Es una vez más la tolerancia de ida pero sin vuelta, unidireccional. Ni siquiera les basta con poner al mismo nivel la piedad y la burla antirreligiosa. Hay que tolerar todo menos la expresión pública de lo trascendente.

32. ¿Por qué no se escucha más a la Iglesia?

Muchos creen
que discrepan de los demás
y lo que pasa es que no tienen valor
para hablar unos con otros.

John Henry Newman

¿Con qué derecho habla la Iglesia?

—¿Y qué dirías a los que piensan que la Iglesia no tiene derecho a decir cuál es esa ley natural?

En primer lugar les diría que la Iglesia goza de libertad de expresión, como cualquier otra instancia social.

Todos tienen derecho a manifestarse libremente en una sociedad democrática. Por tanto, es perfectamente legítimo que la Iglesia hable con libertad sobre lo que considera bueno o malo, como lo hacen los gobiernos, los sindicatos, las asociaciones que defienden la naturaleza, y como lo hace todo el mundo.

—Bien, pero no querrás que la Iglesia imponga su criterio y acabe por dictar las leyes al Estado...

La Iglesia no lo pretende, por supuesto. Pero se considera en el deber de aportar a la sociedad la luz de la fe. Una luz que puede iluminar profundamente y con gran eficacia muchos aspectos de la vida civil y responder a muchos interrogantes que se plantean en la sociedad.

Además, es interesante recordar que la idea de la separación entre la Iglesia y el Estado se debe al cristianismo. Antes del cristianismo había una identidad generalizada entre la constitución política y la religión. En todas las culturas antiguas el Estado poseía un carácter sagrado. Ese fue, por ejemplo, el principal punto de confrontación entre el cristianismo y el Imperio Romano, que toleraba las religiones privadas solo si reconocían el culto al Estado. El cristianismo no aceptó esa condición, y cuestionó así la construcción fundamental del imperio, es decir, del antiguo mundo. Así que, después de todo, esa separación fue un legado cristiano, y ha sido un factor determinante para el avance de la libertad.

Esa separación no es entendida así en todas las religiones. Por ejemplo, la esencia misma del Islam no la admite, pues el Corán es una ley religiosa que regula la totalidad de la vida política y social, todo el ordenamiento de la vida. La Sharíah configura la sociedad de principio a fin.

La Iglesia, en cambio, se limita a recordar lo que considera que son los principios morales fundamentales, y se dirige a todos aquellos que quieran escucharla. Y como es natural, no está obligada a coincidir siempre con lo que diga o haga el poder establecido. Por eso la Iglesia pide libertad para hablar.

Y pide también algo que no debiera faltar en ninguna sociedad: respeto a aquello que es sagrado para otros, un respeto perfectamente exigible incluso a aquel que no está dispuesto a creer en Dios. Porque, como ha escrito Joseph Ratzinger, allá donde se quiebra ese respeto, algo esencial se hunde en esa sociedad. En nuestro mundo occidental de hoy se castiga, gracias a Dios, a quienes escarnecen la fe de Israel, su imagen de Dios, sus grandes figuras. Se castiga también a quien denigra el Corán y las convicciones básicas del Islam. En cambio, cuando se trata de lo que es sagrado para los cristianos, la libertad de opinión parece convertirse en el bien supremo, y parece que limitarlo pondría en peligro o incluso destruiría la tolerancia y la libertad. Pero la libertad de opinión tiene sus límites en que no debe destruir el honor y la dignidad del otro; no es libertad para la mentira o para la destrucción de los derechos humanos. Aquí hay algo que cabe calificar de patológico, en un Occidente, que sin duda (y esto es digno de elogio) trata de abrirse comprensivamente a valores ajenos, pero que parece no quererse a sí mismo; que tiende a ver solo lo más triste y oscuro de su propia historia, pero que apenas percibe la grandeza de los valores cristianos que desde su origen hay en ella.

¿Imponer valores religiosos a la sociedad civil?

—Algunos se quejan de que la Iglesia parece querer imponer a la sociedad civil sus valores religiosos. Dicen que las creencias son cuestiones que deben quedar reservadas al ámbito personal o familiar.

La Iglesia no trata de imponer a nadie una religión o unas creencias. El Concilio Vaticano II recordó con claridad el esmero que la Iglesia y los católicos han de tener por respetar la libertad religiosa de todos los hombres. La Iglesia católica expresa con libertad su mensaje, dirigido a los fieles católicos y a todos los hombres de buena voluntad que quieran escucharlo. No sería sensato decir que, por el simple hecho de hablar, pretende imponer sus valores a la sociedad civil. Cuando la Iglesia habla, hace uso de la libertad de expresión, a la que, por fortuna, todos tenemos derecho.

Uno de los cometidos de la Iglesia católica es despertar la sensibilidad del hombre hacia la verdad, el sentido de Dios y la conciencia moral. La Iglesia procura infundir coraje y aliento para vivir y actuar con coherencia, para aportar convicciones que puedan representar un fundamento sólido. Y lo hace hablando a las conciencias de todos, aunque muchas veces sea una tarea ingrata y desagradecida, como sucede cuando se dirige a los poderosos que parecen no querer que nadie opine sobre lo que ellos hacen.

El Papa y los obispos están dispuestos a decir la verdad, aunque se enfrenten con una oposición cultural, pequeña o grande. Y lo hacen en sus declaraciones y documentos contra el racismo o la xenofobia; cuando rechazan la cultura del divorcio o defienden el derecho a la vida de los no nacidos, de los minusválidos o los enfermos terminales; cuando cuestionan la laxitud sexual o cuando alientan a las naciones a ser fieles a su compromiso con la libertad y la justicia para todos. La Iglesia protestará cada vez que corra peligro la vida humana, ya sea por el aborto, la explotación de niños, malos tratos a mujeres, injusticias económicas, abandono de enfermos o inmigrantes, o por cualquier forma de abuso o explotación.

—La Iglesia emitirá su juicio si quiere, pero luego sigue siendo la mayoría parlamentaria, elegida democráticamente, quien decide.

Por supuesto. La Iglesia no desea imponer –y menos imponer coactivamente– sus enseñanzas. Pero si la mayoría parlamentaria decide algo injusto, por el hecho de haberse decidido legalmente no se convertirá en justo.

Uno de los principales cometidos de la Iglesia es sensibilizar a los hombres para que alcancen al menos un cierto grado de evidencia común respecto a las verdades fundamentales. Entre otras cosas, porque sabe bien que resultará difícil que un Estado mantenga por mucho tiempo unas leyes que vayan contra la opinión de la mayoría social.

La Iglesia no mantiene opiniones ni posturas propias en cuestiones estrictamente políticas –la Iglesia desconfía de esas confusiones, en esta época más que en ninguna otra–, sino que procura sensibilizar ante los valores morales y denunciar a quien atente contra ellos, sea quien sea, porque ni el Estado ni nadie es soberano absoluto de las conciencias ni de la sociedad.

—¿Pero con qué autoridad se opone la Iglesia al poder político legítimamente constituido?

La Iglesia expresa sencillamente en voz alta un criterio ético o moral. No se presenta como un tribunal o un censor universal, ni trata de ir dando lecciones a nadie. Simplemente considera que ha recibido de Dios una luz sobre el hombre, de la cual se derivan, a su entender, los derechos y deberes humanos. Y expresa su criterio, como cualquier otra persona o institución.

No se trata de que los eclesiásticos controlen el poder. Primero, porque no es su misión, y la Iglesia ha reafirmado la prohibición de que los sacerdotes y los clérigos desempeñen cargos públicos. Y segundo, porque para hacer política no basta con tener buenas intenciones morales, y por eso hay que dejar trabajar a cada uno en su ámbito de aptitudes y competencias. La posición de la Iglesia en materia política consiste en emitir, en una situación determinada, un juicio moral; en denunciar el mal, sacar a la luz el bien y animar a los hombres a buscar soluciones de forma positiva.

La Iglesia se considera responsable no solo de su bien particular, sino del bien de todos, y debe pedir que se respete el derecho de todos.

Para la eficacia de ese testimonio cristiano, es importante hacer un gran esfuerzo para explicar adecuadamente los motivos de las posiciones de la Iglesia, subrayando sobre todo que no se trata de imponer a los no creyentes una perspectiva de fe, sino de interpretar y defender los valores radicados en la naturaleza misma del ser humano. La caridad se convertirá entonces necesariamente en servicio a la cultura, a la política, a la economía, a la familia, para que en todas partes se respeten los principios fundamentales, de los que depende el destino del ser humano y el futuro de la civilización.

La fuerza de los estereotipos

Es muy conocida la narración de Kierkegaard sobre el payaso y la aldea en llamas. El relato cuenta cómo en un circo de Dinamarca se declaró un incendio. El director del circo se dirigió a uno de los payasos, que ya estaba preparado para actuar, y le pidió que fuera corriendo a la aldea vecina para pedir auxilio y para avisar de que había peligro de que las llamas se extendiesen hasta la aldea, arrasando a su paso los campos secos y toda la cosecha. El payaso corrió a la aldea y pidió a sus habitantes que fuesen con la mayor urgencia al circo para apagar el fuego. Pero los aldeanos creyeron que se trataba de un truco ideado para que asistiesen en masa a la función.

Aplaudieron y hasta lloraron de risa. Pero no se movieron de allí. Al payaso le daban aún más ganas de llorar. En vano trataba de explicarles que no se trataba de un truco ni de una broma, sino que había que tomarlo muy en serio y que el circo estaba ardiendo realmente. Su énfasis no hizo sino aumentar las carcajadas. Creían los aldeanos que estaba desempeñando su papel de maravilla, y reían despreocupados..., hasta que por fin las llamas llegaron a la aldea. La ayuda llegó demasiado tarde, y tanto el circo como la aldea fueron consumidos por las llamas.

Esta narración puede servir para ilustrar la situación por la que a veces pasan los cristianos, o la propia Iglesia como tal, cuando comprueba su fracaso en el intento de que los hombres escuchen su mensaje. Aunque se esfuerce en presentarse con toda seriedad, observa que muchos escuchan despreocupados, sin temor al grave peligro del que se les advierte.

La Iglesia se encuentra muchas veces con una enorme y agobiante dificultad para remover algunos estereotipos del pensamiento o del lenguaje, con la tristeza de no alcanzar a hacer ver que la fe es algo sumamente serio en la vida de los hombres.

—¿No será un problema de saber explicarse, o de que se plantean demasiadas cosas como misterios?

Puede haber, en efecto, un problema de comunicación, y por eso es preciso por parte de los cristianos un esfuerzo de comprensión, de explicación, de capacidad comunicativa.

En cuanto a lo que dices sobre los misterios, no debe entenderse, al hablar de ellos, que la fe cristiana sea un conjunto de paradojas incomprensibles. Sería un desacierto recurrir al misterio como pretexto para no esforzarse en la comprensión o la explicación. El misterio, tal como lo entiende la Iglesia católica, no quiere destruir la comprensión, sino posibilitarla. Y eso no va contra la racionalidad. También Einstein, por ejemplo, escogió la palabra misterio para expresar la incalculable racionalidad del universo; y también es un misterio la salud, o la felicidad, o el amor, o la educación, y eso no quiere decir que no se pueda profundizar racionalmente en su comprensión. Se les llama misterios en cuanto que son realidades complejas en cuyo conocimiento se puede avanzar racionalmente pero nunca se llegan a abarcar o comprender del todo.

¿Y una ética laica?

—Algunos defienden que solo sería válida una ética que fuera totalmente laica, sin tintes religiosos, que deben quedar como algo personal de cada uno.

Es un abuso pretender silenciar las convicciones morales del otro –una persona, la Iglesia católica, o quien sea–, solo porque esas ideas o esas personas tienen conexión con unas creencias religiosas. Actuar así no es neutral ni laico, sino simplemente injusto. Supone acallar al creyente por ser creyente y dejar hablar solo al que no lo es.

Como ha escrito Rafael Serrano, para que haya juego limpio en el debate moral contemporáneo, hay que partir de una cierta disciplina lógica. Invocar la ética laica no debe bastar para menospreciar las razones del creyente. La ética laica es un concepto que sirve a algunos de comodín para desconcertar al creyente poco documentado, eludiendo de entrada el debate y los puntos flacos de su propia postura. “¿Dices que el aborto es inmoral...? Eso es lo que dice la Iglesia –contestarán–, pero el Estado es laico... ¿No querrás que la Iglesia dicte las leyes?”. Son respuestas más o menos ingeniosas, pero que siempre eluden lo sustancial de la cuestión (si el aborto es o no inmoral), y se limitan a descalificar al interlocutor, no a sus opiniones.

Descalificar al interlocutor por el mero hecho de ser creyente es de un dogmatismo impresentable. Es una forma sutil y hábil de rechazar una idea sin tomarse la molestia de rebatirla. Y una forma bastante hábil de imponer el propio criterio moral mientras –paradójicamente– se invoca la tolerancia y el respeto al legítimo pluralismo.

Se trata de una curiosa forma de pensar que recurre a la vieja fórmula de presentar a la Iglesia católica como intolerante, como demasiado anticuada, pasada de moda o incompatible con la modernidad, y que, por tanto, debe ser reprimida. Y logra con eso una enorme presión que exige a la Iglesia que se acomode a los estándares de esa doctrina laicista. En esa batalla el laicismo utiliza todos sus resortes, incluido auténticos linchamientos mediáticos que crean estados de opinión muy beligerantes contra la Iglesia. Todo eso hace que en no pocos ámbitos de la vida haga falta verdadero valor para manifestarse como católico consecuente, y que mucha gente buena no se atreva a mostrar su inconformismo ante tales atropellos.

V. La cuestión del sexo

El hombre es un auriga que conduce un carro
tirado por dos briosos caballos: el placer y el deber.
El arte del auriga consiste
en templar la fogosidad del corcel negro (placer)
y acompasarlo con el blanco (deber)
para correr sin perder el equilibrio.

Platón

33. Sexo y sentimientos: ¿es necesario aprender?

Cuanto más vacío
está un corazón,
más pesa.

Madame Amiel Lapeyre

El amor y el sexo

El amor es la realización más completa de las posibilidades del ser humano. Es lo más íntimo y más grande, donde encuentra la plenitud de su ser, lo único que puede absorberle por entero.

Y el placer que se deriva de su expresión en el amor conyugal, es quizá el más intenso de los placeres corporales, y también quizá el que más absorbe.

El entusiasmo que produce un enamoramiento limpio y sincero saca al hombre o a la mujer de sí mismos para entregarse y vivir en y para el otro: es el entusiasmo mayor que tienen en su vida la mayoría de los seres humanos.

Cuando el placer y el amor se unen a la entrega mutua, es posible entonces alcanzar un alto grado de felicidad y de placer. En cambio –como ha escrito Mikel Gotzon Santamaría–, cuando prima la búsqueda del simple placer físico, ese placer tiende a convertirse en algo momentáneo y fugitivo, que deja un poso de insatisfacción. Porque la satisfacción sexual es en realidad solo una parte, y quizá la más pequeña, de la alegría de la entrega sexual con alma y cuerpo propia de la entrega total del amor conyugal.

—Pero no siempre es fácil distinguir lo que es cariño de lo que es hambre de placer.

A veces es muy claro. Otras, no tanto. En cualquier caso, en la medida en que se reduzca a simple hambre de placer, se está usando a la otra persona. Y eso no puede ser bueno para ninguno de los dos. Cuando se usa a otra persona, no se la ama, ni siquiera se la respeta, porque se utiliza y se rebaja su intimidad personal.

El terreno sexual ofrece, más que otros, ocasiones de servirse de las personas como de un objeto, aunque sea inconscientemente. La dimensión sexual del amor hace que este pueda inclinarse con cierta facilidad a la búsqueda del placer en sí mismo, a una utilización sexual que siempre rebaja a la persona, pues afecta a su más profunda intimidad.

Al ser el sexo expresión de nuestra capacidad de amar, toda referencia sexual llega hasta lo más hondo, al núcleo más íntimo, e implica a la totalidad de la persona. Y precisamente por poseer tan gran valor y dignidad, su corrupción es particularmente perniciosa. Cada uno hace de su amor lo que hace de su sexualidad.

Aprender a amar

El hombre, para ser feliz, ha de encontrar respuesta a las grandes cuestiones de la vida. Entre esas cuestiones que afectan al hombre de todo tiempo y lugar, que apelan a su corazón, que es donde se desarrolla la más esencial trama de su historia, está, incuestionablemente, la sexualidad.

Por eso es preciso encontrar respuesta a preguntas capitales como: ¿qué debo hacer para educar mi sexualidad, para ser dueño de ella?, pues el cuerpo de la otra persona se presenta a la vez como reflejo de esa persona y también como ocasión para dar rienda suelta a un deseo de autosatisfacción egoísta.

—¿Consideras entonces la sexualidad un asunto muy importante?

El gobierno más importante es el de uno mismo. Y si una persona no adquiere el necesario dominio sobre su sexualidad, vive con un tirano dentro.

La sexualidad es un impulso genérico entre cualquier macho y cualquier hembra. El amor entre un hombre y una mujer, en cambio, busca la máxima individualización.

Y para que el cuerpo sea expresión e instrumento de ese amor individualizado, es necesario dominar el cuerpo de modo que no quede subyugado por el placer inmediato y egoísta, sino que actúe al servicio del amor.

Porque, si no se educa bien la propia afectividad, es fácil que, en el momento en que tendría que brotar un amor limpio, se imponga la fuerza del egoísmo sexual. En el momento en que la sexualidad deja de estar bajo control, comienza su tiranía. Chesterton decía que pensar en una desinhibición sexual simpática y desdramatizada, en la que el sexo se convierte en un pasatiempo hermoso e inofensivo como un árbol o una flor, sería una fantasía utópica o un triste desconocimiento de la naturaleza y la psicología humanas.

Un cierto “entrenamiento”

Solo las personas pueden participar en el amor. Si una persona permite que su mente, sus hábitos y sus actitudes se impregnen de deseos sexuales no encaminados a un amor pleno, advertirá que poco a poco se va deteriorando su capacidad de querer de verdad. Está permitiendo que se pierda uno de los tesoros más preciados que todo hombre puede poseer.

Si no se esfuerza en rectificar ese error, el egoísmo se hará cada vez más dueño de su imaginación, de su memoria, de sus sentimientos, de sus deseos. Y su mente irá empapándose de un modo egoísta de vivir el sexo.

Tenderá a ver al otro de un modo interesado. Apreciará sobre todo los valores sensuales o sexuales de esa persona, y se fijará mucho menos su inteligencia, sus virtudes, su carácter o sus sentimientos. El señuelo del placer erótico antes de tiempo suele ocultar la necesidad de crear una amistad profunda y limpia.

Además, una relación basada en una atracción casi solo sensual, tiende a ser fluctuante por su propia naturaleza, y es fácil que al poco tiempo –al devaluarse ese atractivo– aquello acabe en decepción, o incluso en una reacción emotiva de signo contrario, de antipatía y desafecto.

—¿Y consideras difícil de rectificar ese deterioro en el modo de ver el sexo?

Depende de lo profundo que sea el deterioro. Y, sobre todo, de si es firme o no la decisión de superarlo. Lo fundamental es reconocer sinceramente la necesidad de dar ese cambio, y decidirse de verdad a darlo. Es como un reto: hay que purificar, llenar de luz la imaginación, de limpidez la memoria, de claridad los sentimientos, los deseos.

Es –en otro ámbito mucho más serio– como entrenarse para recuperar la frescura y la agilidad después de haber perdido la buena forma física.

—¿Y no suena un poco artificial eso de “entrenarse”? ¿No basta con tener las ideas claras?

En el amor, como sucede en la destreza en cualquier deporte, o en la mayoría de las habilidades profesionales, o en tantas otras cosas, si no hay suficiente práctica y entrenamiento, las cosas salen mal.

Para aprender a leer, a escribir, a bailar, a cantar, o incluso a comer, hace falta proponérselo, seguir un cierto aprendizaje y adquirir un hábito positivo. Si no, se hace de manera tosca y ruda. Para expresar bien cualquier cosa con un poco de gracia conviene entrenarse, cultivarse un poco. Cuando una persona no lo hace, le resulta difícil expresar lo que desea. Siente la frustración de no poder comunicar lo que tiene dentro, de no poder realizar sus ilusiones. Y eso sucede tanto al expresarse verbalmente como al expresar el amor. Si no educamos nuestra capacidad de amar y de entregarnos por entero, en lugar de expresar amor nos comportaremos de forma ruda, como sucede a quien no sabe hablar o no sabe comer.

Cultivarse así es un modo de aproximarse a lo que uno entiende que debe llegar a ser. Con ese esfuerzo de automodelado personal, de autoeducación, el hombre se hace más humano, se personaliza un poco más a sí mismo.

Educar la sexualidad

Es una lástima que muchos limiten la educación sexual a la información sobre el funcionamiento de la fisiología o la higiene de la sexualidad. Son cosas indudablemente necesarias, pero no las más importantes, y además son cosas que casi todos hoy saben ya de sobra.

En cambio, el autodominio de la apetencia sexual, y por tanto, de la imaginación, del deseo, de la mirada, es una parte fundamental de la educación de la sexualidad a la que pocos dan la importancia que tiene.

—¿Y por qué le das tanta importancia?

Si no se logra esa educación de los impulsos, la sexualidad, como cualquier otra apetencia corporal, actuará a nivel simplemente biológico, y entonces será fácilmente presa del egoísmo típico de cualquier apetencia corporal no educada. La sexualidad se expresará de forma parecida a como bebe o come o se expresa una persona que apenas ha recibido educación.

Necesitamos una mirada y una imaginación entrenadas en considerar a las personas como tales, no como objetos de apetencia sexual. Por eso, cuando en la infancia o la adolescencia se introduce a las personas a un ambiente de frecuente incitación sexual, se comete un grave daño contra la afectividad de esas personas, un atentado contra su inocencia y su buena fe.

—¿No exageras un poco?

Aunque suene quizá un poco fuerte, pienso que no exagero, porque todo eso tiene algo como de ensañamiento con un inocente. Romper en esos chicos y chicas el vínculo entre sexo y amor es una forma perversa de quebrantar su honestidad y su sencillez, tan necesarias en esa etapa de la vida. Los primeros movimientos e inclinaciones sexuales, cuando aún no están corrompidos, tienen un trasfondo de entusiasmo de amor puro de juventud. Irrumpir en ellos con la mano grosera de la sobreexcitación sexual daña torpemente la relación entre chicas y chicos. En palabras de Jordi Serra, “no se les maltrata atándolos con una cadena, pero se les esclaviza sumergiéndoles en un mundo irreal”.

Tihamer Toth decía que la castidad es la piedra de toque de la educación de la juventud. Por la intensidad y vehemencia del instinto sexual, esta virtud es de las que mejor manifiesta el esfuerzo personal contra el vicio. Quizá por eso la historia es testigo de que el respeto a la mujer siempre ha sido un índice muy revelador de la cultura y la salud espiritual de un pueblo.

Autodominio sobre la imaginación y los deseos

Igual que el uso inadecuado del alcohol conduce al alcoholismo, el uso inadecuado del sexo provoca también una dependencia y una sobreexcitación habitual que reducen la capacidad de amar.

Y de manera semejante a como el paladar puede estragarse por el exceso de sabores fuertes o picantes, el gusto sexual estragado por lo erótico se hace cada vez más insensible, más ofuscado para percibir la belleza, menos capaz de sentimientos nobles y más ávido de sensaciones artificiosas, que con facilidad conducen a desviaciones extrañas o a aburrimientos mayúsculos.

Sobrealimentar el instinto sexual lleva a un funcionamiento anárquico de la imaginación y de los deseos. Cuando una persona adquiere el hábito de dejarse arrastrar por los ojos, o por sus fantasías sexuales, su mente tendrá una carga de erotismo que disparará sus instintos y le dificultará conducir a buen puerto su capacidad de amar.

—¿Y no hay otra solución que reprimirse?

Pienso que no es tanto cuestión de reprimir ese impulso como de encauzar bien los sentimientos. Basta que la voluntad se oponga y se distancie de los estímulos que resultan negativos para la propia afectividad.

Es preciso frenar los arranques inoportunos de la imaginación y del deseo, para así ir educando esas potencias, de manera que sirvan adecuadamente a nuestra capacidad de amar. Entender esto es decisivo para captar el sentido de ese sabio precepto cristiano que dice “no consentirás pensamientos ni deseos impuros”.

Quien se esfuerza en esa línea, poco a poco aprenderá a convivir con su propio cuerpo y con el de los demás, y los tratará conforme a la dignidad que poseen. Gozará de los frutos de haber adquirido la libertad de disponer de sí y de poder entregarse a otro. Vivirá con la alegría profunda de quien disfruta de una espontaneidad madura y profunda, en la que el corazón gobierna a los instintos.

34. ¿Hay algo malo en el placer?

Si las acciones humanas
pueden ser nobles, vergonzosas o indiferentes,
lo mismo ocurre con los placeres correspondientes.
Hay placeres que derivan de actividades nobles,
y otros de vergonzoso origen.

Aristóteles

Una ansiosa búsqueda

«Buscaba el placer, y al final lo encontraba –cuenta C. S. Lewis en su autobiografía.

»Pero enseguida descubrí que el placer (ese u otro cualquiera) no era lo que yo buscaba. Y pensé que me estaba equivocando, aunque no fue, desde luego, por cuestiones morales; en aquel momento, yo era lo más inmoral que puede ser un hombre en estos temas.

»La frustración tampoco consistía en haber encontrado un placer rastrero en vez de uno elevado.

»Era el poco valor de la conclusión lo que aguaba la fiesta. Los perros habían perdido el rastro. Había capturado una presa equivocada. Ofrecer una chuleta de cordero a un hombre que se está muriendo de sed es lo mismo que ofrecer placer sexual al que desea lo que estoy describiendo.

»No es que me apartara de la experiencia erótica diciendo: ¡eso no! Mis sentimientos eran: bueno, ya veo, pero ¿no nos hemos desviado de nuestro objetivo?

»El verdadero deseo se marchaba como diciendo: ¿qué tiene que ver esto conmigo?»

Así describe C. S. Lewis sus errores y vacilaciones en el camino de la búsqueda de la felicidad. La ruta del placer había resultado infructuosa. Llevaba años rastreando tras una pista equivocada: «Al terminar de construir un templo para él, descubrí que el dios del placer se había ido».

La seducción del placer, mientras dura, tiende a ocupar toda la pantalla en nuestra mente. En esos momentos, lo promete todo, parece que fuera lo único que importa. Sin embargo, muy poco después de ceder a esa seducción, se comprueba el engaño. Se comprueba que no saciaba como prometía, que nos ha vuelto a embaucar, que ofrecía mucho más de lo que luego nos ha dado. Seguíamos de cerca el rastro, pero lo hemos vuelto a perder.

Basta un pequeño repaso por la literatura clásica para constatar que esa ansiosa búsqueda del placer sexual no tiene demasiado de original ni de novedoso. En la vida de pueblos muy antiguos se ve que habían agotado ya bastante sus posibilidades, que por otra parte tampoco dan mucho más de sí. La atracción del sexo es indiscutible, ciertamente, pero el repertorio se agota pronto, por mucho que cambie el decorado.

Placer y felicidad

Hay unas claras notas de distinción entre el placer de la felicidad:

La felicidad tiene vocación de permanencia; el placer, no. El placer suele ser fugaz; la felicidad es duradera.

El placer afecta a un pequeño sector de nuestra corporalidad, mientras que la felicidad afecta a toda la persona.

El placer se agota en sí mismo y acaba creando una adicción que lleva a que las circunstancias estrechen más aún la propia libertad; la felicidad, no.

Los placeres, por sí solos, no garantizan felicidad alguna; necesitan de un hilo que los una, dándoles un sentido.

Las satisfacciones momentáneas e invertebradas desorganizan la vida, la fragmentan, y acaban por atomizarla.

Quevedo insistía en la importancia de tratar al cuerpo “no como quien vive por él, que es necedad; ni como quien vive para él, que es delito; sino como quien no puede vivir sin él. Susténtale, vístele y mándale, que sería cosa fea que te mandase a ti quien nació para servirte”.

Por su parte, Aristóteles aseguraba que para hacer el bien es preciso esforzarse por mantener a raya las pasiones inadecuadas o extemporáneas, pues las grandes victorias morales no se improvisan, sino que son el fruto de una multitud de pequeñas victorias obtenidas en el detalle de la vida cotidiana. La felicidad se presenta ante nosotros con leyes propias, con esa terquedad serena con que presenta, una vez y otra, la inquebrantable realidad.

¿Evitar el placer?

El placer y el dolor tienen un innegable protagonismo en la vida de cualquier hombre, condicionan siempre de alguna manera sus decisiones.

—Pero ni el placer ni el dolor son malos o buenos de por sí.

En efecto. Lo que sí es malo es dejarse vencer por el placer o por el dolor. Lo malo es obrar mal por disfrutar de un placer o por evitar un dolor.

Se puede sentir placer sin ser feliz, y también se puede ser feliz en medio del dolor. De ahí la necesidad –lo decía Platón– de haber sido educado desde joven “para saber cuándo y cómo conviene sufrir o disfrutar”, pues igual que hay acciones nobles y acciones indignas, podemos decir que hay placeres nobles y placeres indignos. La adecuación de la conducta a este criterio es objeto de la educación moral.

El peaje de la renuncia

Son muchas las cosas que el hombre desea, y para alcanzar cada una de ellas ha de renunciar a otras, aunque esa renuncia le duela. Aristóteles decía que no hay nada que pueda sernos agradable siempre.

Toda elección conlleva una exclusión. Por eso, cuando se elige, es importante acertar, sin demasiado miedo a la renuncia, pues detrás de lo atractivo no siempre está la felicidad. Tanto el placer como la felicidad llevan siempre consigo asociada alguna renuncia.

La solución tampoco está en la supresión de todo deseo, porque sin deseos la vida del hombre dejaría de ser propiamente humana. El hombre se humaniza cuando aprende a soportar lo adverso, a abstenerse de lo que puede hacerse pero no debe hacerse. Este es el precio que debe pagar nuestra inexorable tendencia a la felicidad, si queremos alcanzar lo que de ella es posible en esta vida. Lo sensato es dejarse conducir por la razón para no asustarse ante el dolor ni dejarse atrapar por el placer.

Igual que guardar la salud exige un cierto esfuerzo y una cierta disciplina, pero gracias a eso te sientes mucho mejor, la castidad fortalece el interior del hombre y le proporciona una honda satisfacción. Cuando no se cede al egoísmo sexual, se alcanza una mayor madurez en el amor, en el que la castidad sublima la intensidad de los sentimientos. Surge una luz transparente en los ojos y una alegría radiante en la cara, que otorgan un atractivo muy especial.

—¿Y no suele hablarse demasiado de prohibiciones en la ética sexual?

Hasta ahora apenas hemos hablado de prohibiciones, sino de un modelo y un estilo de vida positivos, que son la clave de todo.

De todas formas, aunque la clave de la ética no son las prohibiciones, tampoco puede obviarse que toda ética supone mandatos y prohibiciones. Cada prohibición custodia y asegura unos determinados valores, que de esa forma se protegen y se hacen más accesibles. Esas prohibiciones, si son acertadas, ensanchan los espacios de libertad de valores importantes para el hombre. Así sucede en cualquier ámbito moral o jurídico: proteger el derecho a la vida, a la propiedad, al medio ambiente, a la intimidad, etc., supone prohibiciones y obligaciones para uno mismo y para los demás; de lo contrario, todo quedaría en una ingenua e ineficaz manifestación de intenciones.

La moral no puede verse como una simple y fría normativa que coarta, y mucho menos como un mero código de pecados y obligaciones. Hay ciertamente prohibiciones y mandatos, pero se remiten a unos valores que así se protegen y fomentan. Las exigencias de la moral vigorizan a la persona, la aúpan a su desarrollo más pleno, a su más auténtica libertad.

35. ¿Una obsesión inducida?

El amor casto
engrandece a las almas.

Víctor Hugo

La omnipresencia del sexo

Es cierto que, desde que el mundo es mundo, el sexo ha tenido siempre una gran presencia en todas las civilizaciones. El instinto de conservación y el instinto sexual (que es como el instinto de conservación de la especie) son los impulsos más fuertes a los que el hombre, desde siempre, ha estado sometido.

Sin embargo, estamos quizá ahora en una época un tanto especial. Como afirma Julián Marías, “el sexo ocupa un espacio absolutamente incomparable con el que le correspondía en cualquier otra época”. Es un reclamo comercial que se difunde masivamente, y la presencia de imágenes y estímulos sexuales en la vida del hombre de hoy no tiene comparación con ningún otro tiempo ni cultura.

Un alto porcentaje de los impulsos eróticos del hombre o la mujer de hoy son consecuencia directa de alguna incitación artificial, casi siempre mediante imágenes en los medios de comunicación o de entretenimiento, o bien del recuerdo de esas imágenes que permanece en la memoria y alimenta la imaginación. Y casi todas proceden de imágenes de televisión, vídeo, cine, internet, videojuegos, ilustraciones de revistas..., que son medios que hace no muchas décadas no existían, o al menos se tenía a ellos un acceso muy limitado. Y son imágenes que se presentan, por lo general, de modo incitante o provocador.

No quiero con esto caer en esa queja un tanto simple, que se ha repetido en todos los tiempos, acerca de la inmoralidad dominante en comparación con épocas anteriores. No estoy a favor de ese tópico que hace a tantos a agrandar los males presentes e idealizar lo pasado, entre otras cosas porque no sería serio pensar que nuestra época es mucho peor que otras en las que se dijo exactamente lo mismo. Pienso que unas cosas habrán mejorado respecto a épocas pasadas, y otras, lo contrario. Pero es un hecho que en la actualidad el estímulo sexual está hipertrofiado en muchos ambientes y muchas personas, porque ese aluvión de imágenes incitantes conduce con facilidad a una cierta obsesión, en buena parte inducida y, desde luego, poco favorable para el sano desarrollo de la psicología y la moralidad de cualquiera. Cuando se ve que para muchos el sexo se convierte en tema recurrente de sus conversaciones, objeto constante de sus deseos y ansiedad enfermiza de sus pensamientos, no sería muy aventurado decir que la genitalidad ha invadido sus mentes y ha dejado baldías grandes áreas de sus potencialidades humanas.

—Bueno, es que ha habido una etapa de represión sexual, y es lógico que ahora venga un poco de obsesión por el sexo.

Me parece que hay que ser comprensivos con los efectos pendulares, que llevan a veces a extremos erróneos como reacción a otras etapas en el error contrario. Pero no puede decirse que sea conducta propia de mentes esclarecidas. La obsesión sexual no es el tratamiento más adecuado para curar a nadie de unos años de represión.

La sobreexposición a lo erótico supone un perjuicio notable para la afectividad y la moralidad del hombre, y quizá hasta ahora la sociedad no lo ha valorado suficientemente. Por eso es tan grave el daño que producen quienes hacen negocio explotando las pasiones más bajas de los demás, pues se enriquecen a costa de atropellar la moral de las personas y del ambiente social.

Un daño para la afectividad

Muchas personas se encuentran con que la imagen que en su interior tienen del sexo está distorsionada. Notan que sus ojos se han enturbiado. Que se ha dañado su afectividad, y su imagen del sexo no es precisamente la de un modo de expresar amor tierno y profundo a la persona amada. Que su imaginación y su memoria están artificial y enfermizamente polarizadas hacia el deseo sexual.

—¿Y qué crees que deben hacer?

Para descubrir la riqueza del amor pleno, para llegar a conocer y a enamorarse de verdad, y no simplemente desear a otro para saciar el afán de sexo, necesitarán un notable esfuerzo para que su atención no quede absorbida por los aspectos externos y meramente sexuales de la otra persona.

De entrada, conviene no asombrarse demasiado al ver lo intenso que puede llegar a ser el instinto sexual sobrealimentado por esa omnipresencia de lo erótico. Ese tirón puede ser en efecto muy fuerte, y por momentos presentarse incluso de modo agobiante. Encauzarlo rectamente será indudablemente costoso, pero no un esfuerzo permanente, pues se presenta solo en algunos momentos puntuales. Para quien aprende a mantenerse a una prudente distancia de las ocasiones más claras, puede decirse que es solo un pequeño conjunto de esfuerzos aislados que no cuestan tanto.

Además, abandonarse al mal uso del sexo suele resultar aún más fatigoso, y con facilidad lleva a angustias y conflictos psicológicos. Basta pensar, por ejemplo, en la ansiedad del chico o la chica que, en vez de disfrutar de la amistad o del noviazgo, pasa la noche probando estrategias diversas, con todo su cortejo de tensiones y frustraciones, hasta conseguir seducir a su presa..., para comprobar después que aquel placer tan anhelado... no era para tanto.

En cambio, la lucha por vivir la castidad brinda al hombre una oportunidad de ganar mucho precisamente en su dignidad como persona, pues una de las cosas que nos distinguen de los animales es que somos capaces de educar nuestros impulsos.

¿Y cómo Dios nos lo ha puesto tan difícil?

—¿Y por qué Dios ha puesto en el hombre ese deseo tan intenso, si luego resulta que es malo?

Ya hemos dicho que el deseo sexual no es malo de por sí, ni mucho menos. La lujuria –el mal uso del sexo– es una deformación de la legítima apetencia sexual humana, igual que el cáncer de hígado es una alteración del hígado, órgano que nada tiene de innoble. Confundir el deseo sexual con la lujuria sería como confundir un órgano con el tumor que lo está destruyendo.

De la misma manera que un tumor destruye un órgano cuando sus propias células tienen un desarrollo ajeno a su función natural, puede decirse que la búsqueda del placer sexual fuera de sus leyes naturales produce una alteración en la función sexual natural del hombre.

Las grandes energías (como el impulso sexual, sin el que la persona no puede madurar como tal), si se desconectan de su unidad humana originaria, pueden desplegar un gran poder de destrucción. La sexualidad bien vivida en el matrimonio es algo estupendo, pero fuera de sus límites naturales es algo realmente peligroso: igual que es estupendo hacer fuego un día de invierno en la chimenea, pero es peligroso encenderlo encima de la moqueta o del sofá.

Arte y pornografía

—¿Y no se exagera un poco a veces con lo que supone el desnudo? No siempre tiene que considerarse pornográfico, puede ser una expresión artística.

En todas las épocas, y sobre todo desde el arte clásico griego, existen obras cuyo tema es el cuerpo humano desnudo. Y si son verdadero arte, esas obras ayudan a comprender el misterio personal del hombre, y no incitan a rebajar al hombre o la mujer a un mero objeto de placer. El arte verdadero ennoblece todo lo que es humano, mientras que la pornografía convierte la intimidad humana en un objeto de deseo público.

La enseñanza de la Iglesia católica no está en contra del desnudo artístico, sino en contra de la desnaturalización del sexo mediante su utilización comercial o su deliberada exhibición ante terceras personas, porque tales conductas degradan la dignidad de la comunicación sexual y envilecen a las personas. Hay multitud de obras de arte cuyo tema es el cuerpo humano en su desnudez, y su contemplación nos permite centrarnos, en cierto modo, en la verdad total del hombre, en la dignidad y belleza de la masculinidad y feminidad. Estas obras tienen en sí, como escondido, un elemento de sublimación, que conduce al espectador, a través del cuerpo, a todo el misterio personal del hombre. En contacto con estas obras –que por su contenido no inducen a la lujuria–, de alguna forma captamos el significado esponsal del cuerpo, que corresponde y es la medida de la pureza del corazón.

Sin embargo, hay otras ocasiones en que el desnudo suscita objeciones en la sensibilidad personal del hombre, no por causa de su objeto –pues el cuerpo humano, en sí mismo, tiene siempre su inalienable dignidad–, sino por la cualidad o modo en que se reproduce artísticamente, se plasma o se representa. Si la intencionalidad fundamental que subyace supone una reducción del cuerpo humano a rango de objeto destinado a la satisfacción de la concupiscencia, esto colisiona con la dignidad del hombre, incluso en el orden intencional del arte.

Hay que pensar, además, que si la cultura ha mostrado a lo largo de la historia una tendencia clara a cubrir la desnudez del cuerpo, no ha sido solo por exigencias climáticas, sino también como fruto de un proceso de crecimiento de la sensibilidad personal: el hombre no quiere convertirse en objeto para los demás, y la necesidad de velar por la intimidad del propio cuerpo refuerza la profundidad misma del sujeto como persona. Se puede recordar cómo, por ejemplo, en los campos de exterminio la violación del pudor era un método usado conscientemente para destruir la sensibilidad personal y el sentido de la dignidad humana. No es una cuestión de mentalidad puritana ni de moralismo estrecho. Es una cuestión que afecta a la misma dignidad de la persona.

36. ¿Un “respiro” de vez en cuando?

Cuando el amor desenfrenado
entra en el corazón,
va royendo todos los demás sentimientos;
vive a expensas del honor,
de la fe y de la palabra dada.

Alejandro Dumas

Somos humanos...

—Todo el mundo tiene deseos y apetencias sexuales. Y como somos humanos, no podemos ignorar que lo natural es que tengamos debilidades. Muchos piensan que no se le debe dar mayor importancia.

Cuando se dice “somos humanos”, muchos parecen querer justificar que lo natural en el hombre es no tener dominio sobre las pasiones y los instintos.

Sin embargo, debemos esperar algo más de nosotros mismos. Somos seres dotados de inteligencia, voluntad y libertad. Dios nos ha otorgado el don de la sexualidad no para deshonrarlo, abusar de él y degradarlo, sino para darle un uso conforme a nuestra naturaleza de personas racionales.

Decir “somos humanos”, en ese sentido, conduce a un lenguaje equívoco:

He estado viendo una película pornográfica cuando mi mujer estaba fuera. ¿Qué quieres que te diga...? Somos humanos.

Mi novio me dice... lo que dicen todos. Que si es verdad que le quiero, que se lo demuestre. Que “eso” es necesario para el conocimiento mutuo. Que es muy importante para enamorarse de una persona “saber cómo funciona en eso”. Somos humanos.

La otra noche, en un congreso en otra ciudad, coincidí en el hotel con una rubia encantadora. Todo el mundo lo hace. Las cosas son diferentes hoy día. Somos humanos.

Muchas revistas traen algunas páginas un poco fuertes. Las lee todo el mundo. Es verdad que son bastante morbosas, pero me gusta estar en lo que pasa y en lo que se ve en la sociedad de hoy. Somos humanos.

Dices que “lo hace todo el mundo”, que “somos humanos”, que todo eso no te afecta tanto, que ya eres adulto, que eres capaz de asimilarlo. No te engañes. Porque serás tú mismo quien recoja las consecuencias en tu propio corazón. Porque esas claudicaciones van levantando en tu interior un muro que va endureciéndose más y más, hasta que al final no hay piqueta que lo derribe. Un dique en el que, aunque te cueste reconocerlo, muchos bloques no son otra cosa que egoísmo, y el egoísmo es un refugio equivocado, que acabará por oscurecer esa relación tuya quizá antes transparente.

Algunos dicen que es imposible vivir hoy sin concederse de vez en cuando “un respiro” en cuestión de sexo. Parece una forma poco razonable de justificarse. Además, con ese planteamiento, a esas personas no debería molestarles que se dudara de la honestidad de sus padres, de su mujer, o de su marido. Considerar la lujuria o la infidelidad como unos simples caprichos que no se pueden dejar es una triste forma de engañarse.

Vidas arruinadas por la lujuria

Todos hemos conocido o hemos oído hablar de personas cuya vida ha quedado destrozada por el mal uso del sexo. Quizá en el arranque de sus desdichas hubiera mucho de pretendida ingenuidad. Y en el asentarse de la adicción, un silencioso alimentar las propias debilidades.

Eran “pequeñas tonterías”, “cosillas sin importancia”. “Probar, que no pasa nada”. “Nuevas emociones”. “Una simple concesión sin más trascendencia, que no hace mal a nadie. Además, lo hace todo el mundo... Somos humanos”.

Sin embargo, como ha señalado la Madre Angélica, los frutos de ese dejarse arrastrar por la adicción al sexo tienen un coste, para ti y para tu alma. Son errores personales que nada tienen de inofensivos. A partir del momento en que se sucumbe, ese error –el pecado– deja de ser algo imaginario para entrar en la propia vida. Ahora se trata de mi error, de mi pecado. Está en mi memoria. Es real. No es algo de lo que pueda desentenderme fácilmente.

Quien se haya dejado llevar por el desorden sexual debe pararse a pensar, y decidirse a tomar una ducha fresca, intelectualmente hablando, que le despierte de los engaños consigo mismo, y así valore debidamente esos actos, esos programas de televisión, esas películas, esas páginas de internet, esas revistas o libros que acostumbra a ver o a leer. Dicen que no tiene importancia, pero en el fondo saben bien que el pecado siempre tiene importancia.

¿Pecado?

—Pero mucha gente no cree en el pecado...

La historia de la humanidad muestra con claridad que la conciencia del pecado es algo que siempre ha pesado sobre el hombre, pues el hombre es un ser que necesita remedio al sentimiento de culpa que le producen sus errores personales. Todas las religiones, e incluso los cultos más antiguos de la época precristiana, hablan del perdón y la expiación de los pecados, y todos los sistemas de pensamiento se plantean de una forma u otra el problema de la liberación del pecado.

Todo hombre comete errores. Unos serán más graves que otros, y unos más culpables que otros, pero todos comprometen en cierta manera su felicidad. El pecado siempre produce un daño a uno mismo, se quiera reconocer o no. De la misma manera que, por ejemplo, la droga destruye la salud del cuerpo, podría decirse que el pecado, si no hay arrepentimiento y rectificación, va deteriorando la salud del espíritu y arruinando la vida entera del hombre.

—¿Y consideras importante la castidad para la fe de una persona?

Bernanos decía que si no había perdido la fe era porque Dios había tenido a bien guardarle de la lujuria. Me parece una afirmación acertada, porque en el arranque de todo alejamiento de Dios suele haber una claudicación en esta materia.

Concretando un poco

No se debe eludir ni tergiversar la realidad. Por más que se intente disfrazar, el adulterio es pecado. La unión sexual antes del matrimonio, la masturbación, la actividad homosexual, las películas y revistas pornográficas, todo eso, cuando se admite y se consiente, es pecado.

—Pero nadie está exento del pecado...; ¿es que, entonces, nadie puede ser feliz?

Es cierto que nadie puede evitar totalmente el pecado. Pero, ante su natural acoso, caben dos actitudes: el afincamiento en él, o el arrepentimiento y el perdón.

Cuando uno se empeña en ignorar el pecado, acaba sucediendo lo mismo que cuando la basura se acumula dentro de casa y no se echa fuera. Al principio esa dejadez parece más cómoda, pero acaba por convertir la vida en algo muy desagradable.

Cada vez que se te presenta una ocasión de pecar, se te ofrece también una oportunidad de elegir el camino de la verdad. Mientras no consientas, mientras digas “no” –no importa cuantas veces tengas que repetir ese “no”–, no habrá pecado. Lo que importa es resistir la tentación, no acercarse a ella temerariamente, esforzarse con determinación.

Cada vez que se imponga tu debilidad y caigas en el mal, estás haciéndote daño a ti mismo, y quizá también a otros, y además estás rechazando a Dios. Te instalas en la mentira, una mentira quizá satisfactoria a corto plazo, pero que acabará por atraparte en la soledad o en la desesperación si no sales pronto de ella. Si es ahí donde te encuentras en estos momentos, sabes bien de lo que te estoy hablando y debes rogar a Dios que te conceda valor para cambiar.

Debes decirle a Dios que le necesitas, para salir del pecado o para no caer en él. No es necesario que recites una larga oración formal. Una súplica de ayuda será oída, pero debes seguir rezando hasta salir de aquello. Dios está junto a ti. No hace falta que le expliques tu caso. Ha sido testigo de todo.

¿Confesar los propios pecados a otro hombre?

—¿Y no es demasiado pedir que haya que confesarse y manifestar los propios errores ante otro hombre?

Cuando un hombre se arrodilla en el confesonario porque ha pecado –escribe George Weigel–, en aquel preciso momento contribuye a aumentar su propia dignidad como hombre. Aunque esos pecados pesen mucho en su conciencia, y hayan disminuido gravemente su dignidad, el acto en sí de volverse hacia Dios es una manifestación de la especial dignidad del hombre, de su grandeza espiritual, de la grandeza del encuentro personal entre el hombre y Dios en la verdad interior de su conciencia.

Los no creyentes se preguntan si es apropiado revelar los más íntimos secretos a alguien que tal vez sea un extraño. La confesión fue, sin duda, una innovación audaz de la fe cristiana. Es un mandato del propio Jesucristo a su Iglesia, cuando dio a los apóstoles ese poder para perdonar los pecados: “a quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos”. La confesión es una de las innovaciones más impresionantes del Evangelio.

Por otra parte, cuando el sacerdote confiesa, además de perdonar los pecados, actúa de alguna manera como acompañante del drama de la vida de otro hombre. Acompaña a otro ser humano como él, estimula su criterio espiritual, le ayuda a hacer más profunda su fe y a mejorar su discernimiento cristiano, que no ha de quedar en una mera letanía de prohibiciones morales. En el confesonario, el sacerdote se encuentra con el hombre en lo más hondo de su humanidad, ayuda a cada persona a internarse en el drama cristiano de su propia vida, única e irrepetible. Un drama lleno de paz y esperanza, pero presidido por la inevitable tensión dramática de la vida: la tensión entre la persona que soy y la persona que debo ser.

La Iglesia busca reconciliar al hombre con Dios, con los otros hombres, con toda la creación. Y una de las maneras que tiene de hacerlo es recordar al mundo la realidad del pecado, porque esa reconciliación es imposible sin nombrar el mal que origina la división y la ruptura.

El pecado es una parte esencial de la verdad acerca del hombre. El hombre puede hacer el mal, y lo hace. Y abre con ello una doble herida: en él mismo y en sus relaciones con su familia, amigos, vecinos, colegas y hasta con la gente que no conoce. Llamar por su nombre al bien y al mal es el primer paso hacia la conversión, el perdón, la reconciliación, la reconstrucción de cada hombre y de toda la humanidad. Tomarse en serio el pecado es tomarse en serio la libertad humana. Cuanto más se acercan los hombres a Dios, más se acercan a lo más profundo de su humanidad y a la verdad del mundo.

Dios no desea sino nuestro propio bien. Desobedecer sus mandatos es ir contra nuestra verdad como hombres, causarnos daño a nosotros mismos. “El pecado –ha escrito Javier Echevarría– no se queda en algo periférico que deja inmutado al que lo realiza. Precisamente por su condición de acto contra nuestra verdad, contra lo que verdaderamente somos y contra lo que verdaderamente estamos llamados a ser, incide en lo más íntimo de nuestra naturaleza humana, deformándola. Todo pecado hiere al hombre, descompone el equilibrio entre la dimensión sensible y la espiritual, y genera en el alma un desorden íntimo entre las diversas facultades: la inteligencia, la voluntad, la afectividad. Después, y como consecuencia del pecado, nuestras potencias operativas aparecen debilitadas y, frecuentemente, en conflicto entre sí: a la mente, sometida al influjo de las pasiones, le resulta arduo acoger la luz de la verdad y separarla de las nieblas de lo falso; la voluntad encuentra dificultad para elegir el bien, y se siente tenazmente atraída por la búsqueda de la autoafirmación y del placer, aun cuando se opongan al bien y a la justicia; nuestros afectos y deseos tienden a centrarse con egoísmo en nosotros mismos”.

Pecar es dar la espalda a Dios. A partir del momento en que reconozcas la verdad –esa verdad sencilla y liberadora, bien presente y clara cuando no nos resistimos a verla–, a partir de ese momento en que –en palabras de Lloyd Alexander– “has tenido el valor de mirar al mal cara a cara, de verlo por lo que realmente es y de darle su verdadero nombre, a partir de entonces carece de poder sobre ti y puedes superarlo”.

37. ¿Se puede superar la adicción al sexo?

El amor consiste
en sentir que el ser sagrado
tiembla dentro del ser querido.

Platón

Adictos al sexo

En un estudio reciente sobre la adicción sexual, Patricia Matey comenzaba diciendo: “La adicción al sexo es una de las dependencias menos confesadas y visibles de todas las que existen. No obstante, ha aumentado el número de pacientes que pide ayuda debido a las consecuencias de su trastorno: ruina económica, matrimonios rotos, problemas laborales, ansiedad y depresión”.

Los expertos señalan que este trastorno no es nuevo, aunque solo recientemente ha sido reconocido como un serio problema social, con consecuencias semejantes a las de otras adicciones más conocidas, como el alcohol, las drogas o la ludopatía.

A diferencia de otras adicciones –señala José Ramón Ayllón–, la dependencia sexual puede adoptar múltiples formas: desde la masturbación compulsiva a los abusos sexuales, pasando por relaciones con múltiples parejas heterosexuales u homosexuales, encuentros con personas desconocidas, recurso continuo a la pornografía, prostitución o líneas eróticas, exhibicionismo, pedofilia, turismo sexual, etc. El comportamiento compulsivo sexual se gesta, en la mayoría de los casos, en la mente, donde las fantasías sexuales y los pensamientos eróticos se convierten en engañosas válvulas de escape de los problemas laborales, las relaciones rotas, la baja autoestima o la insatisfacción personal.

Los adictos al sexo son hábiles en el disimulo, porque su problema les avergüenza. Pero, con frecuencia, su dependencia se acaba sabiendo. “Algunos acuden a la consulta –explica Roselló Barberá– cuando las facturas del teléfono de líneas eróticas o los contactos con prostitutas les han arruinado económicamente o su cónyuge les ha descubierto. Otros deciden pedir ayuda porque quieren poner fin a una adicción que está haciendo naufragar su matrimonio, les ha causado problemas legales o les está empujando al suicidio. O porque su dependencia les lleva a hacer cosas que nunca hubieran imaginado, y eso les causa un sufrimiento insoportable.”

Siempre alguien paga por ello

La incontinencia sexual suele traer, después de los primeros momentos de goce, una pesada impresión de insatisfacción, de error, de disgusto. Sabes que has hecho algo indebido. Es fácil que te sientas descontento, culpable, degradado. Después, con el tiempo, quizá llegues a racionalizarlo de alguna manera y consigas olvidarlo, o considerarlo normal, o incluso positivo, pues cuando el pecado se convierte en hábito, su dependencia dificulta cada vez más discernir lo bueno y lo malo. Cuando se antepone el placer a la responsabilidad, siempre hay un precio que pagar. Los que creen poder conseguir lo uno y lo otro se dejan engañar con demasiada facilidad.

La obsesión por la satisfacción de los propios deseos ciega a quien la sufre. Impide ver el efecto perjudicial que ese comportamiento tiene sobre los demás. Pero alguien, en algún momento, tendrá que pagar por esas claudicaciones. Puede que sea una persona con cuyos sentimientos más íntimos has jugado; o una criatura aún no nacida que acabará sus días en un cubo de basura, condenada porque fue el resultado de un “error”; o un matrimonio, y quizá unos hijos, destrozados por una relación adúltera frívola y absurda. Un egoísmo disfrazado de amor que ha roto un compromiso, ha allanado los derechos de otro, o ha convertido a unos niños en víctimas inocentes.

Siempre hay alguien que paga por ello. Entre otras cosas, porque quien nunca falta en esa cadena de quebrantos es uno mismo. Tolstoi aseguraba que el hombre que ha conocido a varias mujeres para solo su placer, ya no es un hombre normal, sino alguien que difícilmente dejará de ver a la mujer como a un objeto. Será un hombre que necesitará, para volver a ser normal, todo un proceso de rehabilitación. Un hombre que pagará un alto precio por haberse dejado seducir por esa máscara del amor.

Una sensación de inquietud

Cuando la Iglesia católica dice que hay que ser generoso, preocuparse de los demás, o acordarse de los pobres, la mayoría de la gente lo escucha con aire distraído. Pocos se sienten interpelados.

Sin embargo, sorprendentemente, cuando la Iglesia habla sobre la castidad, muchos se rasgan las vestiduras y dicen que es una especie de represión absurda e intolerable, un resto de antiguos puritanismos y anacronismos ridículos.

—¿Y por qué crees que hay una reacción tan diferente ante unos temas y otros?

No lo sé. La Iglesia se limita a hablar, no les está forzando a nada. Pero se ve que ante este tema experimentan una profunda inquietud. Quizá haya algo de mala conciencia, si reaccionan de modo tan crispado y vehemente.

Los engaños más habituales

—Muchos dicen que nadie puede dictarles lo que tienen que hacer con su sexualidad. Que para ellos “vale todo”.

Desde luego, yo no voy a dictarles nada. Pero me parece que ese modo de hablar es una forma un poco tosca de eludir la realidad moral.

En cualquier análisis sobre lo que debe o no hacerse, decir que “vale todo”, es como decir que nada vale, pues, al hablar así, todo diálogo y todo uso de la inteligencia pierden su sentido. No parece un buen enfoque para hablar de valores ni para llevar una vida razonable.

De todas formas, pienso que es una actitud que, como todas, hay que procurar comprender. No creo que haya que responder a esas personas con prepotencia ni menosprecio, pues todos esos planteamientos suelen responder a una crisis personal que cuesta superar, y lo más sensato es manifestar una comprensión sincera, y no enfrentarse sino ofrecer ayuda.

Como ha escrito Carmen Martín Gaite, para muchos el sexo es “un intento de remediar el aislamiento personal, pero que solo lo proyectan fuera de sí. Y aunque, en el mejor de los casos, pueda coincidir con la proyección fuera de sí que desencadena el aislamiento del otro, siempre se tratará de individuos que, si comparten algo, es un estado de crisis. La crisis más intensa que se pueda imaginar, pero al mismo tiempo la más insignificante. Lo mismo que las olas: perseguirse, gozar y luego deshacerse por separado”.

Esas personas deberían comprender que desentenderse de la ley moral acaba tarde o temprano en serios disgustos. Así queda reflejado con brillantez, por poner un ejemplo, en la película “Infiel”, de Liv Ullmann, que aborda con cierta profundidad el drama del adulterio. Cuando dos personas inician una relación adúltera, piensan quizá que es como un juego para adultos. Los principios morales desaparecen. Amémonos al límite, seamos felices juntos, olvidémonos de qué es bueno y qué es malo, que no pasa nada.

Sin embargo, tarde o temprano descubren que no da igual olvidarse de la naturaleza y de sus leyes. Querían hacer como que eran dioses que se dan a sí mismos su naturaleza y sus leyes, y no tardan mucho en comprobar que se han mentido a sí mismos, y sobreviene entonces la consiguiente tragedia. Querían jugar a que no había principios morales, y súbitamente aquella simulación y aquel fingimiento se desmoronan.

Lo que era un matrimonio unido, una hija feliz, un buen amigo, acaba todo deshecho por la irreflexión, por el egoísmo de la sensualidad que ciega y lleva a la irresponsabilidad, e incluso a la crueldad, a destrozarlo todo. Las víctimas son ellos mismos, sus familias, esa niña que ha sido utilizada en el juego de adultos, arrollada por un torbellino emocional que desgarra su vida, sin entender bien cuál es su papel en esa historia de deslealtades.

—Pero los modelos de castidad que muchas veces se nos han presentado suenan a rigorismo, a represión, a algo antiguo...

En cuanto a lo de antiguo, habría que decir que el relajamiento en la conducta sexual es mucho más antiguo. La laxitud de costumbres en estos temas está presente desde épocas muy primitivas, como bien atestigua la historia.

En cuanto a los viejos y necios rigorismos, estoy de acuerdo en que conviene romper con las visiones timoratas o encogidas de la sexualidad, pero no sería sensato invocar esos errores para justificar otros. No se trata de defender antiguos puritanismos, ni de volver a la época victoriana, ni a la Edad Media. Se trata de caminar hacia la verdad sobre el hombre.

—Otras veces lo que piensas es que todas esas ideas que dices son muy bonitas, estupendas, pero demasiado difíciles, y que lo realista es aprovechar un poco los pocos placeres de que hoy se puede disfrutar...

Ese señuelo que describes se ha presentado siempre ante el hombre, y no solo para seducirle por los placeres del sexo sino por otros muchos caminos. Son razonamientos muy parecidos a los que se hace quien cae en las redes de la mentira, el alcohol, el juego, o la comisión ilegal.

Todas las deslealtades y todas las infidelidades suelen empezar poco a poco, con pequeños hábitos, sin movimientos ni quiebras violentas, sin derrumbamientos repentinos..., pero cuando uno se quiere dar cuenta está enganchado. Son –en palabras de Robert McCammon– “monstruos horribles que se cuelan en las casas, retorcidos y sonrientes detrás de la cara de un ser querido”.

Por eso, en los momentos de tentación hay que levantar un poco la mirada hacia el tipo de persona que uno quiere ser, hacia la necesidad de alcanzar un dominio sobre los propios instintos para así fortalecer la propia afectividad y ser una persona honesta.

—Sí, pero cuando estás en esas tesituras no sueles querer pensar mucho en el futuro, piensas sobre todo en el presente...

Es cierto, y ese es casi siempre el juego dialéctico de cualquier tentación. Su principal empeño es impedir que pienses en el futuro. Su triunfo es conseguir que pienses solo en ese placer cercano, de ese momento. Su gran logro es..., en definitiva, que no quieras pensar. Pero bien sabemos que la calidad de una persona se muestra, entre otras cosas, en que es también capaz de pensar con sensatez cuando la tentación arrecia.

O que, al menos, es capaz de darse cuenta de que las cosas no son como las ve cuando está bajo el hechizo de la tentación, sino que son como las veía cuando pensaba con lucidez.

38. ¿Qué hacer con el deseo sexual no legítimo?

No huye el que se retira;
porque has de saber, amigo Sancho,
que me he retirado, no huido;
y en esto he imitado a muchos valientes,
que se han guardado para tiempos mejores,
y de esto están las historias llenas.

Don Quijote de la Mancha

Siempre el mismo regate

—¿Y por qué el hombre parece especialmente débil ante la tentación del sexo no legítimo?

El regate de la tentación es muy parecido en todos los ámbitos de la vida del hombre.

Si una persona quiere abandonar el alcohol, pero tiene a mano la botella, y su deseo es más fuerte que su razón, sucumbirá tarde o temprano. Y eso aunque luego no tarde mucho en darse cuenta de que la tentación le ha vuelto a engañar de nuevo. Y que además le ha engañado con el mismo quiebro de siempre.

Todo hombre tiene en su interior zonas más o menos extensas de oscuridad, de confusión, de obcecación. Momentos de ofuscación que hacen posible que ejecute una acción mala atraído por los aspectos engañosamente buenos que esa acción presenta.

Quizá por eso, la mejor baza de la tentación siempre ha sido lograr que, mientras dure, el resto del mundo parezca carente de interés. Su gran logro es cortar cualquier discurso racional en contra del deseo. Por eso, en muchos casos, lo más inteligente, la forma más segura de preservar la lucidez de la mente, es, simplemente, mantenerse a cierta distancia de la tentación. Conociendo la fuerza del instinto y la resistencia de la propia voluntad, sabremos a qué podemos exponernos y a qué no.

Es lo que, según cuenta la Odisea, decidió hacer Ulises al pasar por delante de aquel lugar en que todos los navegantes quedaban embaucados por el canto de las sirenas y acababan perdiéndose contra los arrecifes. Ulises pidió a sus hombres que todos se taparan con cera los oídos, y que a él le ataran con cuerdas al mástil del barco, y ordenó que no le soltaran por mucho que luego lo pidiera. Así lo hicieron, y gracias a eso logró superar aquel difícil trance. No debe olvidarse que es difícil tomar contacto temerariamente con el vicio y no dejarse luego arrastrar por él.

Desarrollar buenas razones

Para hacer frente al viejo regate de la tentación, es preciso, en primer lugar, hacer un serio esfuerzo por clarificar la inteligencia. Así se consolidarán las propias convicciones morales y serán más firmes.

—¿Y cómo se consigue?

Por ejemplo, es importante desarrollar argumentos y razones interiores que ayuden a hacer frente a esos deseos no legítimos.

Quizá a un chico o una chica joven le ayude pensar que, si no aprende a dominar su pasión sexual en la juventud, igual o más difícil le resultará después ser fiel en el matrimonio, con la consiguiente amenaza para la estabilidad de su futura familia.

A otros, les convendrá entender que la obsesión por el sexo desnaturaliza el trato entre chicos y chicas, y lleva con facilidad a una relación insulsa y zafia.

O considerar que el señorío sobre la sexualidad es básico para poder amar limpiamente a quien en el futuro vaya a ser la madre o el padre de sus hijos.

O pensar quizá en que esa persona a la que está induciendo al sexo tiene una familia –unos padres, o bien un marido o una mujer, o unos hijos–, que han puesto en ella tantas ilusiones y esperanzas, y está poniendo en grave riesgo su honestidad.

O darse cuenta de que aprender a tratar con mayor consideración a la mujer o al varón aumenta la probabilidad de elegir pareja con acierto cuando llegue la hora.

O comprender que abalanzarse sobre el placer es un acto de egoísmo que se acaba pagando con el tiempo (a veces, al poco tiempo).

Si se piensa serenamente, es poco sensato vivir tan pendientes del sexo. Cuando una persona no se esfuerza en dominar sus impulsos sexuales, estos tienden a invadir el espacio natural de otros intereses y proyectos mucho más decisivos en la construcción de la propia vida. Dejar que el sexo ocupe demasiado espacio en la propia vida conduce a la ansiedad y la decepción.

—De todas formas, no es fácil mantener a raya una pasión únicamente a base de argumentos y de consideraciones de tipo intelectual.

Está claro que no basta con el mero conocimiento del bien para practicarlo. Pero comprender con claridad que algo es malo ya es un paso, y un paso importante.

Estas consideraciones sobre la castidad me recuerdan lo que me contaba no hace mucho un viejo amigo mío, bien situado en la vida y con un cargo profesional importante, al que habían intentado sobornar. Le ofrecieron dinero de forma muy delicada e indirecta, como suele hacerse. No tenía que hacer nada, bastaba con que no preguntara por determinado asunto. La cantidad que le ofrecían era muy importante.

“Te puedo asegurar –me decía– que esa tentación del dinero no legítimo es muy parecida a la del sexo no legítimo. ¡Es tan fácil, tan seguro, tan apremiante, tan fascinante...! Creo que si lo superas es porque dices inmediatamente que no y pones tierra por medio. Si no, acabas cayendo. Luego quizá te intentes convencer de que es lo normal, que no pasa nada, que no hay que exagerar, que va a ser solo una vez, que lo hace todo el mundo, que no hace falta darle más vueltas...”.

Empleamos la misma voluntad para rechazar la lujuria que para rechazar una comisión ilegal, trabajar bien, sacrificarnos por los demás o decir la verdad cuando cuesta hacerlo.

Es obvio que no todo lo que nos apetece nos conviene. Me gusta tomar el sol, pero debo tomarlo con moderación para no quemarme; me gusta comer bien, pero tengo que cuidar de no engordar como una foca; no me apetece estudiar, pero si no lo hago suspenderé; tengo a veces impulsos de irascibilidad, pero no debo decir lo primero que me venga a la cabeza; siento impulsos sexuales, pero no todos ellos deben satisfacerse. Son ejemplos de deseos personales que cuando se satisfacen sin respetar lo que exige su naturaleza producen un deterioro, que luego exigirá, según los casos, un tratamiento para las quemaduras, una dieta más rigurosa, más horas de estudio, una petición de perdón y, en general, un renovado esfuerzo por recuperar el terreno perdido en la virtud correspondiente, cosa que no siempre será fácil. Un hombre fortalecido en la educación de sus impulsos será capaz de hacer justicia a la dignidad que como hombre merece.

Contar con otros factores

Hay otros factores que también desempeñan un papel importante en apoyo de la razón. Por ejemplo:

Fortalecer la voluntad. No se debe tirar la toalla con la excusa de que tarde o temprano se acabará por volver a caer en el vicio. Como decía C. S. Lewis, “las personas hambrientas buscan alimento y las enfermas buscan salud, pese a saber que, tras la comida o la curación, les siguen aguardando todavía los comunes altibajos de la vida”.

Eludir situaciones de riesgo innecesario. El deseo sexual es un impulso muy intenso, pero relativamente breve en el tiempo, y las más de las veces inducido por un estímulo muy puntual. Lo más inteligente y menos costoso es procurar no exponerse tontamente a esas situaciones que cada uno conoce bien.

Buscar el auxilio de sentimientos favorables. El correcto uso de la sexualidad está asociado a toda una serie de sentimientos humanos nobles; en cambio, el abuso del sexo conduce a muchos problemas sentimentales y afectivos.

Centrar la vida en los demás. En ocasiones, la razón se oscurece porque estamos encerrados en un individualismo que lo distorsiona todo. Habrá entonces que desarrollar acciones concretas de generosidad hacia las personas que tratamos, descubrir sus necesidades y procurar atenderlas, pensar más en ellos, visitar a compañeros enfermos, ayudar a los más desfavorecidos, prestar servicios de utilidad social, etc.

Contar con la ayuda de Dios. Para clarificar su inteligencia, el hombre creyente no debe desdeñar ni los argumentos que le aporta la razón ni los que le aporta la fe. Para fortalecer su voluntad debe apoyarse en su propio esfuerzo, pero también debe contar con la ayuda de Dios. Y para educar su afectividad, puede ayudar mucho contar también con el deseo de agradar a Dios. Lo mejor es no prescindir de ninguna de esas ayudas, pues cualquiera de ellas puede ser decisiva en determinado momento. Contar con Dios es decisivo, pues lo basado únicamente en la propia razón, el propio esfuerzo o las propias motivaciones, puede un día resultar insuficiente en medio de la tempestad de la tentación, en la que a veces se desploman, como un castillo de naipes, muchas otras consideraciones.

A mí no me afecta

«Hace ya unos meses que nuestro matrimonio pasa una crisis –explicaba una mujer de unos cuarenta años.

»Puede parecer una tontería, pero fue a raíz de la lectura de un libro cuando empecé a pensar que mi matrimonio no me satisfacía, que no era feliz.

»El caso es que me encantaba esa escritora. Me leí todas sus obras. Cada vez me gustaban más. Me ayudaban a comprender que en la vida hay muchas cosas que disfrutar, y que después de mis quince años de matrimonio y mis cuatro hijos hasta ahora apenas había podido hacerlo.

»Además, tengo una amiga a la que le ha pasado algo parecido. La he conocido hace poco, y supongo que ha influido mucho en mí. Me ha hecho ver que en la vida hay algo más que la familia.»

Siguió hablando bastante tiempo. Explicó con detalle a la Madre Angélica toda la situación de su familia. Apenas había nada objetivo en aquella crisis matrimonial. Sin embargo, aquella mujer estaba a punto de alterar por completo su vida. Anhelaba el romance. Quería vivir las emociones de su amiga recién divorciada. Todo en su vida estaba ahora enfocado hacia la satisfacción, al estilo de una novela rosa, y estaba dispuesta a pagar por ello el precio que hiciera falta.

Si un año antes hubieran preguntado a aquella mujer si creía que un puñado de novelas rosas y una amiga un poco frívola podrían destrozar su matrimonio, se habría reído de buena gana. Pero deslizarse por esa pendiente es más fácil de lo que a veces uno imagina.

Hay momentos en la vida en que a duras penas se logran controlar esas influencias, pero esos momentos son precisamente los importantes, y esa mujer se encontraba en uno sumamente vulnerable.

Es difícil saber a priori cuáles serán los pequeños incidentes que a cada uno puedan afectar, pero están ahí, normalmente incubándose detrás de las pequeñas claudicaciones y pequeñas mentiras que jalonan la vida de una persona:

Cuando compras esas revistas y dices que puedes controlarlo, te engañas a ti mismo.

Cuando ves esas películas “para adultos” y dices que no te afectan, es fácil que estés mintiéndote a ti mismo.

Cuando entras en determinado lugar y dices que solo buscas un rato de conversación, o distraerte un poco, es probable que hayas acabado por creerte tus propias mentiras.

No conviene engañarse. Esos incidentes no son tan insignificantes. Cada uno de ellos tiene importancia. Además, no es tan fácil controlarlos. No hay que ser presuntuoso: es probable que tu autocontrol no sea tan fuerte, y estás arriesgando con cuestiones importantes.

Hay situaciones a las que una persona sensata debe procurar no llegar nunca. Para cada persona hay cierto tipo de circunstancias en las que es enormemente vulnerable. Son momentos en que toda la lógica del mundo, todo el sentido común del mundo, parecen quedar reducidos a unas flacas fuerzas incapaces de competir con la avasallante zancada de la pasión sexual, que inflama al hombre, invade sus sentidos, excita su cuerpo, envuelve sus sentimientos y se adueña de su corazón.

El hombre sensato debe saber que necesita algo más que sentido común para hacer frente a la lujuria: es necesario alejar las ocasiones propicias. Cada vez que resistas a la tentación frente a la pornografía, reforzarás tu voluntad y estarás mejor preparado para cuando se presente de nuevo. Y evitando esas ocasiones propicias, que conoces bien, te harás más fuerte frente a la masturbación, y te darás más cuenta de que en realidad sí te hacía daño. Y cuando dejes de ver a la persona con quien desearías tener una relación adúltera, adquirirás mayor fuerza para alejar los sentimientos de lujuria. Reconocer los límites de la propia debilidad es siempre un síntoma de sensatez.

39. Te querré... ¿Mientras me apetezcas?

El amor,
para que sea auténtico,
debe costarnos.

Madre Teresa de Calcuta

Placer individual, aunque en compañía

En el ser humano no hay épocas de celo que garanticen el ejercicio instintivo de la sexualidad, como sucede con los animales. El hombre ha de controlar su sexualidad, que no puede reducirse a una necesidad biológica, sino que debe responder a una libre decisión.

Cuando una persona no busca al otro o a la otra como fin, sino como un medio que proporciona un placer, podría decirse –en palabras de Carmen Segura–, que entonces, en esa actitud, hacer el amor sería más bien hacerse el amor, lo cual, evidentemente, tiene más que ver con la masturbación –pues se circunscribe a la búsqueda individualista de la propia satisfacción– que con el acto sexual, pues, en definitiva, aunque se realice por medio de otro, es algo que se hace para uno mismo.

Cuando lo que se busca sobre todo es aplacar el ansia de sexo, ese placer no alcanza a satisfacer, aunque calme provisionalmente la apetencia, porque todo placer corporal desvinculado de lo espiritual resulta frustrante. Y su búsqueda aislada –individual o en compañía–, cuando se convierte en hábito, llega pronto a saturar y defraudar (y todo eso aunque resulte difícil dejarlo).

Ese defraudamiento se produce, no solo respecto del placer obtenido, sino también y principalmente respecto de uno mismo. Tarde o temprano esa conducta acaba produciendo un desgarramiento interior, e incluso un rechazo y un menosprecio de uno mismo.

Esa persona, aunque quizá le cueste reconocerlo hacia el exterior, se encuentra acostumbrada a la búsqueda de determinadas compensaciones, atada a ellas. Le parece casi imposible vivir sin ellas, pero cuando se las permite, e incluso en el mismo momento en que las está disfrutando, siente un desencanto de sí misma y del modo en que vive. Quizá desearía actuar de otro modo, emplear de otra forma sus energías, pero esa búsqueda de placer se ha convertido en cadena que ata, que pesa y que esclaviza.

Aunque parezca una comparación exagerada, es semejante a lo que sucedía en aquellos antiguos banquetes romanos. Se buscaba el objeto del placer y después se vomitaba para volver a comer de nuevo. El objeto buscado, tanto en el caso del sexo como de la comida, no produce satisfacción completa y pacífica, y ha de ser continuamente repetido o sustituido. En el fondo, se siente poca estimación por él, pues es sobre todo un simple medio, tanto menos apreciado cuanto más se siente uno necesitado de recurrir compulsivamente a él.

—Pero habrá un término medio. Entre la gula y la huelga de hambre hay un amplio margen de posibilidades. No hay que vivir para comer, sino comer para vivir. Y el común de los mortales se permite sus pequeños placeres, aunque simplemente sea por concederse un capricho. Puede hacerse esto sin caer en dependencias ni hastíos.

Es cierto, y por eso debo insistir en que las razones que acabo de apuntar no son de carácter moral, sino de tipo práctico. Es como si al decir que robar conduce al hábito de robar, porque los actos malos crean dependencia, se objetara que se puede robar de vez en cuando alguna cosilla sin crearse problemas de adicción. Eso es cierto, pero es que, además, robar no está bien, aunque no cree adicción. Intentaré explicarlo mejor.

Contigo mientras me gustes

Como ha escrito Mikel Gotzon Santamaría, si una persona le dice a otra que le ama, el mismo lenguaje supone que en esa expresión hay un “para siempre”. No tendría mucho sentido que dijera: “Te amo, pero probablemente ese amor solo me durará unos meses, o unos años, mientras sigas siendo simpática y complaciente, o no encuentre otra mejor, o no te pongas fea con la edad.”

Un “te amo” que implicara “solo por un tiempo” no sería una verdadera declaración de amor. Es, más bien, un “me gustas, me apeteces, me lo paso bien contigo, pero no estoy dispuesto a entregarme por entero a ti, ni a entregarte mi vida”.

Una persona, o se entrega para siempre, o no se entrega realmente. Y si uno se ha entregado, la entrega del cuerpo es la expresión de la entrega total de la persona. Entregar el cuerpo sin haberse entregado uno mismo tiene cierto paralelismo con la prostitución, con la utilización de la propia intimidad como objeto de intercambio ocasional: dar el cuerpo a cambio de algo, sin haber entregado la vida. Solo dentro de un amor que no pone condiciones, de un amor que, por serlo, es entrega al otro, alcanza su sentido la mutua comunicación que se produce al llevar a término el acto sexual.

El amor verdadero sabe esperar

Angela Ellis-Jones, una abogada británica de 35 años, mujer no creyente y nada sospechosa de ideas conservadoras, explicaba en un programa de debate de la BBC2 y en un artículo en el Daily Telegraph cuáles eran sus razones para permanecer virgen hasta el matrimonio.

«Desde mi adolescencia sabía que había de guardarme para el matrimonio, y nunca he tenido la más mínima duda sobre mi decisión.

»La castidad antes del matrimonio es una cuestión de integridad. Para mí, el verdadero sentido del acto sexual consiste en ser el supremo don de amor que pueden darse mutuamente un hombre y una mujer. Cuanto más a la ligera entregue uno su propio cuerpo, tanto menos valor tendrá el sexo.

»Quien de verdad ama a una persona, quiere casarse con ella. Cuando dos personas tienen relaciones sexuales fuera del matrimonio no se tratan una a otra con total respeto. Una relación física sin matrimonio es necesariamente provisional: induce a pensar que aún está por llegar alguien mejor. Me valoro demasiado para permitir que un hombre me trate de esa manera.

»Pienso así desde que tenía 14 años. Por aquel entonces ya había observado el destrozo que producía el sexo frívolo en las vidas de algunos compañeros de escuela. Ya entonces me resultaba evidente que cuando se separa matrimonio y sexo, se difumina la diferencia entre estar casado y no estarlo, y se devalúa el matrimonio mismo. Quiero casarme con un hombre que tenga un concepto de la mujer lo bastante elevado como para guardarse íntegro para su esposa.»

—Me parece un ideal atractivo, pero la gente joven desea tener relaciones sexuales cuanto antes, y pocos serán capaces de aguantar.

Me parece que no es así. Y creo que pensar eso es menospreciarles un poco. A la gente joven le da rabia, y con razón, que los adultos les consideren incapaces de plantearse metas elevadas. No rehúyen la exigencia, sino que más bien la esperan.

La juventud es un momento muy especial de la vida, es la época donde se forma la propia identidad, en que se toman las primeras decisiones personales serias. Hay una especial sensibilidad ante la fuerza de unas palabras, ante el testimonio del ejemplo. En medio de las victorias y derrotas morales de cada hombre, se va construyendo un ideal de vida, se va formando la conciencia, esa vara con que se mide la dignidad humana, el verdadero indicador del desarrollo de la propia personalidad.

Es cierto que algunos –más los mayores que los jóvenes– piensan que lo realista es buscar cuanto antes gratificaciones sexuales, y facilitarlas a otros. Dicen que prefieren ese pájaro en mano a un amor ideal que ven como algo muy lejano. Y aunque es comprensible que a una persona le deslumbren las gratificaciones inmediatas frente a lo que quizá ve como promesas inciertas, construir la propia vida requiere abrir horizontes nuevos al deseo, aprender a valorar lo que todavía no tenemos en la mano pero que, por su valor, nos vemos llamados a alcanzar. Así lo entendía esa joven abogada británica.

Dejarse fascinar por el afán de saciar nuestros instintos es algo que impide alcanzar lo realmente valioso. El hombre de deseos insaciables es como un tonel agujereado: se pasa la vida intentando llenarse, acarreando agua en un cubo igualmente agujereado.

La sexualidad fuera de su debido contexto responde a un impulso instintivo, que se inflama súbitamente y luego se apaga enseguida. Es una llamarada tan intensa como fugaz, que apenas deja nada tras de sí, y que con facilidad conduce a un círculo angosto de erotismo que, en su búsqueda siempre insatisfecha, considera que otros conceptos más elevados del amor son una simple ensoñación, cuando no un tabú o algo propio de reprimidos.

Sócrates hablaba de una voz interior que le aconsejaba, le reprendía, le impulsaba a buscar la verdad. Esa voz es lo más lúcido de nosotros mismos, y nos advierte que no debemos quedarnos en las meras sensaciones, sino buscar la verdad que hay en ellas, su auténtico valor, y no el que está más a mano, sino el más profundo.

No se trata de controlar al modo estoico las tendencias instintivas, sino de desear ardientemente valores más altos. No es cuestión de reprimir las tendencias, sino de saber dirigirlas. Un director de orquesta no reprime a ningún instrumentista, sino que señala a cada uno el camino que debe seguir para realizar su función de modo pleno: en unos momentos habrá de guardar silencio, en otros tendrá que armonizarse con otros instrumentos, y otras veces deberá asumir un mayor protagonismo.

Cuando alguien descubre la realidad del amor, tiene la certeza de haber descubierto una tierra maravillosa hasta entonces desconocida e insospechada. Se considera feliz y agraciado, y con razón. Es una lástima que por no acomodarse al ritmo natural de maduración del amor, algunos quieran comer la fruta verde y pierdan la meta que podrían haber llegado a alcanzar. Ellos mismos se acaban dando cuenta, tarde o temprano, de que en el mismo momento en que esa persona les entregó prematuramente su cuerpo, cayó del pedestal en que la habían puesto.

—Pero el atractivo del sexo es muy fuerte y la gente quiere hacer uso de él libremente.

No estoy en contra de la libertad, evidentemente. Pero sabemos que –como ha escrito José Antonio Marina–, la libertad es la adecuada gestión de las ganas, y unas veces habrá que seguirlas, pero otras no. El deseo es ciertamente un motivo para actuar, pero solo el deseo inteligente es una razón para actuar.

Cualquiera puede hoy encontrar sexo con bastante facilidad. No requiere especial talento ni habilidad. No es algo que haga a nadie más hombre ni más mujer. Lo difícil, lo valioso, es encontrar un hombre o una mujer que se hayan guardado para quien un día será su marido o su mujer. Una persona normal que haya sabido esperar, sin miedos, sin fantasmas. “Una persona que, simplemente, se guardó para mí. Sí. Exactamente eso es lo que busco. ¿Cómo lo lograste?”

¿Es realmente posible esperar?

Bastantes personas entienden al principio el sexo como un modo de diversión más. Pero cuando piensan en encontrar a alguien con quien compartir su vida, cuando piensan ya en algo serio, es fácil que entonces comprendan que el valor de esa persona que están buscando tiene bastante relación con su capacidad de esperar, de guardarse para él.

—Sí, pero esa persona de la que hablas parece que no ha logrado esperar y guardarse para el otro...

Si no lo ha logrado hasta hoy, le recomendaría que al menos lo intente seriamente a partir de ahora. Si aún puedes –le diría– ofrecer tu cuerpo de primera mano a quien vaya a ser tu marido o tu mujer, tienes un tesoro muy valioso, consérvalo. Si no puedes decir ya eso, que al menos puedas decir un día que has logrado esperar por él, o por ella, los meses o años que aún te quedan.

—Otros tienen miedo de perder a su novio o su novia si no acceden a tener relaciones sexuales. Si el otro les dice que “todos lo hacen”, o “si me quieres, demuéstramelo”, no encuentran argumentos para negarse.

Pienso que debe plantearse al revés. Si hay amor, con la espera pasará la prueba de su rectitud. Si te quiere de verdad, no lo perderás, sino que adquirirá una estima mayor por ti. Verá que no te entregas a cualquiera, sino que te guardas para quien vaya a ser el padre o la madre de tus hijos.

La Iglesia católica no aprueba las relaciones prematrimoniales precisamente porque tiene una enorme estima por el amor conyugal. Quiere ayudar a proteger y custodiar algo de lo que depende tanto para la propia pareja y para toda la sociedad.

40. ¿Qué hacer ante la homosexualidad?

Oirás muchas verdades
que llaman consoladoras;
pero la verdad libera primero
y consuela después.

Georges Bernanos

El drama de la homosexualidad

Pienso que cualquiera que haya conocido un poco de cerca el drama de una persona homosexual, siente a partir de entonces una comprensión y un aprecio muy especial por quienes sufren esa situación.

Cuando se comprende un poco mejor la realidad del sufrimiento de esas personas, dejan de hacer gracia las bromas sobre este asunto, y más bien producen un profundo desagrado.

—¿Pero es realmente posible salir de la homosexualidad?

No digo que sea fácil, porque no lo es, pero no hay que dejarse llevar por planteamientos fatalistas, ni siquiera en los casos en que las tendencias homosexuales son intensas y están muy arraigadas. La idea de que el homosexual no puede cambiar suele responder más a una reivindicación de grupo que a una realidad orgánica o fisiológica.

La medicina ha avanzando mucho, y hay abundante experiencia clínica de que la homosexualidad se puede superar con una terapia adecuada. Así lo asegura, por ejemplo, el psicólogo holandés Gerard van der Aardweg, sobre la base de una experiencia clínica de veinte años de estudios sobre la homosexualidad.

Aardweg insiste en que el homosexual tiene también instintos heterosexuales, pero que suelen ser bloqueados por su convencimiento homosexual. Por eso, la mayor parte de los pacientes que lo desean verdaderamente y se esfuerzan con perseverancia, mejoran en uno o dos años, y poco a poco disminuyen o desaparecen sus obsesiones homosexuales, aumentan su alegría de vivir y su sensación general de bienestar. Algunos acaban por ser totalmente heterosexuales; otros padecen episódicas atracciones homosexuales, que son cada vez menos frecuentes conforme toma fuerza en ellos una afectividad heterosexual.

—Pero a algunos quizá les supondría un esfuerzo tan grande que les obligaría a llevar una vida muy difícil...

Incluso para los homosexuales más graves, no hay otro camino de liberación que luchar por corregir sus inclinaciones desviadas. Hay que tener en cuenta que rendirse a esas tendencias, con la consiguiente búsqueda constante de contactos y de relaciones –que suelen ser inestables y frustrantes por su propia naturaleza–, desemboca a la larga en una espiral de mayor insatisfacción.

Dejarse llevar produce una angustia aún más grande, pues lleva a una vida de profundos desequilibrios afectivos, disfrazados quizá por una satisfacción aparente, pero que acaba conduciendo a una mayor desesperanza y un mayor deterioro psíquico. Por esa razón la Iglesia católica les alienta a asumir la cruz del sufrimiento y de la dificultad que puedan experimentar a causa de su condición.

—¿Y cómo se asume esa cruz?

Viviendo la castidad, un sacrificio que les proporcionará como beneficio una fuente de autodonación que los salvará de una forma de vida que amenaza continuamente con destruirlos. La actividad homosexual impide la propia realización y felicidad, porque es contraria a la naturaleza.

Es cierto que en los casos más graves quizá no sean aptos para el matrimonio, pero siempre son aptos para amar –de otra manera– a los demás, y así pueden vivir incluso con un amor mayor que el que reina en muchos matrimonios.

La Iglesia les pide que vivan la castidad, por su propio bien, exactamente igual que se lo pide a todas las personas heterosexuales que no están casadas.

—¿Y si encuentran mucha dificultad para curarse y se abandonan a esas tendencias? Porque, además, muchos se niegan a considerarlo una enfermedad, y dicen que es algo genético.

Hace más de un siglo que se busca un origen genético a la homosexualidad, y los avances científicos indican más bien que no lo hay. Los últimos descubrimientos en el mapa genético reafirman cada vez más la libertad del ser humano. Craig Venter, fundador de una de las compañías más punteras en investigación genética, concluía recientemente que «la maravillosa diversidad de los seres humanos no está tanto en el código genético grabado en nuestras células, sino en cómo nuestra herencia biológica se relaciona con el medio en que vivimos. No tenemos genes suficientes para justificar la noción de un determinismo biológico, y es altamente improbable que puedan existir genes específicos sobre el alcoholismo, la homosexualidad o la agresividad. Los hombres no son prisioneros de sus genes, sino que las circunstancias de la vida de cada individuo son cruciales en su personalidad».

La homosexualidad no es genética, sino sobrevenida. Y las terapias de curación de la homosexualidad tendrán más éxito en unos casos que en otros, pero eso no tiene nada de extraño. Hay muchas enfermedades, como el asma o la artritis reumática, por ejemplo, que por el momento no siempre se pueden curar. Pero ningún médico serio concluiría que no tiene sentido someter a esos pacientes a un tratamiento, o estudiar nuevas posibles terapias. Abandonarse a las tendencias homosexuales no es un estilo de vida alternativo recomendable para nadie.

—Si es una enfermedad, ¿por qué no figura en el catálogo mundial de enfermedades mentales?

Es cierto que en 1973 la homosexualidad fue extraída del “Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders” (DSM), pero hay que decir que aquello constituyó uno de los episodios más deprimentes de los anales de la medicina moderna. Fue relatado ampliamente por uno de sus protagonistas, Ronald Bayer, conocido simpatizante de la causa gay, y es un buen ejemplo de cómo la militancia política puede llegar a interferir y alterar el discurso científico. Durante los años previos a esa decisión se sucedieron repetidos intentos de influir en los congresos de psiquiatría mediante insultos, amenazas, boicots y otros modos de presión por parte de de activistas gays. El obstruccionismo a las exposiciones de los psiquiatras fue en aumento hasta llegar a tomar la forma de una auténtica declaración de guerra. La victoria final fue para el lobby gay, aunque hay que decir que a pesar de la propaganda y de las presiones, la aprobación de la exclusión de la homosexualidad del DSM no obtuvo más que el 58 % de los votos. Era una mayoría cualificada para una decisión política, pero un tanto sobrecogedora para dar por zanjado un análisis científico de un problema médico. Se piense lo que se piense al respecto –y la falta de unanimidad médica debería ser una buena razón para optar por la prudencia en cuanto a las opiniones tajantes–, la verdad es que la controvertida decisión final que afirmaba que la homosexualidad no era un trastorno psicológico estuvo más basada en la acción política que en una consideración científica.

¿Es o no una enfermedad?

«Fui homosexual activo durante veintiún años, hasta que me convencí de la necesidad de cambiar –explicaba Noel B. Mosen en una carta publicada en la revista New Zealandia.

»Con la ayuda de Dios, lo conseguí. Ahora llevo seis años felizmente casado y no experimento ninguno de los deseos homosexuales que antes dominaban mi vida. En todo el mundo son miles las personas que han cambiado, igual que yo.

»Es falso que se haya probado la existencia de un gen que determine la homosexualidad. Si los genes fueran determinantes, cuando uno de dos gemelos fuera homosexual, también el otro tendría que serlo; pero no ocurre así.

»Además, si la orientación sexual estuviera genéticamente determinada, no habría posibilidad de cambiar; pero conocidos expertos en sexología como D. J. West, M. Nichols o L. J. Hatterer, han descrito muchos casos de homosexuales que se convierten en heterosexuales de modo completamente espontáneo, sin presiones ni ayuda de ninguna clase.

»Mi experiencia es que la homosexualidad no es una condición estable ni satisfactoria. No es libertad: es una adicción emocional.»

En las últimas décadas, sin embargo, se ha impuesto una especie de férrea censura social que tacha de intolerante todo lo que contradiga la pretensión de normalidad defendida por determinados grupos homosexuales muy activos. Estos grupos de influencia presentan el estilo de vida homosexual de modo casi idílico. Pero, como ha señalado Aardweg, esto no es más que simple propaganda, pues cuando se escucha la historia personal de homosexuales se ve claro que en ese género de vida no se encuentra la felicidad. La otra cara de la moneda, que tantos se empeñan en silenciar, es la ansiedad, los celos, la sensación de soledad o las depresiones neuróticas, por no mencionar las enfermedades venéreas y otras patologías somáticas.

La satisfacción estable y la felicidad no llegan a través de las relaciones homosexuales. Transcribo otro testimonio publicado recientemente en El Semanal. «Leí la entrevista que salió en el número 656 de su revista el pasado 21 de mayo. Si ese chico es feliz viviendo su homosexualidad, pues me alegro. No quiero ahora valorar la homosexualidad ni a quienes la practican. Tan solo quiero dar mi testimonio por si a alguien le sirve. He vivido mi homosexualidad durante unos diez años. He sufrido constantes angustias, infidelidades, traiciones y celos. Desde hace un año he cortado con esas relaciones y procuro salir con chicas y cambiar de ambiente. Cada vez me encuentro más feliz y no quiero caer en los errores pasados. Creo considerarme un ex gay. Aviso a navegantes: ¡ser gay no es tan rosa como lo pintan!»

No es una simple cuestión de palabras

La correcta comprensión de este problema no es una cuestión de teorías o de simples precisiones académicas o terminológicas. Acertar en este punto representa dar o no esperanza a muchas personas que viven prisioneras del viejo dogma de que la homosexualidad es algo innato, inmutable y extendidísimo. Un error que produce daños irreparables a mucha gente.

Se habla tanto y tan desenfocadamente de la homosexualidad, que empieza a ser un tema de seria preocupación en muchos adolescentes, que empiezan sin motivo a creer que tienen tendencias homosexuales. Con el problema añadido de que pocos se atreven a hablarlo a tiempo con la persona adecuada.

No es extraño que un adolescente sienta en algún momento unas leves tendencias homosexuales debidas a algún pequeño problema del desarrollo, habitualmente pasajero y que pronto queda en nada. Pero si a esa chica o ese chico se le ha hecho creer que la homosexualidad es de origen genético, y que es algo permanente, y que es incurable, esa idea puede provocar que ese adolescente convierta un sencillo y circunstancial problema en una profunda crisis de identidad sexual, y acabe por orientar su vida en una dirección equivocada.

Esas crisis de confusión sobre la identidad sexual en la adolescencia no son difíciles de superar, con o sin ayuda médica, según la gravedad del caso. Lo que sería un gran error es aconsejarles que asuman la condición de homosexual como algo normal y definitivo, y animarles a que desarrollen su sexualidad en ese sentido.

Cuando se afirma que las personas con inclinaciones homosexuales no pueden sino actuar según esas inclinaciones, en el fondo se está negando a esas personas lo más específicamente humano, que es la libertad personal. Quizá no son responsables de sentir esas inclinaciones, pero sí serían responsables de practicarlas y contribuir así a reforzar su tendencia, con lo que se hacen un daño grande a sí mismos. Siempre hay que procurar ser comprensivo con quien no logra remontar una dificultad, de cualquier tipo que sea, pero negar por principio que pueda hacerlo demuestra considerar en muy poco al hombre. Sería una actitud pesimista y triste, y además muy poco tolerante.

—¿Y qué contestarías a quienes dijeran que tus ideas sobre este tema son “homófobas”, y que por tanto no deben tolerarse?

Les pediría que rebatan mis afirmaciones. Todos tenemos derecho a sostener lo que nos parezca verdadero u oportuno. Si quieren rebatir afirmaciones científicas han de hacerlo con otras de la misma naturaleza. Si se trata de opiniones o juicios de valor, tendrán que oponer otros. Pero no la intolerante exigencia del silencio o de la rectificación forzosa. Porque hay mucho progresista cazador de brujas que quisiera quemar en una pira pública todo lo que no coincida exactamente con sus dogmas sobre el tema, pero la libre investigación científica y la libertad para expresar valoraciones y opiniones no pueden quedar limitadas por los prejuicios ideológicos, por más que estos se enmascaren con el ropaje de la dignidad ofendida.

Me llama la atención que quienes defienden, por ejemplo, la castidad o la fidelidad conyugal tengan que padecer, en nombre de la tolerancia, todo tipo de ataques o de burlas, y sin embargo no se pueda opinar sobre cómo debe abordarse el tema de la homosexualidad. Parece que no puede hablarse sobre aquellos a quienes el “progresismo oficial” otorga la condición de agraviados. Es una curiosa “tolerancia unidireccional”, por la que unos pueden atacar pero nunca ser atacados. Al final es un simple un problema de libertad de expresión, pues dictaminar qué se puede o no defender públicamente es siempre un atentado contra la libertad de expresión, y la reducción del adversario al silencio es siempre síntoma de debilidad intelectual.

La actitud de la Iglesia

—¿Y por qué la Iglesia católica es tan dura y poco comprensiva con los homosexuales?

Me parece que no es así. Es la misma sociedad la que, en muchas épocas y ambientes, ha sido dura y poco comprensiva con el homosexual. A veces los católicos se han contagiado de esa mentalidad, pero la Iglesia católica sabe bien que las tendencias homosexuales constituyen para algunas personas una dura prueba, e insiste en que deben ser acogidas con respeto, compasión y delicadeza, y que ha de evitarse respecto a ellas todo signo de discriminación injusta.

Las inclinaciones homosexuales son objetivamente desordenadas, y por tanto es inmoral realizarlas, pero el homosexual como persona merece todo respeto. Esas personas están llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida, y, si son cristianas, a unir al sacrificio de la cruz del Señor las dificultades que pueden encontrar a causa de su condición. Deben pedir ayuda a Dios, aceptar el sacrificio que comporta su situación, y luchar con paciencia y perseverancia por salir de ella.

Una persona homosexual es portadora de una cruz singular. No es fácil dar al asunto mejor explicación que al hecho de que tantas personas sufran enfermedades o limitaciones físicas o psíquicas de cualquier índole, y que a veces tanto cuesta entender y aceptar. También hay gente que, por ambiente o por educación, o por otras razones, han caído en el alcoholismo, o en la droga, a veces sin demasiada culpa por su parte. Y todos ellos deben soportar esa cruz, y procurar salir de esa situación, sin tomarla como justificación para llevar un estilo de vida abandonado al error.

Esas personas han de ser ayudadas para que puedan ser plenamente felices. Y su necesidad principal no es el placer sexual, sino la alegre y necesaria certeza de sentirse queridas, comprendidas y aceptadas personalmente. Pero la solución no son las relaciones homosexuales. Lo único que se alcanza con ellas es entrar en un círculo vicioso, pues la necesidad, no solo sexual sino afectiva, no queda satisfecha.

La acción pastoral de la Iglesia con estas personas –señala el teólogo Georges Cottier– ha de caracterizarse por la comprensión y el respeto. Con frecuencia se les ha hecho sufrir como consecuencia de actitudes que son más bien fruto de prejuicios que de auténticos motivos de inspiración evangélica. Tienen que sentirse miembros de pleno derecho de la parroquia, y para ellos vale la misma llamada a la santidad del resto de los demás hombres y mujeres. Hay que tener siempre presente la maternidad de la Iglesia, que ama a todos los hombres, también a aquellos que tienen grandes problemas.

41. ¿Por qué tantas pegas a la anticoncepción?

El amor es una fuente inagotable de reflexiones:
profundas como la eternidad,
altas como el cielo
y grandiosas como el universo.

Alfred de Vigny

Paternidad responsable

—¿Por qué la Iglesia católica parece empeñada en que todo el mundo tenga “los hijos que Dios le mande”?

Esa afirmación es un tanto equívoca. La Iglesia católica habla sobre todo de “paternidad responsable”, que en absoluto significa una procreación ilimitada, ni una falta de consideración ante las dificultades que conlleva criar a los hijos. Se trata de que los padres usen de su inviolable libertad con sabiduría y responsabilidad, teniendo en cuenta su propia situación y sus legítimos deseos, a la luz de la ley moral.

La Iglesia católica no sostiene la idea de una fecundidad a toda costa. La Iglesia alaba y promueve la generosidad que supone formar una familia numerosa. Como es lógico, cuando hay serios motivos para no procrear, o para espaciar los nacimientos, esa opción es lícita. Pero permanece el deber de hacerlo con criterios y métodos que respeten la verdad total del encuentro conyugal en su dimensión unitiva y procreativa, como es sabiamente regulada por la naturaleza misma en sus ritmos biológicos.

¿Y por qué no los medios artificiales?

—Pero si lo que se persigue es lo mismo..., ¿qué más da utilizar métodos naturales o artificiales?

Si se emplearan los métodos naturales con una finalidad exclusivamente antinatalista y sin suficiente motivo, en tales casos sería ciertamente difícil distinguirlos de los medios artificiales (en cuanto a su valor moral, se entiende).

Pero el recto recurso a la continencia periódica se diferencia sustancialmente de las prácticas anticonceptivas. Los medios artificiales se dirigen siempre a quitar su virtualidad procreadora a los actos conyugales, falsificándolos de raíz. En cambio, los métodos naturales, si se realizan por motivos justos, respetan la naturaleza propia de la sexualidad y de sus ritmos biológicos. No se trata, pues, de una simple diversidad de métodos, sino de una diferencia ética de comportamiento.

Además, los métodos naturales facilitan el respeto a la otra persona y a su cuerpo. La abstinencia temporal, decidida de mutuo acuerdo por el hombre y la mujer, no solo no debilita el amor, sino que lo hace más fuerte, más libre y más profundamente personal. En cambio, con los medios artificiales se abre el camino a que cada uno –y sobre todo el varón–, habituándose al uso de las prácticas anticonceptivas, se despreocupe del equilibrio físico y psicológico de la otra persona, y llegue a considerarla como un objeto de placer sexual que debe estar siempre disponible para su propia satisfacción. Muchos acaban comprendiendo esto, y desearían poder emplear esos métodos naturales (son eficaces, gratuitos y sin efecto secundario alguno), pero sus maridos o mujeres no están preparados para un cambio tan radical. Los anticonceptivos llevan a estar sexualmente disponible sin exigir compromiso. Los métodos naturales, en cambio, son comparables a una dieta: exigen sacrificios mutuos, pero fortalecen la relación de los esposos con Dios y favorecen la misma relación conyugal.

—Pero los métodos naturales fallan...

Hace tiempo que eso ya no es así. La anticoncepción química o instrumental falla tanto o más, aunque se diga mucho menos, quizá porque mueve grandes intereses comerciales (no hay que olvidar que los métodos naturales ponen en peligro los fabulosos ingresos que produce la industria de la anticoncepción). Una prueba de que los métodos artificiales también fallan es la insistencia en el aborto o la píldora del día después para los casos en que el preservativo o la píldora anticonceptiva no han producido el efecto deseado.

Los métodos naturales, además de ser compatibles con todas las culturas y todas las religiones, son fáciles de enseñar y comprender. Son gratuitos y sin efecto secundario alguno. La libertad y los derechos de la mujer o del marido se respetan mejor, pues desarrollan una relación interpersonal más profunda entre los esposos, basada en la comunicación, las decisiones compartidas y el respeto recíproco: fortalecen el matrimonio y, por tanto, la vida familiar.

Además, y puesto que los métodos naturales ayudan a conocer los períodos de fertilidad o infertilidad, también sirven para ayudar a los cónyuges a conseguir el embarazo cuando este no llega con facilidad. De hecho, han hecho posible la fecundidad de muchos esposos que se consideraban no fértiles.

Hábitos que hacen daño

—¿Y qué dices sobre la idea de promover la distribución de preservativos a adolescentes en escuelas y colegios?

Al proporcionar los preservativos y animar a adolescentes a emplearlos, no se les está simplemente proporcionando un método para evitar embarazos o para impedir el contagio del sida. Aparte de que para ambas cosas está demostrándose un medio bastante poco eficaz, lo que ese uso juvenil del preservativo modifica es el comportamiento de sus usuarios, pues a través de esa práctica se impone una determinada manera de conducirse en su vida sexual. Como ha señalado Aquilino Polaino, al suministrar el preservativo, se está estimulando una conducta que, con la repetición de actos (con el consumo de más preservativos), acabará por configurar y modular una determinada facilidad para las relaciones sexuales, pues se implanta y emerge un nuevo hábito de comportamiento. En la persona en que arraigue el nuevo hábito, cambiará también su sistema perceptivo y, por consiguiente, cualquier estímulo erótico tendrá más capacidad de suscitar en él una respuesta sexual, haciéndole más dependiente –y por tanto menos libre– con respecto a lo que le plantea el ambiente.

Por otra parte, su organismo también se habituará a ese tipo de respuestas sexuales, frustrándose con mayor frecuencia e intensidad cuando no pueda satisfacer la facilidad para obrar de esa manera que ahora le reclama –con una mayor exigencia que antes– el nuevo hábito.

Por consiguiente, en tanto que el uso del preservativo genera un hábito de comportamiento y, a través de este, una mayor facilidad para obrar así con mayor frecuencia, habrá que concluir que propiciar su uso multiplica la probabilidad de que en el futuro los usuarios establezcan más relaciones sexuales (es decir, mayor número de contactos potencialmente contagiosos). Por eso, la estrategia de recomendar preservativos, como se ve, no solo está equivocada, sino que además es peligrosa. Si realmente se quiere ayudar a la juventud, y nos preocupa el aumento de embarazos en adolescentes y el contagio por sida, las campañas de ayuda no tienen que apuntar a lo puramente biológico, sino a cultivar en ellos su espíritu, su recta razón, y esas facultades tan importantes en el ser humano como son la voluntad y la libertad.

Dos brotes de una misma mentalidad

—Hay quien acusa a la Iglesia católica de favorecer de hecho el aborto al continuar obstinadamente enseñando la ilicitud moral de la anticoncepción.

Ese razonamiento es un tanto extraño. Me parece difícil que alguien evite los anticonceptivos, y que los evite precisamente por seguir las enseñanzas de la Iglesia, y que a su vez esté pensando en abortar después, cuando la misma Iglesia afirma que el aborto es un crimen.

Pienso que sucede al revés. La mentalidad anticonceptiva hace más fuerte la tentación del aborto ante la eventual llegada de una vida no deseada, y es patente que la cultura abortista está mucho más desarrollada en los ambientes que rechazan la enseñanza de la Iglesia sobre la anticoncepción.

La anticoncepción y el aborto, a pesar de ser errores de naturaleza y peso moral muy distintos, a menudo están muy relacionados, pues son fruto de una misma mentalidad: cuando la vida que podría brotar del encuentro sexual se convierte en enemigo a evitar absolutamente, el aborto suele ser la única respuesta posible frente a una anticoncepción frustrada.

—¿Y qué dices de la transmisión del sida?

No faltan también quienes reclaman a la Iglesia mayor "comprensión". La secuencia argumentativa suele ser así de simple: el sida se transmite por contagio sexual, la Iglesia se opone al uso del preservativo, luego la Iglesia está colaborando en la difusión de la epidemia.

Así razonaba, por ejemplo, un conocido político italiano, que no hace mucho pidió a la Iglesia que cambiara su criterio para salvar así millones de víctimas del sida en África. Por fortuna, no hizo falta respuestas muy elaboradas para documentar lo que resultaba patente para quienes conocen de cerca aquel drama: la epidemia del sida es mucho más fuerte en las zonas donde menos presente está el cristianismo, y donde por tanto poco puede influir la Iglesia en las mentalidades y los consiguientes comportamientos.

Como explicaba Mia Doornaert, si los varones africanos fueran tan respetuosos con la palabra del Papa que rechazaran por eso cualquier medio anticonceptivo, se supone que serían igualmente estrictos para seguir el resto de las enseñanzas de la Iglesia, que predican la monogamia, la pureza extramatrimonial y la fidelidad conyugal, que es lo que realmente podría frenar la difusión del virus. Y no parece que sea así. No es serio echar la culpa al Papa y al Vaticano de la propagación del sida, por la misma razón que no es serio pensar que el varón africano, que usa de su sexualidad según tradiciones muy lejanas a lo que la Iglesia católica recomienda, esté esperando la palabra de Roma para usar o no un preservativo.

Y aparte de que el preservativo es mucho menos seguro de lo que muchos piensan, quienes conviven a diario con el problema del sida saben bien que para luchar contra esa tragedia en esos países hay que ir por la vía de una educación que eleve el nivel económico y cultural, la conciencia de la dignidad de cada hombre y, sobre todo, la valoración de la mujer. Y a todo eso ayudan en gran manera los millares de misioneros que gastan allí su vida creando y manteniendo hospitales y escuelas.

Además, el hecho de que en Europa –según un reciente estudio francés del Instituto Nacional de la Salud– dos de cada tres mujeres que han abortado o no han deseado el último embarazo utilizaran anticonceptivos considerados “seguros”, revela que los fallos de utilización u otros no explicados son bastante mayores de lo que aseguran sus fabricantes y vendedores. La política de repartir o vender preservativos y asegurar que son “sexo seguro” no está funcionando: ¿no sería lógico por tanto que al menos se respete un poco a quien sostiene que es más realista una prevención del sida basada en una conducta sexual más responsable que evite la promiscuidad?

Es muy difícil...

—La doctrina católica sobre la sexualidad sigue pareciendo a muchos muy difícil de seguir. Si fuera menos exigente, quizá abandonaría menos gente la Iglesia.

Hoy la Iglesia católica es casi la única iglesia cristiana en todo el mundo que tiene el valor y la integridad de enseñar esta verdad tan impopular. Por ejemplo, hasta aproximadamente el año 1930 la postura de todas las iglesias cristianas había sido unánime en su rechazo de la anticoncepción. Todos los reformadores (Lutero, Calvino, Zwinglio, Knox, etc.) mantuvieron sobre esta cuestión la misma postura que la Iglesia católica. Sin embargo, en torno a esa fecha las iglesias protestantes empezaron a ceder, una tras otra, y los resultados muestran que esa condescendencia no ha hecho más atractivo el Evangelio, ni ha llenado sus templos, ni ha disminuido sus problemas. Aceptar esas prácticas que la Iglesia católica no admite no ha resuelto nada.

Vivir bien la moral sexual es sin duda un reto. Ofrece un modelo de vida exigente, pero revestido de auténtica humanidad. Un estilo que puede y debe cambiar muchas cosas en nuestra sociedad. Si se vuelve la mirada a la historia, y se analiza, por ejemplo, la figura de San Benito y su enorme influencia en las raíces culturales de Europa, vemos que fue un hombre que marchó bastante en contra de su tiempo. Pero su singularidad se convirtió más tarde en la clave de todo un cambio cultural y espiritual sobre el que se ha cimentado el mundo occidental de hoy. También ahora, en nuestro tiempo, hay muchos buenos cristianos que no aceptan esos modelos de permisividad sexual, aunque estén tan extendidos que casi se nos imponen. Son personas que buscan en la fe nuevos modelos de vida. Quizá aún no llamen la atención de la opinión pública, pero con el tiempo, el futuro reconocerá la importancia de lo que están haciendo.

VI. Intolerancia con los más débiles

Un gran hombre demuestra su grandeza
por el modo en que trata
a los que son o tienen menos que él.

Carlyle

42. Respeto a la vida, ¿por qué?

La vida tiene una historia muy larga,

pero cada individuo tiene un comienzo muy preciso:
el momento de su concepción.

Jérôme Lejeune

Vidas humanas expuestas a toda suerte de manipulaciones

En el mismo ADN de un embrión humano está ya presente toda la constitución de la persona: sistema nervioso, brazos, piernas, incluso el color de sus ojos. Y en el momento en que está compuesto solo de tres células, inmediatamente después de la fecundación, el individuo es ya único, rigurosamente diferente de cualquier otro. Nunca se ha dado antes y no se dará de nuevo nunca más; es una novedad absoluta. Como ha escrito Jérôme Lejeune, el embrión es un ser vivo; y procede del hombre; por tanto, el embrión es un ser humano. De ahí se deduce que no puede considerarse propiedad de nadie.

Sin embargo, en los últimos años se ha desarrollado toda una industria basada en los embriones humanos. Y aunque muchas veces –no todas, ni la mayoría– se busque con ello fines más o menos dignos de elogio, se trata de una práctica éticamente reprobable, por varias razones, todas de bastante peso.

Quizá una primera podría ser que, en el intervalo que va desde la fecundación en la probeta hasta el transplante, el hijo queda privado de la protección natural de la madre y, por tanto, expuesto a toda suerte de manipulaciones, gran tentación a la que el hombre no se resistirá (no se ha resistido) mucho tiempo.

Por otra parte, para conseguir un implante válido se necesitan varios embriones. Los que no hayan sido utilizados, serán congelados y conservados en ese estado intermedio entre la vida y la muerte, en espera de que alguien se quiera quedar con ellos, o bien hasta ser destruidos después de un tiempo, a menos de que sean ofrecidos a la investigación como cualquier animal de laboratorio. ¿Es esto congruente con la dignidad humana?

En este último supuesto, entramos en lo desconocido y en el horror. ¿A qué tipo de manipulaciones genéticas pueden llegar a ser sometidos? ¿Quién lo podrá evitar?

Una cuestión inexcusable

Algunos reconocen que el embrión es un adulto en potencia, necesitado de cierto respeto, pero apenas hacen nada por protegerlo. Utilizan la expresión en potencia como una curiosa pirueta del lenguaje, puesto que manipular un ser humano en potencia es manipular un ser humano, de la misma manera que manipular un bebé –es un adulto en potencia– es también manipular a un ser humano.

El hecho de que un ser humano esté aún en proceso de formación no atenúa un ápice la responsabilidad de eventuales manipulaciones, sino más bien lo contrario: tiene el agravante de ser la violación de un indefenso. Para llegar a unas normas éticas serias sobre la vida humana, es necesario precisar qué es el hombre. Y ahí acaba siempre por plantearse una cuestión inexcusable: una de dos, o el hombre es digno del máximo respeto –y más cuando está comenzando a existir bajo la forma misteriosa y frágil de un embrión–, o no es más que un conglomerado de partículas, en cuyo caso no hay objeción alguna a que se manipule para un supuesto provecho y mejoramiento de la especie, como se hace con los animales o las plantas.

Quizá corresponda a la presente generación, por el momento histórico actual, pronunciarse con vigor sobre la esencia misma del hombre, defender aquello que lo hace diferente de los animales y condenar las prácticas que pretenden manipularlo desde su concepción, o incluso antes, actuando sobre sus células reproductivas.

No se trata de ciencia-ficción ni de pesadillas apocalípticas. La programación de abortos para trasplantes de células fetales mediante vivisección, el alquiler de vientres maternos, la utilización industrial de embriones, la clonación, la implantación de embriones humanos en animales para la gestación, la creación de híbridos de células animales y humanas, etc., son problemas hoy muy reales, como reales son las serias consecuencias que tienen y pueden tener más adelante para el hombre.

Quizá se acuse a las normas éticas de que limitan la investigación y entorpecen el progreso de la ciencia. Pero nunca esa justificación será excusa para dejar campo libre a que una multitud de manipuladores se entregue a las experiencias más degradantes.

No todo lo que se puede hacer se debe hacer

La aplicación a embriones humanos de técnicas empleadas para conseguir clones de animales ha levantado en los últimos años una gran polémica en torno a las prácticas con embriones.

Se argumenta, con razón, que la clonación humana puede degenerar fácilmente en aberraciones asombrosas:

Los niños pueden ser elaborados en la probeta y luego congelados, hasta que a los padres –a la madre o al padre– les venga bien.

Se puede fabricar un solo niño, o varios en serie, lo cual proporciona indudablemente una mayor seguridad, puesto que así siempre se pueden tener “niños de repuesto” para el caso de que el primero elegido sufra algún lamentable accidente (o por si hacen falta “piezas de repuesto”, si el hijo resulta tener algún “fallo de fábrica”).

Evidentemente, los niños que en su desarrollo embrionario manifiesten algún defecto, son inmediatamente eliminados (la calidad es lo que cuenta).

Se puede elegir el sexo, y quizá dentro de poco, la estatura, el color del pelo o de los ojos, y hasta el coeficiente intelectual. Se podrían crear personas que carecieran genéticamente de algunas características, o que tuvieran otras: por ejemplo, una raza de personas dóciles, que se dedicaran a las tareas más desagradables de la sociedad.

Algunos aseguran que mediante este tipo de técnicas se podría conducir a la raza humana a un tipo de perfección previamente programada. Pero los riesgos de semejantes manipulaciones son imprevisibles, sobre todo pensando en las ideas sobre la perfección que puedan tener los programadores.

En todos estos procesos se vulnera un derecho humano fundamental: el derecho que cada uno tiene a su propio y original patrimonio genético, sin interferencias que puedan perjudicar su integridad.

Todos esos groseros pragmatismos son insensibles al valor dignificante de ser uno mismo, diferente de los demás. Cada ser humano tiene derecho a una unidad genética no compartida con otro, tiene derecho a no venir al mundo con un código genético programado por los deseos o expectativas de sus padres o de la sociedad.

En el “niño a la carta”, la voluntad de los progenitores –o de los productores, puesto que no siempre serán “encargados” por los progenitores– suplanta el legítimo interés de todo ser humano de ser él mismo, y de autodescubrirse en su propio proceso de desarrollo personal. Sobre la existencia de las personas nadie tiene derecho alguno, pues entonces serían cosas y no personas. La técnica puede lograr muchas cosas, pero no todo lo que mediante ella se puede alcanzar es bueno. No se debe hacer todo lo que se puede hacer.

Buscando garantías para la dignidad humana

La noción de derechos humanos implica que hay una dignidad natural inherente al hombre, que se impone a todos, hasta tal punto que los hombres no pueden negarle la humanidad a ninguno de sus semejantes, ni privarle de ninguno de esos derechos.

Conviene reflexionar acerca de esa singular dignidad. El hombre es irrepetible, es un fin en sí mismo y no un medio, y nunca puede considerarse un simple elemento de una especie. ¿Por qué el hombre es de una condición distinta a la de los animales? ¿Por qué tiene esos derechos inalienables? ¿Por qué no puede tener precio?

Se han dado a esta pregunta muchas respuestas, pero pienso que el único fundamento inquebrantable de los derechos humanos está en el hecho de que Dios ha conferido al hombre esa dignidad.

—Pero esa referencia a Dios supone creer en Dios, y no todos los hombres son creyentes.

No pido a nadie que crea si no quiere o no puede creer. Simplemente doy una posible respuesta desde la fe. No es necesario creer, pero creer permite proteger mucho mejor el enunciado de estos derechos: el creyente –si es coherente con su fe– espera descubrir en todo ser humano a un semejante, o más bien a un hermano, precisamente por tener un padre común.

Es una respuesta desde la fe que, por otra parte –y afortunadamente–, está en las raíces de nuestra civilización y de cuanto concedemos a la dignidad de las personas. Echando una mirada a la historia, da la impresión de que muchos aspectos de la naturaleza humana estarían probablemente sumidos en la penumbra si la tradición cristiana no los hubiera proclamado.

Siempre habrá más respeto al hombre desde una concepción trascendente que cuando se ve la vida como un simple suceso en el tiempo que se disuelve un día con la muerte.

Si el hombre no es más que un animal extraordinariamente desarrollado, ¿qué razón de peso habrá para no llegar a convertirlo un día en un animal de laboratorio? ¿Qué impedirá considerarlo como un conglomerado de moléculas, modificable al capricho de los manipuladores, que se creerán dueños de su futuro? Una referencia trascendente es decisiva para dotar al hombre de inviolabilidad.

Una técnica que se subordine al hombre

—¿Y no es demasiado estricta la Iglesia católica en estas cuestiones relativas a la manipulación genética?

Podría decirse, estableciendo una sencilla comparación, que en este punto nos encontramos ahora como las naciones europeas del siglo XIX en el campo social del trabajo y de la condición obrera frente al descubrimiento de la herramienta industrial.

El precio que en su día se pagó por el progreso técnico y económico, hasta que se lograron controlar algunos de sus excesos, fue enorme y de muy dolorosas consecuencias.

Los extraordinarios poderes actuales de la ciencia sobre la vida y la procreación humana hacen necesaria una seria reflexión para que el coste humano no acabe siendo tan terrible como en su día lo fue el de la revolución industrial.

Como ha señalado Jean-Marie Lustiger, los actuales avisos de la Iglesia católica pueden parecer a las generaciones contemporáneas tan arcaicos como parecieron las advertencias de los hombres de la Iglesia europeos a comienzos de aquel desarrollo industrial.

Hay que insistir en que los valores morales deben presidir este nuevo poder que el hombre adquiere sobre la vida, sobre su propio cuerpo y sobre su sexualidad. La vida –derecho fundamental de todo individuo, base de todos los demás derechos– no puede ser tratada como una mercancía que se puede organizar, comercializar y manipular a gusto personal.

Es deber de la Iglesia poner a la sociedad en guardia frente a algunos peligros, pidiendo que la técnica se subordine al hombre y a su vocación. Se trata de una tarea de capital importancia, aunque su voz no siempre sea bien escuchada o comprendida.

43. ¿Una muerte digna?

No daré veneno a nadie
aunque me lo pida,
ni le sugeriré tal posibilidad.

Juramento de Hipócrates

La intolerancia con los débiles

La intolerancia frente a los débiles ha adquirido con frecuencia a lo largo de la historia una dolorosa forma social e institucionalizada de legalidad.

Son muchas las voces que se han atrevido a denunciar con firmeza esos atropellos de la dignidad humana. Atropellos que llegan a veces a constituir una auténtica “cultura de la muerte” que en todas las épocas se ha manifestado en la muerte legal de inocentes.

La historia reciente nos lo muestra con crudeza en el genocidio hebreo, en las limpiezas étnicas de tantos conflictos bélicos, o en el más sutil y solapado quitar la vida a los seres humanos antes de su nacimiento, o antes de que lleguen a la meta natural de la muerte.

Son siempre los miembros más débiles de la sociedad quienes corren mayor riesgo frente a esta peligrosa manifestación de intolerancia: las víctimas suelen ser los no nacidos (aborto y manipulaciones genéticas), los niños (comercio de órganos), los enfermos y ancianos (eutanasia), los pobres (abusivas imposiciones de control demográfico), las minorías, los inmigrantes y refugiados, etc.

—¿Y por qué crees que se ha impuesto este error en el mundo en tantas ocasiones? ¿De dónde le viene su atractivo?

El atractivo del error no proviene del error mismo, sino de la verdad –grande o pequeña– que en él palpita. Por eso, un error es tanto más peligroso cuanta más verdad encubre.

Y la modesta verdad que subyace en la cultura de la muerte –y a la que esta debe de prestado su atractivo– es la pequeña ganancia (deshacerse del anciano o del enfermo incómodos, eliminar una nueva vida que nos parece inoportuna, mejorar la calidad de vida de los que permanecemos con vida), que satisface fugaz y brevemente las pasiones humanas, y oscurece la inteligencia hasta incapacitarla para percatarse del error que comete.

Curiosamente, la tolerancia ha sido muchas veces la bandera que han tomado quienes imponían esos errores. Pero detrás de la defensa que hacen de los derechos y de las libertades, se esconde siempre un brutal atropello de los derechos y libertades más elementales. Detrás de una máscara de tolerancia, se esconde la más cruel y macabra muestra de intolerancia: la de no dejar vivir al inocente.

Espasmos eutanásicos

Con la legalización hace unos años en Holanda de la eutanasia activa bajo ciertas circunstancias, el viejo "derecho a pedir una muerte digna" ha pasado ya a ser el "derecho a dar una muerte digna" (el salto del pedir al dar no es de poca importancia).

Ese salto –que ha sido ya imitado en otros lugares– ha contribuido a reavivar el viejo debate de la eutanasia, aunque esta vez de forma bastante más inquietante. Un debate que a todos nos interesa, porque, cuando se habla de la vida y de la muerte, todos tenemos cosas que decir.

—Pero parece que querer morir dignamente es una aspiración legítima, sensata y coherente.

La dignidad y la dulzura son dos cualidades que hacen al hombre más humano, y es natural que todos estemos un poco seducidos por la idea de que ambas estén presentes en nuestra propia muerte. El problema viene a la hora de pensar en cómo se muere uno “dignamente”.

Porque, ¿qué es más digno, esperar pacientemente la llegada de la muerte, luchando en lo posible por mitigar el dolor, o morir sin dolor a manos de otro hombre?

Porque en este punto se da no pocas veces una cierta manipulación de las palabras, presentando la eutanasia como algo más inocuo de lo que es. Se dice “muerte dulce”, o “muerte digna” para propiciar su aceptación social. Como si fuera secundario el hecho central de que, en la eutanasia, un ser humano da muerte consciente y deliberadamente a otro ser humano inocente.

El respeto a la dignidad de la vida humana es un fundamento esencial de la sociedad. Por eso la eutanasia debe considerarse siempre como un acto de intolerancia inaceptable, por muy presuntamente nobles o altruistas que aparezcan las motivaciones que animen a ejecutar tal acción, y por suaves y dulces que sean los medios que se utilicen para realizarla.

Quien aplica la eutanasia no permite continuar una vida que él considera inútil o sin sentido. ¿Pero quién es él para decidir que una vida está de más, es inútil, no tiene sentido, o no tiene derecho a vivir?

Ensañamiento terapéutico

—De acuerdo. Pero sí puede admitirse, supongo, una eutanasia pasiva, para no caer en el ensañamiento terapéutico.

Convendría precisar bien los términos. Suele llamarse eutanasia activa a la muerte provocada por una acción, y pasiva si lo es por omisión. Pero hacer una valoración moral de la eutanasia basándose en si es activa o pasiva, conduce fácilmente a equívocos.

Desde luego, la eutanasia activa es siempre inmoral. Pero la pasiva también puede serlo. Por ejemplo, dejar ahogarse a un niño, o desangrarse a un accidentado, sin hacer nada por auxiliarlos –pudiendo hacerlo sin correr un riesgo desproporcionado–, son casos de eutanasia pasiva: pero, por muy pasiva que sea, son moralmente inaceptables.

Por eso, más que hablar de licitud de la eutanasia pasiva, conviene hablar de qué auxilios, o qué remedios médicos son proporcionados en un caso u otro.

Por ejemplo, no hay que confundir la eutanasia con la interrupción de un tratamiento inútil, de común acuerdo entre médicos, familiares y el propio enfermo, cuando este ha entrado en una fase terminal. Eso no es eutanasia: es evitar la obstinación o ensañamiento terapéutico.

A este respecto, se podrían hacer algunas precisiones:

Ante la inminencia de una muerte inevitable, es lícito en conciencia tomar la decisión de renunciar a unos tratamientos que procurarían únicamente una prolongación precaria y penosa de la existencia. No deben interrumpirse, sin embargo, las curas normales debidas al enfermo en casos similares.

No se puede imponer a nadie un tipo de cura que, aunque ya esté en uso, todavía no esté libre de peligro o sea demasiado costosa. Su rechazo no equivaldría al suicidio: significaría más bien una serena aceptación de la llegada de la muerte, o bien una voluntad de no imponer gastos o trabajos excesivamente pesados a la familia o a la colectividad.

A falta de otros medios, es lícito recurrir, con el consentimiento del enfermo, a medios terapéuticos aún en fase experimental y no libres de todo riesgo.

Es igualmente lícito interrumpir la aplicación de esos medios si los resultados defraudan las esperanzas que se habían puesto en ellos. Deberá tenerse en cuenta el justo deseo del enfermo y de sus familiares, así como el parecer de médicos verdaderamente competentes.

Sutil tiranía de la normalidad

Quienes defienden la legalización de la eutanasia suelen invocar al supuesto derecho individual a disponer de la propia vida, o bien a lo que consideran una manifestación de solidaridad social: eliminar vidas que –siempre según ellos– carecen de sentido y constituyen una dura carga para los familiares y para la propia sociedad.

Sin embargo, parece claro que esforzarse por mitigar el dolor es positivo, pero proponerse eliminarlo por encima de cualquier otro valor, incluso atentando contra la vida de un inocente, es un grave error: el fin no justifica los medios. El ser humano, aun en el umbral de la muerte, conserva toda su dignidad.

Algunas ideologías en el último siglo han considerado determinadas dimensiones parciales del ser humano como valores absolutos y, al hacerlo, han generado clamorosas injusticias: así ha sucedido con quienes han construido su visión del mundo exclusivamente sobre la raza, el color de la piel, la clase social, la nación o la ideología. Y algo semejante ha sucedido a algunos con la salud, y les ha llevado a un fenómeno similar. Propugnan un totalitarismo que, en la práctica, decide quién tiene derecho a vivir y quién no; se consideran legitimados para ensañarse con quienes no se corresponden con su patrón de hombre: los deficientes, los enfermos, los ancianos, los moribundos.

Cuando se pretende dar muerte a los que son débiles o deficientes, para establecer en el mundo una especie de tiranía de la normalidad, ese mundo queda inevitablemente deshumanizado. Hay que luchar contra la deficiencia física y la debilidad, pero los enfermos siempre son seres humanos a los que debemos respetar.

Algunas objeciones

—¿Pero cuando es el propio enfermo quien lo pide?

Cuando un enfermo que sufre pide que lo maten, lo que en realidad está pidiendo casi siempre es que le alivien los padecimientos, tanto los físicos como los morales, que a veces son aún más dolorosos. Son casos habitualmente provocados por la soledad, por la incomprensión, por la falta de afecto y consuelo en el trance supremo.

Hay que luchar por vencer la enfermedad, pero no es lícito eliminar seres humanos enfermos para que no sufran. El fin –subjetivamente bueno– no justificaría esos medios inmorales (en este caso, matar a un inocente).

La eutanasia no es un simple paliar el sufrimiento, sino despreciar y vejar definitivamente al paciente. Suele hablarse de eutanasia como redención del sufrimiento, cuando con frecuencia no es más que una decisión utilitarista que alivia y libera a quienes han de cuidar al enfermo.

—Pero no todos los casos son igualmente condenables: hay que ponerse en el lugar del enfermo y de su familia, que pueden estar en una situación tremendamente dura.

Por supuesto, pero no debemos confundir lo que suceda en el interior de las personas en un momento difícil, con lo que las leyes o la sociedad deben tener como aceptable o rechazable.

Hay circunstancias que exigen mucha comprensión, y que pueden atenuar la responsabilidad de cualquier error que una persona cometa –todos los ordenamientos jurídicos cuentan con ello–, pero eso no debe confundirse con la norma general.

De nuevo la sombra del totalitarismo

—¿Y por qué te parece tan mal que un Estado tolere –al fin y al cabo, se trata de unos pocos casos aislados– que un médico procure la muerte a aquellos enfermos que así lo soliciten?

Los defensores de la eutanasia dicen que en la vida irreversiblemente enferma no hay, en muchos casos, vida personal digna de tal nombre, y que por tanto no sería aplicable la protección que supone el derecho a la vida.

El razonamiento no es algo nuevo en la historia de la humanidad. Además de los precedentes históricos de Esparta o de la Roma precristiana, hay experiencias más recientes: la Alemania nazi, y a otro nivel, Holanda, donde se ha venido admitiendo su práctica impunemente desde hace bastantes años.

Hay una característica siempre común: es el Estado quien acaba decidiendo si una vida tiene o no derecho a existir. De nuevo aparece, como se ve, la temible sombra del totalitarismo de Estado.

El hecho es que, en la Holanda de los últimos años, y a pesar del sistema de garantías formales establecido por las autoridades, junto a una media de unos 2.300 casos anuales en los que se ha aplicado la eutanasia activa y a otros 400 de suicidio acompañado, se sabe que más de 1.000 personas han recibido anualmente la inyección letal sin su consentimiento (los datos son del famoso informe Remmelink, encargado por el propio fiscal general holandés; se trataba de enfermos en coma, minusválidos psíquicos, recién nacidos con taras y enfermos seniles).

Como consecuencia de esa realidad, han ido surgiendo en el país diversas asociaciones y mutualidades de pacientes, que aseguran a sus socios asistencia jurídica permanente, así como prestaciones médicas en hospitales en los que no se admite la eutanasia.

Los cronistas han llegado a hablar de una ola de miedo ante la desprotección e indefensión en los centros públicos. Huyen del médico-verdugo, de la enfermera-verdugo. El anciano, que se sabe costoso para la sociedad y no siempre querido por ella, teme que el de la utilidad pueda ser el criterio que le permita o no seguir viviendo.

Muchos pacientes terminales se sienten seres inútiles, que gastan, que son una carga, molestan, ensucian... y no es extraño que a veces sean vencidos por ese rechazo social, que les abruma, y algunos acaben solicitando una muerte rápida.

La eutanasia inculca en los moribundos y en los individuos más vulnerables la idea de que el mundo desea quitárselos de encima. Perciben que, una vez que su vida activa ha pasado, ya han perdido su valor personal y económico, molestan, están de más. Sienten una presión, real o imaginaria, que les empuja a pedir la eutanasia.

No hay que hacer grandes esfuerzos para darse cuenta de los abusos a que conduce este tipo de prácticas, y de cuántos corazones compasivos –quizá alguno incluso con cierta satisfacción detrás de su cara de compungido al asistir luego a la lectura del testamento– se tranquilizarán pensando en lo bueno que ha sido que su pariente no sufriera demasiado.

Una pendiente peligrosa

La eutanasia, además de atentar contra la dignidad que corresponde a todo ser humano, genera una aterradora desconfianza. Destruye la solidaridad social, la solidaridad médico-paciente y la solidaridad dentro de la propia familia. Destruye precisamente aquello que debiera ser un ámbito de humanización.

Una civilización verdaderamente humana no puede relativizar de esa manera la dignidad del hombre. Después de tantos esfuerzos por desarrollar y defender un sistema jurídico que protegiera todos los derechos de la persona, después de tantas luchas en favor del hombre y de su libertad, perder la batalla de la vida sería imperdonable.

Incluso a los propios partidarios de la eutanasia, el precedente holandés plantea una difícil pregunta. Si en un país tan organizado como es Holanda, los serios esfuerzos de una eficiente Administración no han sido suficientes para impedir que en nombre de la eutanasia se hayan cometido tantas barbaridades a lo largo de estos años, ¿merece la pena abrir una puerta como la de la eutanasia por la que, indudablemente, se van a colar tantos fantasmas como ocasiones en que se aplique?

Se entiende que muchos manifiesten su preocupación ante este paso. Se dice que es una ley que se aplica únicamente en casos límite. Pero hay suficiente experiencia –piénsese en cómo se ha llevado el control en el caso del aborto– como para saber que esas leyes acaban significando luz verde para eliminar todas aquellas vidas que no se resistan a ello. Quienes piensan que supone empezar a deslizarse por una pendiente peligrosa tienen motivo para hacerlo.

44. Derecho a decidir, pero hay un tercero en juego

La peor verdad solo cuesta un gran disgusto.
La mejor mentira cuesta muchos disgustos pequeños
y, al final, un disgusto grande.

Jacinto Benavente

A un paso de algo que parece importante

Cuando Macbeth se da cuenta de que no hay ningún obstáculo entre él y la corona de Escocia, salvo el cuerpo durmiente de Duncan, piensa que con solo realizar un acto cruel podrá ser feliz para toda la vida.

Y decide que compensa hacer ese mal para lograr un bien que considera muy grande.

Sin embargo, el efecto del crimen fue desconcertante e insoportable: un solo acto contra la ley introdujo a Macbeth en un ambiente mucho más sofocante que el de la ley.

Como señala Chesterton, hay una lección en Macbeth que es también el fondo sobre el que se desarrolla toda tragedia: el hecho de la unidad de la vida humana, y el hecho de que el ser humano acaba pagando siempre el precio de las consecuencias de sus propios actos.

Macbeth nos enseña que no se puede hacer una locura con la idea de alcanzar la cordura. Haciendo un mal, jamás el hombre puede hacerse a sí mismo más grande. Al revés, se encuentra más atrapado. Destroza una puerta, pero en lugar de huir se encuentra en una habitación todavía más pequeña. Y cuanto más destruye, más se estrecha esa habitación.

Algo así sucede con el aborto. Muchas personas son conscientes de que es algo abominable. No lo quieren a priori. Pero, ante un problema concreto, se ven a un solo paso de alcanzar –mediante el aborto– un objetivo codiciado, un señuelo de libertad.

Si por desgracia deciden, como Macbeth, que compensa hacer ese mal para lograr lo que desean, encontrarán al otro lado de esa puerta algo muy distinto de la libertad.

La parte débil del litigio

“Nosotras parimos, nosotras decidimos”. La reclamación parece, en principio, incontestable. Y glosando a Miguel Delibes, habría que decir que efectivamente así lo sería si lo parido fuese algo inanimado, algo que el día de mañana no pudiese, a su vez, objetar dicha exigencia, esto es, ser parte interesada, hoy muda, de tan importante decisión.

Se discute sobre si el feto es o no es un portador de derechos desde el instante de la concepción. Una cosa parece clara: el óvulo fecundado es algo vivo, con un código genético propio, y que con toda probabilidad llegará a ser un hombre hecho y derecho si los que ya disponemos de razón no truncamos artificialmente su proceso de viabilidad.

Lo trágico de este dilema es que el feto aún carece de voz. Y parece natural que alguien tome su defensa, puesto que es la parte débil del litigio. Los abortistas apelan a la libertad de la madre, pero habría que preguntarse por qué negar al feto tal derecho, en nombre de qué libertad se le puede negar la libertad de nacer.

Las partidarias del aborto piden libertad para su cuerpo. Eso está muy bien, pero parece razonable pedir que su uso no vaya en perjuicio de tercero. Porque su libertad es la misma que exigiría el feto si dispusiera de voz: la libertad de tener un cuerpo para poder disponer mañana de él con la misma libertad que hoy reclaman sus presuntas y reacias madres. El derecho a tener un cuerpo debería ser el que encabezara el más elemental código de derechos humanos.

—¿Y no puede suceder que el feto sea una vida humana, pero todavía no sea un ser humano individual?

El concepto de vida humana no existe más que encarnada en seres individuales. La vida humana, así, en general, es solo una idea abstracta.

Sin voz ni voto

El caso es que el abortismo ha venido, curiosamente, a incluirse entre los postulados de muchas modernas progresías.

El progresismo, en su origen, respondía a un esquema muy sugestivo: apoyar al débil, pacifismo, tolerancia, no violencia. Años después, el progresista añadió a este credo la defensa de la naturaleza. Para el progresista, el débil era el obrero frente al patrono, el niño frente al adulto, la mujer frente al varón, el negro frente al blanco, la naturaleza virgen frente a la industria contaminante. Había que tomar partido por el indefenso, y era recusable cualquier forma de violencia. Todo un ideario claro y atractivo.

Pero surgió el problema del aborto y, ante él, el progresismo vaciló. No pensó ya que la vida del feto estaba más desprotegida que la del obrero o la del pobre, quizá porque el embrión carecía de voz y voto, y era políticamente irrelevante.

Y empezó a ceder en sus principios: contra el feto, una vida humana desamparada e inerme, podía atentarse impunemente. Nada importaba su debilidad, si su eliminación se efectuaba mediante una violencia silenciosa. Los demás fetos callarían, no harían manifestaciones callejeras, no podrían protestar.

El feto pasó a ser considerado como un intruso inoportuno, como si fuera una verruga desagradable que hay que hacer desaparecer, como un mal que no se está dispuesto a tolerar.

Así fue manifestándose la crueldad de la historia. La tolerancia de los progresistas se fue tiñendo de intolerancia crispada, de exigencia de derechos en contra del indefenso. Y como si no quedaran aún miles de campos en los que falta tanto hasta alcanzar la plenitud de derechos de la mujer, la legalización del aborto pasó a ser una de las grandes metas de un amplio sector de la progresía feminista.

Sin embargo, para los progresistas que aún defienden indefensos, y que buscan una verdadera tolerancia rechazando la violencia inicua, la fuerza de la verdad permanece intacta. La muerte cruel de un inocente siempre producirá náuseas, sea en una explosión atómica, en una cámara de gas o en un quirófano esterilizado; y sea legal o ilegal.

Libertad de conciencia, pero para todos

—Muchos dicen que el aborto es un problema de conciencia de la madre, al que debe permanecer ajeno el Estado...

Olvidan de nuevo que aparte del padre y de la madre, hay un tercero en juego: el hijo. El aborto provocado no es un asunto íntimo solo de la madre, ni solo de los padres, sino que afecta directamente al hijo. Y por tanto, por la solidaridad natural de la especie humana, todo ser humano debe sentirse interpelado cuando se comete un aborto.

El Estado debe proteger la vida humana. Y vida humana es también la del no nacido. También este merece la protección del Estado. Desde el momento de la concepción, se ha generado un tercero, existencialmente distinto de la madre, aunque esté alojado en su seno.

Y ese derecho a la vida del nasciturus no surge de su aceptación por parte de la madre, sino que corresponde a él mismo, a causa de su existencia, y es un derecho primario e inalienable, que arranca de la propia dignidad humana y es independiente de cualquier creencia religiosa.

—Muchos defienden que el aborto podría ser lícito durante las doce primeras semanas del embarazo.

Es una realidad irrefutable que el feto es igualmente humano antes de las doce primeras semanas de gestación como después. El alcance de la protección del Estado hacia el no nacido debe ser independiente del momento del embarazo en que se encuentre, pues en su desarrollo no hay ningún plazo en el que se produzca un cambio del que pueda depender su derecho a la vida.

Como ha expuesto muy lúcidamente el filósofo austriaco Michael Tooley en su libro “Abortion and infanticida”, es enormemente difícil condenar éticamente el infanticidio o la eutanasia neonatal (matar al recién nacido con graves deficiencias físicas o mentales), una vez que se admite el aborto.

Si se admite una ley de plazos, durante ese plazo quedaría el no nacido a disposición de la libre decisión de la madre, y entonces su protección jurídica ya no estaría garantizada. Y no cabe admitir semejante abandono de la vida del no nacido por referencia a la capacidad de la madre de tomar una decisión, por muy libre y responsable que sea.

—Pero dicen que hay un simple conflicto de derechos: el derecho a la vida del nasciturus y el derecho de la madre a decidir sobre su maternidad, y que en ese conflicto prevalece el derecho de la madre.

Es poco serio plantear así un conflicto jurídico. La protección jurídica de una vida jamás puede quedar al arbitrio de una de las partes en conflicto.

Ningún ordenamiento jurídico debiera admitir semejante equiparación en un conflicto de derechos: por parte del no nacido lo que está en juego no es un plus o una minoración de derechos, ni aceptar ventajas o limitaciones: lo que está en juego es todo, su misma vida.

El derecho de la madre a interrumpir su embarazo supone siempre la muerte de la otra parte en conflicto, y por tanto no pueden equipararse ambos derechos, que son de orden diferente.

No cabe tampoco considerar la hipótesis de legítima defensa de la madre, puesto que la legítima defensa nunca se refiere a un inocente, sino siempre y solamente a un agresor injusto.

Admitir el derecho al aborto sería tanto como que el Estado otorgara al no nacido el derecho a la vida, pero condicionado a que durante el embarazo –o al menos en una fase de él– la madre no decida su muerte. Una curiosa forma de entender el derecho a la vida.

Una comparación

Si el Estado se inhibiera ante el aborto, atentaría gravemente contra la exigencia ética de protección de la vida e integridad de los individuos, como lo haría –por ejemplo– si se inhibiera ante el uso impune de la tortura por parte de la policía.

La tortura es abominable, y nadie podría justificarla aduciendo que los torturadores piensan que se trata de un asunto que pertenece a su propia conciencia y son por tanto libres de practicarla si lo consideran oportuno.

—¿Y por qué crees que se comprende tan claramente en el caso de la tortura, y sin embargo no ocurre así con el aborto?

La tortura nos la podemos imaginar fácilmente en toda su crudeza y todo su horror, pero, en cambio, hay que hacer un esfuerzo para imaginar la realidad cruda y horrible de un aborto provocado.

Pero si una madre, antes de decidirse a abortar, viera en vídeo lo que va a suceder con su hijo, me temo que muy pocas madres llegarían a abortar.

—Antes hablabas de exigencias éticas del Estado. ¿Quieres decir que el Estado tiene que sancionar todo lo que la moral prohíbe?

No. Por ejemplo, el Estado no puede sancionar las conductas inmorales que permanezcan en el terreno de la intimidad de las personas. Tampoco castiga algunas otras, aunque se produzcan en el fuero externo, porque es preferible tolerarlas, para evitar así males mayores (por ejemplo, porque lesionarían sensiblemente algunas libertades: así sucede con la mentira, por lo que la mayoría de los Estados solo penalizan la mentira “cualificada”: perjurio, falsedad en documento público, etc.). Pienso que el aborto está entre las que sí debe sancionar, pues con la legalización del aborto la autoridad civil legitimaría esa bárbara libertad que se toma el fuerte sobre el débil, y omitiría uno de sus deberes más primarios: la defensa de la vida inocente.

El Estado ha de poner los medios necesarios para que no se practiquen abortos, del mismo modo que ha de velar para que no se asesine, se viole o se robe. Tolerar el atentado contra el derecho a la vida sería una de las formas más radicales de intolerancia: la que no tolera el desarrollo normal de vidas humanas incipientes.

—De todas formas, de poco sirve declararlo ilegal, pues si en su país no pueden abortar, lo harán viajando al extranjero.

Con esa lógica, siempre habría que armonizar internacionalmente las leyes al nivel ético más bajo, adaptando cada una de ellas a las del país en el que hubiera mayor relajación en ese punto.

Acabaríamos, por ejemplo, teniendo que legalizar la venta de órganos de personas vivas con la excusa de que en la India es una práctica tolerada y hay pobres dispuestos a viajar allí para vender uno de sus riñones.

—¿Y no te parece que se presentan en ocasiones algunos “casos límite” en los que el aborto debía estar permitido?

Es indudable que se dan casos especialmente dolorosos y conmovedores. Casos que incluso parecen justificar el recurso a procedimientos extremos. Pero nunca puede admitirse como solución matar a un ser humano inocente. Otra cosa es que todas las legislaciones penales contemplan con carácter general algunos casos en los cuales una persona se ha podido ver inducida física o psíquicamente a cometer un delito (cualquier delito, no solo el aborto), y establecen entonces una exención parcial o total de la responsabilidad penal del autor.

Egoísmo masculino e intolerancia social

El conocido director de cine italiano Franco Zeffirelli jamás ha escondido la verdad sobre su nacimiento. Su padre natural, Ottorino Corsi, que era mercader de seda, estaba casado, pero no con la que fue su madre, Alaide Garosi.

«Yo sé bien –explicaba– lo que significa nacer contra el parecer de los demás, porque soy hijo ilegítimo. Mi nacimiento fue un escándalo. Mi madre, que era modista, perdió toda la clientela que tenía en la buena sociedad florentina. Y desde el primer momento tuvo que vencer mil obstáculos para que yo naciera. Hasta su madre, mi abuela, quería que abortase. Le decían que yo estaría condenado al ostracismo. Y sin embargo, ella se negó en redondo a abortar.

»He pasado la infancia en una situación irregular, pero siempre bajo el signo del amor, y esto sí que me ha influido. Mi madre perdió sus clientes, pero decía que no le importaba nada.

»Yo soy una especie de aborto frustrado. Estoy en el mundo un poco por casualidad. Quizá por eso aprecio más el milagro de la vida.»

Es obligado reconocer que, en este campo, a veces somos testigos de verdaderas tragedias humanas. Tragedias que nos hacen comprender la necesidad de apostar con valentía en favor de la mujer, que es quien, en casos como este, suele pagar el más alto precio por su maternidad (y más alto aún cuando opta por destruirla).

Muchas veces, la mujer es víctima del egoísmo masculino, cuando el hombre que ha contribuido a la concepción de la nueva vida, no quiere luego hacerse cargo de ella y echa la responsabilidad sobre la mujer. Precisamente cuando la mujer tiene mayor necesidad de la ayuda del hombre, este se comporta como un cínico egoísta, que antes fue capaz de aprovecharse del afecto y de la debilidad, pero luego es refractario a todo sentido de responsabilidad por el propio acto.

Es una pena que por la presión del egoísmo masculino, o de ese ambiente de intolerancia social, se fomente tantas veces el aborto en mujeres que querrían ser madres pero claudican ante esas crueles muestras de incomprensión. Por eso, la única actitud honesta en este caso es la de una radical solidaridad con la mujer. Puede haber cometido un error, puede haberse equivocado, puede haber sido débil; pero, una vez que eso ya ha sucedido, hay que saber comprender, y dar facilidades a esas personas para que puedan vivir con dignidad.

No es lícito dejarlas solas. En casos como estos, la experiencia de los centros asesores de personas en esta situación es que la mujer no quiere suprimir la vida que lleva en su seno. Si es ayudada, y si al mismo tiempo es liberada de la intimidación del ambiente circundante, entonces es capaz de apostar por la vida, incluso con heroísmo.

El origen de una vida puede ser ilegítimo, pero si esa vida ya existe, la sociedad debe protegerla, venga de donde venga. De lo contrario, en nombre de la moralidad se puede forzar a cometer un grave atentado contra la vida del más inocente de todos los afectados por el problema.

La madre es quien mejor sabe la verdad

Una mujer embarazada es quizá la primera en darse cuenta de que lo que lleva en su seno es un nuevo ser humano, distinto de todos los que han existido, existen y existirán.

Y sabe bien que todo intento de distinguir la condición humana según si ha nacido todavía o no, o según los meses que lleva de gestación, o si era deseado o no, carece de fundamento.

Sabe que entre un feto en la primera semana de gestación –o en la última, es lo mismo–, y un recién nacido, no hay más diferencia que un poco de tiempo y la necesaria nutrición.

Sabe que el aborto no es una simple interrupción del embarazo, como se dice evasivamente, quizá para intentar disfrazar con un eufemismo su innegable atrocidad. Sabe bien que abortar significa atentar contra un ser indefenso que, además, es su propio hijo.

Cualquier persona que haya trabajado siquiera unos meses en un gabinete psicológico puede dar fe de hasta qué punto una mujer se siente aturdida, angustiada y desamparada después de un aborto; hasta qué punto quedan desoladas al darse cuenta –cosa que sucede bien pronto– de que han arrebatado una vida humana y no saben qué hacer para remediarlo. El sentimiento de culpa por haber abortado es quizá uno de los dolores más severos que una persona puede experimentar. El aborto no solo aniquila una vida humana no nacida, sino que también arruina psicológicamente a muchas mujeres.

Un extenso estudio realizado en la Clínica Ginecológica de Würzburg (Alemania) por la doctora Maria Simon, concluía que algo más de un 35 % de las mujeres que han abortado sufren después fuertes oscilaciones de ánimo y estados depresivos; en torno a un 30 % padecen sentimientos de miedo, sin saber bien a qué se deben; un 37 % lloran con frecuencia sin apenas motivo aparente; aproximadamente el 45 % darían marcha atrás si pudieran hacerlo; el 55 % se sienten más nerviosas y menos equilibradas; el 61 % reprimen cualquier pensamiento en torno al aborto; el 52 % sufren con solo ver mujeres embarazadas; y al 70 % les viene con frecuencia a la cabeza la idea de cómo serían las cosas si el niño abortado viviese ahora.

Muchas mujeres acusan a médicos y asesores de que no les habían informado suficientemente sobre las posibles consecuencias psíquicas. Si hubiesen sabido qué riesgos somáticos y psíquicos acarreaba, lo más probable es que no hubieran abortado.

Las mujeres que suelen superar el trauma del aborto –continúa ese estudio– son aquellas encuestadas que intentan recuperar su equilibrio psíquico afrontando conscientemente el hecho del aborto. Lo hacen sobre todo a través de conversaciones con personas de confianza, como el marido, más frecuentemente una amiga o la madre, rara vez un médico, y nunca –dato significativo– con el médico que practicó el aborto.

En esos casos, por lo general, la mujer intenta reconocer su culpa. No la reprime, no la proyecta en otros, ni recurre tampoco a justificaciones. El siguiente paso es arrepentirse del aborto. En esta fase se duele por su hijo muerto como por cualquier otro difunto querido. Raramente una madre –concluye ese estudio– logra convencerse de modo permanente de que aquello no era un ser humano vivo, su propio hijo.

La persuasión de la verdad

—¿Y cómo explicas que la brutalidad del aborto, que, según dices, debiera ser tan clara, sea negada por tantísima gente?

La historia demuestra que cada época se caracteriza tanto por sus intuiciones como por sus ofuscaciones. Eso explica que pueblos enteros hayan podido a veces permanecer, durante períodos muy largos, sumidos en desviaciones sorprendentes. Baste recordar los duros debates que en su momento se produjeron en torno a cuestiones hoy felizmente –casi– superadas, como la esclavitud, la segregación racial, la tortura, etc.

Y es que, como ha señalado Antonio Orozco, hay verdades que resultan más simpáticas y agradables en cierto momento, y se estudian más y se hacen más patentes. En cambio, hay otras que son igualmente verdaderas, pero que contrarían actitudes y hábitos arraigados, y no se está fácilmente dispuesto a reconocerlas. Muchas verdades pueden ser olvidadas, e incluso suplantadas por errores, puesto que, lamentablemente, no siempre hay una relación directa entre la verdad y el número de personas a las que persuade.

45. Nuevos imperialismos

Al hombre de cada siglo
le salva un grupo de hombres
que se oponen a sus gustos.

Chesterton

Oscuras profecías

Desde que Malthus se equivocara, hace ya muchos años, al pronosticar que Inglaterra jamás podría soportar una población superior a diez millones de habitantes, han sido muchos los que continúan repitiendo periódicamente sus mismas y agoreras predicciones. El argumento siempre ha sido el mismo: si la población mundial continúa creciendo, el planeta camina inexorablemente hacia su ruina.

Sin embargo, si echamos una mirada a la historia, deberíamos ser comprensivos con Malthus. Hagamos un supuesto, remontándonos veinticinco o treinta siglos.

Si a los iberos que poblaban la ribera del río Manzanares antes de la llegada de los romanos, alguien les hubiera preguntado por la población máxima que podrían admitir aquellas tierras que ellos ocupaban, es muy probable que hubieran asegurado que allí no había caza para alimentar más que a unos pocos miles de personas; y que si hubiera más, se exterminaría a los elefantes y bisontes de que se alimentaban; y no habría madera para construir sus viviendas; y los pequeños campos cultivables serían insuficientes; etc.

Y si les hubieran dicho que allí, en esa zona en la que apenas había unos cuantos asentamientos dispersos a la orilla del río, tres mil años después iba a haber una ciudad de cuatro millones de habitantes –la actual Madrid–, lo más probable es que pensaran que les estaban tomando el pelo. Pensarían que habría que estar loco para pensar que de aquellas tierras pudiera salir carne, frutas y cereales para alimentar a esa ingente multitud.

Y sin necesidad de remontarnos tanto, si en 1950 le hubieran preguntado a alguien qué ocurriría si se duplicara la población mundial, probablemente habría dicho que sería una tremenda catástrofe.

Sin embargo, eso es lo que ha sucedido –con creces–, y se supone que vivimos algo mejor que entonces. Es más –paradojas de la vida–, resulta que muchos de los problemas de Occidente provienen ahora de los enormes excedentes alimentarios, y es frecuente que se subvencione a los agricultores para que no cultiven sus tierras o para que disminuyan el número de cabezas de ganado.

Los pronósticos aterradores han sido moneda corriente durante los últimos treinta o cuarenta años. Se han vaticinado catástrofes tremendas a la vuelta de la esquina, si alguien no hacía algo para contener el amenazador boom demográfico.

Una de las más famosas predicciones fue la de los hermanos Paddock, que aseguraron que veríamos millones de muertos de hambre en los Estados Unidos. Sin embargo, se topó con una superproducción agraria sin precedentes.

Tampoco parece que se cumplieran los cálculos de Paul Ehrlich –cuyas tesis fueron durante años un auténtico dogma en todo el mundo–, cuando predijo que en los años setenta estallaría un conflicto a escala mundial, provocado por el agobiante avance de la superpoblación, que causaría cientos de millones de muertes, provocando guerras y violencia, y destruyendo los recursos necesarios para mantener la vida sobre el planeta.

Todas esas negras profecías han demostrado tener una fuerte carga de ciencia-ficción, pero muy poco de ciencia. Por ejemplo –como señala Robert L. Sassone–, es curioso que los veinte países con mayor escasez de alimentos son países con poca población; o que la mayor parte del terreno potencialmente agrícola siga sin utilizarse; o que las grandes fases de desarrollo de los países hoy más industrializados hayan coincidido con fuertes crecimientos de población.

Frente a tantos progresos innegables que han acompañado al crecimiento de la población, los profetas del desastre solo pueden esgrimir hipotéticos riesgos futuros. Pero los fallos de pronósticos anteriores nos advierten de lo poco fiable de ese tipo de profecías. No se puede negar que hay bolsas de pobreza en torno a las grandes ciudades del mundo, y que hay regiones en las que hay hambre, desnutrición, problemas de salud, mortalidad infantil, etc., pero hay que comprender que son problemas complejos, y que sus causas no son la simple presión demográfica.

El resultado de muchas victorias sobre la muerte

Hace diez mil años, el planeta solo podía mantener a 4 millones de personas, y su esperanza de vida al nacer era de tan solo 20 años.

En el siglo XIX, nuestro planeta era capaz de mantener a 1.000 millones de personas, y su esperanza de vida rondaba los 30 años.

Ahora, viven más de 6.000 millones de personas en la tierra, y viven más tiempo y con más salud que nunca. La esperanza de vida alcanza casi los 80 años en los países desarrollados, y oscila entre 45 y 60 años en los países más pobres.

Este avance ha sido posible sobre todo gracias a la reducción de las tasas de mortalidad infantil, que se deben fundamentalmente a las grandes mejoras en la agricultura, la sanidad y la medicina.

El incremento de la población mundial es el resultado de muchas victorias de la humanidad sobre la muerte. Lo normal –afirma Julian L. Simon– sería que todos los filántropos dieran saltos de alegría al presenciar este triunfo de la mente humana y de la organización sobre las fuerzas de la naturaleza causantes de la muerte. En cambio, muchos se quejan de que hay demasiada gente viva para disfrutar de ese don, y se empeñan en implantar duras campañas de control de natalidad.

La apoteosis de la intolerancia

Lo peor de todo esto es que esos alarmismos demográficos han solido traer consigo políticas inhumanas, de intolerancia flagrante, de tremenda coerción y de graves violaciones de los derechos humanos. Y, desgraciadamente, no han sido casos aislados.

Por ejemplo, el gobierno indio ha llevado a cabo durante años extensos programas de esterilizaciones masivas de ciudadanos, en muchos casos mediante engaño o violencia. En China, esas campañas han sido aún más masivas e intimidatorias, ejerciendo sobre los matrimonios una presión enorme y a menudo brutal para limitar la descendencia familiar a un solo hijo por familia.

Esos programas son ejemplos extremos de violaciones de derechos humanos que, en nombre del control de la población, se cometen y han cometido en tantos países. Pero lo más doloroso –se lamentaba Karl Zinsmeister–, es que las autoridades internacionales hagan apologías públicas de esa clase de políticas inhumanas: es triste que cuando la ONU entregó por primera vez el premio de planificación familiar, los ganadores fueran precisamente los directores de los programas indio y chino.

Resulta seriamente preocupante la grave intolerancia que demuestran quienes violentan las raíces culturales milenarias de esos pueblos promoviendo semejantes campañas antinatalistas. Como decía Chesterton, con este tipo de políticas se acaba desdibujando la diferencia entre animales y seres humanos, y se acaba tratando a seres humanos pobres como si no fueran más que estorbos económicos, sociales o ecológicos. Como si fueran una nueva especie de contaminación que es preciso eliminar.

Tiene razón Julián Marías al advertir que quienes piensan así reducen lo humano casi a la zoología. Ven a la mujer embarazada como una simple hembra preñada, y actúan como si buscaran anular la libertad de toda una parte de la humanidad a la que consideran carente de responsabilidad.

El testimonio de la historia

—Pero parece que el crecimiento demográfico es una seria amenaza para el desarrollo y el futuro de nuestro planeta, tanto por la escasez de recursos naturales como por el deterioro ambiental.

Ya hemos visto que los datos no son tan alarmantes. Cualquier experto en economía agraria sabe bien que la dieta alimenticia de la población mundial no ha parado de crecer en los últimos cincuenta años. Y quienes estudian la economía de los recursos naturales saben que todos los recursos son cada vez más accesibles, en lugar de más escasos, como lo demuestra el descenso de los precios de todos ellos a lo largo de décadas y siglos.

—Bien, pero se dice que el aumento de población de una sociedad reduce el ahorro, impide la inversión, disminuye las posibilidades educativas y es la causa fundamental del hambre en el mundo.

Ninguna de esas afirmaciones sobre el aumento de la población parece avalada por la historia:

Los costes de los recursos naturales han ido disminuyendo a largo plazo en todos los casos, salvo alguna excepción temporal. Es decir, ha crecido siempre la disponibilidad de materias primas. Por ejemplo, el precio actual del cobre –en función de los salarios de cada época– es aproximadamente una décima parte del que tenía en el siglo XVIII, la centésima parte que durante el Imperio Romano, y la milésima parte que en Babilonia hace 4.000 años.

Los productos elaborados (bolígrafos, camisas, neumáticos, etc.) son cada vez más baratos, porque cada vez sabemos producir más y a menor coste.

El incremento de productividad por unidad de superficie agraria ha crecido muchísimo más rápido que la población, y hay serias razones para pensar que esta tendencia continuará. Por tanto, hay cada vez menos motivos para preocuparse por la disponibilidad de tierra cultivable: aumenta el número de cosechas al año, aumentan los rendimientos por hectárea gracias a las mejoras en los métodos de cultivo y los fertilizantes, y aumenta también la superficie por la puesta en cultivo de nuevas tierras y por la recuperación de tierras abandonadas.

Solo hay un recurso importante que parece haber empezado a decrecer, y es el más importante: el ser humano. Ahora hay más gente que nunca en el planeta. Pero si midiéramos la escasez de seres humanos de la misma manera que medimos la escasez de otros bienes económicos, vemos que los salarios no han hecho más que subir en todo el mundo, en los países pobres y en los ricos. La cantidad que hay que pagar a un peluquero o un cocinero o un economista ha subido en la India igual que en Estados Unidos. Este incremento de los precios es una clara muestra de que las personas son cada vez más escasas, aunque seamos más.

Todas las predicciones de los alarmistas han resultado erróneas. Los metales, los alimentos y demás recursos naturales son ahora más accesibles, en vez de más escasos, como se predecía. Los expertos concuerdan en que las grandes hambrunas han sido, casi sin excepción, consecuencia de conflictos civiles y de desórdenes políticos y económicos.

Los problemas del Tercer Mundo solo pueden resolverse mediante la solidaridad internacional y la solución de los problemas internos de esos países: mala política y administración, corrupción, guerras, etc. Es ahí donde hay que ayudarles.

¿Quién decide quiénes sobran?

—Pero supongo que habrá siempre una limitación que viene dada por el número de habitantes que físicamente puede mantener un área determinada.

Ese número de habitantes no depende solo de los kilómetros cuadrados, sino sobre todo de la organización económica y social. Hay 120 millones de personas apiñadas en las pequeñas islas del Japón. Sin embargo, gracias a la buena organización y a su excelente productividad, los japoneses figuran entre los países más ricos del mundo.

—Bien, pero parece que ahora ya están bastante llenas esas islas.

Eso es lo que nos parece a nosotros. Si se hubiera preguntado a los indios algonquinos que poblaban Manhattan en el siglo XVII cuánta gente pensaban que podría albergar la isla, seguramente habrían respondido también que ya estaba bastante llena. Sin embargo, ahora está llena de rascacielos y tampoco debe estar tan mal allí la gente, al menos a juzgar por lo que cuesta comprarse un piso en Nueva York.

La respuesta que daba Chesterton a quien le hablaba de exceso de población, era una pregunta: si él mismo es parte de ese exceso de población; o, si no lo es, cómo sabe que no lo es.

Antiguos dogmas supuestamente científicos

—Bien, pero lo del Japón que decías antes es un caso excepcional. Quizá sea un país con una mentalidad tan especial que no puede servir para rebatir un principio que parece elemental: si los recursos naturales de una tierra son pocos, o su orografía es muy difícil, está claro que cuantos menos sean, siempre es mejor; después de todo, más gente significa más bocas que alimentar, más pies que calzar, más escuelas que construir. Más gente siempre supone más problemas.

No parece que la realidad obedezca a ese razonamiento, sino que se trata de algo más complejo. Podrían ponerse muchos otros ejemplos, además del Japón, que contradicen esa explicación.

Si nos fijamos en Suiza, vemos también que es un país pequeño, en cuya reducida extensión apenas hay recursos naturales, y que es el más abrupto y montañoso de Europa; sin embargo, es de los más ricos del continente.

Países como Japón o Suiza (pequeños, montañosos y sin recursos naturales), no son casos aislados. La gran riqueza de esos países –quizá consecuencia precisamente de su pobreza en recursos naturales– está en los recursos humanos: una elevada densidad de población con un elevado nivel de preparación.

Hay muchísimos más ejemplos de contrastes que niegan esa relación directa entre la pobreza y la elevada densidad de población. Holanda tiene 354 habitantes por kilómetro cuadrado, y la India solo 228. Alemania tiene 246, y Bolivia solo 6.

—Quizá sea eso cierto para países que ya han conseguido una riqueza económica, pero parece que para los que son pobres, una elevada población siempre supone un gran retraso en el crecimiento económico.

Sin entrar en grandes disquisiciones macroeconómicas, parece que bastantes naciones pequeñas –por ejemplo Taiwán, Corea, Singapur, etc.– han sido las de mayor crecimiento económico del mundo durante varias décadas. Y todas ellas eran antes pobres y muy pobladas (Corea tiene 409 habitantes por kilómetro cuadrado).

Hay docenas de países poco poblados que son pobres y sucios y padecen hambre. Y hay multitud de países con población grande y densa, que son prósperos y atractivos. Esto no significa que la densidad de población sea una gran ventaja, pero tampoco parece que sea una gran desventaja.

Sería un reduccionismo condicionar el éxito económico al bajo número de habitantes. De entrada, es olvidar que la gente no solo consume: también produce.

—Pero cuando el paro laboral crece, y los puestos de trabajo son escasos, más vale limitar el crecimiento de la población, pues se ve que la economía no admite más trabajadores.

El sistema económico es mucho más complejo que eso. Muchas veces, el estancamiento de la economía se debe a un freno en el consumo, que es consecuencia a su vez del estancamiento de la población. Para que haya puestos de trabajo, es preciso producir; y para producir, hace falta gente que consuma. Si esa cadena se frena por un parón en el número de consumidores, la economía se frena también.

La hipótesis de que un buen desarrollo económico exige un fuerte control de la natalidad supone, entre otras cosas, desconocer una lección de la historia: el crecimiento de la población precede al crecimiento económico, y es difícil encontrar un ejemplo de un país que haya mantenido al mismo tiempo una caída de población y un buen desarrollo económico.

Todas estas realidades innegables han llevado a un heterogéneo grupo de prestigiosos investigadores a contradecir los antiguos dogmas del control demográfico. Personas como Simon Kuznets, Colin Clark, P. T. Bauer, Ester Boserup, Albert Hirshman, Julian Simon, Richard Easterlin y otros, coinciden en que es preciso subrayar el gran potencial creativo de los individuos humanos. La solución está en organizar mejor la sociedad: las personas son su recurso más valioso.

Como ha escrito Hannah Arendt, el milagro que interrumpe una y otra vez el curso del mundo y el discurrir de las cosas humanas, y lo salva de la decadencia, es, en última instancia, el hecho de la natalidad, del nacimiento. El milagro consiste en que nacen hombres. Cada recién llegado –siempre que se le permita llegar, y luego desarrollar sus capacidades únicas e irrepetibles– es un nuevo potencial de ganancia para la humanidad.

Oscuros intereses políticos y económicos

—De todas formas, ¿no es un poco extraño que todos esos datos y razones científicas no convenzan a tantas instituciones que continúan promoviendo grandes campañas de control de la natalidad?

Sí que parece un poco extraño. Y me atrevo a decir que también un poco sospechoso. De hecho, están surgiendo cada vez más voces de protesta –aunque por desgracia aún bastante silenciadas– contra ese tipo de políticas antinatalistas.

Es sospechoso, por ejemplo, que la mayor parte de lo que se consideran ayudas al desarrollo de países pobres se destine a sufragar gastos administrativos y de gestión de las propias instituciones que conceden esas supuestas ayudas: grandes edificios, ingentes gastos de personal y de representación, viajes, hoteles, congresos, etc.

Y es también sospechoso que los fondos restantes –teóricamente destinados ya directamente a promover el desarrollo en cada país– se suelan a su vez emplear mayoritariamente en subvencionar campañas de planificación familiar.

—Supongo que algo gastarán en promover directamente el desarrollo, ¿no?

Muy poco, solo un pequeño tanto por ciento. Casi todo el presupuesto se va en burocracia, gestión, y multimillonarios contratos con empresas que se dedican a implantar el control de la natalidad. Al final, solo una pequeña parte se destina a los gastos sociales verdaderamente esenciales para el desarrollo (infraestructuras, capacitación profesional, sanidad, cultura, educación, etc.).

Y es una pena que esas instituciones, que aseguran contribuir a la liberación de la mujer, en muchos casos lo que hacen en la práctica es sacrificar su acceso a la educación –habitualmente inferior al varón en esos países– en favor de su acceso a la planificación familiar.

No falta gente, además, que asegura que detrás de esos contratos de family planning hay oscuros –oscurísimos– intereses económicos y políticos.

Esas campañas cuentan con unas dotaciones de varios billones de dólares anuales, y de ese dinero viven –bastante bien, por cierto– muchas grandes multinacionales del sector. Son cifras que bien pueden forzar políticas gubernamentales o comprar voluntades de personas de ámbitos muy diversos.

Hay que pensar que son contratos muy apetecibles, pues venden de un golpe cientos de millones de preservativos y píldoras anticonceptivas, que suponen grandes ganancias, siempre seguras, puesto que los gobiernos del Tercer Mundo se ven obligados a comprarlos.

Además, muchas veces –como se ha denunciado en repetidas ocasiones– son productos ya retirados de los mercados occidentales por sus efectos secundarios o su baja calidad.

—Me parece mal, lógicamente, pero al fin y al cabo se trata de un regalo, ¿no?

Bueno, es que hay que recordar que toda esta campaña de solidaridad internacional incluye un plan para pasarle luego la factura a las víctimas. Por ejemplo, la tristemente famosa Conferencia de Población y Desarrollo de El Cairo previó que las dos terceras partes de esos costos serían financiados por los propios países en vías de desarrollo.

Como se ve –denunciaba Ignacio Aréchaga–, el plan es perfecto: primero se establece que hay una demanda insatisfecha de servicios de control de la natalidad; después se dictamina lo que hay que gastar en la promoción de medios anticonceptivos, proporcionados en su mayor parte por las multinacionales de los países ricos; y finalmente se pasa el grueso de la factura a los países en desarrollo, ya que "ellos son los primeros beneficiados".

Parece que no es buscarle tres pies al gato pensar que hay mucha gente poderosa que tiene mucho interés en mantener este tipo de políticas antinatalistas. Las razones que dan suelen ser de solidaridad, de ecología o de preocupación humanitaria. En muchos casos, lo harán de buena fe. Pero me temo que detrás de esas mismas razones filantrópicas muchos otros esconden inconfesables afanes de mantener el imperialismo económico, sostener un rentable colonialismo demográfico, ganar dinero a expensas del Tercer Mundo, contener las avalanchas de inmigrantes, o ceder a presiones provenientes de intereses de poderosos grupos económicos internacionales.

La alarma ante el crecimiento demográfico enmascara muchos temores a una nueva situación que inquieta a los países ricos. Un miedo –como escribe el francés Hervé Le Bras– que "se expresa bajo la forma alegórica de un atentado a la salud del planeta, mientras que se trata de un atentado a los privilegios de los ricos por la llegada de nuevos convidados al banquete de la naturaleza". Una sutil intolerancia, lamentablemente disfrazada de tolerancia y solidaridad.

Una nueva forma de acoso sexual

Si se supiera –sugiere de nuevo Aréchaga–, que un alto cargo de la ONU presiona a una funcionaria para obtener sus favores a cambio de un ascenso, inmediatamente sería destituido por acoso sexual. Es curioso, en cambio, que si esos mismos altos cargos fuerzan a millones de mujeres y hombres a organizar su natalidad de acuerdo con sus dictados, so pena de ahogarles financieramente, haya quienes los consideren como unos benefactores de la humanidad.

Y es también curioso que, en una época en la que la planificación centralizada de la economía ha caído en descrédito frente a la iniciativa personal y el libre juego del mercado, algunos sigan empeñados en meterse en las alcobas de millones de ciudadanos para decirles cómo deben planificar la natalidad.

Por razones éticas de carácter elemental, no pueden admitirse programas que someten a los matrimonios a presiones degradantes para que recurran a la esterilización o a otros métodos anticonceptivos. No se puede estar de acuerdo con que los pobres sean señalados con el dedo como si su propia existencia fuera la causa, no el efecto, del deterioro social o económico de un país.

Es una hipocresía decir a esos pueblos hambrientos que, para que no crezcan más, los países occidentales van a limitarles su natalidad esterilizando a las personas, vendiéndoles preservativos (fabricados por multinacionales que están haciendo a su costa grandes negocios), o instalando clínicas abortistas (que de paso proporcionen fetos con los que hacer cremas para la alta cosmética occidental).

Los que estén verdaderamente preocupados por el bienestar de la población de los países pobres deberían centrar su atención no en los simples números de la población, sino en las instituciones –un gobierno y una política económica y educativa adecuadas– que posibiliten a los ciudadanos ejercer sus potencialidades.

—¿Piensas entonces que hay que defender la procreación a toda costa?

No se trata de eso. La transmisión de la vida humana debe ejercitarse con un alto sentido de responsabilidad. Hay que respetar el derecho de los esposos a decidir el tamaño de la familia y a espaciar los nacimientos, sin presiones provenientes de la intolerancia de los gobiernos o de otras organizaciones, que no pueden arrogarse responsabilidades que corresponden a los esposos, ni usar de la extorsión, la coacción o la violencia para hacer que los cónyuges se sometan a sus directrices en esta materia.

Por ejemplo, es un signo de imperialismo detestable vincular la concesión de ayudas internacionales a infamantes condiciones que afectan al control de la natalidad. Son los esposos quienes han de decidir en conciencia sobre el número y espaciamiento de los hijos.

—¿Y no es extraño que haya tanta oposición en la actualidad contra esa doctrina de la Iglesia católica?

No es solo una cuestión de la Iglesia católica, sino de todos aquellos que tienen aprecio por la libertad de los esposos. No me extrañaría que un día no lejano se acabe por reconocer de modo universal esas razones, en contra de las del colonialismo demográfico que algunos están intentando imponer a los países pobres.

Ya ha sucedido algo parecido con el marxismo, tan defendido durante largos años por legiones enteras de afamados economistas e intelectuales occidentales. La Iglesia católica no dudó en plantar cara a la doctrina de Marx, y aseguró siempre que sus tesis atentaban contra la dignidad humana. Con el tiempo, el marxismo se ha venido abajo estrepitosamente, y la resistencia ética de la Iglesia católica –hasta entonces considerada arcaica por todos aquellos sesudos intelectuales– ha sido confirmada por la aplastante fuerza de los hechos. Y no ha sido porque los hombres de la Iglesia hubieran tenido una competencia científica superior (tampoco eran tontos), sino porque juzgaban los comportamientos humanos según principios de humanidad.

Sobre la explosión demográfica mundial y sus peligros, son muchos los demógrafos que dicen hoy lo contrario de lo que se afirmaba hace cuarenta años. Y son muchos los que denuncian que las posturas del imperialismo antinatalista obedecen a mitos y prejuicios ideológicos que no resisten un análisis científico medianamente serio.

Veremos a quién da el tiempo la razón. Afortunadamente, a veces sucede que, en no mucho tiempo, se verifica con la experiencia lo acertado de las conclusiones que se pueden sacar de la conciencia moral. Por eso muchas veces, en vez de fijarse en la oposición de los que más gritan, es más ilustrativo prestar más atención a los gritos del silencio, a los gritos de los que no pueden hablar porque, de un modo u otro, no se les deja vivir.

VII. ¿Para qué sirve creer?

Yo, que me he pasado la vida
predicando un cierto hedonismo,
nunca pude imaginar
que terminaríamos así.

Norman Mailer

46. ¿Son mejores los creyentes?

La carencia de vicios
añade muy poco a la virtud.

Antonio Machado

¿De qué sirve creer?

—Hay muchas personas que no tienen fe, pero que son, desde el punto de vista moral, iguales o mejores que los creyentes: en bondad, en abnegación, en honradez o en el ejercicio de las virtudes sociales y familiares.

Esas razones sobre el comportamiento ejemplar de algunos no creyentes, son en el fondo un argumento a favor de la religión. No hay que olvidar que esos hombres, pese a no ser creyentes, en la mayoría de los casos son ejemplares precisamente porque se guían por unos valores que están inspirados en el cristianismo. Intentaré explicarme.

Por ejemplo, la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de la ONU de 1948 –un documento que en el mundo occidental nadie discute– ha sido cuestionada desde amplios sectores orientales e islámicos por considerarla “de excesiva inspiración cristiana”. Ese contraste indica que el Evangelio está presente de manera muy profunda en los valores que fundamentan nuestra civilización occidental, desde sus comienzos hasta ahora. Los mismos conceptos de “libertad, igualdad, fraternidad” de la Revolución Francesa, también son en su origen valores cristianos. El concepto de libertad universal, en el sentido de núcleo originario de la dignidad de todo hombre, era desconocido en el mundo oriental, que reservaba la libertad al déspota, y permaneció también ajeno al mundo greco-romano, el cual –aun teniendo en cuenta la libertad civil– sostenía que solo algunos hombres eran libres (como ciudadanos atenienses, espartanos, romanos…), y no el hombre en cuanto tal. Y si seguimos analizando la historia, enseguida puede verse también que los regímenes fundamentados en el ateísmo sistemático han producido resultados catastróficos. Basta pensar en los totalitarismos ateos de Lenin o Stalin en el mundo soviético, el de Hitler en la Alemania nazi, el de Mao en la China, o el de Pol Pot en Camboya, por fijarnos solo en el último siglo. Nietzsche, Engels y Marx, por ejemplo, consideraban la piedad, la misericordia y el perdón como la escapatoria de los débiles. Fueron sistemas filosóficos y políticos fundamentados en la negación de Dios y de sus mandatos, que fueron sustituidos por la tiranía de ídolos diversos, expresada en la glorificación de una raza, una clase, un estado, una nación o un partido. A la luz de esas desventuras, se comprende que si se pisotean los derechos de Dios se acaban violentando también los derechos humanos, y viceversa. Los derechos de Dios y del hombre se afirman o caen juntos. Y como asegura Frossard, si Occidente ha logrado escapar, y no sin dificultades, de los horrores de esas ideologías, ha sido gracias a sus hondas raíces cristianas, que han obligado al ateísmo a tomar la forma de un laicismo más tolerante.

Quiero decir con todo esto que a pesar de la pérdida de religiosidad, muchas personas conservan los contenidos de vigencias que tienen un origen religioso. Es verdad que hay efectivamente personas que llevan una vida honesta y recta, sin el Evangelio. Pero si una vida es verdaderamente recta, es porque el Evangelio, no conocido o no rechazado a nivel consciente, en realidad desarrolla ya su acción en lo profundo de la persona que busca con honesto esfuerzo la verdad y está dispuesta a aceptarla apenas la conozca.

—Pero, ante el valor moral de algunos no creyentes, ¿no tienes la impresión de que los cristianos dan –o damos–, en general, poco ejemplo? ¿No tendríamos que pensar un poco más en este mundo y un poco menos en el más allá?

Es cierto que hay cristianos que no dan –o quizá no damos– suficiente buen ejemplo. O que parecen haber olvidado su obligación de santificar esta vida como camino para alcanzar la del más allá. Pero está bien claro que los cristianos debemos esforzarnos por mejorar el mundo en que vivimos, en medio de nuestras ocupaciones habituales, como recomienda por ejemplo el Concilio Vaticano II. El hecho de que no todos los cristianos sean ejemplares no tiene por qué restar valor a la fe. Indica, simplemente, que los hombres tienen debilidades, cometen errores y no cumplen todos sus buenos propósitos.

Pienso, además, que debemos ser muy prudentes a la hora de juzgar a los demás, sean o no creyentes. Las miserias y los errores de los hombres se deben en buena parte a que han recibido una formación deficiente, y por eso sus fallos han de ser para nosotros un estímulo para procurar ayudarles, respetando su libertad. El verdadero espíritu cristiano impulsa a acercarse con afecto a todos los hombres, y eso aunque sean personas que lleven una vida muy equivocada, o incluso criminal, porque en esos casos –escribe Josemaría Escrivá–, “aunque sus errores sean culpables y su perseverancia en el mal sea consciente, hay en el fondo de esas almas desgraciadas una ignorancia profunda, que solo Dios podrá medir”. “Solo Dios sabe lo que sucede en el corazón del hombre, y Él no trata a las almas en masa, sino una a una. A nadie corresponde juzgar en esta tierra sobre la salvación o condenación eternas en un caso concreto”.

—Pero al ver tantas cosas que se hacen mal, uno piensa que Dios tendría que haber hecho algo para que su mensaje fuera más eficaz entre los hombres, o al menos entre los cristianos.

Dios ha irrumpido en la historia de una forma mucho más suave y respetuosa con la libertad del hombre de lo que a muchos les hubiera gustado. Pero así es su respuesta a la libertad. Dios se ha ofrecido a guiarnos, pero sin obligarnos. A los ojos de muchos parece que ha fracasado, y se preguntan por qué se muestra tan débil. Pero Él no quiere imponerse sino que solicita nuestra libertad, porque –como dice Henri J. M. Nouwen– su amor es demasiado grande para hacer nada de eso. Dios no quiere forzar, obligar o empujar. Da libertad, sin la cual el amor no puede surgir.

Peligros de la religión

—El marxismo decía que la religión era el opio del pueblo, y que las prácticas religiosas, y en especial el cristianismo, eran algo alienante. ¿Qué dirías sobre eso?

El balance histórico de las sociedades inspiradas por el marxismo –y más aún después de la caída del bloque soviético–, demuestra dónde estaba la verdadera alienación. “En cambio –ha escrito Ángeles Caso– hay algo sorprendente en la doctrina cristiana: su capacidad para sobrevivir durante siglos, para afectar, emocionar e imponerse en una forma de vida y de cultura social en medio mundo. La ideología marxista aplicada a la realidad apenas ha durado medio siglo y ha sido un desastre. La doctrina cristiana, en cambio, lleva ya veinte de existencia, y no parece ir a menos. No es un dato que convenga desdeñar.”

Es cierto que puede a veces haber religiones y prácticas religiosas que alienan al hombre. Un ejemplo son las prácticas supersticiosas de algunas religiones animistas en África, que suponen un serio impedimento para la estructuración de la sociedad, al difundir un miedo irracional a los espíritus. Y ha habido, a lo largo de la historia, muchas religiones inhumanas con ritos plagados de sacrificios humanos. Basta recordar el culto de los incas o los aztecas, por ejemplo. También algunas divinidades griegas eran completamente negativas, como sucede aún ahora, por ejemplo, con algunos dioses del cosmos religioso indio. Y algo parecido puede decirse de la actividad de muchas sectas en nuestros días.

—No puede decirse entonces que toda religión ayude al hombre a ser bueno.

Algunos modos de entender la religión pueden hacérselo bastante difícil, como acabamos de decir. Es indudable que hay formas religiosas degeneradas y enfermas, que no elevan al hombre, sino que lo alienan. Y también las religiones a las que hay que reconocer una grandeza moral y están en el camino hacia la verdad, pueden enfermar en algún trecho del camino.

—¿También el cristianismo?

También puede suceder, cuando se deforma o se hacen reducciones sectarias. Aunque en ese caso ya no sería propiamente cristianismo, sino otra cosa.

En la religión cristiana se han dado a veces desviaciones patológicas, y la historia recoge abundantes ejemplos de errores teológicos más o menos extendidos entre los cristianos, que la autoridad de la Iglesia ha tenido que corregir. Ha habido ocasiones en las que la verdadera fe cristiana se ha mezclado con prácticas supersticiosas, o con el uso de la violencia, o con la dialéctica marxista de la lucha de clases. O se ha visto afectada por relajaciones morales de muy diverso tipo.

No todos los cristianos han vivido siempre bien el cristianismo. Pero la fe cristiana ofrece las pautas y medios precisos para la necesaria purificación de esos errores.

—¿Y en qué se distingue un buen católico de los demás hombres?

Los católicos somos como los demás hombres: unos mejores y otros peores, como sucede en cualquier religión, donde puede haber personas de gran calidad humana y otras de las que no puede decirse lo mismo. Pienso que no se trata de hacer estadísticas para ver qué proporciones hay de unos u otros. La fe católica afirma que quien viva fielmente esa fe, se purificará de sus errores y flaquezas, mejorará como hombre y alcanzará la vida eterna.

¿Son mejores los que van a Misa?

—Pero hay quienes se presentan como católicos, van a Misa..., pero luego resulta que no son buenas personas...

Está claro que el hecho de que una persona vaya a Misa no es un seguro a todo riesgo para su honestidad. Siempre será una ayuda para lograrlo, pero no una garantía. Y el hecho de que unas personas poco ejemplares vayan a Misa no resta valor a la Misa ni a la fe católica.

—Pero sería mejor para la fe católica que esas personas poco ejemplares no hicieran manifestaciones de religiosidad.

Quizá fuera un buen marketing para la Iglesia –aunque lo dudo–, pero Jesucristo dijo que no necesitan de médico los sanos sino los enfermos. La Iglesia debe acoger maternalmente a sus hijos, tanto si son grandes santos como si son grandes pecadores. Los católicos no presumen –al menos, no deberían hacerlo, y creo que pocos lo hacen– de ser una élite de la santidad o un modelo de virtud. Simplemente, se esfuerzan por mejorar.

Y ya que has mencionado lo de la asistencia a Misa, recuerdo que un viejo amigo me decía que siempre le había llamado la atención encontrar tanta gente necesitada pidiendo limosna a la puerta de las iglesias, y que, en cambio, se vieran tan pocos mendigos o personas en paro a la puerta de los casinos, los bingos, las salas de fiestas o los bancos, cuando probablemente por esos sitios pase mucha más gente y de más dinero. Y tampoco se ven apenas pobres a las puertas de los sindicatos o de los organismos políticos, pese a que en esos lugares debieran esperarse en principio más fáciles muestras de solidaridad. Y como es de suponer que esos hombres son quizá pobres pero no idiotas, cabe pensar que actúan así porque ellos sí que creen que la gente que va a Misa es, en general, más generosa que la media.

En cualquier caso, sabemos bien que para salvarse no basta con pertenecer a la religión verdadera, ni con ir a Misa cada domingo. Y también está claro que de religiones muy diversas puede recibirse aliento y enseñanza para ser mejores y alcanzar la salvación, con la ayuda de Dios.

47. ¿Y cuando aparecen dudas?

Muy débil es la razón
si no llega a comprender
que hay muchas cosas que la sobrepasan.

Blas Pascal

He perdido la fe

«Recuerdo –me contaba en confianza un antiguo compañero mío– aquellas devociones de mi niñez y mi primera adolescencia, y la verdad es que siento haber perdido la fe. Pero así ha sido.

»Cuando mi pensamiento vuelve, con nostalgia, a aquellos recuerdos, aún adivino que había en ellos algo grande y valioso. Me sentía a gusto entonces, en esa inocencia, pero ahora pienso que todo aquello era demasiado místico, que la realidad no es así.

»Mi afición a la filosofía y aquellas ávidas lecturas de juventud deshicieron enseguida, como un terrón de azúcar en el café, aquel clima religioso de la niñez. La imprecisión y vaguedad de mi fe infantil se convirtió con los años en una demoledora duda intelectual. Yo quisiera creer, pero ahora no me parece serio creer. La razón me lo estorba.»

En muchas ocasiones, como sucede en esta, una persona avanza con los años en su preparación profesional, en su formación cultural, en su madurez afectiva e intelectual..., y, sin embargo, su conocimiento de la fe se queda estancado en unos conceptos elementales aprendidos en la niñez.

Y a ese desfase hay que añadir, en algunos casos, el triste hecho de que esa formación religiosa quizá fue impartida por personas de conducta poco coherente.

Cuando todo esto sucede, la fe va dejando de informar la vida, y se va rechazando poco a poco, de una manera insensible. Y esas personas acaban por decir que Dios no les interesa, que no tiene sitio en su vida, o que para ellos es poco importante.

Ese proceso, lamentablemente corriente, demuestra la fragilidad de la fe en personas que se educaron asumiendo unas simples prácticas religiosas sin preocuparse por alcanzar un conocimiento real y profundo de la fe. La vida espiritual no puede reducirse a una actividad sentimental ajena a lo racional. El creyente debe buscar en su vida espiritual una fuente de luz que facilite una vida intelectual rigurosa.

La fe y la duda

—¿Y qué hacer, entonces, cuando aparecen dudas?

Es natural que a veces se presenten dudas. Eso no es perder la fe, pues se puede conservar la fe mientras se profundiza en la resolución de esas dudas. Es más, en muchos casos la duda abre la puerta a la reflexión y a la profundización, para así alcanzar una fe más madura. Y en ese sentido puede incluso resultar muy positiva.

Es preciso buscar respuesta a las dudas, a esas aparentes contradicciones, aunque no siempre se llegue a comprender todo enseguida. La fe –explica Joseph Ratzinger– no elimina las preguntas; es más, un creyente que no se hiciera preguntas acabaría encorsetándose.

Por otra parte, aunque sea cierto que el creyente puede sentirse amenazado por la duda, hay que recordar que tampoco el no creyente vive una existencia cerrada a la duda. Incluso aquel que se comporte como un ateo total, que ha logrado acallar casi por completo la llamada de lo sobrenatural, siempre sentirá la misteriosa inseguridad de si su ateísmo será un engaño.

El creyente puede sentirse amenazado por la incredulidad, pero quien pretenda eludir esa incertidumbre de la fe, caerá en la incertidumbre de la incredulidad, que no puede negar de manera definitiva que la fe sea verdadera. Al ateo y al agnóstico siempre les acuciará la duda de si la fe no será real. Nadie puede sustraerse a ese dilema humano. Solo al rechazar la fe se da uno cuenta de que es irrechazable.

La duda debe llevarnos a profundizar. “Si te asalta el pensamiento –decía Tolstoi– de que todo cuanto has imaginado sobre Dios es falso y equivocado y que Dios no existe, no te sobresaltes por eso. Pero no creas que tu incredulidad procede de que Dios no existe. Quizá en tu fe había algo equivocado y tienes que esforzarte en comprender mejor eso que llamas Dios. Cuando un salvaje deja de creer en su dios de madera, eso no significa que no hay Dios, sino que el verdadero Dios no es de madera.”

¿Caminar entre nieblas?

«Es inevitable –ha escrito Rosario Bofill– que a veces tengamos que caminar entre nieblas. En cierta manera, la fe es la capacidad de soportar la duda.

»Y de vez en cuando, una persona, una reflexión, o una lectura nos hacen atisbar un poco de ese misterio por el que uno ha optado. Cada creyente sabe que alguna vez ha tenido evidencias de la existencia de Dios, pequeñas pruebas que quizá vistas por otro, fuera de su contexto, le harían sonreír displicente...

»Y a lo largo de los siglos la mayoría de los hombres han experimentado esa necesidad de Dios. ¿Es esto una prueba de que existe? Pienso que sí, invocado de distinta forma en las distintas religiones y en los distintos siglos.

»Si me repugna creer que el mundo está abocado al absurdo, debo creer que más allá de la muerte hay algo, que tendremos otra vida distinta a la de ahora. Hay una razón de justicia que me parece imperiosa: ¿cómo Dios no va a dar a los pobres, a los desheredados, a los que viven en la miseria, a los que sufren tanto en esta vida, su parte de felicidad? Ha de haber algo que restablezca el orden y dé a los que aquí no han tenido nada, la plenitud. Y que los que aquí han amado no vean acabado su amor.

»Siento una voz íntima, un grito interior que me hace creer que es imposible un mundo sin Dios, un mundo del absurdo. Porque un mundo sin Dios me parece un absurdo total. ¿A qué esa sed interior, esa angustia, ese deseo de vida del hombre? Ese amasijo de sentimientos, inteligencia, deseos, nostalgias, que somos las mujeres y los hombres, cada uno a su manera, ¿qué sentido tienen perdidos en el cosmos sin un Dios que al fin dé respuesta a tanto deseo, tanto vacío, tanto anhelo?

»He tenido que madurar mi educación religiosa de la infancia y la juventud, pero recibí unos principios básicos a los que he sido fiel. Hay gente que cuando se hace adulta rechaza lo que le enseñaron y cómo le educaron. Sin duda al hacerse adulto uno tiene que reflexionar sobre su fe y madurar, pero creo que es una suerte haber vivido rodeada de gente que ha vivido a fondo su fe, y también haberse encontrado con personas críticas, buenos creyentes, que son los que más me han ayudado.

»La fe es como una herencia que no quisiera echar por la borda y a la que en lo más hondo de mí estoy muy agradecida.»

—A veces lo que plantea dudas no es la fe, sino la práctica de la fe: lo difícil no es creer, sino vivir lo que se cree.

Todo el mundo siente esa tensión en su interior. Todo hombre se siente atraído por extremos diferentes, y experimenta el tirón de lo que sabe que va contra sus convicciones. Pero eso no significa una rotura.

De vez en cuando pueden surgir dudas sobre la propia capacidad de vivir la fe. Se nos puede hacer un poco más cuesta arriba. Es preciso entonces seguir esforzándose por mejorar, con la confianza de que precisamente gracias a esa fe, iremos recibiendo más luz y más fortaleza, profundizaremos más en esa fe y la viviremos mejor. La fe ayuda a vivir con coherencia de vida, sin que esas tensiones tengan por qué producir frustración o ruptura.

—Pero muchos, en esa cuesta arriba, abandonan la práctica religiosa.

Suele suceder cuando se ve la práctica religiosa como un fin y no como un medio. Por eso es importante levantar la vista por encima del acontecer diario para atisbar la meta a la que nos dirigimos. Ser buen cristiano puede a veces resultar costoso, pero merece la pena. Además, esos momentos de cuesta arriba siempre brindan al hombre una oportunidad de dar lo mejor de sí mismo. Son la piedra de toque que identifica la calidad del edificio que estamos construyendo con nuestra vida.

“El ser humano –escribe Javier Echevarría– posee una capacidad de infinito que solo el Infinito, Dios mismo, puede saciar. Hay en nosotros un fondo que nada ni nadie, excepto Dios, logra llenar; y, en consecuencia, existe –incluso en las más grandes amistades y en los más grandes amores– una cierta experiencia de límite, de soledad no superada. En ocasiones, esa experiencia engendra miedo, repliegue sobre sí mismo para conservar un reducto de intimidad en el que nadie entre; en otras, impulsa hacia adelante, a buscar algo más. De este modo se encauza una inquietud del espíritu que solo en Dios puede encontrar finalmente reposo.”

¿Está anticuada la Iglesia?

—A ojos de muchos, la Iglesia aparece como algo anticuado, cuyos métodos se han ido anquilosando.

Son muchos, en efecto, los que tienen esa extraña imagen. Pienso que si conocieran la fe y la realidad de la Iglesia con mayor profundidad, comprobarían que en la Iglesia sopla un aire fresco de novedad y de ideales grandes. Verían que brinda una espléndida posibilidad de transformar la propia vida.

Por eso es importante que los cristianos promuevan, por decirlo así, una cierta curiosidad por lo que significa realmente ser cristiano, y que fomenten el interés por contemplar la riqueza que la fe contiene, su variedad, su capacidad de resolver los problemas del hombre de hoy. Para descubrirlo hay que acercarse un poco, pues la fe se entiende mucho mejor cuando uno se pone en camino.

—Algunos ven la fe como una simple coraza que el hombre se fabrica para sentirse mejor consigo mismo.

La religión da respuesta a muchas preguntas y miedos que el hombre lleva consigo, y le ayuda a superarlos. En ese sentido, es cierto que ayuda a sentirse mejor con uno mismo. Pero aunque tenga esos efectos psicoterapéuticos, la fe no es eso, es mucho más. En todas las épocas de la humanidad ha existido la tendencia del hombre hacia lo eterno, hacia Dios. Y de la misma manera que el hombre se siente mejor cuando lleva bien sus relaciones humanas, es lógico que sienta lo mismo, y con más intensidad, cuando lleva bien su relación con Dios.

Vivir sin fe

—Parece bastante más fácil no creer que creer.

Puede parecer más sencillo, o más cómodo, en el sentido de que quien no cree no se liga a nada. En ese sentido es fácil. Pero vivir sin fe no es tan fácil. La vida sin fe es complicada generalmente, porque el hombre no puede vivir sin puntos de referencia. No tenemos más que recordar la filosofía de Sartre, Camus, o de otros muchos, para comprobarlo enseguida. La carga que conlleva la falta de fe es mucho más pesada.

Tener fe es, en cierta manera, una opción. Elegir entre dos modos de ver la vida. Ambos modos –vivir con fe o sin ella– se presentan como dos posibilidades coherentes. Sin embargo, pienso que la razón y la observación de la naturaleza y del hombre llevan indefectiblemente hacia la fe. De todas formas, al final hay siempre una decisión de la voluntad. Una decisión perfectamente compatible con que después uno pueda sentir a veces el atractivo de la otra opción. Pero la vida con fe es más esperanzada, más optimista, más alegre.

48. ¿Para qué sirve rezar?

Nunca están cerradas
todas las puertas
mientras estemos vivos.

José Luis Martín Descalzo

La sordera de Dios

«Me siento engañada. Me habían dicho que Dios era bueno y protegía y amaba a los buenos, que la oración era omnipotente, que Dios concedía todo lo que se le pedía.

»¿Por qué Dios se ha vuelto sordo a lo que le pido? ¿Por qué no me escucha? ¿Por qué permite que esté sufriendo tanto?

»Empiezo a pensar que detrás de ese nombre, Dios, no hay nada. Que es todo una gigantesca fábula. Que me han engañado como a una tonta desde que nací».

Esta queja, amarga y crispada, de una mujer afligida por una serie de desgracias, corresponde a un tipo de quejas de las más antiguas que se escuchan contra Dios.

Y al hecho de ser actitudes muy poco apropiadas para la oración, se une el hecho de que, en muchos casos, lamentablemente, son las primeras palabras que esa persona dirige hacia Dios en mucho tiempo. Y si no reciben rápidamente un consuelo a su medida, tacharán a Dios de ser sordo a sus peticiones. Son ese tipo de personas –decía Martín Descalzo– que tienen a Dios como un aviador su paracaídas: para los casos de emergencia, pero esperando no tener que usarlo jamás.

Visión utilitarista de Dios

Al parecer, su dios era algo que servía para hacerla feliz a ella, y no ella alguien destinada a servir a Dios. Su dios era bueno en la medida que le concedía lo que ella deseaba, pero dejaba de ser bueno cuando le hacía marchar por un camino más costoso o difícil.

Con la oración, nos dirigimos a Dios y le expresamos nuestras inquietudes y preocupaciones. Es cierto que con la oración Dios nos concede lo que le pedimos, pero solo cuando eso que pedimos sea lo que realmente necesitamos. No tendría sentido que nos concediera cosas que no nos convienen, y el hombre no siempre acierta a saber qué es realmente mejor para él. La buena oración no es la que logra que Dios quiera lo que yo quiero, sino la que logra que yo llegue a querer lo que quiere Dios.

Tratar a Dios como a un fontanero, del que solo nos acordamos cuando los grifos marchan mal, denotaría una visión utilitarista de Dios. Amar a Dios porque nos resulta rentable es confundir a Dios con un buen negocio, una instrumentalización egoísta de Dios. Un dolor, por grande que sea, puede ser el momento verdadero en que tenemos que demostrar si amamos a Dios o nos limitamos a utilizarlo.

Es verdad que el sufrimiento es a veces difícil de aceptar y de entender. Pero nuestros sufrimientos –ha escrito la Madre Teresa– son como caricias bondadosas de Dios, llamándonos para que nos volvamos a Él, y para hacernos reconocer que no somos nosotros los que controlamos nuestras vidas, sino que es Dios quien tiene el control, y podemos confiar plenamente en Él.

Son muchos los males que afligen al mundo y a nuestra propia vida, pero eso no debe llevarnos al pesimismo, sino a la lucha por la victoria del bien. Y esta lucha por la victoria del bien en el hombre y en el mundo nos recuerda la necesidad de rezar.

La oración... ¿no es hablar solo?

Una profesora explica a sus alumnos de nueve años un ejercicio práctico.

Un grupo debe sembrar unas semillas en dos macetas y ponerlas junto a la ventana del aula.

Luego, ese mismo grupo se encargará de regar todos los días el primero de esos dos tiestos. El resto de los alumnos se dedicará a rezar para que germine lo que han sembrado en el segundo, pero sin echar una sola gota de agua.

El resultado en las mentes de los chicos es fácil de imaginar: el aplastante peso de la realidad les hace ver que rezar es una gran ingenuidad, puesto que de la primera maceta pronto brotó una hermosa planta, y en cambio de la segunda la oración no consiguió absolutamente nada.

He recordado esta anécdota, que sucedió realmente, porque a veces nos hacemos una idea de la oración casi tan extraña como la que aquella profesora quería inculcar en sus alumnos.

La fe y la esperanza cristianas no son ese balido paciente de ovejas cobardes con que algunos parecen identificarlo:

El que reza no puede pretender que Dios haga el trabajo que le corresponde hacer a él.

La oración no es una simple espera de que alguien venga a resolver lo que nosotros hemos de resolver.

Ni es la aceptación cansina de errores o injusticias que estaría en nuestra mano atajar.

Tampoco es un vano y supersticioso intento de obtener un poder oculto sobre los bienes de este mundo.

Rezar no es una especie de diálogo de un maníaco con su sombra. La oración es algo muy distinto, y millones de seres humanos han encontrado en ella a lo largo de los siglos, no solo consuelo, sino una luz y una fortaleza grandes.

No son pocos los que desdeñan o incluso se pitorrean ante la misma idea de la oración. Hablan con sarcasmo de todo lo que suponga rezar a Dios para que se resuelva un problema social o se abrevie cualquier desgracia o maldad humana. Los que se burlan de todo eso –señala Juan Manuel de Prada– son los mismos que luego solucionan el mundo cada día, ensartando rutinarias condenas o repitiendo cansinas obviedades. ¿Acaso son más eficaces esas manifestaciones de protesta o sus expresiones archisabidas de lamento? Si nos burlamos de la palabra musitada en soledad, si encontramos irrisorio el coloquio con Dios, en el que el hombre emplea todas sus potencias intelectuales (la imaginación y la memoria, la inteligencia y la voluntad), a las que suma el fervoroso deseo, ¿no deberíamos también carcajearnos de cualquier otra reacción pacífica?

¿Por qué ese regodeo de algunos en negar y pisotear la posibilidad del misterio? Un rezo no va a imponer nuestros anhelos a la realidad, pero puede que, al conjuro de esas palabras, nuestra pobre naturaleza humana, desvalida y apabullada, ascienda sobre el barro de sus debilidades y halle una luz que le infunda fortaleza y convicciones. Esas palabras que pujan por encontrar un interlocutor sobrenatural no son ridículas, ni estériles, ni pazguatas; son la expresión de hombres que se resisten a desfallecer y claman justicia y enarbolan la voz, como un incienso votivo, para contrarrestar la fuerza de la maldad.

—Pero muchos dicen que han intentado hablar con Dios y no oyen ninguna respuesta..., que no escuchan nada en la oración, que es algo inútil.

Nadie profano en la música consideraría inútil un piano por el simple hecho de haber obtenido una penosa melodía al teclearlo al azar. El problema no es que la oración sea inútil, sino que hay que aprender a hacer oración. Y en la oración no escucharemos ninguna respuesta con voz de ultratumba que nos hable solemnemente. La oración no es cosa de fantasías. La respuesta se escucha con el corazón.

En el silencio del corazón es donde habla Dios. Dios es amigo de ese silencio. Y necesitamos escuchar a Dios, porque lo que importa no es lo que nosotros le decimos, sino sobre todo lo que Él nos hace ver.

Dios no habla demasiado alto, pero nos habla una y otra vez a través de todo lo que nos sucede. Oírle depende de que, como receptores, logremos estar en buena sintonía con el emisor, que es Dios, y sepamos vencer las muchas interferencias que a veces produce nuestro propio estilo de vida. Así escucharemos lo que nos pide, o lo que nos reprocha, y caeremos en la cuenta de lo que espera de nosotros.

Algunos pensarán que orar es cosa de sugestión. Sin embargo, quienes verdaderamente tratan con cercanía y profundidad a Dios mediante la oración son más reflexivos, más ponderados, más certeros en sus juicios, con una humanidad más sensible.

—¿Y con tanto rezar, no corren peligro de alejarse un poco de la realidad?

El silencio interior –el que Dios realmente bendice– no aísla jamás a las personas de los otros seres. Al contrario, les hace comprenderlos mejor, entrar más en su interior. La verdadera oración otorga al hombre una madurez, un equilibrio de alma y unos modos sensatos y profundos de entender la vida propia y la de los demás.

La oración enriquece enormemente a cualquier persona que la practique. Buscar unos minutos al día de pausa cordial para el encuentro con Dios en el fondo del alma, elevándose un poco por encima del trajín y el ruido de nuestras actividades cotidianas, dejando por un rato esas preocupaciones que agobian (o precisamente tratando de ellas en la presencia de Dios); y tomar, por ejemplo, el Evangelio, o cualquier libro que nos ayude a elevar nuestro pensamiento hacia Él; y leer una frase, unas pocas líneas, y dejarlas calar dentro de sí, como la lluvia cae sobre la tierra. Eso, aunque solo sea unos pocos minutos, pero cada día, a la vuelta de poco tiempo produce un sorprendente enriquecimiento interior.

49. ¿La fe católica no es demasiado exigente?

Nunca sabe un hombre
de lo que es capaz
hasta que lo intenta.

Charles Dickens

No somos héroes

Quizá recuerdes aquella gran película protagonizada por Orson Welles que se titula “El tercer hombre”.

Una gran noria gira lentamente sobre los tejados de una Viena de posguerra, bombardeada y ocupada por las fuerzas internacionales, mientras debajo, como puntos lejanos, unos niños se entretienen en sus juegos.

El protagonista de la película es un adulterador de penicilina sin escrúpulos. Desde lo alto de la noria, su amigo le pregunta si ha llegado a ver personalmente la desgracia de alguna de sus víctimas, y este le contesta cínicamente: «No me resulta agradable hablar de eso. ¿Víctimas? ¡No seas melodramático! Mira ahí abajo: ¿sentirías compasión por algunos puntitos negros si dejaran de moverse? ¿Si te ofrecieran veinte mil dólares por cada puntito que se parara, me dirías que me guardase mi dinero..., o empezarías a calcular los puntitos que serías capaz de parar tú? Y... libre de impuestos. ¡Libre de impuestos! Hoy es la única manera de ganar dinero...»

«Antes creías en Dios», le recordó su amigo.

El protagonista reflexionó un momento y dijo: «¡Y sigo creyendo en Dios, amigo! Creo en Dios y en su misericordia; pero creo que los muertos están mejor que nosotros: ¡para lo que han dejado aquí...!».

Afortunadamente, son pocos los que llegan a ese grado de cinismo. Pero, salvando las distancias, todos corremos el riesgo de ser seducidos por esa especie de ética de la normalidad, cuyos eslóganes más emblemáticos podrían ser “eso es lo normal, lo hace todo el mundo”, “hoy día ya nadie piensa así”, “no hay que complicarse la vida”, “la vida es así, qué le vamos a hacer”, u otros semejantes.

“No somos héroes”, podría ser el santo y seña de los representantes de esta mentalidad. Una seducción que, de una forma u otra, todos experimentamos de vez en cuando. Y quizá entonces, como al tercer hombre, nos asalta ese pensamiento: “No nos pongamos melodramáticos...”, y apartamos la vista de aquello que no hacemos bien.

En esas ocasiones se comprueba que para llevar una vida coherente y moral, hace falta a veces un cierto grado de heroísmo. Para acabar con la esclavitud, o con la tortura, o con la segregación racial, por citar tres ejemplos no muy lejanos, hubo un tiempo en que muchos hombres tuvieron que actuar contracorriente, con heroísmo. Y esto es aplicable a cuestiones grandes o pequeñas, porque pocos logros morales pueden alcanzarse sin esfuerzo.

Razones para obrar en la adversidad

Afortunadamente, han quedado muy atrás aquellos moralismos austeros de otros tiempos, con esa exagerada exaltación del sacrificio y con desproporcionados sentimientos de culpa. Ahora, sin embargo, habría que preguntarse: ¿es posible vivir rectamente sin sacrificio y sin una adecuada noción de culpa?

Es verdad que, habitualmente, la generosidad es preferible al egoísmo. Y que, al menos a largo plazo, el camino de la virtud es más atractivo que el del vicio. Pero esto no siempre aparece así de claro. Y es precisamente en esas situaciones, en las que lo bueno se nos presenta rodeado de inconvenientes, y en cambio lo malo aparece ante nosotros con un enorme atractivo, es entonces cuando la ética se hace más necesaria. Y esa ética debe ofrecer razones para obrar en la adversidad. Ahí está el punto débil de esa ética light que se niega a exigir el suficiente nivel de sacrificio: que luego nos deja en la estacada precisamente cuando más la necesitamos.

¿Quién no se ha encontrado en el dilema de tener que elegir entre pasar por un pobre escrupuloso o bien ceder ante el dinero fácil, la mujer del vecino o la seducción de la mentira?

Se trata de situaciones que pueden presentarse a cualquiera, antes o después, con mayor o menor frecuencia. En esos momentos, la tentación siempre nos invita, sonriente, a superar prejuicios y estrecheces morales. Y será bien fácil que nos seduzca si el propio discurso moral se reduce a corrección, buena voluntad, decencia..., pero ni el más pequeño sacrificio.

Sin embargo, el sacrificio es el gran tema de la ética. Es una ingenuidad pensar que se puede amar a alguien, repartir bienes escasos, respetar ideas distintas o proteger el medio ambiente..., sin sacrificio. Toda existencia auténtica topa en no pocas ocasiones con la contrariedad del bien arduo, pues no siempre coincide lo bueno con lo que más va en nuestro provecho o nuestro interés.

—Estás describiendo la ética como algo muy cuesta arriba...

Hay cuestas arriba, pero efectivamente no quisiera teñir la virtud de un aspecto hosco o antipático. La excelencia moral nunca debe perder su verdadero rostro, que es siempre amable y liberador. Además, la virtud es un hábito bueno, y como tal, facilita los actos buenos y permite una atenuación progresiva del esfuerzo.

¿Un talante negativo?

—Muchos tienen la impresión de que la Iglesia lanza continuamente mensajes negativos, de prohibiciones y de reacciones defensivas.

Esa impresión varía mucho según las diferentes culturas de las naciones. En tiempos de la opresión comunista en la Europa del Este, la opinión pública percibía que la Iglesia anunciaba un mensaje de libertad, que transmitía una energía que también comunicaba fuerza a los no creyentes y les inspiraba grandes valores. También en África se ve la Iglesia como una gran fuerza dinámica que sale en defensa de los derechos de todos y hace frente a las situaciones de injusticia y corrupción del Estado. La Iglesia es también el mejor valedor del Tercer Mundo, donde emprende numerosísimas iniciativas y promueve sus derechos y libertades. Y en Latinoamérica la perspectiva es también otra. Quiero decir con esto que si en Centroeuropa se ve a la Iglesia como una instancia severa, quizá se debe a que precisamente ahí es donde denuncia muchas cosas que gran parte de la sociedad ha aceptado solo porque le resulta más cómodo.

Cuando la Iglesia habla, algunos solo conservan en su memoria alguna prohibición moral –casi siempre en materia de sexo–, y les queda la impresión de que la Iglesia solo se ocupa de juzgar y restringir la vida. Esto puede suceder por falta de acierto en algunas explicaciones, o por el enfoque o la selección de noticias que hacen los medios de comunicación, o por lo que sea. Pero las prohibiciones encuentran su sentido dentro de un contexto más amplio y positivo, al que lamentablemente se presta menos atención.

¿Y si se cediera un poco?

—¿Y no sería mejor que la Iglesia cediera un poco en unos cuantos de esos detalles que a la gente le cuesta más asumir?

La Iglesia no puede ceder en cuestiones de fe. Además, no resolvería nada: ahí está, como prueba, la experiencia de muchas de las iglesias protestantes, que tomaron hace ya tiempo una opción muy condescendiente en todas las cuestiones morales más debatidas, y el resultado ha hecho evidente que sus problemas no se han resuelto, ni han disminuido, por aceptar esas prácticas que la Iglesia católica no admite. Esas “soluciones” no han hecho más atractivo el Evangelio, ni han hecho más fácil ser cristiano, ni les han mantenido más unidos. Tener claro esto es importante para no equivocar el diagnóstico de lo que sucede.

Por eso es una lástima que en muchos ambientes (a veces, por desgracia, también en algunos círculos eclesiásticos), se centre el análisis y el debate siempre en el intento de cesiones en esos mismos puntos: el celibato opcional, la ordenación de mujeres, el matrimonio de los divorciados, el uso de preservativos, etc. Y es una pena que se orillen en cambio muchas otras cuestiones de mayor preocupación para la Iglesia y que apenas suelen tomar en consideración: por ejemplo, qué podríamos hacer, como cristianos, para explicar nuestra fe al ochenta por ciento de la humanidad que espera aún el anuncio del Evangelio; qué podríamos hacer para contribuir más a resolver los grandes retos morales que tiene la sociedad de hoy; o qué podríamos hacer para aliviar el sufrimiento que produce en tantos hombres su alejamiento de Dios y de la verdad.

La solución no está en ese catolicismo débil que adopta una cobarde estrategia de repliegue, de capitulación constante hasta en lo que más atañe a sus convicciones, de miedo a expresar su fe con voz alta y clara. Es triste escuchar sus declaraciones sinuosas, elusivas, vergonzantes, cuando se les inquiere sobre sus certezas religiosas; o asistir a la declinación de esas certezas si la conveniencia así lo exige; o ver su actitud acoquinada, achantada, resignada a aceptar cualquier veredicto supuestamente mayoritario. No puede fundamentarse la fe sobre cimientos tan medrosos y claudicantes.

Siempre y en todas partes, el Evangelio será un desafío para la debilidad humana, y en ese desafío está toda su fuerza. A pesar de todas las flaquezas de los hombres, la Iglesia debe continuar incansable en su tarea.

50. ¿La fe aleja de la “vida real”?

Nadie es más esclavo
que quien se considera
libre sin serlo.

Goethe

Facilidades para pensar

—Las razones que has venido dando hasta ahora son interesantes... para pensar en ellas. Pero a veces, luego, parece como si la vida real fuera por otro lado.

Recuerdo una anécdota que contaba el profesor Bloom. Un día se le acercó un estudiante y le dijo que después de leer “El banquete”, de Platón, había concluido que hoy sería imposible aquel ambiente cultural ateniense, en el que aquellos hombres reflexivos y educados se reunían para mantener apasionantes conversaciones sobre el significado de los anhelos de su espíritu.

Pero lo que ese alumno no sabía –continuaba Bloom– es que ese ambiente cultural tenía lugar en Atenas en medio de una terrible guerra.

Fue el amor de aquellos hombres por la sabiduría lo que aportó a la civilización occidental unas conquistas intelectuales de un valor inestimable. Buscaban apasionadamente la verdad, por difíciles que fueran las circunstancias en que vivían.

Y no puede decirse que en nuestra época sea menos necesario pensar. Al contrario: nuestros problemas son tan complejos y sus orígenes tan profundos, que para comprenderlos necesitamos reflexionar y buscar soluciones quizá más que nunca.

No es sensato escudarse en la “vida real” para dejar de pensar en la verdadera realidad. La vida humana es una cuestión abierta, un proyecto en constante desarrollo. La pregunta es: ¿Cómo llevar a buen término ese proyecto? ¿Cómo se aprende el arte de vivir? ¿Cuál es el camino que lleva hacia la felicidad?

Los creyentes estamos convencidos de que en Dios se encuentra la respuesta a esas preguntas fundamentales. Vivir y transmitir la fe es, por tanto, vivir y mostrar ese camino hacia la felicidad, aprender y enseñar el arte de vivir. Y la pobreza más profunda –como ha escrito Joseph Ratzinger–, es la incapacidad de alegría, el tedio de la vida considerada absurda y contradictoria, que lleva a la incapacidad de amar, la envidia, el egoísmo, el odio, la avaricia..., a todos los vicios que arruinan la vida de las personas y del mundo. Ante todo eso, hace falta redescubrir a Dios y al Evangelio, porque si no se acierta en el arte de vivir, lo demás tampoco funciona bien.

No está tan mal... porque yo lo hago

El hombre tiende a establecer una cierta barrera entre las ideas y lo que llama la “vida real”. Y quizá, por ejemplo, cuando piensa en la fe, su imaginación representa en su mente un viejo y destartalado templo donde un sacerdote antipático se dirige a unas personas grises y serias, que además cantan mal, y que a su juicio pierden lamentablemente el tiempo, lejos del mundo real en el que ellos sí están. Y probablemente concluya que la religión no tiene sentido. O que la Iglesia funciona mal, cuando quizá lo que funciona mal, sobre todo, es su conocimiento y su imagen de la fe y de la Iglesia.

Algunos se han hecho esa idea –u otra peor– sin culpa de su parte, o al menos con poca culpa. Otros, en cambio, fomentan esa imagen para tranquilizar su conciencia, que quizá les reprocha algunas cosas a las que no se atreven a llamar por su nombre.

O se vive como se piensa, o se acaba pensando como se vive. Es un proceso sencillo, en el que cada hecho práctico de dudosa moralidad se apuntala rápidamente con la correspondiente teoría. Y quizá entonces esa comisión ilegal deja de parecerme tan mala... porque yo estoy cobrándola. O no veo tan grave eso de engañar a mi novio o a mi novia, o a mi mujer o mi marido, o emborracharme, porque... yo lo hago de vez en cuando. “Al comienzo fueron vicios, hoy quieren llamarse costumbres”, decía Séneca. Hay personas que, cuando no han sido fieles a su mujer, reconocen su debilidad; y otras, que lo que hacen es exigir a la Iglesia que dé marcha atrás en una regla que ellos ya no pueden seguir. Les gustaría reformar la Iglesia para no tener que reformarse a sí mismos, a pesar de que parece hacerles bastante falta.

Sin miedo a la verdad

A nadie le gusta que le engañen –decía Platón–, y eso es una prueba más de que existen la verdad y la falsedad.

Luchar por encontrar la verdad es un instinto connatural a todo ser humano. La grandeza del hombre radica en que podemos decidirnos por la verdad y por el bien, y así construir nuestra vida a la luz de la sabiduría y la libertad.

El cristianismo irrumpió en la historia hace veinte siglos. La fe cristiana establecía una sólida conexión entre la verdad y el bien, que se reclamaban y apoyaban mutuamente. Además, defendía al débil frente al poderoso, pues proclamaba que todos los hombres tienen el mismo derecho a la verdad, que tienen igual libertad y dignidad. Mostraba al corazón humano sus esperanzas y posibilidades de bondad. Impulsaba a cada hombre a esclarecer la verdad, que no es propiedad de nadie, sino que es superior a todos e ilumina la vida de todos. Animaba a no tener miedo a la razón, ni a la verdad, provenga de donde provenga. Es cierto que el misterio que rodea a la fe desborda la capacidad del hombre. Pero eso no significa que no podamos reconocerlo, ni que todos los acercamientos a ese misterio sean igualmente válidos, ni que no haya en la historia signos claros de su presencia, ni que las acciones del hombre sean todas igualmente buenas o malas.

¿Es una vida más cómoda?

—Pero la vida sin fe suele ser más cómoda...

No creo que la vida sin fe sea más cómoda. Al contrario, la falta de fe hace la vida más oscura, con menos esperanza.

Cuando una persona vive bien su fe, encuentra en ella una felicidad que no se consigue de ninguna otra forma. Pero ha de ser una fe bien vivida, entendida no como un conjunto de obligaciones y restricciones, sino como una luz que ilumina hacia dónde podemos ir.

La conquista de la libertad es un camino de conocimiento y de exigencia personal. El conocimiento de la realidad es importante porque favorece la libertad. Si un navegante conoce la proximidad de un temporal, puede cambiar el rumbo, y sortearlo, o bien refugiarse en el puerto. Pero si ignora el temporal, se pondrá en peligro, y aunque se sienta muy libre, y muy cómodo, estará en camino de perder su libertad. Por eso, escoger el error, aunque la elección sea libre, no puede llamarse propiamente libertad.

Para ser libre hay que ponerse en guardia contra el influjo de la masificación y las corrientes de pensamiento de moda. No hay que olvidar que gran parte de nuestro acceso a la realidad es a través de los medios de comunicación, que poseen una gran capacidad de persuasión, y si una persona se descuida puede creerse muy libre al seguir su imperiosa espontaneidad, sin darse cuenta de que está siendo dirigida por una ingeniosa propaganda. Por eso dice José Antonio Marina que “la libertad es siempre cautelosa y algo desconfiada, y en cambio el hombre excesivamente espontáneo es carne de agencia de publicidad”.

Además, una cosa es saber lo que hay que hacer y otra conseguir hacerlo. Hay que saber lo que hay que hacer, pero además es preciso tener un suficiente nivel de autoexigencia para lograr hacerlo.

Kant contaba la parábola de la paloma que creía que sin la resistencia del aire se ahorraría esfuerzos y volaría con más libertad. La pobre paloma no se daba cuenta de que esa resistencia era, precisamente, lo que le mantenía en vuelo. Por eso, para acertar en la vida hay que distinguir bien lo que ata de lo que libera. Porque las cadenas surgen al hombre como a la tierra los abrojos, que crecen y rebrotan a poco que uno se descuide. La libertad es cara y dolorosa, y por eso a veces elegimos una cómoda esclavitud frente a una costosa libertad.

Querer liberarse de la exigencia personal es un engaño utópico. La verdadera libertad empieza por ser capaz de obedecer a los propios mandatos.

Bibliografía recomendada

Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza Janés.

Joseph Ratzinger, La sal de la tierra, Palabra.

Joseph Ratzinger, Una mirada a Europa, Rialp.

Ricardo Yepes, Entender el mundo de hoy, Rialp.

Jean-Marie Lustiger, La elección de Dios, Planeta.

C. S. Lewis, El problema del dolor, Rialp.

C. S. Lewis, Mero cristianismo, Rialp.

C. S. Lewis, Cartas del diablo a su sobrino, Rialp.

C. S. Lewis, Dios en el banquillo, Rialp.

C. S. Lewis, El diablo propone un brindis, Rialp.

C. S. Lewis, La abolición del hombre, Encuentro.

José Ramón Ayllón, En torno al hombre, Rialp.

José Ramón Ayllón, Dios y los náufragos, Belacqua.

Leo J. Trese, La sabiduría del cristiano, Palabra.

Víctor Frankl, El hombre en busca de sentido, Herder.

Luis de Wohl, Adán, Eva y el mono, Palabra.

André Frossard, Preguntas sobre Dios, Rialp.

André Frossard, Preguntas sobre el hombre, Rialp.

André Frossard, 36 pruebas de la existencia del diablo, Rialp.

Peter Kreeft, Cómo tomar decisiones. Sabiduría práctica para cada día, Rialp.

Alfonso López Quintás, Cuatro filósofos en busca de Dios, Rialp.

José Luis Martín Descalzo, Razones para vivir, Atenas.

José Luis Martín Descalzo, Razones para la alegría, Atenas.

José Luis Martín Descalzo, Razones para el amor, Atenas.

José Luis Martín Descalzo, Razones para la esperanza, Atenas.

Mariano Artigas, Ciencia y fe: nuevas perspectivas, Eunsa.

Mariano Artigas, El hombre a la luz de la ciencia, Palabra.

Mariano Artigas, Las fronteras del evolucionismo, Palabra.

Enrique Monasterio, Pensar por libre, Palabra.

Madre Angélica, Respuestas, no promesas, Planeta.

Juan Luis Lorda, Moral. El arte de vivir, Palabra.

Mary Beth Bonacci, Tus preguntas sobre amor y sexo, Palabra.

Mikel Gotzon Santamaría, Saber amar con el cuerpo, Palabra.

Gerard van der Aardweg, Homosexualidad y esperanza, Eunsa.

César Vidal, El legado cristiano en la cultura occidental, Espasa.

Vittorio Messori, Leyendas negras de la Iglesia, Planeta. 

Conferencia Episcopal Española
Comité para la defensa de la vida

El Aborto. 100 cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los católicos

25 de marzo de 1991

Indice

Presentación

Introducción

I. El aborto y el origen de la vida

1. ¿Qué es el aborto?

2. ¿Cuántas clases hay de aborto?

3. ¿Es un ser humano el fruto de la concepción en sus primeras fases de desarrollo?

4. ¿Así que no es verdad que al principio existe una cierta realidad biológica, pero que sólo llegará a ser un ser humano más tarde?

5. ¿Cómo puede existir un ser humano mientras es algo tan pequeño que no tiene el más mínimo aspecto externo de tal?

6. Admitiendo que existe una nueva vida desde el momento de la fecundación, ¿no podría ser una vida vegetal o animal, para llegar a ser humana en una fase posterior?

7. ¿Ha habido épocas en que se haya creído que el fruto de la concepción de la mujer podía ser un individuo no humano?

8. ¿Y no puede suceder que, aunque el fruto de la fecundación sea una vida humana, ésta no llegue a constituir un ser humano individual hasta un momento posterior?

9. Pero dado que hasta el decimocuarto día posterior a la fecundación existe la posibilidad de que de un óvulo fecundado salgan no uno, sino dos seres humanos (gemelos monocigóticos), ¿no habría que afirmar que mientras sea posible tal división no existe un ser humano individualizado?

10. Si existe un ser humano desde la fecundación, ¿por qué los científicos se refieren a él con términos varios según su fase de desarrollo: cigoto, mórula, blastocisto, embrión, feto?

11. ¿No podría entenderse que hasta que sea viable, es decir, hasta que sea capaz de subsistir fuera del vientre materno, el hijo no nacido no es un ser humano, puesto que depende de su madre para existir?

12. A pesar de todo, si alguien tuviese dudas de en qué momento exacto surge un nuevo ser humano, ¿qué actitud ha de adoptar?

13. ¿En qué momentos de su vida intrauterina va desarrollando el hijo no nacido sus distintos órganos y funciones?

14. Entonces, ¿con qué fundamento defienden algunos que el hijo aún no nacido forma parte del cuerpo de la madre, y que es ella la única que puede decidir sobre el destino del hijo?

II. Como se practica el aborto

15 ¿Cuáles son los métodos habituales en la práctica del aborto?

16. ¿No existen también unas píldoras abortivas?

17. ¿Cómo se practica un aborto por aspiración?

18. ¿En qué consiste el método de legrado?

19. ¿Por qué se usan estos métodos sólo en los primeros meses del embarazo?

20. ¿En qué consiste el método de abortar conocido por "mini cesárea"?

21. ¿En qué consiste el aborto por inducción de contracciones?

22. ¿En qué consiste el método de la inyección intraamniótica?

23. ¿Puede decirse que estos métodos sean seguros para la vida o la salud de la madre?

24. ¿Existen, pues, otros métodos, más burdos y peligrosos para la madre, que se usan en el aborto clandestino?

25. ¿No sería mejor entonces, legalizar el aborto para evitar los riesgos de esos abortos clandestinos, o para que las mujeres más pobres no estén en inferioridad de condiciones respecto de las más ricas, que pueden ir a abortar al extranjero?

III. Las leyes sobre el aborto

26. ¿Cómo se ha venido regulando el aborto en los ordenamientos jurídicos de las naciones?

27. ¿Cuál es la situación en España?

28. ¿Significa esto que el aborto ya no es delito en España?

29. ¿Cuál es, entonces, la novedad que supuso la "ley del aborto"?

30. ¿Cuáles son esas circunstancias?

31. ¿Cuál es la justificación que se ha dado para que el aborto no se castigue en algunos casos?

32 ¿Es más restrictivo el sistema de indicaciones que el sistema de plazos?

33. ¿Explica de alguna manera nuestra legislación las razones por las cuales se establecen ciertas indicaciones para que el aborto no sea punible?

34. ¿Y no es, efectivamente, así?

35. ¿Y no es lo mismo, a fin de cuentas, aplicar una eximente que declarar ciertos abortos no punibles?

36. Entonces, ¿por qué se hizo esta modificación del Código Penal, si también antes se absolvía en casos de estado de necesidad?

37. ¿Qué opinan los médicos de la realización de abortos provocados?

38. ¿Qué dice el artículo del Código Penal español que declara no punibles determinados abortos?

39. ¿Qué quiere decir "no será punible el aborto practicado por un médico, o bajo su dirección, en centro o establecimiento sanitario, público o privado"?

40. ¿Qué quiere decir la circunstancia 1ª de este artículo?

41. ¿Por qué se llama "aborto terapéutico"?

42. ¿De cuántas semanas ha de ser el embarazo para que en esta circunstancia el aborto no sea punible?

43. ¿Es frecuente que la vida de una mujer corra grave peligro como consecuencia de su embarazo?

44. ¿Y respecto de la salud física de la madre?

45. ¿Y en cuanto a la salud psíquica?

46. Parece que son muchos los que, efectivamente, creen que todo embarazo no deseado ya es de por sí una grave enfermedad psíquica para la mujer.

47. ¿Hay algún modo de contrastar si el peligro alegado en el certificado médico existe y, de existir, si es o no grave?

48. ¿Qué quiere decir la circunstancia de violación?

49. ¿Por qué se llama "aborto ético"?

50. ¿Por qué se establece el plazo de tres meses en este caso?

51. ¿Es frecuente la práctica de abortos legales fundados en la causa de violación?

52. ¿Qué quiere decir la circunstancia de riesgo de graves taras del feto?

53. ¿Por qué se llama "aborto eugenésico"?

54. ¿Por qué se establece el plazo de veintidós semanas de gestación para esta clase de aborto?

55. ¿No es mejor evitar que nazca un niño llamado a tener una vida disminuida, con grandes sufrimientos tanto para él como para su familia?

56. ¿Son frecuentes los abortos realizados acogiéndose a esta circunstancia?

57. En este artículo del Código Penal se dice, además, que no se castigará a la madre que aborte acogiéndose a una de estas "indicaciones", aunque no haya certificados médicos o el aborto no se haga en un "centro acreditado". ¿Cuál es el significado de esta afirmación?

58. ¿Y qué ocurre si se demuestra que un certificado médico de los exigidos no responde a la realidad de un riesgo para la vida o la salud de la madre, o a una probable malformación grave del hijo?

59. ¿Pueden ampliarse en la legislación española los supuestos en los que el aborto no se castigue penalmente?

60. ¿Pero no basta ya el supuesto del riesgo para la salud psíquica para que el aborto provocado sea, de hecho, aborto a petición e impune, según ya hemos visto?

61. El que a veces el Derecho se desentienda de la protección del hijo no nacido, ¿significa que ese hijo no es una persona?

62. ¿Por qué esas 24 horas después del nacimiento para que el Derecho español considere, a efectos civiles, persona a un ser humano?

63. Pese a todo, ¿no debía España equipararse a los países de su entorno, que en su mayoría tienen legalizado el aborto?

64. Pero si la mayoría de los países más adelantados de nuestra época tienen legalizado el aborto en mayor o menor medida, ¿no debe considerarse la legalización del aborto como una muestra de progreso?

IV. Exigencias éticas del estado

65. La cuestión del aborto, ¿no es un problema de conciencia de la mujer, al que debe ser ajeno el Estado?

66. ¿Cómo es que esto se comprende claramente en el caso de la tortura y, sin embargo, no ocurre así en el del aborto?

67. Entonces, ¿tienen los Estados obligación de penalizar la práctica del aborto?

68. ¿Significa esto que el Estado debe sancionar en sus leyes todo lo que la moral prohíbe?

69. ¿Y no es éste precisamente el caso de los abortos, ya que siempre los habrá y su clandestinidad puede causar gravísimos peligros a las madres que abortan?

70. El que a veces pueda ser aceptable cierta tolerancia con el mal, ¿significa que hay circunstancias en que pueda no ser tenido por mal, sino ser considerado como un bien?

71 Y si en un momento determinado, una parte de la población de un país no percibe el aborto como intrínsecamente malo, ¿significa eso que el aborto no ha de sancionarse o perseguirse por el Estado?

72. La actitud del Estado frente al aborto provocado, ¿debe limitarse a tipificarlo como delito y perseguirlo?

73 Pero, mientras el aborto se dé en la realidad, ¿no es mejor sacarlo de la clandestinidad para controlarlo?

74. ¿Quiere decir esto que el Estado ha de poner su poder legislativo y represivo al servicio de una determinada moral, concretamente de la moral católica?

75. ¿Hay que rechazar radicalmente a las personas que abortan?

V. Los católicos ante el aborto

76. ¿Qué entiende la Iglesia por aborto?

77. La cuestión del aborto provocado, ¿es sólo un problema científico, político o social?

78. ¿Tenemos los católicos obligaciones adicionales acerca de la cuestión del aborto, respecto de los no católicos o no creyentes?

79. Como católica, ¿en qué incurre una persona que realiza o consiente que le realicen un aborto?

80. ¿En qué consiste la culpa moral?

81. ¿Qué es una pena canónica?

82. ¿En qué pena canónica incurre quien procura un aborto?

83. ¿Qué quiere decir incurrir en excomunión?

84. ¿Qué quiere decir que una excomunión es Latae sententiae?

85. ¿Significa algo especial la frase "si éste -el aborto- se produce"?

86. En el caso del aborto, ¿quiénes incurren en la pena de excomunión?

87. ¿Qué razón de ser tiene que el aborto está condenado por una pena canónica tan grave como es la excomunión?

88. Pero ya que en los últimos años cada vez hay más Estados que permiten el aborto, ¿no habría sido un gesto de benevolencia de la Iglesia el haber mitigado las penas para los católicos que aborten?

89. ¿Puede suceder que alguna persona consienta o colabore en un aborto y no incurra en excomunión?

90. En el caso de que un médico (o un anestesista o una enfermera), por no estar dispuesto a realizar este tipo de intervenciones, fuese despedido y padecieran necesidad él y su familia, ¿podría colaborar?

91. ¿Y qué ha de hacer el resto de las personas que trabajan en un hospital donde se practican habitualmente abortos?

92. ¿Es posible mantener esta actitud en España?

93. ¿Qué dice al respecto el Código de Ética y Deontología Médica español?

94. ¿Y el Código Deontológico de la Enfermería española?

95. ¿No es la doctrina católica sobre el aborto una dura doctrina, que muy pocos podrán seguir?

96. ¿Cómo puede levantarse una excomunión, tras haber colaborado en un aborto consumado?

97. ¿Tienen los católicos, además de la obligación grave de no colaborar en ningún aborto provocado, otras obligaciones en esta materia?

98. ¿Cómo se puede hacer esto, en el caso del aborto?

99. ¿Qué puede hacer para influir en esta materia un cristiano corriente, un ciudadano normal que ni sale en la televisión, ni habla desde una cátedra o una tribuna pública?

100. ¿Es razonable pensar que un día la vida y la dignidad humanas se respetarán desde la concepción hasta la muerte?

Presentación

El Comité Episcopal para la Defensa de la Vida, dependiente de la Conferencia Episcopal Española, presenta con éste, el primero de una serie de trabajos que se propone editar, relacionados con el valor y la dignidad de la vida humana, y con la consideración que debe merecer por parte de las personas, las instituciones, los poderes públicos y la propia legislación.

Esta colección de trabajos que ahora se inicia, nace con la doble vocación del rigor técnico y científico, por una parte, y de la accesibilidad y la sencillez de exposición, por otra. En la ocasión presente se trata de ofrecer al lector una información básica, unos criterios sólidos y una panorámica lo más amplia posible sobre el fenómeno del aborto provocado, su realidad biológica, tratamiento legal, consideración social y sus aspectos ético-morales. No se pretende, desde luego, agotar la cuestión con las páginas que siguen, pero sí se aspira a que lo que en ellas se contiene constituya una base mínima y segura sobre la que establecer los criterios fundamentales en torno a asunto tan controvertido.

Para la elaboración de este texto han intervenido en estrecha colaboración con los Obispos miembros del Comité Episcopal, por una parte, personas especializadas en diversos campos de la investigación y el estudio: médicos, biólogos, biopatólogos y farmacéuticos; y por otra, teólogos, moralistas, juristas, sociólogos, psicólogos y periodistas. Todos ellos han contribuido, con sus sugerencias, sus conocimientos, su experiencia y su presencia en las múltiples reuniones de trabajo, al resultado final, que es el texto que el lector tiene en su mano.

No es, desde luego, este trabajo el primero que el Episcopado español ofrece sobre esta cuestión a nuestra sociedad; hay que recordar, por ejemplo, la nota de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe, de 5 de Octubre de 1974, en la que se abordan los aspectos pastorales del problema, y la documentación sobre "La vida y el Aborto", de 31 de mayo de 1983, preparada por la misma Comisión Episcopal para la 51 Reunión del Comité Ejecutivo de la Conferencia Episcopal Española, en la que se tratan aspectos jurídicos y morales de la cuestión, y se dan recomendaciones pastorales a gobernantes y legisladores, a los creyentes, a médicos y personal sanitario, y a sacerdotes y agentes de Pastoral.

Narciso Jubany Arnau Cardenal
Presidente del Comité Episcopal para la Defensa de la Vida.

Introducción

Las sociedades modernas han experimentado en el último siglo cambios espectaculares, producidos por el desarrollo de la ciencia y de la técnica en todos los aspectos de la vida. Se ha dicho certeramente que la Humanidad ha vivido cambios más profundos en los últimos cien años que en todo el resto de la historia del hombre sobre la Tierra. Así es, en efecto, en todo lo concerniente al progreso científico y tecnológico, que nos hace vivir una era de mutaciones aceleradas, en la cual hechos que nos parecían imposible o fruto de una imaginación desatada se convierten en realidades cotidianas que no asombran ni a un niño.

Lamentablemente, todos estos progresos no siempre han ido unidos al correspondiente crecimiento moral de la persona, de tal manera que sean puestos al servicio del hombre, destinatario de los esfuerzos y los trabajos de científicos, técnicos y políticos, y de todos cuantos tienen alguna responsabilidad en la vida colectiva. Este hecho refleja lo que constituye tal vez el drama más profundo de nuestro tiempo: la pérdida del sentido de la persona humana, el olvido de su dignidad, la esclavitud de los hombres con respecto a sus propias obras y proyectos. La vida humana resulta así amenazada de múltiples maneras. Esta situación no puede responder al designio de Dios, Creador y fin del hombre, quien lo ha puesto todo a su servicio, es decir, al servicio de su vocación trascendente. Es verdad que nuestra sociedad no piensa mucho en Dios. Pero entre el olvido de Dios y la pérdida de respeto al hombre hay una vinculación estrechísima, que no podemos menos que señalar.

Así, por ejemplo, vemos con desolación cómo persisten los hirientes desequilibrios entre unos pueblos y otros, cómo las guerras y toda suerte de conflictos surgen por doquier en el planeta, y cómo los derechos de la persona humana son vulnerados y pisoteados en todas las latitudes, sin excepción, aunque en unos lugares estas agresiones se produzcan de forma más violenta, y en otros revistan características aparentemente civilizadas, con lo que añaden la hipocresía a la barbarie.

La sociedad española no es una excepción de este fenómeno universal Mientras el nivel de vida medio ha mejorado ostensiblemente en los decenios recientes, y en los últimos años nuestra nación se ha adherido a organizaciones supranacionales y ha suscrito tratados y convenios internacionales que buscan la mejor defensa y protección de los derechos humanos fundamentales, la realidad nos muestra que, por un lado, subsisten irritantes bolsas de pobreza y marginación entre nosotros, y, por otro, que esos derechos esenciales a la dignidad de la persona humana no se respetan como debieran, tanto en la práctica diaria como incluso en nuestra propia legislación.

Junto a lo que no dudamos en calificar como logros e videntes dirigimos a velar por la dignidad amenazada de la persona (la abolición de la pena de muerte, la supresión de la tortura y de los trabajos forzados, la preocupación por el deterioro del entorno o el mandato constitucional de proteger la intimidad individual y familiar de las intromisiones de la informática, por ejemplo), observamos con alarma y honda preocupación que, a pesar de estos logros, crecen en nuestra sociedad otras agresiones a la persona y a sus derechos fundamentales. En particular, no se defiende el derecho a la vida, y aun es objeto de agresiones inequívocas, tanto por la actitud de sectores amplios de nuestra sociedad como por la propia legislación vigente en España. Este hecho sería incomprensible si no tuviéramos en cuenta la enorme fuerza del hedonismo en la sociedad actual, que cifra en el puro bienestar material todas sus aspiraciones, con olvido de la realidad trascendente del ser humano e incluso con dejación de la misma lógica de los principios de convivencia que decimos profesar.

El Comité Episcopal para la Defensa de la Vida, consciente de que todavía es tiempo de rectificar los errores y enderezar el peligroso rumbo que han emprendido algunos sectores, incluidos sectores dirigentes de nuestra sociedad, quiere iniciar con esta publicación una serie de textos asequibles, didácticos y claros acerca del valor de la vida humana (aborto, fecundación asistida, eutanasia, ecología, etc.), que puedan ser de utilidad no sólo a los fieles cristianos y a sus formadores, sino también al conjunto de los ciudadanos, a los legisladores y a los gobernantes, sean cuales fueren sus creencias o sus convicciones. Persuadido de que la legislación en materia de aborto provocado viene a consentir una injustísima muerte de inocentes cuyas motivaciones principales son la comodidad, la ignorancia, la soledad y la desinformación, el Comité llama a todos los hombres y mujeres de buena voluntad a la reflexión, basada en una mejor información sobre lo que está ocurriendo delante de nuestros ojos. Los católicos estamos en condiciones inmejorables para poder comprender la naturaleza del problema del aborto. Nuestra fe nos permite percibir de una manera más plena y nos urge a proclamar ante todos la grandeza y dignidad del hombre, cuya vida es un don de Dios, tal y como nos ha mostrado Jesucristo, que es Camino, Verdad y también Vida.

I. El aborto y el origen de la vida

1. ¿Qué es el aborto?

La Medicina entiende por aborto toda expulsión del feto, natural o provocada, en el período no viable de su vida intrauterino, es decir, cuando no tiene ninguna posibilidad de sobrevivir. Si esa expulsión del feto se realiza en período viable pero antes del término del embarazo, se denomina parto prematuro, tanto si el feto sobrevive como si muere.

El Derecho español, al igual que el Derecho Canónico, considera aborto la muerte del feto mediante su destrucción mientras depende del claustro materno o por su expulsión prematuramente provocada para que muera, tanto si no es viable como si lo es.

En el lenguaje corriente, aborto es la muerte del feto por su expulsión, natural o provocada, en cualquier momento de su vida intrauterino.

2. ¿Cuántas clases hay de aborto?

El aborto puede ser espontáneo o provocado. El espontáneo se produce o bien porque surge la muerte intrauterinamente, o bien porque causas diversas motivan la expulsión del nuevo ser al exterior, donde fallece dada su falta de capacidad para vivir fuera del vientre de su madre. Si el aborto es provocado, se realiza o bien matando al hijo en el seno materno o bien forzando artificialmente su expulsión para que muera en el exterior.

En ocasiones se actúa sobre embarazos de hijos viables, matándolos en el interior de la madre o procurando su muerte después de nacer vivos. Esto no es, médicamente hablando, un aborto, y de hecho muchas legislaciones que se consideran permisivas en la tolerancia del aborto lo prohíben expresamente, porque lo incluyen en la figura del infanticidio. Pero no ocurre así en otros casos, como por ejemplo en España, donde el Código Penal no tiene en cuenta la viabilidad del feto para que se dé el delito de aborto, y, en contrapartida, se puede matar en algunos casos a fetos viables sin recibir ningún castigo penal, al amparo de la legislación vigente precisamente en materia de aborto. Por eso utilizaremos en estas páginas la definición de aborto según el lenguaje corriente, de modo que la muerte provocada de un feto viable también será considerada como aborto.

3. ¿Es un ser humano el fruto de la concepción en sus primeras fases de desarrollo?

Desde que se produce la fecundación mediante la unión del espermatozoide con el óvulo, surge un nuevo ser humano distinto de todos los que han existido, existen y existirán. En ese momento se inicia un proceso vital esencialmente nuevo y diferente a los del espermatozoide y del óvulo, que tiene ya esperanza de vida en plenitud. Desde ese primer instante, la vida del nuevo ser merece respeto y protección, porque el desarrollo humano es un continuo en el que no hay saltos cualitativos, sino la progresiva realización de ese destino personal. Todo intento de distinguir entre el no nacido y el nacido en relación con su condición humana carece de fundamento.

4. ¿Así que no es verdad que al principio existe una cierta realidad biológica, pero que sólo llegará a ser un ser humano más tarde?

No. Desde que se forma el nuevo patrimonio genético con la fecundación existe un ser humano al que sólo le hace falta desarrollarse y crecer para convertirse en adulto. A partir de la fecundación se produce un desarrollo continuo en el nuevo individuo de la especie humana, pero en este desarrollo nunca se da un cambio cualitativo que permita afirmar que primero no existía un ser humano y después, sí. Este cambio cualitativo únicamente ocurre en la fecundación, y a partir de entonces el nuevo ser, en interacción con la madre, sólo precisa de factores externos para llegar a adulto: oxígeno, alimentación y paso del tiempo. El resto está ya en él desde el principio.

5. ¿Cómo puede existir un ser humano mientras es algo tan pequeño que no tiene el más mínimo aspecto externo de tal?

La realidad no es sólo la que captan nuestros sentidos. Los microscopios electrónicos y los telescopios más modernos nos ofrecen, sin lugar a dudas, aspectos de la realidad que jamás habríamos podido captar con nuestros ojos. De manera semejante, la ciencia demuestra rotundamente que el ser humano recién concebido es el mismo, y no otro, que el que después se convertirá en bebé, en niño, en joven, en adulto y en anciano. El aspecto que presenta varía según su fase de desarrollo. Y así, en la vida intrauterina primero es un embrión pre-implantado (hasta la llamada anidación, unos 12-14 días después de la fecundación, en que cabe la posibilidad de que de un mismo óvulo fecundado surjan gemelos); después es un embrión hasta que se forman todos sus órganos; luego, mientras éstos van madurando, un feto, hasta formarse el bebé tal como nace. Y después continúa el mismo proceso de crecimiento y maduración, y más tarde se produce el inverso de decadencia hasta la muerte.

Por eso no tiene sentido decir que un niño proviene de un feto, sino que él mismo fue antes un feto, del mismo modo que un adulto no proviene de un niño, sino que antes fue niño, y siempre es el mismo ser humano, desde el principio. Y tan absurdo sería defender que el hijo recién concebido no es un ser humano porque no tiene aspecto de niño, como suponer que el niño no es un ser humano porque no tiene el aspecto externo del adulto.

6. Admitiendo que existe una nueva vida desde el momento de la fecundación, ¿no podría ser una vida vegetal o animal, para llegar a ser humana en una fase posterior?

No. Con los actuales conocimientos genéticos, es indudable que cada ser es lo que es desde el momento de la fecundación. De la unión de gametos vegetales sólo sale un vegetal; de gametos animales no racionales, por ejemplo un chimpancé, sólo sale otro chimpancé, y de la unión de gametos humanos se crea un nuevo ser de la especie humana, que es tal desde el principio, pues así lo determina su patrimonio genético específicamente humano.

7. ¿Ha habido épocas en que se haya creído que el fruto de la concepción de la mujer podía ser un individuo no humano?

Sí. Hubo épocas en que, por ignorancia de los mecanismos genéticos, se creyó que una mujer fecundada por un hombre podía concebir un ser no humano o medio-humano. Esta idea es una manifestación de superstición y de ignorancia científica que hoy debe tenerse por superada. Otra cosa es que, por enfermedades o alteraciones diversas, puedan producirse trastornos en el momento de la fecundación que desemboquen en la formación de productos anómalos, como la llamada "mola vesicular" o los "huevos abortivos", que carecerán de capacidad de desarrollo. O que, en ocasiones, conduzcan a hijos con malformaciones congénitas, cuya vida, sin embargo, es merecedora del mismo respeto y la misma protección que la de los seres normalmente constituidos.

8. ¿Y no puede suceder que, aunque el fruto de la fecundación sea una vida humana, ésta no llegue a constituir un ser humano individual hasta un momento posterior?

En la realidad no existen más que seres humanos individuales. El concepto de vida humana es una abstracción que no existe más que encarnada en seres individuales de la especie humana. La vida humana, en general, es una idea abstracta; una vida humana concreta no es, no puede ser en la realidad, otra cosa que un ser humano.

9. Pero dado que hasta el decimocuarto día posterior a la fecundación existe la posibilidad de que de un óvulo fecundado salgan no uno, sino dos seres humanos (gemelos monocigóticos), ¿no habría que afirmar que mientras sea posible tal división no existe un ser humano individualizado?

El que puedan llegar a existir dos seres humanos a partir de un mismo óvulo fecundado no significa que antes de la división no hayaninguno, sino más bien que donde había uno -por un proceso todavía no bien conocido- llega a haber más de uno.

Hay que tener en cuenta que no es lo mismo individualidad que indivisibilidad. Un ser vivo puede ser individual, pero divisible; es el caso de las bacterias y otros microorganismos. El que en una determinada época de su evolución biológica un ser vivo pueda ser divisible no invalida su carácter de individuo único en los momentos anteriores. El ser humano, como se ha dicho antes, hasta aproximadamente el día 12-14 de su evolución es individual, pero divisible, y a partir de la anidación es ya único e indivisible.

10. Si existe un ser humano desde la fecundación, ¿por qué los científicos se refieren a él con términos varios según su fase de desarrollo: cigoto, mórula, blastocisto, embrión, feto?

Porque la vida de un ser humano es un largo proceso que se inicia cuando de dos gametos, uno masculino y otro femenino, surge una realidad claramente distinta: el nuevo ser humano, fruto de la fecundación, quien en las distintas etapas de su desarrollo recibe nombres distintos: el cigoto es la primera célula que resulta de la fusión de las células masculina y femenina. Tras unas primeras divisiones celulares, este ser humano recibe el nombre de mórula, en la que pronto aparecerá una diferenciación entre las células que formarán el embrión (lo que hemos llamado embrión preimplantado, y que algunos llaman preembrión) y las destinadas a formar la placenta. En esta nueva fase, el ser humano se llama blastocisto, y anidará en la pared del útero de su madre. Después se irán diferenciando sus órganos, unos antes que otros, durante todo el período embrionario, al tiempo que la placenta se desarrolla por completo. El embrión se llamará entonces feto, y continuará su crecimiento mientras se produce la maduración funcional de sus órganos hasta que, en un momento dado, nacerá y se llamará neonato, recién nacido. Y este proceso único, que se ha desarrollado suavemente, sin cambios bruscos, continúa después del nacimiento, y el neonato se hace niño; el niño, adolescente; el adolescente, joven; el joven, adulto y el adulto, anciano. Todos éstos son los nombres que distinguen las etapas de la vida de un solo ser que surgió con la fecundación y que será el mismo hasta que muera, aunque su apariencia externa sea muy diferente en una u otra fase.

11. ¿No podría entenderse que hasta que sea viable, es decir, hasta que sea capaz de subsistir fuera del vientre materno, el hijo no nacido no es un ser humano, puesto que depende de su madre para existir?

No. El hecho de que en una determinada fase de su vida el hijo necesite el ambiente del vientre materno para subsistir no implica que sea una parte de la madre. Desde la fecundación tiene ya su propio patrimonio genético distinto del de la madre, y su propio sistema inmunológico diferente también del de la madre, con quien mantiene una relación similar a la del astronauta con su nave: si saliese de ella moriría, pero no por estar dentro forma parte de la nave.

Por otra parte, lo que se llama la viabilidad (es decir, la probabilidad de que el hijo siga viviendo en el exterior tras un embarazo cesado prematuramente) es mayor a medida que la gravidez está más avanzada, pero es muy difícil determinarla en el tiempo, pues el que el hijo pueda seguir viviendo depende en gran parte de factores externos: . tipo de parto, atenciones médicas que reciba el niño, abundancia o escasez de medios y estado de la técnica en el lugar en que ocurre el nacimiento, etc. Además, a medida que avanzan los conocimientos de la ciencia va disminuyendo la edad del embarazo en que se puede considerar viable un feto. Por eso la adquisición de la viabilidad, como el aprender a andar o a hablar, o el llegar al uso de razón, son cosas que le pasan a un ser humano, pero en modo alguno momentos en que éste se convierte en humano. No tiene sentido hacer depender la condición humana del desarrollo tecnológico.

Por lo demás, la capacidad de subsistir fuera del seno materno ha de ser forzosamente ajena a la determinación del inicio de la vida humana, porque un recién nacido es también absolutamente incapaz de subsistir por sí mismo sin recibir los oportunos cuidados. El nacimiento determina un cambio en el modo de recibir el oxígeno y un cambio en el modo de alimentarse, pero el resto del desarrollo continúa el curso que ya se inició en el comienzo de la vida intrauterino.

12. A pesar de todo, si alguien tuviese dudas de en qué momento exacto surge un nuevo ser humano, ¿qué actitud ha de adoptar?

En el supuesto de que alguien tenga dudas acerca de si en un instante concreto ya comienza a existir un nuevo ser humano o todavía no existe, debe abstenerse de interrumpir su normal desarrollo o de darle tratos indignos del hombre, pues ante esta duda debe prevalecer la posibilidad de que sí estemos ante un ser humano; al igual que, en caso de duda sobre si un hombre está ya muerto o todavía no, se exige que se le respete como ser humano vivo hasta que haya certeza de su muerte. Hasta tal punto la sociedad valora la protección de la vida humana, que para extirpar un órgano con destino a un trasplante no basta con la probabilidad de que el donante haya fallecido, sino que se exigen rigurosos criterios científicos para diagnosticar su muerte.

Que esto es así se puede apreciar muy vivamente en los casos dramáticos de hundimiento de edificios o de mineros atrapados en un derrumbamiento: los trabajos de desescombro y de rescate prosiguen mientras no haya completa certeza de que no queda nadie vivo, y jamás se suspenden sólo porque se suponga meramente probable que hayan muerto todos.

13. ¿En qué momentos de su vida intrauterina va desarrollando el hijo no nacido sus distintos órganos y funciones?

A las dos semanas se inicia el desarrollo del sistema nervioso.

A las tres semanas de vida empieza a diferenciarse el cerebro, aparecen esbozos de lo que serán las piernas y los brazos y el corazón inicia sus latidos.

A las cuatro semanas ya empiezan a formarse los ojos.

A las seis semanas la cabeza tiene su forma casi definitiva, el cerebro está muy desarrollado, comienzan a formarse manos y pies, y

muy pronto aparecerán las huellas dactilares, las que tendrá toda su vida.

A las ocho semanas el estómago comienza la secreción gástrica; aparecen las uñas.

A las nueve semanas se perfecciona el funcionamiento del sistema nervioso: reacciona a los estímulos y detecta sabores, pues se ha comprobado que si se endulza el líquido amniótico -en el que vive nadando dentro del vientre materno- ingiere más, mientras que si se sala o se acidula, lo rechaza.

A las once semanas ya se chupa el dedo, lo que puede verse perfectamente en una ecografía.

La mayor parte de los órganos están completamente formados al final de la duodécima semana, y casi todos ellos funcionarán ya en la segunda mitad de la vida intrauterina. Pero hay cambios que no se producirán más que después de nacer: la primera dentición sólo aparece seis meses después del nacimiento, los dientes definitivos lo hacen hacia los siete años y algunas veces las últimas muelas no salen hasta bien avanzada la edad adulta. La pubertad, con todos sus cambios anatómicos y fisiológicos, acaece en la segunda década de la vida, y la capacidad reproductora en la mujer se inicia poco después de la pubertad y cesa en el climaterio. Es decir, la vida es un proceso único, que empieza en la fecundación y no se detiene hasta la muerte, con sus etapas evolutivas e involutivas.

14. Entonces, ¿con qué fundamento defienden algunos que el hijo aún no nacido forma parte del cuerpo de la madre, y que es ella la única que puede decidir sobre el destino del hijo?

Quienes así argumentan no tienen ningún fundamento en absoluto. La realidad demuestra categóricamente que el hijo es un ser por completo distinto de su madre, que se desarrolla y reacciona por su cuenta, aunque la dependencia de su madre sea muy intensa, dependencia que, por cierto, continúa mucho tiempo después del nacimiento. Ni siquiera forman parte del cuerpo de la madre la placenta, el cordón umbilical o el líquido amniótico, sino que estos órganos los ha generado el hijo desde su etapa de cigoto porque le son necesarios para sus primeras fases de desarrollo, y los abandona al nacer, de modo semejante a como, varios años después del nacimiento, abandona los dientes de leche cuando ya no le son útiles para seguir creciendo. Por tanto, pretender que el hijo forma parte del cuerpo de la madre no es, en el mejor de los casos, más que una muestra de absoluta ignorancia.

II. Como se practica el aborto

15 ¿Cuáles son los métodos habituales en la práctica del aborto?

El aborto provocado tiene por objeto la destrucción del hijo en desarrollo en el seno materno o su expulsión prematura para que muera. Para conseguir este resultado se suelen usar diversos métodos que en otras circunstancias se emplean normalmente también en ginecología y obstetricia, y que se eligen atendiendo a los medios de que se disponga y a la edad del feto que hay que suprimir. Los métodos más utilizados son: aspiración, legrado, histerotomía ("mini cesárea"), inducción de contracciones e inyección intraamniótica.

16. ¿No existen también unas píldoras abortivas?

Aunque se ha intentado muchas veces el uso de medios con apariencia de medicamentos para producir abortos, hasta ahora sólo lo ha conseguido con alguna efectividad la llamada "píldora abortiva" (RU-486). Mediante su administración en época muy temprana del embarazo, antes de la sexta semana de vida del hijo, es decir, antes de que se produzca la segunda falta de la regia en la madre, se intenta que este preparado hormonal anule la función de la placenta en formación, con lo que se produce la muerte del hijo, que es en ese momento un embrión necesitado absolutamente de la función nutritiva de la placenta, y entonces ocurre su consiguiente expulsión con todas sus envolturas. Si no se consiguen completamente los resultados perseguidos hay que recurrir a un legrado para consumar el aborto.

17. ¿Cómo se practica un aborto por aspiración?

Se dilata primero el cuello uterino con un instrumental adecuado a esta función, para que por él pueda caber un tubo que va conectado a un potente aspirador. La fuerza de la succión arrastra al embrión y al resto del contenido uterino, todo deshecho en pequeños trozos. Una vez terminada la operación de succión se suele realizar un legrado para obtener la certeza de que el útero ha quedado bien vacío. Este método se suele usar cuando el embarazo es de menos de diez o doce semanas.

18. ¿En qué consiste el método de legrado?

El legrado o raspado, también llamado "curetaje", es el método que se usa más frecuentemente. Se comienza por dilatar convenientemente el cuello del útero, lo que sólo se puede hacer bajo anestesia. Luego se introduce en el útero una especie de cucharilla de bordes cortantes llamada legra o "cureta", que trocea bien a la placenta y al hijo al ser paseada de arriba abajo por toda la cavidad del útero. Los trozos así obtenidos se extraen con la misma legra.

Este método suele practicarse sobre todo en los tres o cuatro primeros meses de la vida del hijo. Si el embarazo ha superado las doce semanas, las dificultades aumentan y hay que triturar muy bien el cuerpo del feto para sacarlo al exterior. A veces pueden quedar grandes restos en el interior del útero, por ejemplo la cabeza, y por eso el abortador debe identificar cuidadosamente todos los restos extraídos para asegurarse de que no ha quedado nada dentro de la madre.

19. ¿Por qué se usan estos métodos sólo en los primeros meses del embarazo?

Porque el hijo crece y se desarrolla muy rápidamente, y pasado este tiempo su trituración y su expulsión por vía vaginal se hace muy difícil para quien realiza el aborto y muy peligrosa para la madre.

20. ¿En qué consiste el método de abortar conocido por "mini cesárea"?

La cesárea es una intervención que se realiza al final del embarazo, y que consiste en extraer al hijo a través de una incisión en el abdomen de su madre, cuando por las causas que fuere no es posible su nacimiento por el conducto normal. Esta operación ha salvado muchas vidas tanto de madres como de hijos. Una cesárea practicada cuando han transcurrido todavía pocas semanas de embarazo se llama "mini cesárea", y consiste en practicar una incisión en el útero a través del abdomen materno para extraer por ella al hijo y a la placenta. Este método se suele realizar a partir de la decimoquinta o decimosexta semana del embarazo. Habitualmente se extraen niños vivos, que se mueren poco después por ser inviables. Pero a veces por este procedimiento se han obtenido niños vivos que eran viables, y entonces se les ha dejado morir sin prestarles los cuidados que posiblemente habrían permitido salvarlos, o bien se les ha provocado la muerte, habitualmente por asfixia.

21. ¿En qué consiste el aborto por inducción de contracciones?

Consiste en la provocación de la expulsión del feto y la placenta mediante la administración a la madre, por diversas vías, de sustancias (prostaglandinas, oxitocina) que producen contracciones semejantes a las de un parto, las cuales provocan a su vez la dilatación del cuello uterino, y la bolsa en que está el hijo se desprende de las paredes del útero. El niño puede nacer muerto, porque se asfixia en el interior de su madre, o vivo.

También se emplean en ocasiones, y previamente al uso de oxitócidos, unos tallos o dilatadores hidrófilos que, colocados en el cuello uterino, se hinchan progresivamente y lo dilatan.

22. ¿En qué consiste el método de la inyección intraamniótica?

Se inyecta en el líquido amniótico en que vive el hijo, a través del abdomen de la madre, una solución salina hipertónica o una solución de urea. Estas soluciones irritantes hiperosmóticas provocan contracciones parecidas a las del parto, y con un intervalo de uno o dos días tras la inyección, el hijo y la placenta suelen ser expulsados al exterior. En un cierto número de casos hay que efectuar después un legrado para asegurarse de la expulsión de la placenta.

Este método se utiliza en ocasiones para evacuar un feto muerto espontáneamente y retenido en el útero, y sólo puede usarse en un embarazo ya avanzado. Si se trata de provocar un aborto, es decir, si el hijo está vivo dentro de su madre y hay que suprimirlo, también el embarazo tiene que ser de cierto tiempo, de más de cuatro meses.

La solución irritante introducida previamente suele envenenar al feto, produciéndole además extensas quemaduras. Alguna vez, en lugar de soluciones cáusticas, se han introducido en el líquido amniótico prostaglandinas; pero los que provocan abortos prefieren las otras soluciones, porque se obtienen fetos muertos con más seguridad, y es desagradable que el hijo nazca vivo y haya que matarlo o dejarlo morir a la vista de todos.

23. ¿Puede decirse que estos métodos sean seguros para la vida o la salud de la madre?

No. La palabra "seguridad" es completamente inadecuada para estas situaciones. En los abortos por aspiración existe el riesgo de infecciones e incluso de perforación del útero, y que a la hemorragia se una la lesión de órganos abdominales de la madre. Este riesgo se incremento en los abortos por legrado. En los abortos por inducción de contracciones las complicaciones más graves son las hemorragias y las embolias, y en las "mini cesáreas" se corre el riesgo de desgarros de la cicatriz y de infecciones sobreañadidas. En las inyecciones intraamnióticas

puede producirse el paso de las sustancias tóxicas al sistema circulatorio de la madre.

Es cierto que estas complicaciones no son muy frecuentes y que la mortalidad materna no es alta (aunque hay complicaciones y hay muertes), pero existen secuelas importantes derivadas de estas manipulaciones, que pueden influir seriamente en el desarrollo de embarazos posteriores.

Hay que mencionar también aquí el alto riesgo de alteraciones psíquicas que pueden aparecer muchas veces de forma tardía. El aborto supone frecuentemente para la madre, aunque se someta a él voluntariamente, un fuerte trauma psíquico.

En suma, ningún aborto es "seguro" para la mujer que aborta. Se trata tan sólo de una manera de hablar, por contraposición a otros métodos que implican aún más riesgo.

24. ¿Existen, pues, otros métodos, más burdos y peligrosos para la madre, que se usan en el aborto clandestino?

Sí. Desde hace miles de años existen testimonios históricos de abortos provocados, con gran riesgo para la vida de la madre. Hoy día siguen usándose métodos caseros en los abortos clandestinos.

25. ¿No sería mejor entonces, legalizar el aborto para evitar los riesgos de esos abortos clandestinos, o para que las mujeres más pobres no estén en inferioridad de condiciones respecto de las más ricas, que pueden ir a abortar al extranjero?

En primer lugar, debe saberse que incluso en los países con legislación muy permisivo sobre el aborto, el aborto clandestino sigue existiendo, por mil razones muy fáciles de comprender (adulterios con consecuencias no deseadas, necesidad de ocultar un embarazo para mantener cierta posición social, o tantas otras). En cualquier caso, las circunstancias exteriores que rodean al aborto pueden hacerlo más sórdido e inhumano por poner en peligro la vida de la madre además de la del hijo. Pero el aborto, sea de mujeres ricas o pobres, se haga clandestinamente o bajo la protección del Estado, se practique sin medios o con la más sofisticado tecnología, es siempre el mismo crimen contra la vida de un inocente indefenso, y esta acción nunca se puede justificar.

III. Las leyes sobre el aborto

26. ¿Cómo se ha venido regulando el aborto en los ordenamientos jurídicos de las naciones?

En la Grecia y la Roma antiguas el aborto, así como el infanticidio, estaban generalmente permitidos y socialmente aceptados. Desde que el Derecho se humanizó por influencia del cristianismo, el aborto se ha castigado siempre como un crimen.

En el siglo XX se han producido varias modificaciones en esa situación: la Unión Soviética permitió el aborto en 1920, y en la década de los 30 se añadieron varios países escandinavos y posteriormente otros del Este de Europa entonces bajo la dominación soviética, así como Japón.

A partir de finales de los años 60 se va permitiendo el aborto provocado -con más o menos restricciones, según los países- en el mundo occidental, aunque en muchas naciones sigue respetándose y protegiéndose el derecho a la vida del no nacido.

27. ¿Cuál es la situación en España?

En España el aborto ha sido un delito castigado en el Código Penal sin excepciones hasta 1985, en que una reforma del Código, conocida popularmente como "ley del aborto", estableció unos supuestos en que, por concurrir determinadas circunstancias, el aborto no será punible.

28. ¿Significa esto que el aborto ya no es delito en España?

No. El aborto en España es un delito regulado en el Código Penal, en el Título VlIl ("delitos contra las personas"), Capítulo III, artículos 411 a 417 bis, ambos inclusive. En esos preceptos se establecen unas penas para quienes aborten, como se establecen en otros lugares del Código para quienes asesinen, violen o roben.

29. ¿Cuál es, entonces, la novedad que supuso la "ley del aborto"?

La nueva legislación, si se realiza en las circunstancias y condiciones que prevé esa legislación, no se castiga a quien lo practique ni a quien consienta que se le practique.

30. ¿Cuáles son esas circunstancias?

Son de tres clases: unas, relativas a la madre: que preste su consentimiento al aborto; que del embarazo se derive un grave peligro para su vida o su salud física o psíquica, o que el embarazo sea el resultado de un delito de violación. Otras, relativas al hijo: que se presuma que habrá de nacer con graves taras físicas o psíquicas. Otras, en fin, relativas a la misma práctica del aborto: que cuando se realice en virtud de uno de los casos anteriores, se haga en un centro autorizado para ello; que se practique por un médico o bajo su dirección; que, en algunos casos, haya uno o más dictámenes médicos que aconsejen el aborto, y que éste se realice no más tarde de determinados plazos en los casos de violación o de presuntas malformaciones del hijo.

31. ¿Cuál es la justificación que se ha dado para que el aborto no se castigue en algunos casos?

En algunas legislaciones se parte de la base de que el hijo concebido y no nacido no merece ninguna protección legal más que a partir de determinado tiempo de vida intrauterino, que es cuando se le empieza a considerar merecedor de protección. Según este criterio, el aborto es legal en determinado plazo del embarazo. Este sistema se conoce como el "sistema de plazos".

En otros ordenamientos, como ocurre en el caso español, se considera que el hijo merece protección legal desde el inicio de su vida, pero se establecen las circunstancias en las cuales abortar deliberadamente no debe ser castigado. Este es el sistema conocido como "sistema de indicaciones", que suele ser mixto, es decir, que a cada indicación suele corresponder un plazo de embarazo en que el aborto provocado no es punible.

32 ¿Es más restrictivo el sistema de indicaciones que el sistema de plazos?

Sí, porque en el sistema de indicaciones la Ley considera la vida del no nacido como un bien digno de protección, aunque se piense que no debe castigarse penalmente a quien aborta si existe un conflicto de bienes que el Estado no quiere prejuzgar cómo se resuelve. En cambio, en el sistema de plazos la vida del no nacido se convierte en una cosa disponible y destruible por la libre voluntad privada de la madre, pues el Estado se desentiende de ese no nacido y no le dispensa absolutamente ninguna protección.

33. ¿Explica de alguna manera nuestra legislación las razones por las cuales se establecen ciertas indicaciones para que el aborto no sea punible?

Normalmente, los promotores y quienes consienten las leyes que facilitan el aborto provocado intenta justificar la legislación permisiva argumentando que, en casos límite, no puede exigirse de las madres angustiadas una conducta heroica, ya que ésa no es función de la norma penal.

34. ¿Y no es, efectivamente, así?

No. Cualquier legislación penal establece con carácter general que los "casos límite", en los cuales una persona se ve obligada, física o psíquicamente, a cometer un delito (cualquier delito, no sólo el aborto), implican la exención de responsabilidad penal del autor. También en España se da esta eximente de responsabilidad, llamada "estado de necesidad", que, apreciada por el juez, conlleva la absolución del autor del delito. Esto quiere decir que no era necesaria una legislación específica para los "casos límite" en materia de aborto provocado, pues jamás se ha condenado a nadie por este delito, en la historia judicial española, si concurría la circunstancia de estado de necesidad.

Si lo que se pretendía era resolver los casos límite, la reforma del Código Penal no sólo no ha venido a llenar una laguna, que no existía, sino que ha transmitido a la sociedad la errónea impresión de que abortar en determinadas condiciones no es delito, tanto si se trata de casos límite como si no.

35. ¿Y no es lo mismo, a fin de cuentas, aplicar una eximente que declarar ciertos abortos no punibles?

No, porque en el primer caso la ley sigue transmitiendo a la sociedad el mensaje de que abortar es un delito, aunque los jueces apliquen la máxima comprensión hacia el delincuente en estado de necesidad, y en el segundo se transmite la idea de que basta con cumplir determinados requisitos formales para que abortar no sea delito, e incluso pueda llegar a ser una conducta socialmente respetable.

36. Entonces, ¿por qué se hizo esta modificación del Código Penal, si también antes se absolvía en casos de estado de necesidad?

Algunos de los promotores de la actual legislación sobre el aborto nunca han ocultado que éste tiene que ser el primer paso para que la sociedad considere el aborto provocado, en cualesquiera circunstancias, no sólo como algo legítimo, sino como un derecho de las madres de suprimir a sus hijos. Más adelante veremos que en la ley española, aparte de verdaderos estados de necesidad, se contemplan como causas de no punibilidad del aborto circunstancias normales en la vida, por duras que puedan ser.

Por otra parte, si no se realizaba la reforma como se realizó, no habría sido posible, entre otras cosas, el establecimiento legal de centros dedicados a la práctica de abortos, como si fueran una actividad médica o terapéutica en lugar de una sistemática eliminación de hijos aún no nacidos. Esta ocultación de la realidad se vive hasta el punto de que a los abortos provocados se les denomina con el eufemismo de "interrupciones voluntarias del embarazo", o incluso con las iniciales "I.V.E.", que sugieren algo técnico y científico, y desde luego ajeno a la posibilidad de que haya una víctima humana en este proceso, como en efecto la hay.

37. ¿Qué opinan los médicos de la realización de abortos provocados?

La gran mayoría de los médicos, en España y en todo él mundo, se niegan terminantemente a practicar abortos, porque saben que un aborto provocado es acabar violentamente con la vida de un ser humano, y esto es enteramente contrario a la práctica de la Medicina.

38. ¿Qué dice el artículo del Código Penal español que declara no punibles determinados abortos?

Es el artículo 417 bis, y su texto es el siguiente:

"1. No será punible el aborto practicado por un médico, o bajo su dirección, en centro o establecimiento sanitario, público o privado, acreditado y con consentimiento expreso de la mujer embarazada, cuando concurra algunas de las circunstancias siguientes:

1ª: Que sea necesario para evitar un grave peligro para la vida o la salud física o psíquica de la embarazada y así conste en un dictamen emitido con anterioridad a la intervención por un médico de la especialidad correspondiente, distinto de aquél por quien o bajo su dirección se practique el aborto.

En caso de urgencia por riesgo vital para la gestante, podrá prescindiese del dictamen y del consentimiento expreso.

2ª: Que el embarazo sea consecuencia de un hecho constitutivo de delito de violación del artículo 429, siempre que el aborto se practique dentro de las doce primeras semanas de gestación y que el mencionado hecho hubiese sido denunciado.

3ª: Que se presuma que el feto habrá de nacer con graves taras físicas o psíquicas, siempre que el aborto se practique dentro de las veintidós primeras semanas de gestación y que el dictamen, expresado con anterioridad a la práctica del aborto, sea emitido por dos especialistas de centro o establecimiento sanitario, público o privado, acreditado al efecto, y distintos de aquél por quien o bajo cuya dirección se practique el aborto.

2. En los casos previstos en el número anterior no será punible la conducta de la embarazada, aun cuando la práctica del aborto no se realice en un centro o establecimiento público o privado acreditado o no se hayan emitido los dictámenes médicos exigidos".

Se trata, pues, de una legislación mixta, de indicaciones y de plazos, aunque en el primero de los tres supuestos se atiene exclusivamente al sistema de indicaciones.

39. ¿Qué quiere decir "no será punible el aborto practicado por un médico, o bajo su dirección, en centro o establecimiento sanitario, público o privado"?

Con estas expresiones se quieren significar varias cosas: la primera, que la conducta descrita en este artículo no lleva aparejada la imposición de pena alguna si se cumplen los supuestos y los requisitos del propio artículo. También se quiere decir que la ley no obliga a que el aborto lo practique un médico; lo puede realizar cualquiera, aun sin requisito alguno de cualificación, siempre que un médico reconozca haberío dirigido. Y se establece que, para que el aborto no sea punible, debe hacerse en un establecimiento que reúna determinadas condiciones técnicas, que están reguladas por Decreto y se refieren al personal y las instalaciones de que ha de disponer el lugar.

40. ¿Qué quiere decir la circunstancia 1ª de este artículo?

Quiere decir que la determinación de si la vida o la salud física o psíquica de la madre corren grave riesgo como consecuencia del embarazo, se hará solamente por medio de un único certificado médico. El aborto fundado en esta circunstancia se conoce como "aborto terapéutico".

41. ¿Por qué se llama "aborto terapéutico"?

Inicialmente se llamó así al aborto que se practicaba cuando entraban en colisión la vida de la madre y la del hijo. Hoy se extiende esta calificativo a cualquier dolencia o riesgo de dolencia. En este último sentido, se pretende sugerir que mediante el aborto se cura alguna enfermedad de la madre, aunque, en términos estrictos, un aborto provocado no cura nada, no es terapia de nada.

42. ¿De cuántas semanas ha de ser el embarazo para que en esta circunstancia el aborto no sea punible?

No hay plazo alguno. La madre podrá abortar impunemente en cualquier momento de su embarazo si el certificado médico se basa en el peligro para su vida o su salud.

43. ¿Es frecuente que la vida de una mujer corra grave peligro como consecuencia de su embarazo?

No; es muy raro que eso ocurra. Con los últimos adelantos de la ciencia médica, es cada día más difícil que se plantee esta colisión entre la vida de la madre y la del hijo. La realidad más bien inclina a decir lo contrario: hay más ocasiones de peligro de muerte para una madre como consecuencia de un aborto provocado que como consecuencia de su embarazo.

44. ¿Y respecto de la salud física de la madre?

Ciertamente, un embarazo que se considere normal es de por sí una sobrecarga que debe sufrir la mujer embarazada, y puede producir, y de hecho produce, trastornos de diversa índole; pero parece cosa clara que ninguna de estas irregularidades entra en las causas previstas para que el aborto no sea punible, ya que entonces sobraría la ley, porque, como queda dicho, esas disfunciones corresponden a embarazos que médicamente se consideran perfectamente normales.

En determinadas ocasiones puede suceder que un embarazo agrave una enfermedad previa a la madre, pero resulta muy difícil cuantificar el riesgo añadido que pueda suponer el embarazo y, en cualquier caso, la madre bien atendida podrá superar sin mayores problemas las dificultades planteadas, porque hoy existen medios sobrados para que así suceda. Por otro lado, no debe olvidarse que la práctica de un aborto puede suponer por sí misma un empeoramiento de la salud de la madre.

Finalmente, hay que tener muy en cuenta la enorme desproporción de los valores en conflicto en este caso, que son la mejor o peor salud de la madre frente a la vida o la muerte del hijo. No se puede justificar la eliminación del hijo para evitar un agravamiento de la salud de la madre.

45. ¿Y en cuanto a la salud psíquica?

Todo embarazo no deseado supone, claro está, una perturbación emocional en la madre, como ocurre en cualquier disgusto serio. Pero de ahí a suponer que venga a producirse un grave peligro para su salud psíquica media un abismo. Si hubiéramos de juzgar por las causas alegadas para la realización de abortos no punibles en España, tendríamos que concluir que en efecto es muy frecuente que un embarazo causa "grave peligro" a la salud psíquica de la madre pues, de hecho, la inmensa mayoría de los abortos realizados en España al amparo de la ley lo son por esta causa. El portavoz de un establecimiento que realiza abortos en Madrid ha declarado que "practicamos el aborto libre sin estar fuera de la ley, porque interpretamos que cada embarazo no deseado supone un grave riesgo para la salud psíquica de la madre".

46. Parece que son muchos los que, efectivamente, creen que todo embarazo no deseado ya es de por sí una grave enfermedad psíquica para la mujer.

Esta es una de tantas creencias erróneas, que se mantienen como consecuencia de la ignorancia, deliberada o no, de una realidad tan evidente como que la vida se compone necesariamente de momentos felices y momentos tristes, e incluso amargos. El llevarse un disgusto grave, sufrir un desengaño importante o tener que soportar consecuencias desagradables de algo que se hizo sin medir el alcance de sus efectos, son cosas que ocurren continuamente en todos los órdenes de la vida, sin que por eso nadie pueda decir en serio que todos los que están en una situación así sufren una grave enfermedad psíquica. Los habrá que sí, pero es obvio que éste no es el caso corriente, ya que de lo contrario habría que aceptar el absurdo de que todos los hombres y mujeres sobre la tierra sufren una grave enfermedad psíquica por el hecho de existir; el absurdo de que la existencia, por llevar consigo episodios infelices, es en sí misma una grave enfermedad psíquica.

De todos modos, aun suponiendo que una mujer que se encuentra embarazada sin querer estarlo sufre un trastorno psicológico de importancia, hemos de tener en cuenta que la experiencia demuestra que muchos, por no decir muchísimos, embarazos no deseados se transforman, si se deja nacer al hijo, en gozosas maternidades deseadas, y bien deseadas. La experiencia demuestra que lo más corriente es que un feto no querido se convierta en niño queridísimo cuando nace. Y eso no tiene nada de particular, porque la madre puede experimentar, ante un embarazo que no quería, una perturbación emocional que le dificulte el hacerse cargo cabalmente de a quién lleva en sus entrañas, pero esa situación desaparece en cuanto oye al hijo llorar y lo ve agarrándose a su pecho para tomar su alimento.

Existen, sin embargo, casos en los que la madre detesta a su hijo ya nacido de todos modos, como hay madres, y padres, que aman intensamente a sus hijos cuando son pequeños y los odian cuando ya son mayores, por las circunstancias que fuere. En situaciones así, parece que la legislación más prudente será la que se ocupe de velar por la vida y la seguridad de los eventualmente amenazados, sobre todo si son desvalidos e inocentes de toda culpa (arbitrando sistemas de adopción, de acogida, de educación, etc.), y no una legislación que acepte como legal el infanticidio o el parricidio.

47. ¿Hay algún modo de contrastar si el peligro alegado en el certificado médico existe y, de existir, si es o no grave?

Resulta muy difícil contrastar eso. El estudio de los trastornos psíquicos tienen todavía, según opinión unánime de los especialistas, mucho camino que recorrer. Hablar en general de "salud psíquica" es tan vago e inconcreto que puede no significar científicamente nada. No se ha demostrado hasta ahora que ningún tipo de enfermedad mental conocido y preciso se pueda curar solamente mediante un aborto, porque es prácticamente imposible esta clase de demostraciones, como es igualmente imposible demostrar que el aborto no sea más perjudicial para la salud psíquica de la madre que dejar que el hijo nazca.

48. ¿Qué quiere decir la circunstancia de violación?

Quiere decir que para que el aborto no sea punible, hay que haber denunciado previamente la violación, y que el aborto hay que realizarlo en los tres primeros meses del embarazo. El aborto por esta razón se conoce como "aborto ético".

49. ¿Por qué se llama "aborto ético"?

Se le ha dado este nombre por los que consideraban que el aborto provocado en estos casos era éticamente admisible. Hoy, con esta expresión se quiere transmitir la sensación de que se remedia un acto de salvajismo como es toda violación, aunque, en realidad, el aborto no remedia nada, ya que la violación no puede dejar de haber existido, y el hijo fruto de la violación es completamente inocente. El abortar por causa de violación no tiene nada que ver con la ética, porque no es una actitud ética el tratar de compensar una injusticia con otra injusticia.

50. ¿Por qué se establece el plazo de tres meses en este caso?

No existe ninguna razón con fundamento biológico o médico para que el aborto deliberado por causa de violación no sea punible antes de los tres meses de gestación y sí lo sea después de ese plazo. Únicamente ocurre que la realización del aborto es más fácil y ofrece menores riesgos para la madre cuanto más pequeño sea el hijo en el útero materno.

51. ¿Es frecuente la práctica de abortos legales fundados en la causa de violación?

No; es sumamente rara, porque es muy infrecuente que de una violación se siga un embarazo. Además, para estos casos tiene que intervenir la Policía como consecuencia de la obligación de denunciar la violación antes de la práctica del aborto, lo cual inclina de inmediato a acogerse a la circunstancia del "grave peligro para la salud psíquica" de la madre, que sólo requiere un certificado médico, no exige plazo alguno para la práctica del aborto y mantiene alejada a la Policía.

52. ¿Qué quiere decir la circunstancia de riesgo de graves taras del feto?

Quiere decir que para que el aborto por causa de mal-formaciones del feto (llamado también "aborto eugenésico" o "eugénico") no sea punible, han de cumplirse estas dos condiciones:

a) que existan dos certificados médicos, emitidos por especialistas diferentes del que eventualmente practique el aborto, en los que conste la presunción de graves taras del hijo;

b) que el aborto se realice en las primeras veintidós semanas de gestación, es decir, hasta los cinco meses y medio de vida del hijo en el vientre de su madre.

53. ¿Por qué se llama "aborto eugenésico"?

La palabra "eugenésico" significa "de buen origen". Desde fines del siglo pasado se estudia la eugenesia, que es la ciencia que estudia cómo

mejorar los factores hereditarios en las especies vivas, también en la humana, y que tuvo un gran desarrollo en Estados Unidos; ya entrado este siglo, en la Alemania nazi se fomentó el nacimiento de niños de padres de raza aria, y se trató de evitar, mediante la esterilización, la reproducción de personas con reales o supuestas taras genéticas.

Se ha aplicado este término a este tipo de aborto porque se pretende evitar así el nacimiento de niños con malformaciones o anomalías. Pero esta denominación no es idónea, ya que mediante esta forma de aborto no se consiguen mejorar los factores hereditarios de la especie humana.

54. ¿Por qué se establece el plazo de veintidós semanas de gestación para esta clase de aborto?

Porque hacia la vigésimo segunda semana es cuando con las técnicas más habituales se pueden detectar signos de que el hijo padece alguna malformación congénita.

55. ¿No es mejor evitar que nazca un niño llamado a tener una vida disminuida, con grandes sufrimientos tanto para él como para su familia?

No. El pensar de esta manera conduce a la aberración de suponer que dar muerte a un ser humano en determinadas circunstancias es hacerle un favor. La muerte como remedio va directamente en contra no sólo de los más elementales planteamientos humanitarios, sino también del sentido común.

Los poderes públicos, ante los casos de minusvalías físicas o mentales, no solamente no deben predicar la muerte, sino que tienen la grave obligación de promover una legislación que les preste atención especialísima, pues no hay mejor expresión de solidaridad que una legislación que ayude positivamente a la más plena integración social de los deficientes y al logro por su parte de toda la calidad de vida que les sea asequible. No existe más atroz muestra de insolidaridad que patrocinar la muerte del ser humano con graves taras cuando ya existe y está vivo, aunque sea antes de su nacimiento.

Pero además de estas cuestiones de principio, la experiencia nos muestra continuamente que personas aquejadas de graves taras físicas, que según la ley española podrían haber sido matadas impunemente antes de nacer, han prestado y prestan servicios relevantes, y aun espectaculares, a la comunidad humana. Y por lo que respecta a los minusválidos psíquicos, también la experiencia de millares de hijos deficientes nos enseña que ellos son a menudo unos felices miembros de sus familias y unos decisivos factores de cohesión familiar y de amor mutuo.

Hay que decir, por último, que la legislación española establece una lacerante desproporción entre lo probable de la malformación y lo seguro de la muerte en este tipo de aborto no punible.

56. ¿Son frecuentes los abortos realizados acogiéndose a esta circunstancia?

No; son muy infrecuentes, porque cuando se tiene conocimiento de que el hijo o la hija son o pueden ser deficientes, resulta más fácil acogerse a la circunstancia primera ("grave peligro para la salud psíquica" de la madre), que sólo requiere un certificado médico en lugar de dos, y además no limita la práctica del aborto con ningún plazo.

57. En este artículo del Código Penal se dice, además, que no se castigará a la madre que aborte acogiéndose a una de estas "indicaciones", aunque no haya certificados médicos o el aborto no se haga en un "centro acreditado". ¿Cuál es el significado de esta afirmación?

Con este mandato se quiere eximir de toda culpa penal a la madre que consiente que se le practique un aborto porque crea erróneamente que se cumplen los requisitos de la ley, aunque no sea así. En este caso, se castigará solamente a los demás autores del delito.

58. ¿Y qué ocurre si se demuestra que un certificado médico de los exigidos no responde a la realidad de un riesgo para la vida o la salud de la madre, o a una probable malformación grave del hijo?

Si se demostrase esto, el aborto así practicado sería un delito punible, y los culpables (autores materiales, inductores, cómplices, encubridores) deberían ser castigados. Pero es sumamente difícil que en la práctica ocurra esto, porque tendría que abrirse una causa penal, previa denuncia que permitiera al juez investigar, y tanto la madre como los familiares lo que quieren a todo trance es olvidar este episodio dramático de sus vidas, lo cual beneficia a los médicos y demás personas que se lucran económicamente con la práctica del aborto. Todo esto sin contar con la gran dificultad técnica que entraña la averiguación de la veracidad de lo que se dice en un certificado médico, sobre todo si en él se establecen previsiones o pronósticos y no diagnósticos.

59. ¿Pueden ampliarse en la legislación española los supuestos en los que el aborto no se castigue penalmente?

Desde luego que sí, y, si ocurriese esto, no sería ninguna novedad, puesto que en las legislaciones de algunos otros países también se considera no punible el aborto realizado por causas socio-económicas, es decir, si la llegada del nuevo hijo implicase un sacrificio económico o social que los padres considerasen insoportable. Es el llamado "cuarto supuesto", que algunos quieren introducir en nuestra legislación porque les parece que, si figurase en el Código, permitiría que la motivación legal de muchos abortos provocados se acercase más a la realidad, ya que ahora tienen que acogerse a la indicación de "grave riesgo para la salud psíquica" de la madre.

60. ¿Pero no basta ya el supuesto del riesgo para la salud psíquica para que el aborto provocado sea, de hecho, aborto a petición e impune, según ya hemos visto?

En teoría podría pensarse que así es, pero no ocurre lo mismo en la práctica, porque entre las finalidades de esta legislación no está sólo la ausencia de castigo penal, sino que está también el adoctrinamiento indirecto a la sociedad, transmitiendo la idea de que abortar puede llegar a considerarse como algo socialmente respetable.

Por esta razón hay incluso quienes entienden que el sistema de indicaciones, por amplio que sea, no resuelve del todo esta cuestión, y pretenden transformar la naturaleza legal del aborto en España, de forma que, de ser un delito, pasase a ser el derecho que las madres tendrían de matar a sus hijos concebidos y aún no nacidos; eso, según los patrocinadores de esta idea, podría lograrse si se implantase una mera ley de plazos, que desprotegiese absolutamente a los seres humanos menores de tres o cuatro meses de edad en el útero materno. El Derecho, según esta normativa, se desentendería por completo de esos pequeños, que quedarían a merced de lo que su madre decidiese hacer con ellos, incluido el darles muerte sin tener que explicar a nadie por qué.

61. El que a veces el Derecho se desentienda de la protección del hijo no nacido, ¿significa que ese hijo no es una persona?

El no nacido es una persona, pues no existe ninguna otra forma de ser humano que el ser personal. Sin embargo, los ordenamientos jurídicos a veces establecen ficciones sobre quién es persona y quién no, pero estas ficciones no alteran la realidad de las cosas.

La palabra "persona" tiene, en el Derecho, un significado que no siempre corresponde a la realidad, como ocurre, por ejemplo, con las empresas, que son llamadas "personas jurídicas" para significar que son sujeto de derechos y obligaciones en cuanto tales. Otro ejemplo: en el Derecho español se tiene por muerto al desaparecido de quien no hay noticias en una serie de años, pero esta ficción legal no significa que si el desaparecido está vivo, deje por ello de ser una persona.

En el Derecho español, al no nacido debe considerársele persona, pues el aborto se regula en el Código Penal como uno de los "delitos contra las personas", aunque a otros efectos jurídicos no se le tenga por persona (en virtud de una ficción del Código Civil) hasta 24 horas después de nacer.

62. ¿Por qué esas 24 horas después del nacimiento para que el Derecho español considere, a efectos civiles, persona a un ser humano?

Este precepto de nuestro Código Civil es un arcaísmo que se arrastra desde los tiempos del Derecho Romano, en que había una enorme mortalidad de recién nacidos.

Sin embargo, ante las exigencias de la realidad, el propio Código Civil establece que al concebido y todavía no nacido se le tiene por nacido a todos los efectos que le sean beneficiosos (como por ejemplo en caso de herencia) si llega a nacer con vida.

63. Pese a todo, ¿no debía España equipararse a los países de su entorno, que en su mayoría tienen legalizado el aborto?

No. A otros países hay que imitarlos en todo aquello que sea favorable a la defensa de la vida y la dignidad humanas, pero no en lo negativo y ajeno al progreso humanista.

64. Pero si la mayoría de los países más adelantados de nuestra época tienen legalizado el aborto en mayor o menor medida, ¿no debe considerarse la legalización del aborto como una muestra de progreso?

No. Los países, como las personas, pueden ser adelantados y progresistas en unas cosas, y atrasados y reaccionarios en otras: la Atenas del siglo V antes de Cristo era el país más avanzado de su época en arte, filosofía, literatura, organización, pero todas estas conquistas convivían con la esclavitud. Lo mismo puede decirse de la Europa renacentista y la tortura, de los Estados Unidos del siglo pasado y la esclavitud de los negros, o de la Europa actual y el aborto provocado. Aun en nuestros días hemos asistido a auténticos genocidios, como el cometido contra los judíos durante el nazismo, que llegaron a presentarse como un avance en la depuración de la raza aria.

Del mismo modo que no sería un signo de progreso el imitar a la Atenas del siglo V antes de Cristo en cuanto a la esclavitud, tampoco sería bueno imitar hoy a los países del resto de Europa en cuanto a la legalización del aborto.

IV. Exigencias éticas del estado

65. La cuestión del aborto, ¿no es un problema de conciencia de la mujer, al que debe ser ajeno el Estado?

No. El aborto no es un problema de conciencia individual de la madre, ni del padre, pues afecta a alguien distinto de ellos: el hijo ya concebido y todavía no nacido. Otra cosa es que abortar pueda crear problemas de conciencia.

Los poderes públicos deben intervenir positivamente en la defensa de la vida y la dignidad del hombre, en todos los períodos de su existencia, con independencia de las circunstancias de cada cual, aunque este principio, patrimonio común de todos los ordenamientos desde el cristianismo, sea hoy puesto en cuestión por algunos. El aborto provocado no es sólo un asunto íntimo de los padres, sino que afecta directamente a la solidaridad natural de la especie humana, y todo ser humano debe sentirse interpelado ante la comisión de cualquier aborto.

La autonomía de la conciencia individual debe respetarse en función de la persona humana, pero precisamente por esta convicción los Estados tienen la exigencia ética de proteger la vida y la integridad de los individuos, y despreciarían gravemente esta exigencia si se inhibieran en el caso del aborto provocado, como la despreciarían en el de la tortura. En efecto, carece de sentido una argumentación según la cual los Estados deberían permitir la tortura cuando chocasen el interés de los torturados por obtener una información o una confesión y el de las víctimas por no facilitarla o no confesar. Los Estados no pueden inhibirse en la defensa de la vida humana o su integridad física o moral argumentando que nadie puede oponerse a que alguien, según su conciencia, crea que debe practicar la tortura. El aborto, como la tortura, nos afecta a todos, y los Estados no pueden ser ajenos a eso.

66. ¿Cómo es que esto se comprende claramente en el caso de la tortura y, sin embargo, no ocurre así en el del aborto?

Por varias razones, entre las cuales no es la menor el arcaísmo de creer que sólo existe lo que tenemos delante de nuestros ojos. Pero el hijo no nacido existe, está vivo, aunque no se vea ni se oiga. La tortura nos la podemos imaginar fácilmente en toda su crudeza y en todo su horror, pero hay que hacer un esfuerzo para imaginar la realidad cruda y horrible de un aborto provocado. De ahí que en páginas precedentes se haya explicado, aunque sea sucintamente y de la manera menos dramática posible, una realidad ciertamente dramática, que ni se puede ni se debe ocultar, porque el valor de la vida humana no depende de nuestros sentimientos, sino de lo que ella en realidad es.

Por otro lado, los Estados que permiten legalmente el aborto provocado encuentran para su silencio unos aliados espontáneos en los que tienen la principal obligación de proteger la vida de los hijos no nacidos: la madre y el médico que predica el aborto; mientras que, en el caso de la tortura, los familiares de la víctima son unos acusadores permanentes, y no digamos la propia víctima, si sale con vida del tormento. Por eso se tiende a comprender mucho más fácilmente la obligación del Estado de proteger al torturado que a la víctima de un aborto. Pero eso no exime en absoluto a los Estados de su obligación ética hacia el no nacido.

67. Entonces, ¿tienen los Estados obligación de penalizar la práctica del aborto?

Los Estados tienen obligación de poner los medios, también los jurídicos, para que no se practiquen abortos, del mismo modo que tienen obligación de poner los medios necesarios para que no se asesine, se viole o se robe; y conforme a las técnicas jurídicas actuales, la tipificación penal del aborto como delito es la medida jurídica proporcionada a la gravedad del atentado que supone contra la vida humana.

También existen otros medios jurídicos para que los Estados desarrollen una política contraria a la práctica de abortos (sanciones administrativas, premios o subvenciones a la natalidad, etc.), pero su carácter liviano y colateral no estaría proporcionado a la gravedad intrínseca del aborto, que, por ser un atentado radical a un bien básico y fundamental, merece la máxima protección jurídica, que hoy no es otra que su configuración como delito. Lo mismo se puede decir del homicidio o la violación: deben ser delito, pues no sería proporcional amenazar al asesino o al violador solamente con una multa o algo semejante.

68. ¿Significa esto que el Estado debe sancionar en sus leyes todo lo que la moral prohíbe?

No. El Estado sólo debe sancionar aquellas conductas inmorales que entran en el ámbito de su competencia por no agotarse en el terreno de la intimidad de las personas, y siempre que las normas jurídicas sean un instrumento técnicamente apto para evitar que se haga lo que se prohíbe. Todo ello sin perjuicio de la prudencia exigible al legislador para saber en cada caso hasta dónde puede y debe llegar, pues a veces es admisible la tolerancia con el mal por la imposibilidad de erradicarlo y si su prohibición pudiese causar males todavía mayores.

69. ¿Y no es éste precisamente el caso de los abortos, ya que siempre los habrá y su clandestinidad puede causar gravísimos peligros a las madres que abortan?

De ninguna manera. El Estado debe proteger, por todos los medios a su alcance, los valores sobre los que se cimienta el orden social, como lo es la vida humana, y nunca, bajo ninguna circunstancia, puede renunciar a reprimir los atentados básicos y definitivos contra esos valores (homicidio, aborto, violación, tortura...), aunque se sepa que jamás podrán erradicarse, porque eso sería tanto como renunciar a la razón de ser de toda sociedad organizada y del mismo poder público.

70. El que a veces pueda ser aceptable cierta tolerancia con el mal, ¿significa que hay circunstancias en que pueda no ser tenido por mal, sino ser considerado como un bien?

No. El mal siempre es mal aunque haya que tolerarlo. El bien no se tolera; se desea, se busca, se intenta conseguir. Sólo se puede tolerar lo que es negativo mientras lo negativo no se puede suprimir, pero nunca es legítimo ver como bueno lo que intrínsecamente es malo, como por ejemplo el aborto.

71 Y si en un momento determinado, una parte de la población de un país no percibe el aborto como intrínsecamente malo, ¿significa eso que el aborto no ha de sancionarse o perseguirse por el Estado?

No; si fuese éste el caso, esa parte de la población estaría equivocada, como lo estaban quienes en otras épocas no veían como malas la esclavitud o la tortura. Quienes están equivocados tienen derecho a que se les ayude a salir de su error, y se les impulse a no causar daños irreparables por actuar conforme a su error.

Los valores básicos y esenciales, como la vida del ser humano y su dignidad, son previos, independientes y superiores a las determinaciones de las mayorías. Por eso los Estados no deben guiarse por las opiniones de la mayoría en lo que hace referencia a la naturaleza de las cosas. Las cosas no son verdaderas o falsas, bellas o feas, buenas o malas, porque así lo pueda disponer una mayoría en un momento concreto.

72. La actitud del Estado frente al aborto provocado, ¿debe limitarse a tipificarlo como delito y perseguirlo?

No. El Estado está obligado también a favorecer la vida de las personas y su dignidad, ayudando a resolver los problemas sociales que están en el fondo de la decisión o la tentación de abortar (ayudando a la maternidad, favoreciendo la adopción, creando un marco de costumbres públicas que favorezcan la vida y la vida digna...), y buscando el ideal de que no sea necesario aplicar las penas del delito porque las medidas positivas sean más eficaces.

73 Pero, mientras el aborto se dé en la realidad, ¿no es mejor sacarlo de la clandestinidad para controlarlo?

No. Legalizar los abortos no ayuda a su desaparición, sino a que aumente su número. Creer lo contrario es un error muy extendido que desmienten las estadísticas de todo el mundo, sin excepciones. El efecto multiplicador de la legalización del aborto se debe a que la opinión pública general ve como bueno lo que se despenaliza, y cada vez se trivializa más en las conciencias la decisión de abortar.

La ley penal no sólo tiene como fin la persecución del delito, sino también ayudar a conformar la conciencia social sobre los valores básicos de la convivencia, estimulando a los ciudadanos a no cometer lo que se penaliza. Por eso, cuando una determinada conducta se despenaliza, se hace cada vez más frecuente hasta llegar a ser vista como buena y, por lo tanto, a practicarse con naturalidad, en la equivocada creencia de que todo lo legal es moral, y todo lo ilegal es inmoral.

74. ¿Quiere decir esto que el Estado ha de poner su poder legislativo y represivo al servicio de una determinada moral, concretamente de la moral católica?

No. Pero hay un mínimo que se articula alrededor de la defensa de la dignidad humana -en la cual se incluye el derecho a la vida, también del concebido y todavía no nacido- que es absolutamente irrenunciable, pues, de lo contrario, ni la sociedad ni el Estado tendrían justificación alguna. Este mínimo no es patrimonio exclusivo de la Iglesia Cat6iica, sino de toda la Humanidad.

Los legisladores no pueden, no tienen derecho a determinar quién es humano o no a los efectos de su protección jurídica. Este es un dato de la realidad que los hombres han de respetar, pues no lo pueden cambiar. De ahí que toda norma jurídica que atente contra este principio sea esencialmente injusta, aunque se apruebe con todos los formalismos legales; del mismo modo que es radicalmente ilegítimo basar el derecho a la vida de cualquier ser humano en su salud, su habilidad física o mental o cualquier otra circunstancia distinta del hecho de ser humano y estar vivo.

Es ésta una doctrina que la Humanidad ha aprendido (aunque no siempre la aplique coherentemente) con la experiencia de los totalitarismos del siglo XX: las normas que ampararon primero la matanza de alemanes considerados "parásitos inútiles" y más tarde el exterminio de los judíos en la Alemania nazi de los años 30 eran intrínsecamente malas e injustas, aunque fueran acordadas por los órganos competentes del Estado. Lo mismo pasa con las leyes actuales que pretenden legitimar la práctica del aborto provocado.

Estas consideraciones, hay que repetirlo, no forman parte s6lo de la doctrina y la moral católicas, sino que se integran en un elemental sentido común humanista. Oponerse hoy al aborto provocado, como en otras épocas a la esclavitud, no es fanatismo ni tiene que ver exclusivamente con las convicciones religiosas, católicas o no, sino que es una obligación indeclinable para todos los que creen en el derecho a la vida y en la dignidad del ser humano.

75. ¿Hay que rechazar radicalmente a las personas que abortan?

De ninguna manera. Hay que ser firmes con la verdad, pero comprensivos con las personas; naturalmente, eso no presupone que el comprender, ayudar y convivir con las personas que han cometido un error signifique negar que han cometido un error. Un crimen es un crimen, aunque al criminal se le ayude y acoja, e incluso se le pueda eximir de culpa y de responsabilidad, si hay razones para ello.

V. Los católicos ante el aborto

76. ¿Qué entiende la Iglesia por aborto?

La Iglesia Católica entiende por aborto la muerte provocada del feto, realizada por cualquier método y en cualquier momento del embarazo desde el instante mismo de la concepción. Así ha sido declarado el 23 de mayo de 1 988 por la Comisión para la Interpretación Auténtica del Código de Derecho Canónico.

77. La cuestión del aborto provocado, ¿es sólo un problema científico, político o social?

Ciertamente, no. Esta cuestión es, desde luego, un problema científico, político y social grave. Pero también es, y en gran medida, un serio problema moral para cualquiera, sea o no creyente.

78. ¿Tenemos los católicos obligaciones adicionales acerca de la cuestión del aborto, respecto de los no católicos o no creyentes?

Todo hombre y toda mujer, si no quieren negar la realidad de las cosas y defienden la vida y la dignidad humanas, han de procurar por todos los medios lícitos a su alcance que las leyes no permitan la muerte violenta de seres inocentes e indefensos. Pero los cristianos, entre los que nos contamos los católicos, sabemos que la dignidad de la persona humana tiene su más profundo fundamento en el hecho de ser hijos de Dios y hermanos de Jesucristo, que quiso ser hombre por amor a todos y cada uno de nosotros.

Por eso los católicos, si vivimos nuestra fe, valoramos en toda su dimensión el drama terrible del aborto como un atentado contra esta dignidad sagrada. Más que de obligaciones adicionales, pues, habría que hablar de una más profunda y plena comprensión del valor de la persona humana, gracias a nuestra fe, como fundamento para nuestra actitud en favor de la vida, ya que sabemos que el olvido de Dios lleva con más facilidad al olvido de la dignidad humana.

79. Como católica, ¿en qué incurre una persona que realiza o consiente que le realicen un aborto?

Quien consiente y deliberadamente practica un aborto, acepta que se lo practiquen o presta una colaboración indispensable a su realización, incurre en una culpa moral y en una pena canónica, es decir, comete un pecado y un delito.

80. ¿En qué consiste la culpa moral?

La culpa moral es un pecado grave contra el valor sagrado de la vida humana. El quinto Mandamiento ordena no matar. Es un pecado excepcionalmente grave, porque la víctima es inocente e indefensa y su muerte es causada precisamente por quienes tienen una especial obligación de velar por su vida.

Además, hay que tener en cuenta que al niño abortado se le priva del Sacramento del Bautismo.

81. ¿Qué es una pena canónica?

La pena canónica es una sanción que la Iglesia impone a algunas conductas particularmente relevantes, y que está establecida en el Código de Derecho Canónico, vigente para todos los católicos.

82. ¿En qué pena canónica incurre quien procura un aborto?

El que procura un aborto, si sabe que la Iglesia lo castiga de este modo riguroso, queda excomulgado. El Canon 1398 dice: "Quien procura un aborto, si éste se produce, incurre en excomunión Latae sententiae"

Por otra parte, el Canon 1041 establece que el que procura un aborto, si éste se consuma, así como los que hayan cooperado positivamente, incurre en irregularidad, que es el impedimento perpetuo para recibir órdenes sagradas.

83. ¿Qué quiere decir incurrir en excomunión?

Significa que un católico queda privado de recibir los Sacramentos mientras no le sea levantada la pena: no se puede confesar válidamente, no puede acercarse a comulgar, no se puede casar por la Iglesia, etc. El excomulgado queda también privado de desempeñar cargos en la organización de la Iglesia.

84. ¿Qué quiere decir que una excomunión es Latae sententiae?

Con esta expresión se quiere decir que el que incurre en ella queda excomulgado automáticamente, sin necesidad de que ninguna autoridad de la Iglesia lo declare para su caso concreto de manera expresa.

85. ¿Significa algo especial la frase "si éste -el aborto- se produce"?

Sí. Quiere decir que, para que se produzca la pena de excomunión, el aborto debe consumarse, es decir, el hijo ha de morir como consecuencia del aborto. Si, por cualquier circunstancia, el aborto no llega a consumarse, no se producirá la excomunión, aunque se dará el pecado.

86. En el caso del aborto, ¿quiénes incurren en la pena de excomunión?

Si se dan las condiciones que configuran la pena de excomunión, en este caso quedan excomulgados, además de la mujer que aborta voluntariamente, todos los que han prestado colaboración indispensable a que se cometa el aborto: quienes lo practican, quienes los ayudan de modo que sin esa ayuda no se hubiera producido el aborto, etc.

87. ¿Qué razón de ser tiene que el aborto está condenado por una pena canónica tan grave como es la excomunión?

La razón de ser de esta norma es proteger -también de esta manera, no sólo con la catequesis y la recta formación de la conciencia- la vida del hijo desde el instante mismo de la concepción, porque la Iglesia se da cuenta de que la frágil vida de los hijos en el seno materno depende decisivamente de la actitud de los más cercanos, que son, además, quienes tienen más directa y especial obligación de protegerla: padres, médico, etc. Luego, cuando el niño nazca, estará ya además protegido de alguna manera por la sociedad misma.

La Iglesia ha entendido siempre que el aborto provocado es uno de los peores crímenes desde el punto de vista moral. El Concilio Vaticano 11 dice a este respecto: "Dios, Señor de la vida, ha confiado a los hombres la insigne misión de proteger la vida, que se ha de llevar a cabo de un modo digno del hombre. Por ello, la vida ya concebida ha de ser salvaguardada con extremados cuidados; el aborto y el infanticidio son crímenes abominables" (Const. "Gaudium et Spes").

88. Pero ya que en los últimos años cada vez hay más Estados que permiten el aborto, ¿no habría sido un gesto de benevolencia de la Iglesia el haber mitigado las penas para los católicos que aborten?

La Iglesia pudo haber cambiado, en la última y profunda revisión del Código de Derecho Canónico culminada en 1983, la pena de excomunión que pesa sobre los que procuran conscientemente un aborto, pero no lo hizo así precisamente porque en las últimas décadas se ha producido en todo el mundo una acusada relajación de la sensibilidad de las gentes (y también de muchos creyentes) hacia este crimen. Y si bien esta mayor laxitud social, que ejerce una presión cierta sobre las conciencias, puede disminuir la gravedad del delito en algunos casos, una atenuación de la pena habría suscitado, inevitablemente, la errónea idea de que la Iglesia considera hoy el aborto provocado como menos grave que antes, cuando, evidentemente, no es así.

La Iglesia es Madre y Maestra; como Madre, es lenta para la ira y fácil para el perdón, pero como Maestra no puede desvirtuar el depósito de la doctrina legado por Dios, y no puede decir que está bien lo que está mal, ni puede dar pie a que nadie suponga que actúa de esta manera.

89. ¿Puede suceder que alguna persona consienta o colabore en un aborto y no incurra en excomunión?

Sí. Dado que en Derecho Canónico no existe delito si no hay pecado grave, hay circunstancias en las que no se incurre en esta pena, que requiere plena imputabilidad. Por ejemplo, no quedan excomulgados los que procuran un aborto si ignoran que se castiga con la excomunión; los que no tengan conciencia de que abortar voluntariamente es pecado mortal; los que han intervenido en un aborto forzados con violencia irresistible contra su voluntad o por miedo grave; los menores de edad...; en general, los que han obrado sin plena advertencia y pleno consentimiento.

90. En el caso de que un médico (o un anestesista o una enfermera), por no estar dispuesto a realizar este tipo de intervenciones, fuese despedido y padecieran necesidad él y su familia, ¿podría colaborar?

Nunca se puede colaborar de modo positivo en la comisión de un acto que va contra la ley de Dios, que hay que obedecer antes que a la ley de los hombres. El católico que se halla en esta situación tiene la obligación grave de ampararse en el derecho a la objeción de conciencia, aunque esta actitud pueda acarrearle represalias.

El profesional sanitario cristiano ha de tener presente, además, que si es conocida su condición de creyente puede provocar un grave escándalo si colabora a la práctica de abortos.

Si los familiares de ese profesional son también cristianos, tienen la responsabilidad humana y moral de ayudarle a sobrellevar las dificultades, apoyarle en sus decisiones y hacer causa común con él en esos momentos de tribulación. Y esta responsabilidad alcanza también a sus amigos y colegas, si son cristianos y quieren vivir auténticamente su fe, así como a los miembros de la comunidad católica en que el profesional sanitario se desenvuelva.

91. ¿Y qué ha de hacer el resto de las personas que trabajan en un hospital donde se practican habitualmente abortos?

Esas personas han de poner todos los medios lícitos a su alcance para que se dejen de practicar abortos. En cualquier caso, han de negar su colaboración directa a esas acciones.

92. ¿Es posible mantener esta actitud en España?

Sí. Los médicos y el personal de Enfermería, aunque no sean católicos y ni siquiera creyentes, están protegidos por sus respectivas organizaciones profesionales para no actuar contra sus convicciones en esta materia. El Tribunal Constitucional ha dicho expresamente (Sentencia de 11 de abril de 1985) que el derecho a la objeción de conciencia está amparado por la Constitución y, en consecuencia, se puede obtener de los jueces y tribunales la pertinente protección de este derecho.

93. ¿Qué dice al respecto el Código de Ética y Deontología Médica español?

Dice, en su artículo 25, que "no es deontológico admitir la existencia de un período en que la vida humana carece de valor. En consecuencia, el médico está obligado a respetarla desde su comienzo". Y en su artículo 27 dice que "es conforme a la Deontología que el médico, por razón de sus convicciones éticas o científicas, se abstenga de intervenir en la práctica del aborto o en cuestiones de reproducción humana o de trasplante de órganos".

94. ¿Y el Código Deontológico de la Enfermería española?

Dice, en su artículo 14: "Todo ser humano tiene derecho a la vida, a la seguridad de su persona y a la protección de la salud". Añade en el artículo 16: "En su comportamiento profesional, la Enfermera/o tendrá presente que la vida es un derecho fundamental del ser humano y por tanto deberá evitar realizar acciones conducentes a su menoscabo o que conduzcan a su destrucción". Y afirma en el artículo 22: "la Enfermera/o tiene, en el ejercicio de su profesión, el derecho a la objeción de conciencia que deberá ser debidamente explicitado ante cada caso concreto. El Consejo General y los Colegios velarán para que ninguna/o Enfermera/o pueda sufrir discriminación o perjuicio a causa del uso de este derecho".

Pero aunque no fuera así, los médicos, enfermeras y enfermeros católicos tienen la grave obligación moral de no prestarse a la comisión de abortos provocados, sean cuales fueren las consecuencias perjudiciales que para ellos o sus familias se puedan derivar de su actitud.

95. ¿No es la doctrina católica sobre el aborto una dura doctrina, que muy pocos podrán seguir?

Casi con estas mismas palabras replicaron los contemporáneos de Jesús cuando oyeren su predicación. Y el mismo Jesús nos dijo que hay que seguir el sendero estrecho para llegar al Reino de los Cielos. Seguir a Cristo en Su Iglesia no es fácil, pero con la Gracia de Dios se allana el camino y se superan las dificultades, por grandes que parezcan. También nos dijo Jesús que fuéramos a Él con confianza, y Él nos aliviaría de nuestras angustias.

La doctrina católica sobre el aborto no proviene de la voluntad de la autoridad eclesiástica, sino que está fundamentada en lo más profundo de la naturaleza de las cosas queridas por Dios, que se expresa en la Ley que Él nos ha dado a conocer, y que la Iglesia tiene la misión de transmitir. Pero la Iglesia cumple también con su deber siendo el ámbito en que los cristianos pueden fortalecer mejor su fe y ser ayudados y estimulados a vivir más intensamente su vida cristiana.

96. ¿Cómo puede levantarse una excomunión, tras haber colaborado en un aborto consumado?

Si un católico se encuentra en esta situación, debe acudir al obispo o al sacerdote en quien éste delegue. En la práctica, puede dirigirse a cualquier sacerdote, que le indicará lo que debe hacer.

97. ¿Tienen los católicos, además de la obligación grave de no colaborar en ningún aborto provocado, otras obligaciones en esta materia?

Todos los católicos estamos llamados a una vida plena, es decir, a la santidad, y a contribuir activamente a la extensión del Reino de Dios en la tierra llevando el Evangelio hasta el último rincón del mundo. Si todo miembro responsable de una sociedad que se proclama civilizada tiene el deber de defender la vida y la dignidad humanas, por muchas más razones los católicos hemos de asumir esta tarea.

98. ¿Cómo se puede hacer esto, en el caso del aborto?

El lograr que en una sociedad se respete el derecho a la vida es responsabilidad de todos en su actividad cotidiana, pues todos, con el ejemplo de su conducta, sus palabras, sus escritos, sus opiniones, su voto, la educación de sus hijos, etc., influyen en lo que se piensa, en cómo se vive Y en lo que se legisla.

Ciertamente, un papel importante corresponde a políticos, educadores y responsables de medios de Comunicación social, por la repercusión que sus palabras o sus acciones tienen en la colectividad; pero ellos, al tiempo que influyen sobre la sociedad, son influidos a su vez también por ella.

99. ¿Qué puede hacer para influir en esta materia un cristiano corriente, un ciudadano normal que ni sale en la televisión, ni habla desde una cátedra o una tribuna pública?

Lo primero que cada uno puede y debe hacer para afirmar la vida es vivir con la conciencia de su dignidad. Sólo afirmaremos la vida de otros si nosotros percibimos la nuestra en toda su grandeza y si nuestra conducta es coherente con nuestra convicción. El ejemplo de Jesús, tomando en serio a cada una de las personas que se encontraba, debe servirnos para que todos los que se crucen en nuestra vida se sientan valorados y tenidos en cuenta como seres únicos. Una afirmación así de la vida personal en nuestras experiencias cotidianas hará posible que surja, naturalmente, la estima por todos y cada uno de los seres humanos, también los concebidos y no nacidos. Pero junto a esta actitud general, caben muchas maneras concretas de trabajar específicamente en favor de la vida:

Rogando al Señor por los legisladores y los dirigentes sociales en general, para que sepan comprender que los hijos concebidos y no nacidos son los más inocentes y los más indefensos miembros de, nuestra sociedad, y que, como ha dicho repetidamente el Papa Juan Pablo li, nunca se puede legitimar la muerte de un inocente.

No despreciando el valor moral del dolor y del sacrificio, cuyo rechazo lleva a justificar cualquier intento de acabar con lo que se cree que son sus causas, incluidos los ancianos o enfermos inútiles, los deficientes que son una carga o los nuevos hijos que pueden complicar la vida o disminuir el bienestar de la familia.

Acogiendo y ayudando, también económicamente, a quienes, por razón de su maternidad, se encuentran en situaciones difíciles.

Recibiendo con alegría, por duro que pueda ser, al nuevo hijo enfermo o deficiente que llegue a la familia, como una bendición de Dios. Es ejemplar el testimonio de numerosísimos padres cristianos en este sentido.

Reaccionando positivamente ante escritos públicos o programas audiovisuales que defiendan la vida humana, y críticamente ante los que la ataquen.

Orientando el voto hacia las alternativas que merezcan más confianza por sus actitudes ante la vida en general, y ante la cuestión del aborto provocado en particular.

Informando a quienes nos rodean, con caridad, pero con firmeza y claridad, de la realidad del hijo no nacido y de la importancia de defender su derecho a vivir.

Los médicos, en especial los ginecólogos, y otros profesionales sanitarios, empleando los medios técnicos que permiten que una madre vea en una ecografía, con sus propios ojos, al hijo en sus entrañas, moviéndose, nadando, chupándose el dedo. Se ha dicho que si el vientre de las madres fuera transparente, muchos verían la cuestión del aborto provocado de otra manera.

Son sólo algunos ejemplos que puedan dar idea del enorme campo que un cristiano tiene ante sí en relación con este gravísimo problema.

100. ¿Es razonable pensar que un día la vida y la dignidad humanas se respetarán desde la concepción hasta la muerte?

No es posible contestar rotundamente a esta cuestión, pero hacia este objetivo deben encaminarse los esfuerzos de todos los que aspiran a un mundo justo. Las agresiones a la vida humana, especialmente de los inocentes, han tenido siempre en la historia consecuencias dramáticas. Los cristianos sabemos que cuando las personas y las colectividades han reconocido a Jesucristo, este reconocimiento ha supuesto una afirmación de la vida sin parangón con cualquier otra cultura. Por eso debemos empeñarnos en la extensión de la presencia de Cristo en la sociedad, porque de este modo los hombres reconocerán su propia grandeza y podrán vivir con una nueva conciencia propia dignidad. Con el auxilio de Jesús y de su madre, que lo concibió en su seno, y con el ejemplo nuestra propia vida, será posible trabajar mejor en defensa de este ideal.

El matrimonio y la familia. 100 Cuestiones y respuestas sobre el concepto cristiano de familia y matrimonio

Unión Familiar Española (UFE)

Asociación de representantes de entidades familiares católicas

Índice

Introducción

Prólogo

I. Ideas básicas sobre el matrimonio y la familia

1. ¿Qué es la familia?

2. ¿No excluye este concepto de familia parte de las realidades que hoy se reconocen como ejemplos de familia?

3. ¿No resulta demasiado estricto este concepto de familia?

4. ¿Cuáles son, en definitiva, las notas conceptuales que definen a la familia?

5. Definir así a la familia ¿no es separarse de la realidad familiar existente en nuestras sociedades y de lo que establecen las leyes?

6. ¿Existe hoy una crisis de la familia tradicional?

7. ¿Por qué la familia ha de tener su origen en el matrimonio?

8. ¿Qué es exactamente un matrimonio?

9. ¿Por qué sólo existe matrimonio si los que se unen son un hombre y una mujer?

10. ¿Tienen los homosexuales derecho a casarse y fundar una familia?

11. ¿No resulta discriminatoria esta postura?

12. ¿Es, por tanto, contrario a la moral que la ley otorgue a las parejas homosexuales determinados beneficios que tradicionalmente se han reservado a los matrimonios en materia de arrendamientos urbanos, pensiones, seguridad social, etc.?

13. ¿El hombre y la mujer son iguales en el matrimonio?

14. ¿Por qué el matrimonio es indisoluble?

15. ¿No es contraria esta exigencia a la libertad de los cónyuges?

16. Sin embargo, en casi todas las legislaciones existe el divorcio ¿Por qué?

17. ¿Qué juicio merecen el divorcio y las legislaciones que lo admiten?

18. Pero ¿no admite la propia Iglesia una cierta forma de divorcio bajo el nombre de "nulidad matrimonial" que además sólo se concede a famosos o ricos?

19. ¿Por qué la familia tiene encomendada específicamente la misión de transmitir la vida?

20. ¿Qué quiere decir que corresponde a la familia la transmisión y enseñanza de valores culturales, éticos, sociales, espirituales y religiosos?

21. Pero hoy en día ¿no ha sido sustituida esta función en gran medida por los centros escolares?

22 ¿Y qué decir del papel de la televisión en la formación de los hijos?

23. ¿Se agota la familia en los cónyuges y sus hijos o se abre a más personas?

24. ¿Quién inventó el matrimonio y la familia?

II. La vida matrimonial

25. ¿En qué consiste la vida matrimonial?

26. ¿En qué consiste ese "querer quererse" en que radica la esencia de la vida matrimonial?

27. ¿La vida matrimonial es una cuestión de afectos y sentimientos?

28. ¿Puede el ser humano mantener una voluntad así toda la vida y por encima de las circunstancias, en gran medida imprevisibles?

29. ¿No es inhumana esta forma de ver la vida matrimonial como un puro esfuerzo de voluntad?

30. ¿Existen circunstancias en que ser fiel parezca imposible?

31. Pero ¿no puede llegar el caso en que sea material o moralmente imposible mantener la vida matrimonial?

32. ¿Estaría en estos casos justificado el divorcio?

33. ¿No se evitarían muchos divorcios si precediese al matrimonio una unión a prueba?

34. ¿Qué se quiere decir cuando se habla de fines o bienes del matrimonio?

35. ¿Cuáles son esos fines o bienes del matrimonio?

36. ¿Qué pasa si los que se casan pretenden unos objetivos distintos de esos fines del matrimonio?

37. ¿Quiere esto decir que dos personas pueden no estar casadas aunque celebren una boda en la Iglesia ante el párroco, inscriban su matrimonio en el Registro Civil, convivan juntos y tengan hilos?

38 ¿Cuáles pueden ser las causas de que no exista matrimonio a pesar de haberse celebrado una boda?

39. ¿No introducen estas distinciones una gran inseguridad pues así nunca se podrá saber si una pareja está casada o no e incluso ellos mismos pueden dudarlo?

40. ¿Estas causas de inexistencia del matrimonio las admite el Derecho del Estado o sólo la Iglesia?

41. ¿Por qué existe esta discrepancia entre el Estado y la Iglesia?

42. ¿Cuáles son las características o bienes del matrimonio que han de ser queridos por los que se casan para que exista de verdad matrimonio y que, en consecuencia, han de ser el contenido normal de la vida matrimonial?

43. ¿Qué implica la unidad?

44. ¿Cómo son leales los cónyuges a la característica de unidad durante su vida matrimonial?

45. ¿Cómo pueden los esposos luchar por mantenerse enamorados de su cónyuge?

46. ¿Qué puede poner en peligro el afán de los esposos de dedicarse tiempo el uno al otro?

47. ¿Por qué el trabajo profesional puede atentar contra el amor conyugal?

48. ¿Significa esto que todas las dimensiones de la personalidad deben subordinarse al otro cónyuge?

49 ¿Por qué la televisión puede oponerse al mantenimiento del amor conyugal?

50. ¿Debe, por tanto, proscribirse la televisión del hogar?

51. ¿Qué más pueden hacer los cónyuges para mantener su amor?

52. ¿Por qué han de esforzarse los esposos en evitar ocasiones de generar relaciones afectivas que pongan en peligro su fidelidad matrimonial?

53. ¿No expresa esto una moral pacata, contraria a las costumbres actuales?

54. ¿Cómo pueden los esposos ayudar a su cónyuge a mantener un amor auténtico?

55, ¿Es muy importante el diálogo entre los esposos?

56. ¿Cómo se opone el adulterio a la unidad del matrimonio?

57. ¿Qué supone para la vida matrimonial la indisolubilidad del matrimonio?

58. ¿Cómo se opone la legalización del divorcio a la indisolubilidad matrimonial?

59. ¿Qué es la mentalidad divorcista?

60. ¿Qué implica para el matrimonio la apertura a la vida?

61. ¿Tampoco existiría matrimonio si se excluyesen los hijos durante un cierto tiempo o sólo se admitiese tener un número determinado, uno o dos por ejemplo?

62. ¿Son matrimonio aquellas uniones en que los cónyuges son estériles o ancianos que ya no están en edad de procrear?

III. La doctrina sobre la paternidad responsable

63. ¿La apertura a la vida Implica que los esposos han de tener todos los hijos que puedan?

64. ¿Cuáles son los criterios correctos en esta materia?

65. ¿Cómo se traducen estos principios abstractos respecto a la apertura a la vida del matrimonio?

66. ¿Hacen bien, por tanto, los cónyuges que deciden tener todos los hijos que Dios les envíe?

67. ¿No es muy frecuente hoy, por el contrario, ver los hijos, sobre todo si son más de dos o tres, como algo negativo?

68. ¿Son los hijos algo bueno sólo para las personas que tienen una visión cristiana de la vida?

69. ¿Por qué benefician a la propia sociedad quienes tienen hijos?

70. ¿Significa esto que los hijos deben valorarse con criterios económicos y que se deben tener hijos sólo por sentido de la responsabilidad social?

71. ¿Cuántos hijos debe tener un matrimonio?

72. ¿Cuáles son los motivos por los que una pareja puede renunciar legítimamente a tener más hijos?

73. ¿Cualesquiera problemas de salud, económicos o sociales pueden justificar la decisión responsable de no tener hijos?

74. ¿A quién corresponde la decisión de no tener más hijos?

75. ¿Cómo es posible que pueda ser bueno en algún caso no tener hijos si es característica del matrimonio la ordenación a la transmisión de la vida?

76. Cuando existe un motivo grave para no tener más hijos ¿cualquier medio es lícito moralmente para obtener el resultado deseado?

77. ¿Qué medios de regulación de la natalidad son incompatibles con los derechos del hijo?

78. ¿Son lícitos los métodos de planificación familiar que no atentan contra la vida del hijo?

79. ¿Cuál es, en pocas palabras, la razón de que la anticoncepción sea inmoral?

80. ¿No olvidan estos argumentos el afecto sincero que puede haber entre los cónyuges aunque acudan a métodos anticonceptivos e, incluso, la posibilidad de que se usen estos métodos precisamente por amor al otro?

81. ¿Qué quiere decir todo esto respecto al amor matrimonial y la anticoncepción?

82. ¿Qué deben o pueden hacer los cónyuges para espaciar los nuevos nacimientos cuando, según su conciencia, existe razón suficiente para ello?

83. ¿Por qué es confuso hablar de métodos naturales?

84. ¿En qué consiste la diferencia radical o esencial entre la anticoncepción y los llamados "métodos naturales"?

85. ¿No son, de todos modos, los anticonceptivos y la planificación familiar natural dos medios de conseguir lo mismo: no tener hijos?

86. ¿En qué consiste la planificación familiar natural?

87. ¿Cuáles son los métodos de planificación familiar natural y cómo pueden llegar a conocerse?

88. ¿No son poco seguros los "métodos naturales" en comparación con los anticonceptivos?

89. ¿La planificación familiar natural no reduce el contacto sexual entre los esposos hasta limites insoportables?

IV. Los católicos y sus responsabilidades ante el matrimonio y la familia

90. ¿Tiene para los católicos alguna connotación especial el matrimonio?

91. ¿Qué responsabilidades incumben hoy a los cristianos respecto al matrimonio?

92 ¿Cómo han de vivir los cristianos casados o con vocación al matrimonio su responsabilidad en esta materia?

93. ¿Existe matrimonio, conforme a la doctrina católica cuando se celebra solamente una boda civil sin casarse por la Iglesia?

94. ¿Puede un católico casarse con quien no lo sea?

95. ¿El divorcio es admitido por la revelación cristiana?

96. ¿Qué prevé el derecho de la iglesia católica para los casos de imposibilidad de mantenimiento de la vida en común entre los cónyuges?

97. ¿Qué debe hacer una persona casada por la Iglesia si surgen circunstancias que hagan, a su juicio, imposible mantener la convivencia conyugal?

98. ¿No les basta a los casados por la Iglesia con acudir a un abogado que obtenga de los Tribunales Civiles del Estado una sentencia de separación?

99. ¿En qué situación se encuentran quienes se han divorciado conforme a la legislación estatal?

100. ¿Dejan de ser miembros de la Iglesia los divorciados que se vuelven a casar?

101. ¿No es la doctrina cristiana sobre paternidad responsable difícil de entender y un tanto rebuscada?

102. ¿No es, por el contrario, esta doctrina sobre la paternidad responsable un invento de los últimos Papas por otra parte de lo más discutida y susceptible de revisión?

103. ¿No es cierto, sin embargo, que en el proceso de preparación de la Humanae Vitae se debatió la conveniencia de declarar lícita la anticoncepción?

104. ¿No es cierto que existen teólogos, moralistas e incluso sacerdotes que no consideran éticamente mala la anticoncepción en todos los casos?

105. ¿Cómo debe actuar una familia cristiana ante conductas alejadas del ideal católico por parte de alguno de sus miembros?

106. ¿Qué responsabilidad incumbe a la familia cristiana respecto a su entorno social?

107. ¿Qué papel le corresponde a la familia en la vida de la Iglesia?

108. ¿Qué significa la oración para una familia cristiana?

109. ¿Qué se debe exigir al Estado respecto al matrimonio y la familia?

110. ¿Responde la actual legislación española a estos criterios en cuanto a la defensa de la familia?

111. ¿La exaltación que hace la Iglesia del celibato y la virginidad, no es contradictoria con una defensa plena de la familia?

112. ¿Cuál es el modelo de familia cristiana?

Introducción

En un momento en que la familia vuelve a ser objeto de atención y debate, la mejor aportación de los cristianos ha de ser revitalizar la vigencia de sus convicciones sobre las claves que hacen al matrimonio origen de la familia y a ésta, institución de eminente eficacia social.

En nuestros días, las legislaciones, partiendo de conceptos diferentes a los cristianos y de una cultura antivida, pueden hacer que se difuminen y se olviden o no se comprendan las ideas básicas que hacen del matrimonio indisoluble y abierto a la vida, un camino de felicidad y una realidad de gran eficacia personal y social. Incluso entre los cristianos surgen a veces dificultades para dar razón de sus convicciones básicas en esta materia o, peor aún, tales convicciones no son compartidas como exige la adhesión a su fe. Por ello es bueno poner al alcance de quienes se preparan para el matrimonio y de quienes deben hacer familia todos los días en su hogar, un texto sencillo pero riguroso, corto de extensión pero razonablemente completo en cuanto a su contenido, que les ayude a dar el paso de casarse con plena conciencia de la belleza y nobleza de las metas a las que aspiran y de las obligaciones que asumen o a perseverar en su fidelidad con ideas claras de por qué merece la pena. También puede ser de utilidad para todos aquellos que, por una u otra razón, deben ocuparse del matrimonio y la familia para enseñar; aconsejar; escribir; legislar...

En este libro se tienen muy en cuenta tanto los contenidos del Derecho Canónico corno los ataques ideológicos y jurídicos hoy más frecuentes contra el concepto cristiano del matrimonio. Por ello, en sus páginas se dedica una especial atención a las cuestiones hoy más polémicas como el divorcio, las uniones entre homosexuales, la anticoncepción o los llamados métodos naturales de planificación familiar.

La estructura del libro responde a un esquema sencillo que permite tanto la lectura de corrido como la consulta puntual de alguna cuestión concreta. En el primer capítulo se comentan algunas "ideas básicas sobre el matrimonio y la familia" a fin de aclarar conceptos y resaltar las características definitorias del matrimonio. En el segundo capitulo se estudia "la vida matrimonial" a través del análisis de los contenidos necesarios de fa voluntad matrimonial que se expresa al casarse: la unidad, la indisolubilidad y la fecundidad, a la vez que se comentan los requisitos para que exista de verdad un matrimonio.

El tercer capítulo se dedica a "la doctrina sobre la paternidad responsable" pues actualmente esta materia es mal conocida por algunos y tiene tal importancia que merece ser objeto de un tratamiento singular. Este capítulo pretende mostrar los principios básicos de la moralidad y no una arbitraria imposición coyuntural. Por último, el capítulo cuarto afronta las peculiaridades que para los católicos tienen el matrimonio y la familia y sus especiales responsabilidades en este campo. Este cuarto capítulo, específicamente dedicado a los católicos, se justifica por cuanto en los tres primeros se presenta una visión del matrimonio y la familia que hunde sus raíces en la moral natural y la antropología sin especial apelación a la Revelación, dado que se trata de realidades naturales que pueden ser comprendidas y vividas como aquí se muestran, también por quienes no poseen el don de la fe.

La estructura de preguntas y respuestas con que se ha redactado el texto pretende, por un lado, facilitar la lectura y por otro, hacerlo apto para el estudio y el comentario en catequesis, cursos de preparación al matrimonio, colegios, charlas familiares, reuniones, etc.

Con este librito, nos gustaría contribuir a que se recuperen en la conciencia colectiva las claves que han permitido al matrimonio ser hoy y ayer una institución profundamente humanizadora y semilla de felicidad.

Prólogo

"En un momento histórico en que la familia es objeto de muchas fuerzas que tratan de destruirla o deformarla, la Iglesia, consciente de que el bien de la sociedad y de sí misma está profundamente vinculado al bien de la familia, siente de manera más viva y acuciante su misión de proclamar a todos el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia, asegurando su plena vitalidad, así como su promoción humana y cristiana, contribuyendo de este modo a la renovación de la sociedad y del mismo Pueblo de Dios". Así se expresaba Juan Pablo II en la Exhortación Apostólica Familiaris Consortio n° 3 al poner de manifiesto la preocupación activa de la Iglesia y los católicos por la familia en este peculiar momento histórico.

Precisamente esa misma "misión de proclamar a todos el designio de Días sobre el matrimonio y la Familia" es la que ha movido a la Unión Familiar Española (UFE) a la elaboración de estas páginas que me complazco en prologar. La Unión Familiar Española es una Asociación reconocida por la Conferencia Episcopal Española, en la que se asocian los Presidentes o Representantes de distintos movimientos y entidades familiares de la Iglesia en España. Son muchos matrimonios y viudas las que desean que su voz se oiga en la sociedad española, porque tienen mucho y muy interesante que decir, y que como familias animo a hacerse presente cada vez más en la vida pública española.

La pretensión de estas páginas es muy concreta: presentar el matrimonio y la familia por medio de conceptos claros, actuales y fácilmente asequibles y comprensibles para todo tipo de personas, de modo que en esas dos instituciones básicas para la humanidad se descubra lo que Dios ha querido de ellas y lo ha mostrado en su revelación. Reunidos estos conceptos por temas, pueden ayudar a quienes aman el matrimonio y la familia a su propia clarificación y a su difusión en nuestro mundo, afectado precisamente por crisis de esos conceptos.

Gracias a Dios, existe en España un amplísimo y eficaz movimiento asociativo familiar de inspiración católica. Su labor apostólica, formativa e incluso asistencial no puede ser minusvalorada. Son personas que han sido capaces de enriquecer su vida familiar saliendo del ámbito de su propia familia, proyectándose en la Iglesia y en la sociedad en que viven. En realidad no han hecho sino potenciar de modo expansivo la fuerza que se genera cuando un hombre y una mujer construyen una comunidad de vida y amor que es la familia.

La colaboración de estas familias, en movimientos familiares, en asociaciones de viudas, en grupos parroquiales de matrimonio y de pastoral familiar resulta inestimable para los Obispos que dentro de la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, formamos la Subcomisión de Familia y Vida. Saben estos cristianos que la familia, lejos de ser un obstáculo para el desarrollo y el crecimiento de la persona, es -en boca de Juan Pablo "el ámbito privilegiado para hacer crecer todas las potencialidades personales y sociales que el hombre lleva inscritas en su ser. La familia, fundada en el amor y vivificada por él, es el lugar en donde cada persona está llamada a experimentar, hacer propio y particular en el amor sin el cual el hombre no podría existir y toda su vida carecería de sentido". (II Encuentro Mundial del Papa con las Familias, 4-5 Octubre 1997, Clausurada del Congreso Teológico Pastoral).

Como podrá apreciar el lector, no estamos ante un texto simplemente académico, frío o que trate las cosas de modo doctoral; es una obra coloquial, que quiere ser rigurosa porque pretende tratar las cuestiones que se plantean, por ejemplo en los debates televisivos, en las tertulias de café, en las conversaciones y confidencias entre amigos. Eso sí, a la vez estas materias se tratan con rigor y perspectiva teológica y canónica pues su objeto es FORMAR, clarificar ideas, dar razón segura de ése ideal de felicidad que llamamos familia tal y como se deduce del proyecto creador y salvador de Dios y se expone por la Iglesia

Vendrá bien este libro, cuando todavía hoy la familia, y el matrimonio que le da origen, recibe agresiones por una mentalidad individualista y relativista, ajena al sentido de la solidaridad interpersonal específica de la ética cristiana. El personalismo cristiano, en efecto, da razón de una relación entre personas dentro de la familia que refleja la vida amorosa de las personas de la Trinidad Santa, de profunda fecundidad y creadora de felicidad, que no se compagina con la visión individualista abierta al divorcio y a la esterilidad programada, cerrada a la vida, que inspira la legislación vigente y la misma forma de vida de tantos contemporáneos nuestros.

Este libro expone, por otro lado, una visión del matrimonio y la familia que es tributaria de la psicología individual, sin duda, pero también de la praxis sociológica de /a complementariedad entre el varón y la mujer y de la experiencia histórica de un ámbito de donación personal creador de felicidad; esta visión del matrimonio y la familia se fía, además, de la providente mirada amorosa de un Dios que no sólo no está ajeno al desarrollo de la vida humana sino que Él mismo se implica directamente en ella por amoroso interés personal y divino.

La visión cristiana del matrimonio y de la familia no olvida, sin embargo, los problemas cotidianos que acontecen entre los cónyuges y en la educación y crianza de los hijos; no tenemos los católicos una visión ichlica de las cosas ni hacemos únicamente teoría. Reflejamos, por un lado, lo positivo y lo mejor que somos capaces de hacer, con esfuerzo, evidentemente, y, por otro, apuntamos a lo que estamos llamados a ser y que muchos lo consiguen. Y esto es también, ciertamente, parte de la realidad.

Espero que este librito nos ayude a todos a ser conscientes de la enorme eficacia personal y social de la familia constituida en clave de amor eterno; también nos ayudará a saber explicar el por qué de la bondad de la familia fundada en el matrimonio como generadora de vida y lazos de amor. Este es el interés de la Iglesia y nos parece que es de sumo interés igualmente para el futuro de la sociedad, pues sin familia no hay amor y sin amor, que es donación gratuita y fecunda, acogida sin límites, no hay futuro. La vitalidad que puede tener la familia -más allá de modos ideológicos- es esperanza de futuro para la Iglesia y la sociedad civil. A esta vitalidad quiere contribuir esta obra que refleja la experiencia de muchas vidas plenas de riqueza personal y entrega a los demás. En torno a la familia -ha recordado el Papa en Río de Janeiro- se libra hoy la batalla fundamental de la dignidad del ser humano.

t Braulio Rodríguez Plaza,
Obispo de Salamanca y
Presidente de la Subcomisión de Familia y Vida

I. Ideas básicas sobre el matrimonio y la familia

1. ¿Qué es la familia?

En la cultura actual, se usa el término "familia", para designar unidades de convivencia de muy diverso origen, estructura y capacidad de articulación personal y social. Por eso es muy importante empezar delimitando el significado que nosotros le damos.

En este libro se va a utilizar un concepto riguroso de la familia conforme al cual, vivificada por el amor, ésta es una comunidad de personas fundada en el matrimonio como vínculo indisoluble entre un hombre y una mujer, cuya misión específica es desarrollar una auténtica comunidad de amor, capaz de transmitir la vida y de garantizar la enseñanza y transmisión de valores culturales, éticos, sociales, espirituales y religiosos.

2. ¿No excluye este concepto de familia parte de las realidades que hoy se reconocen como ejemplos de familia?

En efecto. En el lenguaje cotidiano se identifica como familia también a grupos de personas que carecen de parte de las características que, conforme a nuestra definición, constituyen a una comunidad humana en familia. Así se suele llamar familia a los grupos formados sólo por el padre o la madre y sus hijos solteros; o a la pareja -con o sin hijos- que convive maritalmente sin estar casados, etc. Estos grupos pueden denominarse familiares por analogía, al imitar -aunque imperfectamente- a la familia en sentido propio, pero, si ampliásemos el concepto de familia para englobarlos, cabrían en éste realidades tan distintas que sería imposible referirse con rigor a la familia a los efectos que nos ocupan.

Sucede en este tema como con cualquier otra institución humana, como el Estado, la democracia, la empresa o una asociación: pueden existir con todas las notas que las definen o en formas imperfectas, no desarrolladas del todo o incompletas.

3. ¿No resulta demasiado estricto este concepto de familia?

Más bien resulta un concepto preciso que permite identificar a la familia como institución socialmente eficaz que siempre ha existido y ha sido reconocida por el Derecho porque sin ella no podría existir la sociedad. Se puede así distinguir a la familia tanto de grupos que nada tienen que ver con la familia y su papel en la sociedad, como pueden ser las monjas que viven en el mismo convento, los estudiantes que comparten un piso, los homosexuales que viven juntos o los militares que están en un mismo cuartel; como de los hogares en que se configura un grupo que participa de algunas de las características de la familia pero sin responder a la plenitud de ésta.

No se trata pues de un concepto demasiado estricto sino rigurosamente apto para que todos sepamos de qué estamos hablando cuando hablamos de la familia como bien.

4. ¿Cuáles son, en definitiva, las notas conceptuales que definen a la familia?

Las notas o características que deben concurrir para que exista una familia en los rigurosos términos en que la hemos definido son los siguientes:

Una comunidad de personas. Hablar de familias de una sola persona como se hace hoy con frecuencia en informes y documentos oficiales y en estudios sociológicos es dejar sin contenido el concepto de familia.

Fundada en el matrimonio entre un hombre y una mujer. Sólo la unión entre dos personas de distinto sexo a través del matrimonio es apta de por sí para generar la comunidad de amor, estable y abierta a la vida, que es la familia. No serán así familia, las uniones homosexuales ni las heterosexuales que no se funden en el matrimonio pues éstas, aunque pueden dar lugar a grupos familiares -mediante mecanismos artificiales como la adopción o las técnicas de reproducción asistida en el primer caso- no responden al compromiso humano, pleno e irrevocable que está en la base del reconocimiento social a la familia, si bien de hecho pueden incorporar parte de las bondades de ésta como la fidelidad, el amor, la solidaridad o la paternidad.

Ese matrimonio es indisoluble. Sólo la permanencia en el tiempo del conjunto de relaciones que origina el matrimonio es garantía de que la donación entre los cónyuges es total y capaz de generar la estabilidad en que los posibles hijos pueden humanizarse y recibir asistencia y formación hasta valerse por si mismos, según comentaremos más adelante. La ausencia de esta nota por imposición de la legislación civil no excluye que exista una familia propiamente dicha.

Esta comunidad está ordenada a la transmisión de la vida. Lo que cualifica a la familia fundada en el matrimonio entre un hombre y una mujer es una total idoneidad para engendrar nuevas vidas en un ambiente de amor y donación entre los padres y entre éstos y los hijos. Se constituye así la familia en el hogar privilegiado para la paternidad y la maternidad. No obstante, los matrimonios que no tienen hijos pueden llevar una vida conyugal plena de sentido y abierta a la fecundidad mediante la acogida y la caridad.

Y garantiza la transmisión y enseñanza de valores culturales, éticos, sociales, espirituales y religiosos. La familia siempre ha sido -y ésta es una de las razones de su eficacia social y de la protección que la deparan los ordenamientos jurídicos- el ámbito natural e idóneo para la inculturización de las nuevas generaciones y, en particular, el lugar insustituible de transmisión de la fe y la moral.

5. Definir así a la familia ¿no es separarse de la realidad familiar existente en nuestras sociedades y de lo que establecen las leyes?

En parte sí. Pero este documento no pretende, principalmente, reflejar lo existente con todas las patologías y deformaciones que permiten hablar de una "crisis de la familia" ni hacer comentarios sobre las leyes vigentes.

Lo que se persigue es explicar las claves que han permitido a la familia ser una institución socialmente eficaz a lo largo de la historia de la humanidad; poner de manifiesto cómo esas claves se corresponden con el concepto natural de familia que, por su parte, es esclarecido con una luz definitiva por lo que la tradición cristiana presenta como revelación de Dios.

Redescubrir la familia así entendida es precisamente lo que nuestra sociedad necesita para superar parte de los males que la aquejan: insolidaridad entre generaciones, aumento de niños abandonados y adolescentes sin norte sumidos en la droga y el alcohol, personas con el corazón roto por las rupturas de pareja, ancianos solos y sin el cariño de nadie, violencia y mercantilización de las relaciones interpersonales, degradación de la sexualidad humana rebajada al puro utilitarismo de dos cuerpos que se prestan servicios placenteros, hundimiento demográfico, insuficiencia de los sistemas escolares para inculturizar a las nuevas generaciones y de los sistemas asistenciales para garantizar la solidaridad intergeneracional, etc.

Estos y otros males que preocupan en la actualidad a todos los gobernantes del mundo, tienen su origen, en gran medida, en la crisis de la familia y pueden empezar a encontrar solución si los pueblos y los poderes públicos redescubren que merece la pena la familia entendida como aquí se hace. Aquí se propone un ideal de familia; pero un ideal que es posible como lo demuestran millones de matrimonios que, con sus hijos, están intentando -y consiguiendo- realizarlo todos los días en el mundo entero.

Lo malo de nuestro tiempo no es sólo que a veces no se logre hacer familia a pesar de intentarlo (como acreditan los divorcios, abortos, abandono de niños y ancianos, rechazo a la vida como si fuese un mal, etc.) sino, y sobre todo, que se exaltan esos fracasos como si fuesen el ideal a perseguir; y que se rechazan y discriminan como perniciosas las bases del concepto humanizador y eficaz de familia. Recuperar este concepto y proponerlo de nuevo como asequible y deseable es el objeto de este libro que, por ello, no hará concesiones teóricas a las modernas patologías de la familia, presentándolas como modelos alternativos a la familia cuando de hecho son su fracaso.

6. ¿Existe hoy una crisis de la familia tradicional?

No. No hay crisis de la familia, pues los estudios sociológicos y estadísticos demuestran que es una institución que no sólo no está pasada de moda, sino que merece las puntuaciones más altas en los índices de satisfacción. La familia sigue viéndose como el núcleo central de la sociedad, el ámbito de convivencia más íntima entre todos sus miembros. Frente a la despersonalización y masificación de la vida moderna, la familia constituye para nuestros contemporáneos el ámbito primario de transmisión de valores y de solidaridad.

Sí existen hoy, por el contrario, familias en crisis, rotas, que sufren en el hogar los males de nuestro tiempo: insolidaridad, falta de valores morales, pérdida del sentido trascendental de la vida, etc.; y, además, que soportan fenómenos dramáticos para las personas y que inciden en la vida familiar como el paro juvenil, la drogadicción, etc. Sin embargo o quizá precisamente por ello, la familia es de nuevo valorada como ámbito de acogida, de humanismo, de solidaridad. La familia es hoy el ámbito de felicidad más deseado como proyecto de vida por los jóvenes. No existe pues crisis de la familia, sino familias en crisis.

Desde otra perspectiva se puede decir que la familia siempre ha estado en crisis porque es una institución que -permaneciendo su núcleo definitorio esencial- varía con el tiempo, se adapta a las circunstancias sociales y económicas cambiantes según las épocas. El último gran cambio familiar de hondas raíces sociológicas en occidente, fue el motivado por la industrialización y el urbanismo que han provocado que la familia rural en que convivían varias generaciones con vínculos territoriales cercanos se haya visto sustituida por familias reducidas a padres e hijos y, como mucho, abuelos, que viven en grandes ciudades, lejos del resto de los parientes; a la vez la familia ha dejado de ser unidad de producción, empresa, como lo era en las civilizaciones agrarias, para reducirse a un papel estrictamente privado, ajeno a la vida económica salvo en cuanto consumidor. A la par, se ha convertido en normal el trabajo retribuido fuera del hogar de la mujer, la implantación del sistema educativo obligatorio, la creación de los sistemas públicos de seguridad social y de pensiones..., fenómenos que han determinado una pérdida por parte de la familia de parte de las funciones sociales que en épocas anteriores recaían sobre ella. En la situación así creada ha incidido la revolución anticonceptiva en paralelo a la llamada "liberación sexual", trastocando parámetros seculares.

Por debajo de estos cambios sociales, sigue imperturbable una realidad: el varón y la mujer se quieren, se entregan en un amor fecundo que se abre a los hijos creando vínculos de afecto y solidaridad que duran toda la vida. Esto es la familia, hoy y ayer, en las sociedades más avanzadas y en los pueblos más primitivos. A pesar de todos los cambios estructurales, sociales, ideológicos o económicos, la familia es recognoscible como tal en todos los tiempos y culturas.

Las notas definitorias de la familia a que nos hemos referido en la pregunta 4. son válidas para todas las épocas y lugares pues se sustentan en la naturaleza humana y sus constantes.

7. ¿Por qué la familia ha de tener su origen en el matrimonio?

Todas las culturas han tenido la intuición de que existe una cualitativa diferencia entre la relación de dos adultos que se unen sexualmente durante un cierto periodo de tiempo y/o comparten sus bienes mientras cohabitan, por un lado; y, por otro, la donación entre un hombre y una mujer que tiene vocación de exclusividad y de permanencia en el tiempo. De ahí que todas las sociedades hayan conocido el ejercicio de la sexualidad como una posibilidad humana por un lado y el matrimonio por otro, dejando la primera -más o menos- al arbitrio de la autonomía personal y regulando el segundo como una institución a proteger porque constituye un bien de gran eficacia social y personal.

Huellas del matrimonio -con las modulaciones que se quieran según los tiempos y las culturas- aparecen en todos los lugares donde los hombres han convivido, porque el matrimonio responde a la estructura corporal humana: los cuerpos del hombre y de la mujer se acoplan biológicamente conforme a mecanismos predeterminados por la naturaleza y, además de capaces de copular como los animales, las personas son capaces de amar y de decir "para siempre" siendo su donación corporal expresión y signo de una total donación mutua. Y cuando esto sucede lo más normal es que nazcan niños y que a éstos se les quiera y los padres comprometan sus vidas y sus esfuerzos para con ellos. Tenemos así a la familia en su forma más natural, la más ecológica, que crea vínculos de afecto y entrega que se extienden más allá de padres e hijos a otras personas: abuelos, parientes.., por la fuerza natural de las cosas.

Cuando las sociedades se organizan y ponen nombre a las cosas llaman matrimonio a eso que es tan natural y acorde con la forma de ser del hombre; y las leyes lo regulan para protegerlo y generar seguridad alrededor de algo tan valioso como es ese impulso que genera estructuras donde la persona es tratada como ser humano al margen de lo que pueda aportar, donde la donación amorosa al otro sustituye al intercambio mercantil como forma de relación interpersonal.

La sicología individual ratifica estas conclusiones: cuando un hombre y una mujer se quieren, desean que ese amor sea para siempre y en exclusiva y si lo quieren de verdad, con voluntad eficaz, lo manifiestan así y la sociedad lo reconoce diciendo que "están casados", que "son un matrimonio". Y donde hay un matrimonio existe ese tipo de relación entre personas que llamamos familia porque ahí las personas se tratan como tales y gratuitamente, por puro cariño y sin limitaciones ni en la donación personal ni en su duración.

Evidentemente puede surgir algo parecido a una familia de una pareja no casada. Pero en ésta, o no existe una verdadera donación gratuita que compromete totalmente a las personas (en cuyo caso se genera una incertidumbre potencialmente incompatible con una relación familiar que por definición tiene vocación de ilimitada) o existe una voluntad realmente matrimonial aunque no se formalice como tal ante la sociedad. En el primer caso no estaríamos ante un deseo real de hacer familia sino ante un cálculo egoísta circunstancial de conveniencias particulares. En el segundo caso estaríamos ante una situación que se aproxima al verdadero matrimonio.

Resulta así que, dado que la familia implica relaciones interpersonales con vocación de permanencia basadas en la donación personal y al margen de cálculos utilitaristas de beneficio personal o contrapartidas, es el matrimonio su ámbito idóneo de surgimiento, el más acorde con la naturaleza humana, con la complementariedad corporal y afectiva de hombre y mujer.

8. ¿Qué es exactamente un matrimonio?

El matrimonio es la alianza entre el varón y la mujer en cuya virtud éstos constituyen entre sí una comunidad de vida y amor ordenada, por su misma índole natural, al bien de los propios cónyuges y a la generación y educación de la prole que pueda derivarse de la mutua donación.

El matrimonio es una alianza, un pacto de amor, una decisión de un varón y una mujer que optan por existir uno para el otro donándose mutuamente en cuanto varón y mujer con todo lo que son y tienen. Este acto natural de donación personal es revestido por el Derecho -civil y eclesiástico- de unas formalidades contractuales y de una definición legal que afecta a las relaciones conyugales, patrimoniales, de filiación y sucesorias. El matrimonio no es un contrato sujeto a la libre disponibilidad de los contratantes; es un acto personal de libre donación mutua entre el varón y la mujer en cuanto tales; donación que, por tener por objeto personas, no puede ser ni parcial ni por un plazo concreto.

El matrimonio no es un convencionalismo social para legitimar las relaciones sexuales, aunque también produzca este efecto; El matrimonio no es un pacto para compartir rentas y propiedad aunque también implique esa consecuencia. El matrimonio no e una suma de dos egoísmos por conveniencia mutua, aunque suponga un mutuo beneficio y se oriente al bien de ambos cónyuges. El matrimonio no sólo es un medio para lograr el legítimo y natural deseo de tener descendencia, aunque esta finalidad está implícita en la alianza conyugal por la naturaleza de las cosas; el matrimonio no es un formalismo burocrático, como parece entender algún sector de opinión de nuestra sociedad al defender las uniones informales.

En el lenguaje corriente se suele llamar matrimonio tanto ál acto con que éste se origina -la boda- como a la situación que por este acto se crea el matrimonio como situación de los casados. Cuando un hombre y una mujer se casan se genera entre ellos, virtud de su libre decisión, la unión más fuerte e íntima que en el plano natural puede darse entre dos seres humanos: a partir de ese momento cada uno es ya él y el otro; los cónyuges son a la vez dos y uno; cada cónyuge es ya parte del otro y para siempre. El matrimonio es un camino de felicidad que responde a los anhelos más profundos del alma humana.

9. ¿Por qué sólo existe matrimonio si los que se unen son un hombre y una mujer?

Como es evidente, intercambio sexual puede haberlo entre un. hombre y una mujer, entre dos hombres, entre dos mujeres, entre un ser humano y un animal o utensilios varios; pero esos intercambios sexuales no implican, por sí mismos, un matrimonio aunque el matrimonio incluya el amor sexual como expresión de la donación personal. Asimismo entre dos o más personas del mismo o distinto sexo puede haber pactos de compartir piso, bienes o ganancias y pactos sucesorios sobre herencias en mutuo beneficio, pero esos pactos no implican un matrimonio aunque éste suponga pactos similares.

También un hombre y una mujer pueden tener un hijo sin que medie una donación interpersonal que comprometa la vida con afán de responsabilidad: por un casual encuentro sexual, por donación de gametos en el ámbito de las técnicas de reproducción asistida o, incluso, por dinero (prostitución), pero el hijo no implica matrimonio por si mismo aunque el nacimiento de niños sea lo normal en el seno del matrimonio.

Sin embargo, cuando todo lo anterior -intercambio sexual, compartir bienes, apertura a la descendencia- se unifica por ser el fruto de una entrega personal total -y eso sólo es posible cuando se trata de un hombre y una mujer- surge algo distinto y de tan especial valor y eficacia que todas las sociedades lo reconocen y protegen como institución valiosa: el matrimonio.

10. ¿Tienen los homosexuales derecho a casarse y fundar una familia?

No. Las relaciones homosexuales no son biológicamente aptas para incorporar la complementariedad corporal y espiritual de los sexos; ni pueden estar abiertas a la vida ni aportan a la sociedad la especial eficacia que justifica la regulación del matrimonio y su protección. Pretender extender a los homosexuales el régimen matrimonial -cosa hoy frecuente en algunos medios- es un intento vano de cambiar mediante leyes la realidad de las cosas: por mucho que dos homosexuales compartan cama y bienes o ganancias no se parece su relación a la matrimonial en nada esencial pues falta la complementariedad corporal de los sexos -y su reflejo sicológico- y la consiguiente apertura a la vida y, por tanto, lo específico de la eficacia social del matrimonio como origen de la familia.

No es correcta la postura de legalizar las relaciones homosexuales incorporándolas de alguna forma al régimen matrimonial, por cuanto:

la homosexualidad ni es ilegal ni está perseguida (al menos en el mundo occidental) y los homosexuales pueden pactar con plena eficacia jurídica compartir bienes o ganancias y derechos sucesorios.

las relaciones homosexuales no aportan el plus de bondad social que implica el matrimonio como origen de la familia por su apertura a la vida.

los niños que creciesen al amparo de una pareja homosexual se verían privados del valor pedagógico y socializador que supone la complementariedad natural de los sexos, viéndose sometidos a un experimento sicológico de consecuencias imprevisibles para su desarrollo personal.

Lo que se pretende con estas propuestas no es tanto legalizar las relaciones homosexuales -que ya no son ilegales- ni equipararías al matrimonio entre varón y mujer -cosa imposible-, como lograr el efecto pedagógico de que la sociedad vea como buenas y positivas estas relaciones cambiando la conciencia social al respecto. Para lograr este objetivo puramente ideológico y antinatural están dispuestos algunos a pagar el precio de difuminar y rebajar al matrimonio equiparándolo a cosas distintas y de nulo valor social.

11. ¿No resulta discriminatoria esta postura?

No. Discriminatorio, y por tanto injusto, es tratar de forma desigual a los iguales. Valorar de forma distinta a dos realidades radicalmente diferentes en cuanto a su eficacia social y su capacidad de aportar calidad de vida como son las relaciones homosexuales y el matrimonio entre una mujer y un varón, no sólo no es discriminatorio, sino que es lo justo por cuanto la justicia es dar a cada uno lo suyo.

Si a las relaciones homosexuales se les otorgase el estatuto matrimonial, se les estaría dando lo que es de otro -del matrimonio- y se cometería una injusticia. Lo mismo sucedería si se las protegiese como al matrimonio pues no pueden aportar a la sociedad lo que aquel aporta: el ámbito idóneo para la sustitución generacional, la donación interpersonal fecunda y la transmisión de valores.

12. ¿Es, por tanto, contrario a la moral que la ley otorgue a las parejas homosexuales determinados beneficios que tradicionalmente se han reservado a los matrimonios en materia de arrendamientos urbanos, pensiones, seguridad social, etc.?

No. En si mismo el otorgar beneficios (como derechos de subrogación en el arrendamiento de viviendas, cobrar pensiones, etc.) a las parejas homosexuales no es contrario a la moral aunque se trate de beneficios sociales originariamente pensados para proteger al matrimonio y la familia. Sí lo es, en cambio, otorgárselos en cuanto homosexuales y excluyendo a otras formas de relación interpersonal que no implican sexo entre dos varones o dos mujeres: dos hermanos que viven juntos o dos personas que por cualquier motivo cohabitan bajo el mismo techo poniendo en común sus bienes y medios.

O bien esas medidas beneficiosas están reservadas al matrimonio como apoyo a la específica eficacia social de la familia fundada en el matrimonio, en cuyo caso extenderlas sólo a las parejas homosexuales es una injusticia pues éstas no aportan esas, razones de eficacia social; o bien esas medidas se extienden que la sociedad se lo puede permitirá todo tipo de grupos humanos que reúnan características determinadas. Lo que es injusto y contrario a la moral es primar el ejercicio de la homosexualidad -un desorden moral- privilegiándola, por equiparación "contra natura", a algo esencialmente distinto como es el matrimonio.

Por poner un ejemplo; según lo que prevea la legislación, dos ancianas solteras que viven juntas desde hace años pueden o no tener entre ellas derechos sucesorios o causar pensiones, una a favor de la otra, de forma similar a los matrimonios. Lo injusto sería que esos derechos sólo los tengan si, además, son lesbianas y se comportan como tales.

13. ¿El hombre y la mujer son iguales en el matrimonio?

Si. Son iguales en cuanto a derechos y obligaciones. Ninguno de los dos tiene respecto al otro ni superioridad, ni mando, ni supremacía. El matrimonio es una alianza entre iguales; en él no caben subordinaciones por razón de sexo. A la vez, el matrimonio es alianza entre dos personas complementarias precisamente porque encarnan las dos formas distintas de ser persona: la femenina y las masculina. La igualdad esencial entre hombre y mujer en el matrimonio se funda en el servicio mutuo de quienes se pueden complementar por ser distintos. El matrimonio no es una carrera por el poder, sino un esfuerzo común por amar y servir al otro cónyuge y a los hijos.

Históricamente ha sido frecuente considerar al varón superior a la mujer, atribuyendo a aquel la autoridad en la familia, al considerarle cabeza de la esposa. Esta concepción está superada tanto en la ley como en la teología, conscientes ambas de la esencial igualdad y complementariedad de hombre y mujer y de que la autoridad en la familia pertenece conjuntamente a ambos en pie de igualdad.

14. ¿Por qué el matrimonio es indisoluble?

El matrimonio es indisoluble porque, como expresa el refranero popular, "lo que se da no se quita". El matrimonio es la mutua donación entre un varón y una mujer, con un carácter de totalidad personal que implica la exclusividad de tal donación -fidelidad conyugal y monogamia- y su permanencia en el tiempo -indisolubilidad-.

El matrimonio es una institución que se genera por el consentimiento de los cónyuges -su "sí quiero"- definido por la mutua entrega hecha; y, una vez que me he entregado a otro, yo ya no puedo disponer de mi en justicia. Es lo mismo que pasa con la paternidad y la maternidad: una vez que el hijo existe, se es padre o madre quiérase o no. Uno puede no atender a su hijo, abandonarlo o matarlo; pero, aún en estos casos; sigue siendo un padre o una madre, aunque incumpla sus obligaciones como tal.

Cuando un cónyuge no cumple sus obligaciones matrimoniales y entrega su persona a otro distinto de su marido/mujer, dispone de algo que no es suyo y por lo tanto esa segunda entrega es una injusticia. El consentimiento prestado al casarse es la causa eficiente del matrimonio pues hace nacer entre los cónyuges lo que está en potencia en la naturaleza del hombre y la mujer: la posibilidad de ser dos en uno, de coparticiparse mutuamente. Con su consentimiento, los cónyuges logran ser cada uno parte del otro. Producido este efecto, están unidos al otro por un vínculo natural que les hace ser en parte el otro cónyuge. Y ésta es una realidad que existe por sí misma, por su propia naturaleza, aún en el supuesto de que dejase de ser deseada por los cónyuges.

Esta conclusión, que dimana de la naturaleza de la donación matrimonial, encaja perfectamente con la sicología ordinaria de quienes se casan que lo hacen para siempre y no "hasta dentro de x años" o "hasta que encuentre a otro/a más guapo/a" o "hasta que me canse de ti o seas un estorbo para mi profesión". Esta es la realidad que expresa con gran belleza la fórmula matrimonial católica: "Yo, N., te quiero a ti, N., como esposa/o, y me entrego a ti, y prometo serle fiel en las alegrías y en las penas, en la salud y en la enfermedad, todos los días de mi vida".

Afirmar la indisolubilidad del matrimonio no implica desconocer que, a veces, puede resultar heroico, hasta el martirio moral inclusive, ser leal al compromiso asumido, ni ignorar que no siempre es posible mantener la convivencia conyugal. Pero estas consideraciones no modifican las consecuencias del consentimiento matrimonial aunque deben incidir en la valoración moral de las conductas.

15. ¿No es contraria esta exigencia a la libertad de los cónyuges?

No. Los cónyuges ejercitan su libertad cuando optan por casarse. Una vez casados, el problema ya no es de libertad o no sino de responsabilidad frente a aquello que libremente se ha elegido. Al igual que una vez que se es padre, el tema ya no es la libertad para serlo o no, sino la responsabilidad hacia el hijo o su ausencia.

Una cierta ideología muy corriente hoy entiende la libertad como pura capacidad de optar permanentemente entre opciones alternativas. Tal forma de entender la libertad, como si ésta dejase de existir cuando ya se ha optado, es profundamente inhumana y pesimista, pues desconoce la capacidad del hombre para comprometerse libre y definitivamente siendo fiel a las opciones que ha elegido. Una persona ejerce su libertad tanto al optar por casarse como al esforzarse por ser fiel a su cónyuge manteniendo la promesa de amor hecha. Cuando decide ser infiel a sus compromisos matrimoniales no está ejerciendo su libertad sino atacándola al violar lo que libremente ha prometido.

16. Sin embargo, en casi todas las legislaciones existe el divorcio ¿Por qué?

Las causas probablemente sean diversas y concurrentes. En todo caso, podemos señalar las siguientes como especialmente relevantes:

El pesimismo antropológico que caracteriza a una parte de la cultura actual y que lleva a considerar al hombre y a la mujer incapaces de asumir un compromiso permanente, para el futuro, sean cuales sean las circunstancias. Esta forma de ver las cosas contradice a la naturaleza de la alianza matrimonial tal y como se expuso y se enfrenta con el hecho cierto de que millones de matrimonios en todo el mundo -la inmensa mayoría de los existentes- son fieles y perseverantes hasta la muerte.

La consideración del matrimonio como un mero contrato que genera derechos y obligaciones sujetos a la libre disposición de las partes (los cónyuges). Se olvida así la situación de donación mutua creada por el libre consentimiento de las partes, que, una vez creada, es un hecho; y, en cuanto tal, ya independiente de quienes lo generaron. Esta consideración del matrimonio como contrato es fruto de un legalismo que confunde la forma de casarse con la esencia del matrimonio hasta anular ésta para sustituirla por aquella.

El positivismo jurídico moderno que imbuye a los legisladores de la creencia de que ellos con su voluntad pueden moldear y definir la naturaleza humana a su arbitrio como si de plastilina en sus manos se tratase. Igual que declaran no humanos a los concebidos no nacidos a efectos de su eliminación por el aborto, declaran disoluble y revocable la donación matrimonial.

La moral individualista y utilitarista frecuente hoy que crea un ambiente en el que se piensa que el bien y el mal radican principalmente en la intención subjetiva del sujeto que actúa y no en el carácter objetivamente bueno o malo de lo que hace. Se cae así en un relativismo moral que permite legitimar como buenas cosas objetivamente malas.

17. ¿Qué juicio merecen el divorcio y las legislaciones que lo admiten?

El divorcio merece siempre un juicio negativo en sí mismo considerado. Las legislaciones que admiten el divorcio consagran y amparan una injusticia por lo que contradicen el orden ético natural, convirtiéndose así en objetivamente inmorales en este respecto.

Siendo siempre el divorcio incompatible con la naturaleza del matrimonio, se puede distinguir:

el llamado divorcio-remedio para casos extremos de total incompatibilidad personal surgida entre cónyuges. Su admisión por las leyes sería más comprensible aunque nunca se pueda olvidar que es contrario a la naturaleza de la donación matrimonial.

el divorcio más o menos consensual (es decir, por desearlo los dos cónyuges o solamente uno de ellos, aunque el otro se oponga) que está recogido en las legislaciones modernas y contradice más directa y claramente la naturaleza del matrimonio y se opone aún más radicalmente a la justicia en las relaciones conyugales.

A la legislación divorcista se añade hoy día la mentalidad divorcista que convierte a todo matrimonio en "divorciable" por definición e, incluso, contra la voluntad e intención de los que se casan. A la injusticia que todo divorcio supone, añaden esta mentalidad y legislación la nueva injusticia de considerar alega! la voluntad de aquellos cónyuges que sí quieren casarse "para siempre", como es el caso de todos los que se casan por la Iglesia adquiriendo un compromiso indisoluble.

18. Pero ¿no admite la propia Iglesia una cierta forma de divorcio bajo el nombre de "nulidad matrimonial" que además sólo se concede a famosos o ricos?

No. La nulidad del matrimonio, reconocida tanto por la legislación civil como por la eclesiástica, no se parece al divorcio en nada. Es una figura totalmente distinta del divorcio y, a diferencia de éste, no se opone a la indisolubilidad del vínculo matrimonial ni determina su ruptura.

El divorcio rompe, o mejor dicho, pretende romper, un matrimonio existente. Cuando se declara la nulidad, se reconoce que el matrimonio nunca existió (aunque aparentemente pareciera lo contrario). Y no existió nunca por diversas causas, como pueden ser:

La falta de verdadero consentimiento de las partes a pesar de las apariencias formales exteriores.

La falta en cualquiera de los contrayentes de las condiciones necesarias para unirse en matrimonio.

No celebrarse el matrimonio con los requisitos formales exigidos por las disposiciones legales.

Si, a pesar de las apariencias externas -boda, ceremonia, fotos, convivencia, hijos, etc.- se demuestra que faltó el consentimiento u otro requisito esencial, no ha habido matrimonio aunque las partes hayan vivido juntas durante años y tenido descendencia. Cuando se declara la nulidad, lo único que se hace es reconocer esa realidad; es decir, que nunca hubo matrimonio. Para llegar a esa declaración es necesario seguir un proceso judicial, con todas las garantías humanamente razonables, en el que ambos cónyuges podrán alegar y probar lo que estimen necesario. Indudablemente es posible -como en cualquier otro proceso judicial- que se mienta y se presenten pruebas falsas, lo que puede engañar al Tribunal civil o eclesiástico al que se acuda y hacerle pronunciar una resolución no ajustada a la realidad. En estos casos, una cosa será la sentencia que se obtenga y que producirá efectos cara a los hombres y otra la responsabilidad moral al conseguir indebidamente la nulidad pretendida, pues, ante Dios el matrimonio seguirá existiendo con todas sus consecuencias.

En definitiva, con la declaración de nulidad, no se disuelve un matrimonio, sino que lo que se hace es reconocer que nunca existió.

Los Tribunales eclesiásticos y estatales, por tanto, declaran la nulidad de un matrimonio (o lo que es lo mismo, que nunca existió, a pesar de las apariencias), tras un proceso previo, que es igual para famosos que para personas que nunca serán noticia, para ricos y para pobres. Lo que sucede es que los medios de comunicación social sólo reflejan -y ello es comprensible por la atracción de compradores o espectadores- las nulidades de las personas famosas y conocidas, sin hacerse eco de la gran mayoría de las nulidades que se acuerdan, al no ser éstas noticia.

19. ¿Por qué la familia tiene encomendada específicamente la misión de transmitir la vida?

Porque está en la naturaleza de las cosas, que los niños vengan al mundo como fruto del amor matrimonial de los cónyuges.

De la donación mutua de la feminidad y la virilidad personales, se deriva en principio, como consecuencia lógica la generación del hijo que manifiesta, expresa y ratifica el amor de los padres.

Además, desde la óptica del hijo, la estabilidad y permanencia del vínculo conyugal ofrece el ámbito idóneo para posibilitar su subsistencia, su humanización y su realización y madurez. El ser humano nace "prematuro" para valerse por sí mismo; la biología exige que el niño sea recibido en un ambiente de amor y acogida que le suministre -¡durante años!- alimento, atención sanitaria, palabras, amor, cultura, religión...; todo lo que le permitirá llegar a desarrollar plenamente sus potencialidades personales.

A diferencia de lo que sucede en otras especies, los seres humanos al nacer están inhabilitados para subsistir y desarrollarse por sí mismos. Esta característica se corresponde perfectamente con el "para siempre" que caracteriza naturalmente la donación matrimonial cuya estabilidad es la garantía para las nuevas vidas de encontrar el ambiente que necesitan.

Matrimonio y nuevas vidas, familia e hijos, son realidades unidas por la naturaleza que el hombre no debe separar pues tal separación supondría una violencia antiecológica.

20. ¿Qué quiere decir que corresponde a la familia la transmisión y enseñanza de valores culturales, éticos, sociales, espirituales y religiosos?

Quiere decir que la familia fundada en el matrimonio que transmite la vida, prolonga naturalmente el hecho biológico de engendrar hijos en lo que llamamos "paternidad-maternidad" que se extiende durante toda la vida de los padres y los hijos. Los padres son responsables de sus hijos por el hecho de traerlos a la vida. Esta responsabilidad, dado que de criaturas racionales se trata, no se agota en proporcionar alimento, vestido y vivienda, sino que se extiende a los bienes del espíritu: la cultura, la ética, la religión.

Los padres proporcionan a los hijos a través de su palabra, su ejemplo, el ambiente familiar, su conducta, la elección de la educación que han de recibir, etc., los elementos básicos para formar su personalidad. Esto es así, incluso aunque los padres no sean conscientes de ello. Y, además de ser un hecho, es una gravísima responsabilidad de los padres, pues de ellos depende básicamente el equilibrado desarrollo de la personalidad de sus hijos.

Es así la familia el gran promotor de humanidad y de calidad de vida de las nuevas generaciones, pues de ella depende lo más importante que sus hijos pueden recibir: el alimento del espíritu.

21. Pero hoy en día ¿no ha sido sustituida esta función en gran medida por los centros escolares?

No. Los centros escolares complementan la labor de los padres como transmisores de valores pero no pueden sustituirlos porque para los hijos siempre será más importante y decisiva -en los años en que se forma su personalidad- la influencia de los padres por los que son queridos y a los que quieren, admiran y ven en lo más cotidiano; que la de los profesores con quienes mantienen una relación más externa, más formal y menos íntima.

Sí es, sin embargo, muy importante que exista congruencia entre lo que los padres transmiten a los hijos con su vida y su palabra y lo que a éstos se les enseña en el centro escolar. De lo contrario se introducirá en la vida de los niños un gran trastorno necesariamente negativo para el desarrollo equilibrado de su personalidad y para la formación de sus nociones sobre el bien y el mal, para sus valores cívicos, morales y religiosos. De ahí, que todo padre y madre responsables tengan la obligación de seleccionar la educación que sus hijos reciben en los centros escolares, eligiendo aquel que más se adecue a los valores que quieren transmitir a sus hijos, vigilando lo que se les enseña, relacionándose con los profesores y participando activamente también en la educación que sus hijos reciben en el centro escolar, sea éste público o de iniciativa social o libre.

Los padres -cada uno de ellos y los dos conjuntamente- que creen que con enviar a sus hijos a un colegio ya han cumplido con sus obligaciones respecto a la formación cultural y espiritual de los mismos, actuarían tal mal como los que les negasen alimento y vestido por entender que con traerlos a la vida ya han agotado sus obligaciones.

22 ¿Y qué decir del papel de la televisión en la formación de los hijos?

Aquellos hogares en que la televisión forma parte de la familia, sustituyendo los anónimos programadores a los padres en la educación de sus hijos, son lugares donde la familia se halla muy seriamente amenazada. Aquel hogar donde no se ejercita el derecho a apagar la tele o cambiar de canal para evitar que se ensucien las almas y las inteligencias de niños, jóvenes y adultos, es un hogar donde las personas han abdicado de sus elementales responsabilidades.

La televisión puede ser un gran medio para formar, informar y entretener, pero puede ser también un elemento de corrupción y de destrucción. La diferencia está en si se ve en el hogar lo que se ha decidido que merece razonablemente la pena o se ve lo que echen porque se enciende el aparato a ciegas y se deja meter en casa lo que sea: cultura o bazofia, información o pornografía, diversión o corrupción.

Para evitar que la televisión eduque niños con patologías sexuales y hábitos de violencia, los medios son: ver poca televisión y ver sólo lo que merece la pena. Ayudarles a que sea así y educarles para que controlen críticamente lo que merece la pena ver, es hoy un aspecto tan básico de la educación infantil y juvenil como enseñarles a leer o a distinguir lo bueno de lo malo, lo injusto de lo justo. Este es un gran reto para los padres, sin cuya asunción responsable será inútil todo intento de formar a los hijos y que debe empezar por el ejemplo de los propios padres que han de mostrar a sus hijos que ellos tampoco son esclavos de la tele, que saben apagar o cambiar de canal cuando sale algo que no verían si estuviese sentado a su lado su hija o hijo de 12 años. En esta materia no debemos olvidar que el ejemplo de los padres es el principal instrumento de educación.

23. ¿Se agota la familia en los cónyuges y sus hijos o se abre a más personas?

La familia tiene un ámbito potencial de miembros ilimitado. Se origina en los cónyuges en virtud del matrimonio, se abre normalmente a los hijos y a la vez incorpora a los familiares de los propios cónyuges: sus padres -los abuelos-, sus hermanos -los tíos- y sus hijos -los sobrinos-,... Más allá de los vínculos de consanguinidad, la familia atrae a amigos, novios/as de los hijos, y se proyecta en bloque sobre otros ámbitos de socialización: comunidades de vecinos, parroquiales, educativos, etc.

La familia no es una institución estática sino un proyecto vital ilusionante y en permanente expansión para englobar a más gente con vínculos más o menos estrechos y cercanos.

Uno de los fracasos actuales de algunas familias es que se convierten en camino hacia la progresiva soledad: dos se casan, se aíslan, se hacen voluntariamente estériles, se desentienden de sus mayores y se encierran en sí mismos para acabar solos, bien juntos o cada uno por su lado. La familia entendida como aquí se hace, es lo contrario; es un embrión de cariño y solidaridad entre dos, vocacional y existencialmente llamada a crecer permanentemente. La familia o crece o muere, no puede nunca quedarse encerrada en sí misma porque la familia es vida y lo vivo evoluciona mientras conserva la vida.

Especial e insustituible papel corresponde en la familia a los abuelos. Estos son imprescindibles para los nietos con los que pueden y deben establecer una relación única, complementaria de la de los padres. A los abuelos corresponde hoy un papel muy singular en la educación de sus nietos a los que pueden aportar un tiempo, una experiencia, un cariño tranquilo que complementa y refuerza el de los padres. No existe en términos de responsabilidad moral una jubilación de la función de padre o madre; ésta dura toda la vida y a partir de cierto momento se amplia a la de abuelo que es otra forma de ejercer la paternidad. Por ello es tan deseable que los abuelos puedan convivir con sus hijos y nietos y resulta empobrecedor -injusto, con frecuencia- que se les margine en residencias o asilos, separándoles del ámbito de convivencia familiar.

24. ¿Quién inventó el matrimonio y la familia?

El matrimonio y la familia no fueron inventados por ningún ser humano. Ni los legisladores, ni los curas, ni el Papa los han inventado ni pueden crearlos. El matrimonio y la familia, según han quedado descritos, forman parte de la naturaleza humana tal y como está constituida, forman parte de nosotros tal y como somos. Los legisladores estatales y la jerarquía de la Iglesia, en sus respectivos ámbitos de competencia, pueden establecer los requisitos para su formalización social, pueden sancionar sus violaciones o regular los procesos a que den lugar; pero ni los han inventado ni pueden crear un solo matrimonio, una sola familia.

Esta es la grandeza y, a la vez, la responsabilidad de la persona: sólo ella puede donarse a otra como cónyuge constituyendo un matrimonio y originando una familia.

Sociólogos, políticos, juristas, teólogos y moralistas pueden especular sobre la familia. El varón y la mujer que se quieren y optan por "querer quererse", se casan, entregándose mutuamente en cuanto varón y mujer. Fundan, de este modo, una familia que, ordinariamente, se proyecta en los hijos abriendo las puertas a esa gran aventura que realmente merece la pena: hacer familia construyendo humanidad.

Los católicos saben que la naturaleza humana tal como verdaderamente es -y, en consecuencia, el matrimonio- refleja un querer específico de Dios creador que nos ha constituido como somos. Este "como somos en verdad" es un dato para el ser humano, sea consciente o no de la voluntad divina presente en el acto creador.

II. La vida matrimonial

25. ¿En qué consiste la vida matrimonial?

El amor entre un hombre y una mujer pasa por diversas fases: una primera, el noviazgo, en la que se conocen, comprueban el mutuo cariño y surge en ellos la intención de darse mutuamente el uno al otro en cuanto hay en ellos de "conyugable", es decir apto para ponerse en común al servicio de un proyecto de vida compartido en cuanto varón y mujer. Cuando esa intención se convierte en una decisión libre y voluntaria de entregarse para siempre y se lleva a cabo conforme a los requisitos establecidos por las leyes, estamos ante el momento clave de la vida de un hombre y una mujer, el instante que determina un antes y un después cualitativamente distintos: la ceremonia del matrimonio, la boda.

A partir de la boda, el hombre y la mujer son un matrimonio, algo distinto de lo que eran antes. Desde ese instante, la vida del varón es de su esposa en sus dimensiones conyugales y la vida de la mujer es de su esposo en las mismas dimensiones.

La vida matrimonial es la vida del esposo y fa esposa en cuanto tales. Comienza en la boda y sólo puede concluir por el fallecimiento de uno de ellos. La esencia de esta vida consiste en hacer realidad la mutua donación, día a día, en todas las circunstancias y respecto a todas las consecuencias que se deriven de ella. La vida matrimonial es la encarnación diaria del compromiso de querer quererse que asumieron los cónyuges al casarse.

26. ¿En qué consiste ese "querer quererse" en que radica la esencia de la vida matrimonial?

Consiste en hacer efectiva en actos concretos la voluntad de entregarse al otro cónyuge, poniendo la propia vida como don y tarea al servicio de los fines del matrimonio y de las exigencias del amor conyugal que uno asume al casarse.

La persona casada ya no puede vivir para sí sola sino que debe vivir también para su cónyuge, como los padres para sus hijos. Existe una nueva dimensión de compromiso que ha de influir en todas las actitudes, actos y afectos de la persona, de modo que ésta ya no se pertenece a sí misma, sino también a su cónyuge. Esta no pertenencia de los cónyuges únicamente a sí mismos es lo que origina la unidad e indisolubilidad del matrimonio y sus consecuencias: la fidelidad y la apertura a la fecundidad.

27. ¿La vida matrimonial es una cuestión de afectos y sentimientos?

La vida matrimonial no es sólo ni fundamentalmente una cuestión de afectos y de sentimientos. Es básicamente una cuestión de querer, de amor eficaz. El amor conyugal ha de construirse todos los días y esto sólo es posible si media una constante, actual e infatigable voluntad de conquistarlo aquí y ahora y hasta la muerte por parte de los esposos. El principio interior, la fuerza permanente de la vida matrimonial, es el amor, el "querer quererse", que es una vocación y una misión para toda la vida.

Sería infantil creer que la estructura jurídica del matrimonio y todo lo que rodea la celebración alegre de la boda junto con la ilusión enamorada de ese día, constituyen las claves de la perseverancia en el amor conyugal. Todo eso no sirve para nada -aunque sea la base para todo- si no es seguido de una perseverante, infatigable y audaz voluntad de seguir queriendo quererse. Si ésta no existe, si no se reconstruye día a día, las diferencias de carácter, las dificultades de la vida, los problemas económicos, los distintos criterios, la enfermedad, el envejecimiento.., se presentarán como obstáculos invencibles para la perseverancia en el matrimonio.

Sólo la voluntad de fidelidad, la reformulación continua del propósito de "querer quererse", puede fundamentar la vida matrimonial con una eficacia que se sobreponga a los avatares de la convivencia y el entorno.

28. ¿Puede el ser humano mantener una voluntad así toda la vida y por encima de las circunstancias, en gran medida imprevisibles?

Sí; y no es tan difícil ni extraordinario como puede parecer. Lo demuestra el hecho de la fidelidad perseverante de la inmensa mayoría de los matrimonios que permanecen unidos hasta la muerte sin consentir que les separe ni la enfermedad, ni el dolor, ni el envejecimiento, ni las crisis económicas o laborales.

También fuera del matrimonio se dan frecuentes ejemplos de una voluntad fiel y perseverante a la propia vocación que supera todas las dificultades: la entrega en el sacerdocio o a través de otras formas de vocación a la dedicación plena a Dios; o, en otro plano, el compromiso perseverante con los demás de profesionales de la sanidad, la educación o la política o el ejemplo de tantos hombres y mujeres que, fieles a un ideal, han comprometido su vida y sus haciendas en la lucha por los derechos civiles...

Se puede afirmar que -a pesar de ciertas apariencias- la voluntad perseverante de ser fiel en el matrimonio es lo más normal en la vida de la mayoría de los seres humanos.

29. ¿No es inhumana esta forma de ver la vida matrimonial como un puro esfuerzo de voluntad?

No. No es inhumana porque ese esfuerzo de voluntad va creando hábitos de conducta y reforzando el amor hasta convertir la fidelidad en algo espontáneo y que exige sólo esfuerzos cotidianos pequeños. El "querer quererse" en que radica la clave de la fidelidad matrimonial toma su impulso de la voluntad ilusionada y afectiva que lleva a decir "si" el día de la boda y, en la medida en que se mantiene, va generando los afectos, los hábitos, las relaciones y las dependencias que enmarcan y fundamentan la vida de una forma natural y casi espontánea. Lo habitual será que no haya ni que plantearse consciente y reflexivamente la necesidad de la perseverancia en la fidelidad a los compromisos matrimoniales una y otra vez porque esto será lo espontáneo, lo natural, lo que sale del corazón, lo que se hace con agrado porque en eso consiste nuestra vida.

Sucede lo mismo que con el resto de compromisos que todos vamos asumiendo en la vida: si somos fieles a ellos, van incorporándose a nuestra personalidad hasta no exigir casi esfuerzo de ordinario.

30. ¿Existen circunstancias en que ser fiel parezca imposible?

Algunas veces pueden darse circunstancias en que la tentación de la infidelidad a los compromisos matrimoniales pueda ser muy fuerte: esto puede suceder en los primeros tiempos del matrimonio cuando se descubre que el propio cónyuge tiene unos defectos que en el noviazgo no se apreciaron suficientemente y que son puestos de manifiesto al convivir todo el día y tener que afrontar problemas muy reales como los suscitados por el nacimiento de los hijos, la carencia de medios económicos, etc.; o más adelante, cuando empieza el envejecimiento y los cónyuges ya están acostumbrados el uno al otro mientras que fuera del hogar acecha el éxito profesional, o personas del otro sexo aparentemente más jóvenes y atractivas que la persona con la que nos casamos; o, por último, cuando la fidelidad es puesta a prueba por problemas de excepcional gravedad y dureza como la enfermedad de un cónyuge que exige del otro esfuerzos y dedicación anormales, o la pobreza y falta de trabajo que avoca a la familia a perspectivas de indigencia, o la infidelidad del esposo o la esposa, o...

Estos son los casos en que la voluntad de seguir queriéndose habrá de imponerse con un esfuerzo especial por puro respeto a la justicia y a los compromisos asumidos. Superadas estas pruebas o circunstancias con una opción por la lealtad, el amor resulta acrisolado y robustecido y el matrimonio reforzado.

Lo fácil es "tirar la toalla" -y a ello anima la mentalidad divorcista- pero la fidelidad es, al final, felicidad; porque ésta nace de hacer lo que se debe. En esta fidelidad se manifiesta la verdadera libertad.

31. Pero ¿no puede llegar el caso en que sea material o moralmente imposible mantener la vida matrimonial?

Sí, pueden darse -y de hecho existen, aunque son minoritarios- casos en que determinadas conductas de uno de los dos cónyuges hagan moral o materialmente imposible la vida en común o que la desaconsejen por ser contraria al bien de los propios esposos o de los hijos. Esto puede suceder en casos de grave trastorno de la personalidad, de vicios a los que no se quiere renunciar, de violación por uno de los cónyuges de los derechos del otro o de sus hijos, etc.

En estos supuestos y cuando se han intentado todos los medios para corregir la situación sin lograrlo, se puede solicitar la separación dejando en suspenso parte esencial de las obligaciones conyugales aunque se mantengan las obligaciones para con los hijos. Optar por la separación puede llegar a ser incluso una obligación grave cuando está en juego la dignidad personal y moral de alguno de los miembros de la familia.

En esta materia hay que ser exquisitamente prudentes pues la mentalidad divorcista hoy existente, puede llevar a pensar que se da una causa de separación cuando se producen hechos que son normales en todo matrimonio en un momento u otro: enfados, peleas, discrepancia de criterios, etc. Estas cosas pueden ser parte del difícil proceso de acople entre dos personas que debe vivirse en todo matrimonio o expresión de una incompatibilidad para la vida en común. Para llegar a la conclusión de que estamos en el segundo caso, han de aplicarse las reglas normales que cualquier persona sensata tiene en cuenta para adoptar una decisión de gran transcendencia: madurar sus ideas al respecto, intentar soluciones menos traumáticas, no tomar decisiones que pueden ser irreversibles en el calor de un enfado y sin el sosiego necesario, dejarse aconsejar por terceros imparciales sobre la objetividad del propio punto de vista, etc.

32. ¿Estaría en estos casos justificado el divorcio?

No. Las razones que se expusieron para acreditar la naturaleza indisoluble del matrimonio no se ven negadas por estos casos; al igual que las razones que llevan a calificar, por ejemplo, al ser humano como animal racional no decaen por la existencia de minusválidos cerebrales profundos, aunque estas patologías atenten contra la naturaleza de las cosas.

Por otra parte, si el derecho hiciera una excepción ante los casos dramáticos de imposibilidad de vida en común admitiendo la disolubilidad del vínculo matrimonial, introduciría un peligroso precedente que acabaría convirtiendo a todo matrimonio con problemas en disoluble. Así, el atentar contra la naturaleza del matrimonio para "resolver" los casos más flagrantes, llevaría a desvirtuar en la conciencia colectiva la naturaleza objetivamente indisoluble del matrimonio, siguiendo una lógica que ya se ha visto en el caso del aborto, en el que de la despenalización para los casos más graves de conflicto de bienes entre el derecho a la vida del no nacido y los bienes o derechos de la madre, se ha pasado a la pura y dura legalización conforme a un plano inclinado que conduce a quitar importancia progresivamente a la decisión de abortar.

Esta lógica de deslizamiento hacia el permisivismo se ha vivido en el tema del divorcio pero en un plazo temporal más largo que respecto al aborto, razón por la que existe menos conciencia social del fenómeno. Del divorcio para casos puntuales se ha pasado al divorcio consensual sin grandes traumas y de éste al derecho al divorcio como parte fundamental de todo contrato matrimonial.

33. ¿No se evitarían muchos divorcios si precediese al matrimonio una unión a prueba?

La experiencia sociológica de las últimas décadas y los estudios hechos al respecto, parecen indicar lo contrario: en los países occidentales en los que las relaciones prematrimoniales son práctica frecuente, los divorcios no han dejado de aumentar. Este dato no debe sorprender: las relaciones prematrimoniales o a prueba se inscriben en una lógica de banalización de la donación interpersonal que se extiende al matrimonio también. Si se puede vivir a prueba como si de casados se tratase, también vivir casados es una prueba susceptible de reconsideración.

La normalización de las uniones prematrimoniales no sólo no previene el divorcio sino que se sitúa en la misma mentalidad que justifica el divorcio.

34. ¿Qué se quiere decir cuando se habla de fines o bienes del matrimonio?

Con esta expresión se indica el conjunto de los objetivos que forman parte del compromiso matrimonial conforme éste es en sí y que por lo tanto están presentes en todo matrimonio que merezca este calificativo. En cuanto fines o bienes del matrimonio determinan toda vida matrimonial y son el criterio para juzgar si ésta discurre por buen camino o no.

35. ¿Cuáles son esos fines o bienes del matrimonio?

Los fines o bienes del matrimonio, según han sido sintetizados por una tradición multisecular que hoy sigue siendo útil, son el bien de los esposos y la transmisión de la vida y educación de los hijos. Estos dos fines son inseparables en la realización del matrimonio en el que fidelidad y apertura a la procreación han de estar siempre presentes.

En cuanto fines del matrimonio, éstos son los que pretenden conseguir quienes se casan y a cuyo servicio ha de estar la vida matrimonial. En cuanto bienes del matrimonio éstos son los que se realizan en el día a día de la vida de los cónyuges que son leales a sus compromisos.

36. ¿Qué pasa si los que se casan pretenden unos objetivos distintos de esos fines del matrimonio?

Para contestar a esta pregunta hay que distinguir con claridad distintos supuestos:

Si los que contraen matrimonio, persiguen unos fines subjetivos distintos de los que objetivamente constituyen la institución matrimonial pero sin excluir estos últimos, el matrimonio es válido. Se presume que el que libremente se casa quiere vivir en matrimonio aunque sus móviles subjetivos predominantes puedan ser otros: abandonar la casa paterna, no estar solo, compartir o disfrutar los bienes del otro cónyuge, cumplir una promesa, etc.

Por el contrario, si quien aparentemente contrae matrimonio dado que celebra una boda y dice "sí" ante los testigos cualificados previstos por la Ley, excluyera expresamente, en ese momento, alguno de los fines esenciales del matrimonio, éste no habría llegado a nacer y los contrayentes, debido a ello, no estarían casados. Sólo el consentimiento personal, es decir, el acto de voluntad de querer el matrimonio con sus fines propios puede convertir a dos personas en esposos.

37. ¿Quiere esto decir que dos personas pueden no estar casadas aunque celebren una boda en la Iglesia ante el párroco, inscriban su matrimonio en el Registro Civil, convivan juntos y tengan hilos?

En efecto, puede ser así por cuanto es tan importante el consentimiento de los contrayentes que sólo su voluntad de casarse -manifestada en la forma y ante los testigos que el Derecho establece- puede crear un matrimonio. Lo que crea un matrimonio no es la presencia de un cura o un juez, ni la ceremonia en la Iglesia, ni el banquete, ni la fiesta, ni el traje de blanco de la novia, ni la alegría de los familiares y amigos. Lo que hace a un hombre y una mujer esposos es su mutuo consentimiento, manifestado ante la sociedad, de darse el uno al otro con las especiales características de la donación matrimonial. Y esta voluntad es la que se expresa al decir "sí" en la boda.

Ahora bien, si uno o los dos contrayentes simulan querer casarse y pronuncian el "sí" pero de verdad su voluntad no es esa, no existiría matrimonio, a pesar de las apariencias.

38 ¿Cuáles pueden ser las causas de que no exista matrimonio a pesar de haberse celebrado una boda?

Pueden ser de varios tipos que podemos resumir y sintetizar así:

Porque el "sí" de uno o los dos esposos no sea verdaderamente libre y expresión de su decisión personal por coacción, miedo o error.

Porque uno o los dos contrayentes no sepan de verdad a que se están obligando o no sean capaces de asumir esas obligaciones por inmadurez personal, enfermedad mental, etc.

Porque aunque pronuncien el "sí", de verdad en su fuero interno no quieran casarse, no quieran obligarse a la donación peculiar que implica el matrimonio porque excluyan alguno de los bienes o fines esenciales del matrimonio o alguna de sus características esenciales como la unidad, la indisolubilidad o la apertura a la fecundidad.

Porque violen alguna ley establecida por la autoridad legítima sobre impedimentos o forma del matrimonio.

En los casos a) y b) no existe matrimonio porque no hay un consentimiento, bien porque el "sí" no es libre, bien porque la persona no es apta para consentir aunque pronuncie la palabra "sí".

En el caso c) no existe matrimonio porque los que celebran la boda no quieren casarse, sino otra cosa: bien puramente engañar a los demás, bien crear entre ellos algún tipo de asociación que se parezca en algo al matrimonio pero que no es tal porque le falta alguna de sus características fundamentales.

En el caso d) no existe matrimonio por oposición a las leyes vigentes.

39. ¿No introducen estas distinciones una gran inseguridad pues así nunca se podrá saber si una pareja está casada o no e incluso ellos mismos pueden dudarlo?

No introducen inseguridad pero expresan la seriedad del matrimonio y la radicalidad de la afirmación de que sólo la voluntad de los contrayentes genera el matrimonio. Sólo el "querer quererse" de los cónyuges con voluntad seria, libre y firme crea entre ellos la sociedad matrimonial que es la actualización de esa voluntad de "querer quererse" todos los días de su vida hasta la muerte.

Hay que tener en cuenta que quienes celebran una ceremonia de boda normalmente quieren de verdad casarse; lo excepcional es lo contrario. Por ejemplo, uno de los principios inspiradores de la regulación del matrimonio en el Derecho canónico, es el "favor matrimonii" que quiere decir que, en caso de duda, se está a favor del matrimonio, de su existencia. Por eso la nulidad es excepcional y sólo es declarada cuando se puede probar con certeza que faltó algún requisito esencial al matrimonio a pesar de haber dicho "sí" en la ceremonia.

40. ¿Estas causas de inexistencia del matrimonio las admite el Derecho del Estado o sólo la Iglesia?

El Estado admite como causas de inexistencia del matrimonio las que se refieren a la incapacidad de la persona para comprometerse (por minoría de edad, incapacidad sicológica, enfermedad...) o las que suponen falta de libertad o de las formalidades legales en la manifestación del consentimiento (miedo, coacción, violencia, etc.) pero no las que afectan a la exclusión de alguna de las características o fines esenciales del matrimonio. La Iglesia admite y regula aquellas y estas últimas.

41. ¿Por qué existe esta discrepancia entre el Estado y la Iglesia?

Porque el Estado parte de unos criterios que le llevan a no valorar el compromiso matrimonial en la misma medida que la Iglesia. Para el Estado todo matrimonio es disoluble por el divorcio y, por lo tanto, el "sí" que origina el vínculo conyugal no es demasiado importante por cuanto es revocable en cualquier momento ¿Para qué preocuparse mucho del "sí", por qué dar vueltas sobre si se hizo con plena consciencia, si ese "sí" en el fondo puede ser un "de momento", "mientras me apetezca" o "hasta que me canse"?.

El divorcio introduce una lógica antimatrimonial que desvaloriza el acto originante del matrimonio y a éste mismo. Para la Iglesia el matrimonio es tan importante como lo es de hecho para el ser humano y la sociedad; por eso se preocupa mucho de que en su origen haya una verdadera voluntad matrimonial y de que los contrayentes sean aptos para asumir las obligaciones esenciales del matrimonio.

42. ¿Cuáles son las características o bienes del matrimonio que han de ser queridos por los que se casan para que exista de verdad matrimonio y que, en consecuencia, han de ser el contenido normal de la vida matrimonial?

Estas características ya han quedado expuestas al definir qué es el matrimonio y son:

La unidad que implica la voluntad de ser "uno con una". Esta nota exige el bien de la fidelidad y excluye la poligamia, la poliandria y las relaciones homosexuales por un lado; y el adulterio o infidelidad matrimonial, por otro.

La indisolubilidad que implica la voluntad de mantener la donación matrimonial hasta la muerte. Esta nota excluye el divorcio e implica también el bien de la fidelidad y el amor en una comunidad de vida.

La apertura a la vida que implica la voluntad de que nazcan hijos como consecuencia querida o admitida del amor fiel entre los esposos. Esta nota implica el bien de la fecundidad y excluye la esterilidad voluntaria y permanente de las relaciones conyugales y el rechazo a la vida.

Para los bautizados, existe otra nota esencial del matrimonio cuya exclusión positiva por los contrayentes, también anularía el matrimonio: la sacramentalidad, a la que nos referiremos en el capítulo final al considerar específicamente a los católicos ante el matrimonio.

43. ¿Qué implica la unidad?

La unidad implica que los que se casan se donan el uno a la otra y viceversa con carácter de exclusividad en lo que afecta a su condición de varón y mujer, a su sexualidad masculina y femenina, que una vez puesta a disposición del otro cónyuge, como peculiar expresión de lo propio del amor matrimonial, no puede ser a la vez entregada a otras personas.

Por ello, la unidad exige en la vida matrimonial la exclusividad en el amor conyugal y en la entrega sexual: no se puede querer a otra persona distinta del propio cónyuge con amor matrimonial ni mantener con otra persona distinta relaciones sexuales.

No existiría por ello matrimonio, si al celebrar la ceremonia de la boda alguno de los contrayentes tuviese la expresa intención de no obligarse a no tener un amante, a no cometer en el futuro adulterio o a no celebrar contratos matrimoniales con otras personas (poligamia, poliandria).

44. ¿Cómo son leales los cónyuges a la característica de unidad durante su vida matrimonial?

Los cónyuges son leales en esta materia cuando:

Se esfuerzan por mantener y acrecentar el amor a su cónyuge.

Evitan las ocasiones de generar relaciones afectivas con personas del otro sexo distintas de su cónyuge.

Ayudan a su cónyuge a mantener el amor del primer día.

Y, negativamente, en último extremo, cuando no cometen adulterio.

45. ¿Cómo pueden los esposos luchar por mantenerse enamorados de su cónyuge?

Es imposible contestar a esta pregunta en breves líneas pues las fórmulas son tan variadas como las personas y las circunstancias, pero se pueden comentar algunos criterios de general aplicación.

En primer lugar es necesario "querer querer", es decir, considerar este objetivo como algo que merece la pena, algo por lo que hay que esforzarse poniendo los medios adecuados. No se puede dar por supuesto que el amor se mantendrá sin ningún esfuerzo, por la inercia de la boda: si al amor no se le cuida, no se le mima, desaparecerá. ¿Cómo se cuida el amor? Cada uno ha de ir descubriéndolo pero, al menos, ha de tenerse en cuenta que "ojos que no ven, corazón que no siente", es decir que hay que dedicar tiempo al propio esposo, a la propia esposa. Esto, que puede parecer algo elemental, es hoy muy importante pues la vida moderna, los trabajos absorbentes, el ritmo vital de las grandes ciudades, pueden llevar a los esposos a no verse durante días o a verse sólo cuando están cansados al final de jornadas agotadoras. Cuidar el amor exige tiempo en común, hablar y escuchar mucho y con sinceridad, compartir preocupaciones y alegrías, rezar juntos...

Todos priorizamos nuestro tiempo escaso según la importancia que damos a los bienes que perseguimos: trabajo, ocio, amigos, hobbies, descanso, familia. Si creemos que el amor ya está dado y cada vez dedicamos más tiempo al resto de nuestros intereses quitándoselo al propio esposo o esposa, el amor fenecerá por falta de cultivo.

Quien está convencido de que el matrimonio merece la pena, ha de dedicar a su cónyuge el tiempo necesario para mantener el amor, para ensancharlo, para querer,-para mirar juntos, para hablar, para manifestarse el cariño.

46. ¿Qué puede poner en peligro el afán de los esposos de dedicarse tiempo el uno al otro?

Pueden ser muchas cosas y variar además con el tiempo. Pero hay dos que hoy tienen carácter suficientemente general como para ser resaltadas: la excesiva dedicación al trabajo profesional y la televisión.

47. ¿Por qué el trabajo profesional puede atentar contra el amor conyugal?

Porque el trabajo profesional puede ser muy absorbente y en determinadas épocas de la vida puede parecer que las legítimas ambiciones personales exigen una dedicación de tiempo y esfuerzo que se sustraen de la necesaria dedicación a la familia y al propio esposo o esposa que, en consecuencia, pueden llegar a aparecer ante la propia conciencia como enemigos de las personales aspiraciones profesionales. Este problema puede plantearse a cualquiera pero presenta unas peculiaridades muy singulares en el caso de la mujer cuando la maternidad se enfrenta a la dedicación profesional durante años decisivos de su vida.

Cuando se plantea este conflicto hay que resolverlo con prudencia, con equilibrio, sin sacrificar al propio cónyuge o a la familia a las aspiraciones profesionales ni a éstas más allá de lo razonable para volcarse en las obligaciones matrimoniales y familiares.

De todos modos hay que tener claras tres ideas:

La atención al otro cónyuge es exigible por éste en justicia pues a ello nos hemos obligado en el matrimonio y es ésta una exigencia del amor.

Gastar tiempo con y en los hijos es la mejor y más fructífera inversión de nuestro tiempo que podemos hacer en la vida.

Quien sacrifica su matrimonio y a sus hijos en aras de su carrera profesional, política, artística, etc. puede llegar a mucho humanamente y ante la sociedad, pero cometería una terrible injusticia y labraría su propia infelicidad y la de los suyos.

48. ¿Significa esto que todas las dimensiones de la personalidad deben subordinarse al otro cónyuge?

No. Esa afirmación no sería correcta por cuanto lo que se compromete en el matrimonio es lo que los cónyuges son en cuanto hombre y mujer respectivamente; eso sí, como dimensiones personales y no sólo genitales. Pero uno no se casa en cuanto católico o musulmán, en cuanto socialista o liberal, en cuanto abogado o mecánico, etc., aunque estas y otras características y afinidades hayan participado en el enamoramiento.

El cónyuge que le exigiese al otro una determinada conducta religiosa, política o profesional o le pretendiese impedir el cultivo de estas dimensiones de la personalidad -y otras muchas como la amistad, el arte, el deporte,...- adoptaría una postura tiránica e injusta.

Como siempre, la solución la ha de dar la prudencia imbuida de amor y respeto por el otro.

49 ¿Por qué la televisión puede oponerse al mantenimiento del amor conyugal?

Por el uso inmoderado de ese medio de ocio; falta de moderación que por desgracia es sociológicamente lo más frecuente hoy día en las sociedades occidentales. Esta falta de moderación se puede manifestar en dos frentes: la cantidad y la calidad.

En primer lugar, la cantidad. Hay muchos hogares en que la televisión está puesta prácticamente siempre; en cuanto se llega a casa se enciende la tele: con ella se come y se cena; se pasan las sobremesas ante el televisor y éste por la noche acompaña a la familia hasta que se acuesta el último; los fines de semana se pasan ante la tele... ¿Queda tiempo para hablar, para compartir preocupaciones, alegrías, tristezas y temores? ¿Queda tiempo para convivir los esposos y éstos con los hijos?.

Una casa en la que habitualmente mirar al televisor sustituye al diálogo, al mirarse a los ojos, está abocada a la ruptura con facilidad.

Y, en segundo lugar, la calidad. Quienes se acostumbran a ver la televisión en todos los ratos de ocio, acaban viendo de forma habitual escenas y mensajes antifamiliares; dosis inhumanas de violencia y de sexo egoísta, modales de comportamiento que exaltan el individualismo, el no comprometerse, el divorcio, el aborto, la homosexualidad, la superficialidad, la degradación y manipulación de la mujer como puro cuerpo, etc. Y las personas que se dejan formar por estos mensajes, acostumbrándose a ellos, van imbuyéndose de valores antifamiliares, se acostumbran a lo radicalmente opuesto a la familia: al sexo de quita y pon, al adulterio, al miedo a la maternidad. Por desgracia, así es gran parte de la programación televisiva -pública y privada- en todo el mundo.

Y éstas no son consideraciones sólo para los adolescentes. Son para todos. La porquería mancha a quien la toca, sea un adolescente o un adulto; quien deja que la porquería entre por sus ojos y en su cerebro, o se instale en la sala de estar de su casa, se mancha por muy adulto y formado que se considere. Lo que mancha a un niño mancha a un viejo.

50. ¿Debe, por tanto, proscribirse la televisión del hogar?

No. Pero debe usarse racionalmente: poco y viendo lo que objetivamente interesa. Deben preseleccionarse los programas por su interés cultural, informativo o lúdico. No es razonable encender y ver lo que echen. Deben verse sólo los programas que uno quiere ver porque merecen la pena y no todo lo que pongan, sea lo que sea.

La televisión ha de ocupar un lugar en la convivencia hogareña, pero no ha de ser el centro permanente de atención y reunión. Ha de haber tiempos para la charla, la tertulia, el diálogo; porque éstos hacen familia y la tele no.

Debe preverse los programas que interesa ver; la tele se enciende para verlos y se apaga cuando acaban. Y además se comenta lo que se ha visto para elogiar, criticar o valorar ayudando así a los más jóvenes a formar criterio. Ha de apagarse el televisor o cambiar de canal cuando lo que aparece o se dice ofende a la dignidad personal, sexual o religiosa.

Cuando ésta no es la conducta normal, algo muy serio se está muriendo en una familia.

51. ¿Qué más pueden hacer los cónyuges para mantener su amor?

Infinitas cosas que el propio amor irá sugiriendo si la pareja sigue "queriendo quererse". Para mantenerse fieles habrán de poner cariño y comprensión; preocuparse del bien del otro más que del propio; saber que es normal que haya problemas pero que todos son superables y de esta superación el amor saldrá más reforzado.

52. ¿Por qué han de esforzarse los esposos en evitar ocasiones de generar relaciones afectivas que pongan en peligro su fidelidad matrimonial?

Porque si no cuidan este aspecto de su compromiso de fidelidad conyugal fácilmente pueden ponerse en ocasión de cometer adulterio y quien "quiere querer" a su esposo o esposa no asume este riesgo.

En momentos concretos de la vida, el propio esposo o esposa puede aparecérsenos como alguien que va perdiendo o ha perdido ya la lozanía de la juventud, que nos cuenta problemas cuando lo vemos, que no está siempre vestido de gala y de buen humor, sino con los signos del cansancio y el trabajo encima. Y si en esos momentos nos codeamos con otras personas del otro sexo que nunca nos cuentan sus problemas, que siempre sonríen, que siempre están vestidas para la vida social y aparentemente nos hacen más caso, es fácil que el corazón se vaya apegando a quien no debe ser el objeto de nuestro amor que ya está comprometido en el matrimonio.

Nadie por el hecho de estar casado pierde la atracción sexual por el otro sexo ni se vuelve insensible a los atractivos de varón o mujer distintos del propio conyugal. Ahora bien, quien quiere guardar su amor para el propio marido o esposa puede hacerlo si actúa en sus relaciones con las personas del otro sexo como quien ya no está disponible para una relación amorosa, evitando intimidades irresponsables, soledades a dos impropias de quien está casado; si vive el pudor y guarda su intimidad para su cónyuge; si no oculta su condición de casado.

La prudencia, según las circunstancias de cada uno, aconsejará la forma de comportarse y de relacionarse para no poner en peligro la propia voluntad de "querer quererse" que es la matrimonial.

Si una persona consagrada a Dios en el celibato, debe evitar las ocasiones de poner su corazón en un hombre o una mujer que le hagan ser infiel a Dios; una persona casada está en la misma situación, pues para él todos los hombres o todas las mujeres -salvo el suyo o la suya propia- son ocasión de infidelidad si empezase a establecer con ellos una relación que acaparase totalmente la respectiva masculinidad o femineidad.

53. ¿No expresa esto una moral pacata, contraria a las costumbres actuales?

No. Expresa puro sentido común y quien no lo entienda así o es un niño que no conoce la naturaleza humana o le importa poco la fidelidad, la lealtad y el amor verdadero propios del matrimonio.

54. ¿Cómo pueden los esposos ayudar a su cónyuge a mantener un amor auténtico?

Manteniéndose amables, dignos de ser amados. Y esto en cuanto a los aspectos más excelsos de la persona y en cuanto a los más materiales. Se trata en definitiva de mantener toda la vida el espíritu de novios, de personas interesadas en conocerse y atraerse creando en la exposición de la propia persona y en la forma de ser lo que al otro atrae y enamora.

Los esposos preocupados por mantener el amor de su cónyuge, se esfuerzan por conquistarle todos los días. Para ello cuidan, según las circunstancias, su aspecto personal también en la vida íntima familiar; siguen preocupándose de los pequeños detalles de la convivencia como cuando eran novios -puntualidad, vestido, recuerdo de fechas entrañables, etc.-; se esfuerzan por ser mejores, más virtuosos, para ser más dignos del cariño del otro; aplican la sicología y delicadeza del sentido común en el trato, no acuciando con quejas y problemas cuando el otro está cansado o agobiado; no riñendo cuando la ira ofusca, pidiendo perdón cuando hay motivo para ello, haciendo el trabajo del otro sin que éste se dé cuenta cuando él no puede más... y mil detalles más que el amor sugiere espontáneamente.

55, ¿Es muy importante el diálogo entre los esposos?

El diálogo sincero y constante entre los esposos es condición básica para la fidelidad y la felicidad matrimonial. Los esposos deben hacerse uno al otro, deben gobernarse y gobernar su familia de mutuo acuerdo, deben hacerse progresivamente transparentes y esto es imposible si no hablan habitualmente.

Los esposos deben poner en común sus vidas pues la vida de cada uno es, en virtud del matrimonio, del otro; y esto sólo puede hacerse si se dialoga. Los esposos deben compartir sus preocupaciones y sus ocupaciones, sus esperanzas y sus temores; y esto sólo puede lograrse si hablan sobre ello. Los esposos son corresponsables de sus hijos y, por ello, deben hablar sobre ellos poniendo en común sus apreciaciones, las respectivas percepciones sobre sus problemas, las ideas sobre su educación, los planes sobre su futuro...; y esto sólo puede lograrse dedicando tiempo a hablar de los hijos.

El diálogo es -junto con el propio amor y la unión conyugal- un medio excelente que tienen los esposos a su alcance para lograr hacer de sus dos vidas una sola; para conseguir una sintonía sin sombras ni secretos que les permita mirar juntos hacia el futuro sobre la base de un pasado y presente compartidos; para hacer verdad el principio de autoridad compartida respecto a los hijos y la familia.

Se puede afirmar que sin diálogo no hay familia; que, si no se "pierde el tiempo" en hablar, no se ganará lo que merece la pena: felicidad familiar, hecha de participación, tiempo compartido, comunicación permanente, diálogo. El hogar no puede ser la suma de soledades propia de una pensión u hotel donde los que viven bajo el mismo techo cohabitan pero no conviven. En la familia se ha de hablar, se ha de invertir tiempo en compartir sentimientos, palabras, proyectos y preocupaciones pues de lo contrario la familia se morirá poco a poco. Y esto tanto en lo que respecta a la relación entre los esposos como en lo que se refiere a la comunicación de los padres con los hijos. Estos han de sentirse amigos y confidentes de aquellos, situación imposible si no están acostumbrados a hablar y ser escuchados desde muy pequeños. La relación de diálogo sincero y abierto no puede crearse cuando surgen los problemas; o es lo normal antes y siempre o en ese momento será imposible.

56. ¿Cómo se opone el adulterio a la unidad del matrimonio?

El adulterio es un atentado a la donación matrimonial, es una gravísima injusticia por suponer la ruptura de la promesa de amor y fidelidad dada en el matrimonio. El adúltero comete una deslealtad tan grave contra el matrimonio que permite al otro cónyuge suspender la convivencia para siempre, tanto conforme a las leyes civiles como al derecho canónico.

Ahora bien, frente al adulterio siempre cabe el perdón del cónyuge inocente. Perdonar es moralmente excelso y es la mejor solución frente al adulterio cuando existe arrepentimiento y deseo de rectificar por parte del adúltero.

57. ¿Qué supone para la vida matrimonial la indisolubilidad del matrimonio?

La indisolubilidad del matrimonio supone para los cónyuges un dato de hecho al que atenerse en la construcción de sus vidas que ya no les pertenecen íntegramente por cuanto han enriquecido su biografía donándose al otro en cuanto hombre y mujer en su masculinidad y feminidad respectivas con toda su potencialidad en el tiempo.

El dato de la indisolubilidad no es una cadena impuesta a los cónyuges por un poder extraño, sino lo libremente asumido por ellos al casarse, un gozoso proyecto de vida asumido voluntariamente como eje de construcción de la propia felicidad.

La conservación diaria de la indisolubilidad se identifica con la lucha alegre por la fidelidad y el mutuo amor de que ya hemos hablado antes.

58. ¿Cómo se opone la legalización del divorcio a la indisolubilidad matrimonial?

La posibilidad legal del divorcio se opone al matrimonio y a su natural indisolubilidad abriendo la falsa posibilidad de arreglar los problemas matrimoniales mediante una ruptura de compromisos que legaliza la irresponsabilidad del cónyuge que no está dispuesto a ser fiel a su matrimonio. Además, la posibilidad legal del divorcio hace a muchos confundir lo legalmente permitido con lo moralmente aceptable; se puede así creer que es moralmente bueno todo lo que está admitido por la ley.

El divorcio no arregla problemas matrimoniales sino que los tapa. Es como si los problemas entre padres e hijos los arreglase la Ley por el procedimiento de permitir a los interesados solicitar de un Juez que declare que los padres no tienen hijos o que éstos no tienen padres, para que los unos se olviden de los otros y se dediquen a otra cosa. Tan arbitraria y antinatural es la Sentencia que divorcia a un matrimonio como la que anulase una relación paterno-filial que de hecho existe.

59. ¿Qué es la mentalidad divorcista?

La mentalidad divorcista es la concepción que considera natural que los choques o dificultades entre los esposos se arreglen dejando sin efecto el matrimonio. Es la causa y la consecuencia natural de la legalización del divorcio. Es, por tanto, una forma de enfrentarse a los inevitables desajustes matrimoniales que, en vez de impulsar a los cónyuges a buscar la superación de los problemas, les invita a ocultarlos rompiendo su matrimonio.

La mentalidad divorcista es causa de divorcios, pues la legalización del divorcio promueve objetivamente la ruptura de los matrimonios por causas o motivos que -de no existir el divorcio- los cónyuges se esforzarían por resolver de verdad.

Quienes son conscientes de que el matrimonio es indisoluble lucharán -y en la inmensa mayoría de los casos lo lograrán- por mantener su amor superando los problemas y desajustes con generosidad y más amor responsable y no mediante el abandono y la traición.

El divorcio legal genera mentalidad divorcista y ésta engendra divorcio. Por el contrario, la conciencia de la indisolubilidad del matrimonio genera fidelidad matrimonial y ésta engendra felicidad conyugal.

60. ¿Qué implica para el matrimonio la apertura a la vida?

La apertura a la vida es una característica esencial de la relación conyugal entre hombre y mujer que, por su propia naturaleza, ha de estar abierta a la fecundidad, a los hijos. Los hijos son el fruto natural del amor de los esposos y éste es el ámbito natural para el crecimiento de los hijos y el desarrollo armónico de su personalidad. A la vez, los hijos ratifican el amor de sus padres y los unen más al convertirse en objeto común de cariño.

La fecundidad a que está ordenado el matrimonio no se agota en engendrar hijos sino que se proyecta más allá, en la educación de los hijos, en acompañarlos en su formación personal, humana y religiosa. La fecundidad es vocación y tarea para toda la vida de los esposos.

Tan esencial es la fecundidad al matrimonio, que si alguien al casarse lo hiciese con la expresa voluntad determinante de su consentimiento de no tener hijos o de no atenderlos y educarlos, no existiría matrimonio.

61. ¿Tampoco existiría matrimonio si se excluyesen los hijos durante un cierto tiempo o sólo se admitiese tener un número determinado, uno o dos por ejemplo?

En tales casos sí existiría matrimonio pues éste sólo es inexistente -por esta causa- cuando se excluye totalmente y para siempre la fecundidad. Los demás condicionantes que afectan al número de hijos o a cuando se quieren tener, pueden ser manifestaciones de escaso amor conyugal o de una mentalidad egoísta poco coherente con la naturaleza del matrimonio, pero jurídicamente no excluyen el matrimonio aunque puedan violar el contenido de la ley moral.

62. ¿Son matrimonio aquellas uniones en que los cónyuges son estériles o ancianos que ya no están en edad de procrear?

Sí son matrimonio pues en la voluntad de los esposos está el donar al otro la específica dimensión sexual de su personalidad con plenitud aunque, bien por una deficiencia, bien por edad, esta donación no sea apta para la procreación. Los cónyuges deben querer quererse sin cortapisas y con todos sus frutos; si éstos no llegan por causas ajenas a la voluntad de los esposos, el matrimonio es plenamente válido y eficaz porque el consentimiento existe.

Por esa misma razón, sigue existiendo el matrimonio si uno de los cónyuges se convierte en estéril con posterioridad a la boda o cuando los cónyuges llegan a una edad en que ya no son posibles los intercambios sexuales entre ellos o la fecundidad no es posible; en estos casos la donación personal y sexual existe aunque será la apropiada a la edad y circunstancias de los esposos que siguen dándose mutuamente en lo que son y tienen.

III. La doctrina sobre la paternidad responsable

63. ¿La apertura a la vida Implica que los esposos han de tener todos los hijos que puedan?

No. La apertura a la vida implica que el amor de los cónyuges es total y su donación personal mutua no excluye ninguna de las potencialidades de la propia persona y de la del otro. Cuando dos personas se relacionan sexualmente y excluyen voluntariamente los hijos, están limitando la mutua donación para reservarse la capacidad de ser madre o padre. Así no hay donación total.

La donación matrimonial supone totalidad tanto en el tiempo -indisolubilidad- como en lo donado que es toda la persona en cuanto masculina o femenina -unidad y apertura a la vida-. Ahora bien, se trata de una donación entre seres racionales lo que quiere decir que todas las dimensiones de la misma han de vivirse conforme a la peculiar forma de ser del hombre: racionalmente. Esta racionalidad lleva a los esposos a tener los hijos que pueden atender y educar debidamente; pero sin miras egoístas, utilizando medios naturales y, al propio tiempo, acogiendo con alegría los hijos que puedan venir, incluso en contra de sus intenciones y deseos.

Así como la unidad del matrimonio no excluye que pueda haber circunstancias en que los cónyuges deban vivir separados -por razones profesionales, por ejemplo- o en las que deban dedicar a terceras personas la atención y el tiempo en principio reservados para el cónyuge -grave enfermedad de los padres, por ejemplo-. Así como la indisolubilidad no excluye que los cónyuges puedan optar por la separación matrimonial si concurren las circunstancias que la hacen legítima o incluso necesaria. Así también, la apertura a la vida puede existir aunque se excluyan los nacimientos durante un cierto período de tiempo o, incluso, se excluyan para siempre: la moralidad de esta conducta depende de los criterios que se exponen a continuación.

64. ¿Cuáles son los criterios correctos en esta materia?

En esta materia los criterios a tener en cuenta son los siguientes:

Toda vida es un bien en si misma considerada y realizar el bien es una obligación moral de todo ser humano que esté en objetivas condiciones de realizarlo, máxime cuando ha asumido expresamente esa obligación al casarse.

Para no realizar el bien a que uno está obligado, debe mediar un justo y proporcionado motivo objetivo.

Nunca se pueden utilizar medios objetivamente inmorales para conseguir algo que se supone bueno.

Estos principios -básicos en cualquier moral y respecto a cualquier materia-, iluminan claramente la doctrina cristiana sobre los hijos en el matrimonio que se conoce como "doctrina de la paternidad responsable".

65. ¿Cómo se traducen estos principios abstractos respecto a la apertura a la vida del matrimonio?

La traducción de estos principios respecto a la apertura del matrimonio a la vida se puede formular así:

Los cónyuges plenifican su amor y realizan el bien de que son capaces en cuanto esposos también teniendo hijos y educándolos y formándolos con atención y dedicación. De ahí que las familias numerosas sean una estupenda realidad.

Los cónyuges pueden excluir voluntariamente el nacimiento de nuevos hijos si media un motivo justo y proporcionado para no realizar algo bueno y exigido por la lógica del amor conyugal como es tener hijos.

Para excluir el nacimiento de un nuevo niño ha de acudirse a medios que objetivamente no sean inmorales pues nunca es legítimo hacer algo malo ni siquiera para conseguir algo bueno.

El conjunto de estos principios y su armónica aplicación es lo que la Iglesia llama "paternidad responsable".

66. ¿Hacen bien, por tanto, los cónyuges que deciden tener todos los hijos que Dios les envíe?

En efecto, al casarse han asumido la entrega al otro en cuanto a sus específicas capacidades de ser padre y madre y, por lo tanto, cuando lo son y cada vez que lo son, manifiestan su amor y lo enriquecen haciendo posible algo bueno: el hijo. Ahora bien, la paternidad responsable no se agota sólo en tener hijos sino que se proyecta también en la misión de educar y formar a los que se tienen, por lo que los cónyuges deben adoptar sus decisiones respecto a la misión de dar vida contemplando íntegramente todas sus implicaciones.

Tener muchos hijos o adoptar la actitud de recibir con alegría todos los que Dios envíe -confiando en su ayuda providente a la luz de las posibilidades del matrimonio- es el máximo bien posible del matrimonio y, por lo tanto, digno de todo esfuerzo y elogio. A priori y en las circunstancias óptimas, ésta es la actitud propia de todo matrimonio y la que mejor encaja con la naturaleza de la donación matrimonial.

Lo anterior no se opone a que cada matrimonio debe responsablemente decidir sobre su propia fecundidad. Ver los hijos como algo negativo, creer que deben tenerse sólo uno, dos o tres como regla general es contrario a la consideración de toda vida humana como un bien, idea irrenunciable para el humanismo cristiano. No se pueden hacer juicios de valor generales sobre el número de hijos dada la multiplicidad de variantes que puede ofrecer la vida. En ocasiones puede ser lo razonable y moralmente correcto no tener más hijos -téngase ya uno, dos o más- y otras veces ese planteamiento puede no responder a la realidad dado que las circunstancias familiares podrían haber permitido recibir más hijos.

67. ¿No es muy frecuente hoy, por el contrario, ver los hijos, sobre todo si son más de dos o tres, como algo negativo?

Sí, lo es. Pero esta es una visión profundamente inhumana. Tener miedo a la vida, al futuro, a engendrar, es manifestación de una cultura de muerte que no se compadece con una visión cristiana de la vida. Para todo cristiano cada vida humana es fruto de un acto positivo de amor por parte de Dios que quiere entrañablemente a cada hombre por sí mismo y el futuro está preñado de la esperanza confiada en el amor paternal de Dios.

No hay motivos para rechazar la vida, si se es consciente de que un Dios que nos quiere a cada uno más de lo que todas las madres del mundo juntas puedan querer a sus hijos, bendice el amor matrimonial con fecundidad; si se es consciente de que cada nuevo hijo es querido por ese Dios, padre con corazón de madre, que le destina a la felicidad eterna con El.

68. ¿Son los hijos algo bueno sólo para las personas que tienen una visión cristiana de la vida?

No; existen motivos para considerar a los hijos como un bien al margen de los criterios específicamente cristianos; y son de tres órdenes:

Los motivos de orden conyugal: el amor matrimonial es naturalmente fecundo y la donación mutua de los cónyuges se ratifica y proyecta en los hijos que son el mejor fruto y logro de los esposos en cuanto seres humanos capaces de crear algo bueno y permanente.

Los motivos de orden familiar: los hijos consolidan el matrimonio; y, por otra parte, éste es el ámbito propio para su desarrollo, fundando en razones sociológicas lo que antropológicamente se fundamenta en el amor matrimonial. No puede, por eso, extrañar que desde que se ha extendido la mentalidad "anti-baby" y ha disminuido la fecundidad matrimonial, el número de divorcios no ha dejado de crecer, así como el de niños abandonados y adultos solitarios.

Los motivos de orden social: garantizar el recambio generacional es una manifestación de solidaridad entre generaciones. Quienes tienen hijos, hacen un profundo bien a la sociedad en que viven.

69. ¿Por qué benefician a la propia sociedad quienes tienen hijos?

Porque los niños son la garantía de la continuidad de la sociedad: con su futuro trabajo generarán los recursos para pagar las pensiones de los adultos de ahora que serán jubilados cuando estos niños ya estén en edad laboral; con su aprendizaje garantizan la transmisión e incremento de la cultura, la ciencia y la tecnología y, en consecuencia, la calidad de vida. Por el hecho de existir, son garantía de futuro para todos. Esto queda en evidencia cuando en una sociedad no existen niños: los problemas sociales previsibles movilizan a los Gobiernos y generan políticas familiares más o menos acertadas como sucede hoy en gran parte de los países europeos.

Las sociedades se basan en sistemas de solidaridad intergeneracional: los abuelos han sacado adelante a sus hijos que ahora les ayudan a ellos y a los nietos; y éstos en el futuro ayudarán a sus padres convertidos en abuelos y a sus propios hijos... y así indefinidamente. Si en algún momento se interrumpiese esta cadena porque una generación no tuviese recambio, se produciría una debacle de los sistemas asistenciales y de los mecanismos de transmisión de los conocimientos, generándose pobreza, insolidaridad y retroceso cultural y económico.

Todo niño nacido es una inversión costosa por cuanto durante bastantes años gasta y no produce; pero llegará un momento en que sus brazos y su cerebro crearán trabajo y riqueza. Quienes hoy tienen hijos hacen el inmenso favor a la sociedad de asumir el coste de sacar adelante a quien -cuando llegue a la edad laboral y creativa- desarrollará una actividad que redundará en beneficio de toda la sociedad.

Puede parecer éste un planteamiento frío, economicista o egoísta, pero responde a una realidad que en nuestros días preocupa a los Estados occidentales y a los organismos internacionales y que es objeto de estudio por sociólogos, economistas, políticos y juristas que han producido en los últimos años una amplísima bibliografía al respecto.

Este enfoque es claramente parcial y escasamente motivador de conductas, pero refleja una realidad y pone de manifiesto una de las dimensiones de la bondad y eficacia de la visión del hijo como un bien.

70. ¿Significa esto que los hijos deben valorarse con criterios económicos y que se deben tener hijos sólo por sentido de la responsabilidad social?

No. Los hijos se tienen porque uno ama a su esposo o esposa y se entrega a él con plenitud; pero, a la vez, al tener hijos, se hace un bien a la sociedad en su conjunto y ésta es una realidad de la que empiezan a ser conscientes las sociedades occidentales aquejadas por el peligro de la involución demográfica.

71. ¿Cuántos hijos debe tener un matrimonio?

Partiendo de que la paternidad y la maternidad forman parte esencial del matrimonio y de que la apertura a la vida es característica definitoria del amor conyugal, los esposos deben ejercer su capacidad de ser padres racionalmente.

Esta racionalidad de la paternidad les ha de llevar a no atentar contra su amor cegando arbitrariamente las fuentes de la vida y, a la vez, a tener los hijos que dadas sus circunstancias juzguen en conciencia que pueden atender, educar y sacar adelante.

El ejercicio de la paternidad responsable puede llevar a recibir con amor y alegría todos los hijos que se deriven de la mutua donación amorosa o a excluir durante un cierto tiempo o para siempre el nacimiento de nuevos hijos. Cualquiera de estas opciones puede ser moralmente correcta en las circunstancias particulares de un matrimonio siempre que no se olvide que la fecundidad forma parte esencial del amor conyugal y que, por tanto, su exclusión temporal o permanente debe responder a una causa proporcional al bien que se deja de hacer.

72. ¿Cuáles son los motivos por los que una pareja puede renunciar legítimamente a tener más hijos?

No se puede hacer una lista de tales motivos porque la vida siempre es más rica que cualquier elucubración teórica, pero pueden señalarse los tipos de motivos que pueden llevar a adoptar responsablemente esa decisión de forma más frecuente:

Motivos de salud, especialmente los atinentes a la madre que pueden convertir una nueva maternidad en peligrosa o gravemente onerosa.

Motivos económicos que pueden hacer no asumible responsablemente para los padres el coste de un nuevo hijo.

Motivos de orden social atinentes a la pareja o uno de sus miembros: posibilidades de vivienda, profesionales, riesgos de futuro próximo, etc.

Esta lista no pretende ser exhaustiva sino meramente indicativa. Estos motivos, por otra parte, son susceptibles de una graduación en su relevancia que los cónyuges han de hacer responsablemente para concluir que concurren y tienen gravedad suficiente para no tener un nuevo hijo mientras tal motivo subsista y no pueda ser removido.

73. ¿Cualesquiera problemas de salud, económicos o sociales pueden justificar la decisión responsable de no tener hijos?

No. Ha de tratarse de problemas serios y graves que moralmente sean proporcionales a una decisión tan seria como es la de excluir temporal o definitivamente la apertura a la vida. Es lo mismo que sucede con cualquier otra obligación que uno asume en la vida: por ejemplo, para no ir a trabajar a la empresa con la que uno está laboralmente obligado ha de concurrir un motivo serio y grave proporcional al daño que infringimos no cumpliendo con nuestras obligaciones laborales; o, para no vivir con el propio cónyuge ha de concurrir un motivo profesional, familiar o de caridad suficientemente serio y grave como para no cumplir esa obligación que nace del propio matrimonio.

Especialmente en cuanto a los motivos de orden económico o social ha de hacerse un planteamiento muy riguroso y auténticamente sincero, por io subjetivo de estas apreciaciones que fácilmente pueden encubrir motivaciones egoístas casi inconscientemente.

74. ¿A quién corresponde la decisión de no tener más hijos?

Esta decisión corresponde exclusivamente a los esposos de común acuerdo. Nadie más puede tomarla por ellos. Los esposos sensatos tomarán esta decisión sin violentar la voluntad del otro cónyuge, con generosidad hacia los puntos de vista del otro y tras contrastar su forma de ver las cosas con consejeros prudentes, doctos y ecuánimes. Para los esposos cristianos, contrastar su criterio con el director espiritual o confesor parece norma de elemental prudencia, aunque sin olvidar que la decisión sólo les corresponde a ellos, en conciencia y ante Dios.

75. ¿Cómo es posible que pueda ser bueno en algún caso no tener hijos si es característica del matrimonio la ordenación a la transmisión de la vida?

Porque los preceptos positivos de la ley moral (los que mandan hacer algo bueno) son susceptibles de graduación según las circunstancias de las personas; a diferencia de los preceptos negativos (los que prohíben hacer algo malo) que vinculan a todas las personas siempre y en todo lugar sean cualesquiera las circunstancias.

La apertura a la vida propia del matrimonio es un mandato positivo, que implica una obligación de realización del bien, y por tanto las circunstancias de las personas pueden graduar esa obligación de hacer el bien, aunque nunca excluirla. Los hijos son un bien del matrimonio y como tal deben ser contemplados incluso en los casos en que no se pueden tener por causa legítima. Por eso existe también la obligación de remover la causa que lleva a no tenerlos si es posible.

76. Cuando existe un motivo grave para no tener más hijos ¿cualquier medio es lícito moralmente para obtener el resultado deseado?

No. Cualquier medio no es lícito para conseguir un fin bueno pues el fin no justifica los medios. En consecuencia, los cónyuges que, por causas graves, deciden no tener nuevos hijos han de acudir a medios, métodos o técnicas compatibles con los derechos del hijo y su propia dignidad personal y la de su mutuo amor.

77. ¿Qué medios de regulación de la natalidad son incompatibles con los derechos del hijo?

Aquellos que atentan contra su vida, es decir, todos aquellos sistemas que destruyen el fruto de la concepción o impiden su implantación en el útero abocándole a la destrucción. Entre estos métodos atentatorios a la vida del hijo están el aborto, el DIU y una gran parte de los anticonceptivos químicos (la píldora) que tienen un doble efecto bien inhibiendo la ovulación, bien residualmente, impidiendo la implantación del embrión en el útero al actuar sobre el revestimiento de la pared uterina.

No atentan a los derechos del hijo aquellos métodos anticonceptivos que tienen sólo un efecto anovulatorio, es decir, que inhiben la ovulación; ni los métodos de barrera que impiden el contacto entre óvulo y espermatozoide como el preservativo o el diafragma.

78. ¿Son lícitos los métodos de planificación familiar que no atentan contra la vida del hijo?

No son moralmente lícitos aquellos métodos que -aunque no atenten contra la vida del hijo- voluntariamente disocian el abrazo amoroso entre los cónyuges y su apertura natural a la vida. La doctrina de la Iglesia suele expresar esta idea con la siguiente terminología: la unión sexual en el matrimonio tiene dos significados, el unitivo y el procreativo. Esto quiere decir que cuando dos esposos se unen íntimamente, el acto que realizan es un significante que, de hecho, tiene o expresa dos significados:

Por un lado, la mutua donación amorosa entre los dos; lo que hacen expresa amor, lo manifiesta.

Por otro lado, la potencialidad de engendrar un nuevo ser que está naturalmente presente en las posibilidades biológicas de los cuerpos del hombre y de la mujer y en la razón de ser de su amor matrimonial.

Estos dos significados del amor conyugal no pueden separarse sin atentar contra una de las características fundamentales del amor conyugal: la fecundidad. Al producirse esa separación -por el uso de anticonceptivos- los cónyuges traicionarían objetivamente el carácter total de su donación matrimonial al estar amando al otro excepto en su dimensión de potencial padre o madre. Por ello, la Iglesia siempre ha calificado esta ruptura como ofensa a Dios, como pecado contra la virtud de la castidad.

79. ¿Cuál es, en pocas palabras, la razón de que la anticoncepción sea inmoral?

En pocas palabras se puede expresar así:

El acto contraceptivo actúa directamente contra el bien de la generación y objetivamente trata este bien como si, aquí y ahora, fuese un mal, algo que hay que impedir como malo en vez de algo que es deseable en cuanto bien.

El acto contraceptivo rompe objetivamente la donación personal íntegra que se manifiesta en la unión sexual de los esposos, al excluir de esa donación la potencialidad de paternidad-maternidad en que los esposos también consisten.

El acto contraceptivo excluye, aquí y ahora, una de las características esenciales del amor matrimonial -la apertura a la vida- y lo hace precisamente cuando los esposos se manifiestan como tales al resellar su amor con la unión sexual.

80. ¿No olvidan estos argumentos el afecto sincero que puede haber entre los cónyuges aunque acudan a métodos anticonceptivos e, incluso, la posibilidad de que se usen estos métodos precisamente por amor al otro?

No. La moralidad de los actos humanos no depende en exclusiva ni básicamente del motivo por el que se hacen o de la finalidad que se persigue con ellos. Tampoco de si se hacen con cariño o no. Uno puede matar por un motivo cariñoso o con una finalidad en sí misma buena como evitar el sufrimiento ajeno pero lo que hace es objetivamente inmoral: asesinar. Este es el caso de la eutanasia.

Argumentos sobre la bondad de los motivos o los fines pueden usarse para justificar subjetivamente casi todos los delitos o faltas: la tortura para lograr y obtener datos que eviten delitos, el aborto para evitar vidas deficientes, el terrorismo para evitar la opresión de la propia Patria, robar para ayudar a los propios hijos, engañar al propio esposo o esposa sobre las infidelidades propias para evitarle sufrimientos, trabajar menos de lo debido porque el Jefe es más vago e irresponsable que yo mismo, etc.

Sin embargo, la tortura, el aborto, el terrorismo, el robo, el adulterio... son conductas objetivamente inmorales sean cuales sean los motivos subjetivos por los que se cometen.

La moralidad de los actos humanos depende básicamente de si lo que se hace es objetivamente bueno o malo. Si lo que se hace es malo, ni las circunstancias ni las finalidades subjetivas ni los motivos particulares son aptos para convertir lo malo en bueno. Por el contrario, si lo que se hace es bueno, las circunstancias, los fines o los motivos sí pueden convertir eso bueno en malo o pecaminoso.

81. ¿Qué quiere decir todo esto respecto al amor matrimonial y la anticoncepción?

Todo esto quiere decir que la moralidad de la anticoncepción depende de si el acto contraceptivo es acorde con la moral o no. No depende ni de los motivos que llevan a los cónyuges a usar anticonceptivos ni de sus subjetivas intenciones ni de las circunstancias económicas, profesionales o de salud de la pareja. Los motivos, las intenciones y las circunstancias pueden aumentar o disminuir la responsabilidad moral, la culpabilidad, pero no alteran el carácter objetivamente malo del uso de anticonceptivos.

Quienes acudiesen a la contracepción convencidos invencible y erróneamente de que ésta es moralmente legítima pueden no ser culpables en conciencia de un pecado, pero objetivamente hacen algo malo, no algo bueno.

82. ¿Qué deben o pueden hacer los cónyuges para espaciar los nuevos nacimientos cuando, según su conciencia, existe razón suficiente para ello?

En este caso, los cónyuges pueden modular racionalmente los momentos en que se unen sexualmente para evitar hacerlo en aquellos períodos del ciclo de la mujer en que consta que ésta es fértil. A esta forma de afrontar responsablemente la apertura a la vida del matrimonio es a lo que habitualmente se llama "métodos naturales de planificación familiar", con una terminología que, aunque muy usada, no deja de inducir a cierta confusión.

83. ¿Por qué es confuso hablar de métodos naturales?

Porque esta terminología parece indicar que la moralidad de la anticoncepción es una cuestión de métodos, de técnicas, de procedimientos; parece aludir a que hay métodos moralmente buenos de anticoncepción y eso no es cierto.

El acto contraceptivo es siempre malo en sí mismo y sea cual sea el método o técnica que se use para lograr el fin anticonceptivo. Por lo tanto, no existen métodos anticonceptivos que sean moralmente aceptables. Los llamados "métodos naturales" no son técnicas o procedimientos anticonceptivos sino formas de ejercicio de la virtud de la castidad por la que una persona consciente de su dignidad usa racionalmente del matrimonio para ordenarlo al bien propio y de la persona a la que ama.

84. ¿En qué consiste la diferencia radical o esencial entre la anticoncepción y los llamados "métodos naturales"?

La diferencia está en que:

mientras en la anticoncepción los cónyuges realizan el acto conyugal privándolo de su dimensión procreativa, con los métodos naturales los cónyuges se abstienen de ese acto en los períodos fértiles.

mientras en la anticoncepción los cónyuges realizan un acto objetivamente inmoral, con los métodos naturales no realizan ningún acto malo sino que se abstienen de hacer algo bueno y esta abstención de realizar el bien puede ser legítima si media un motivo suficiente para ello según ya explicamos.

los métodos anticonceptivos son métodos de destruir la fertilidad mientras que los llamados "naturales" son métodos de diagnóstico de la fertilidad.

Desde el punto de vista moral la conducta de los cónyuges que usan los métodos naturales consiste en no tener relaciones sexuales durante ciertos días del mes. No tener relaciones sexuales todos los días, como es evidente, no es inmoral.

Los llamados "métodos naturales" son métodos científicos para diagnosticar la fertilidad de la mujer, diagnóstico que en sí mismo es bueno y positivo. Quienes usan estos métodos, se basan en ese diagnóstico para hacer algo que en sí mismo objetivamente no es malo: abstenerse de relaciones sexuales cuando la mujer está en período fértil.

No cabe, en consecuencia, confundir ni equiparar a los métodos anticonceptivos con los llamados "métodos naturales" que mejor se denominarían "planificación familiar natural".

85. ¿No son, de todos modos, los anticonceptivos y la planificación familiar natural dos medios de conseguir lo mismo: no tener hijos?

Sí, pueden ser lo mismo; pero eso no implica que merezcan el mismo juicio moral pues el fin perseguido no siempre determina la moralidad de un acto humano. Por ejemplo -y en otro orden- trabajar esforzadamente ocho o más horas al día y robar son dos medios de conseguir ganar dinero; pero existe tal diferencia de hecho y ética entre una y otra conducta que equiparar ambas o valorarlas moralmente de forma igual sería una arbitrariedad y una injusticia.

En la pregunta 80 se resumieron las razones por las que el acto contraceptivo es siempre moralmente negativo. Por contraste, acudir a la planificación familiar natural, cuando existe un motivo razonable para ello, no incurre en ninguno de aquellos motivos o causas para un juicio moral negativo, por cuanto:

El abstenerse de relaciones sexuales en determinadas fechas no supone tratar el bien de la generación como un mal, sino ejercer la virtud del autocontrol para conseguir un bien -el motivo por el que no se quiere tener ahora hijos-.

La planificación familiar natural no atenta contra la integridad de la donación personal entre los esposos, sino que la refuerza mediante el mutuo ejercicio de la responsabilidad por una razón de amor que les lleva a modular las manifestaciones de su amor según los objetivos que de común acuerdo se plantean. En concreto, lleva a los esposos a donarse el uno al otro mediante el autocontrol de sus impulsos sexuales al igual que se entregan al unirse sexualmente.

La planificación familiar natural no se opone a la apertura a la vida del matrimonio, sino que racionaliza en el tiempo y según las circunstancias esta vocación a la fertilidad esencial al matrimonio.

La planificación familiar natural no implica egoísmo ni manipulación del otro, sino autocontrol, virtud, esfuerzo por amor.

En definitiva, la planificación familiar natural, (los llamados "métodos naturales"), no tiene nada que ver con la anticoncepción ni en sí misma ni en la valoración ética que merece. Si los llamados "métodos naturales" se usasen -y es posible hacerlo- como métodos anticonceptivos, es decir, como procedimientos técnicos equiparables a la píldora o al preservativo para excluir sin razón o motivo la esencial apertura a la vida que define el matrimonio, el juicio moral sería distinto.

86. ¿En qué consiste la planificación familiar natural?

La planificación familiar natural consiste en un ejercicio de la paternidad responsable para buscar o evitar embarazos mediante la observación de los signos o síntomas que, de manera natural, expresan las fases fértiles e infértiles del ciclo menstrual de la mujer. Este sistema se basa en el autodiagnóstico de los días fértiles e infértiles del ciclo femenino y en la abstinencia de relaciones sexuales durante los periodos fértiles.

La planificación familiar natural es asequible para personas de cualquier formación pues la mujer puede aprender a diagnosticar su fertilidad por métodos de auto observación de nula complejidad; no tiene efectos secundarios de ningún tipo ni coste económico alguno a diferencia de los anticonceptivos; y promociona el diálogo y comprensión en el seno del matrimonio al exigir el mutuo acuerdo de los cónyuges sobre el momento de optar por unirse sexualmente.

La planificación familiar natural promueve el respeto del hombre hacia la mujer, el mutuo conocimiento, la búsqueda de manifestaciones no genitales del cariño, el respeto mutuo y, en definitiva, el amor. La planificación familiar natural puede enriquecer la vida conyugal, manifestar amor y reforzar la unidad del matrimonio a diferencia de los anticonceptivos que implican tendencias contrarias.

87. ¿Cuáles son los métodos de planificación familiar natural y cómo pueden llegar a conocerse?

En los últimos años se han desarrollado varias metodologías para el diagnóstico de la fertilidad de la mujer, basadas cada una de ellas en alguno de los síntomas externos de la ovulación: alteraciones en la saliva, en el flujo cervical, en la temperatura basal, etc.

No entra en el objetivo de este libro exponer estos métodos en su detalle y aplicación pero sí que es conveniente saber que:

El grado de fiabilidad de estos métodos iguala o supera al de los anticonceptivos.

Existen buenos y asequibles libros en castellano sobre estos métodos.

En toda España existen centros de enseñanza de la planificación familiar natural en los que se enseña esta metodología a todos los interesados. Para contactar con estos centros basta con dirigirse a las asociaciones Pro-Vida o a las parroquias cuyos teléfonos constan en la Guía Telefónica.

La planificación familiar natural no es cosa de mujeres, sino de esposos. Deben aprender a usarla ambos cónyuges a la vez pues compromete la responsabilidad de los dos a la vez.

88. ¿No son poco seguros los "métodos naturales" en comparación con los anticonceptivos?

No. Los llamados "métodos naturales", según la Organización Mundial de la Salud, ofrecen un índice de efectividad del 98,50 por ciento según pruebas realizadas por esta Organización en diferentes países.

A veces se hacen bromas sobre los "hijos de Ogino" haciendo referencia al más primitivo de los métodos naturales, hoy ya ampliamente superado. La moralidad de los actos contraceptivos y de la planificación familiar natural no depende de los índices de eficacia pero, de hecho, la eficacia de ésta es igual o superior a la de aquellos.

Es verdad que en muchas guías de planificación familiar se califican los métodos naturales como inseguros e ineficaces y casi se los desprecia. Esta postura responde a un prejuicio acientífico e ideológico favorable a la anticoncepción, a la cultura antivida, que hace caso omiso de los datos en su obsesión por defender un estilo de vida matrimonial contrario a la moral natural y a la doctrina cristiana. Y quizá no sea ajeno tampoco a este fenómeno, el hecho de que la planificación familiar natural es gratuita, no cuesta nada; mientras que los anticonceptivos y su consumo masivo implican una poderosísima industria mundial con gran poder económico y político.

89. ¿La planificación familiar natural no reduce el contacto sexual entre los esposos hasta limites insoportables?

No. La planificación familiar natural no reduce el número de contactos sexuales que se puede considerar estadísticamente normal sino que los distribuye en el tiempo de otra forma. Este esfuerzo de autocontrol es perfectamente normal, refuerza el cariño mutuo entre los esposos al estar transido de respeto mutuo y les une más al empujarlos a quererse con autodominio y entrega a la vez.

IV. Los católicos y sus responsabilidades ante el matrimonio y la familia

90. ¿Tiene para los católicos alguna connotación especial el matrimonio?

Sí. Para los bautizados, el matrimonio, además de todo lo expuesto, es un sacramento y la unión de los esposos tiene como modelo la unión de Cristo con la Iglesia. Prácticamente esto quiere decir que:

Los cristianos tienen la seguridad -basada en su fe en la palabra de Dios- de que El les otorga las gracias y ayudas necesarias para ser fieles a su compromiso matrimonial.

El matrimonio para ellos es vocación y camino de santidad.

Para los cristianos el lecho conyugal es un altar y la apertura a la vida es participación con Dios en la generación y creación de un ser destinado a participar en la vida divina por toda la eternidad.

Si para todos el matrimonio puede ser una aventura maravillosa; para los cristianos es, además, una aventura divina, en la que Dios participa activa y personalmente con los cónyuges. El matrimonio es para los cristianos casados una forma de cumplir con la finalidad de su vida en la tierra: para ellos el matrimonio y la familia son el camino de santidad en el que Dios les espera. A través del matrimonio -vocación divina como para otros lo puede ser el sacerdocio o la dedicación plena a Dios en la vida religiosa o en otras formas de entrega- los esposos cristianos cumplen su destino en la vida, amorosamente preparado por su Padre Dios para ellos. A tal efecto, en la vida matrimonial viven las virtudes que hacen santa a una persona: virtudes humanas -orden, trabajo, lealtad, fortaleza, templanza, justicia, etc.- y sobrenaturales -fe, esperanza, amor-.

Los esposos cristianos saben que o se santifican en su vida matrimonial o frustran el sentido de su vida porque no alcanzarán de otro modo el único bien que, a la postre, merece la pena: ser santos, llegar al cielo. Los esposos cristianos saben que se abren (o se cierran) al cielo como esposos y padres en su vida cotidiana y que lo mejor que pueden conseguir en esta vida no es dinero, fama o poder, sino la felicidad eterna con Dios, su cónyuge y sus hijos.

Sólo la voluntad de fidelidad, sostenida por la gracia y por el cultivo de una fuerte espiritualidad, y la reformulación continua del propósito de "querer quererse" puede enriquecer a la vida matrimonial con una eficacia que se sobreponga a los avatares de la convivencia y el entorno. Sin esto la gracia del sacramento no vencerá las dificultades de cada día.

Para los bautizados, existe una nota esencial del matrimonio cuya exclusión positiva por los contrayentes anularía el matrimonio: la sacramentalidad, pues el matrimonio es un sacramento de la Iglesia.

91. ¿Qué responsabilidades incumben hoy a los cristianos respecto al matrimonio?

En el momento cultural en el que vivimos, corresponde a los cristianos una especial responsabilidad en la defensa del matrimonio pues ellos, porque se fían de Dios y, por ello, de su Iglesia, saben con certeza qué es el matrimonio y que éste no es una mera construcción jurídica o sociológica, sino un sacramento y camino de santidad, requisito para la felicidad humana y la pervivencia de la sociedad y la Iglesia.

Esta responsabilidad especial de los cristianos respecto al matrimonio ha de manifestarse en un triple plano:

Para los casados o con vocación al matrimonio, en dar ejemplo de fidelidad a los bienes o fines del matrimonio, viviendo la unidad, la indisolubilidad y la apertura a la vida como su específica forma de ser santos; mostrando ante sus conciudadanos, con la fuerza atractiva de su felicidad, que eso es posible y deseable. La gracia del sacramento engrandece y fortalece esta fidelidad de los cristianos a sus compromisos matrimoniales.

Para todos, en el apostolado de la doctrina sobre el matrimonio y la familia. Es una obligación moral para quienes sabemos lo que es el matrimonio y la familia y el bien que implican para las personas y la sociedad, hacer patente este ideal al conjunto de la sociedad sin caer en la tentación del relativismo ético que desvaloriza el matrimonio al equipararlo a otras cosas.

Para todos en cuanto ciudadanos, en ejercer los derechos civiles para defender el matrimonio, los derechos de la familia y el bien de la vida a través del voto, la opinión y -en su caso- los cargos públicos que se ocupen.

92 ¿Cómo han de vivir los cristianos casados o con vocación al matrimonio su responsabilidad en esta materia?

Básica y principalmente, siendo leales a su matrimonio y a sus fines propios. Así labran su felicidad, se hacen santos y expresan ante la sociedad con su ejemplo personal la bondad del matrimonio. Por la unión de los esposos se realiza el doble fin del matrimonio: el bien de los esposos y la transmisión de la vida. No se pueden separar estas dos significaciones o valores del matrimonio sin alterar la vida espiritual de los cónyuges ni comprometer el porvenir de la familia

En particular los cónyuges cristianos deben vivir en conciencia lo que la ley civil no protege suficientemente: la fidelidad, la indisolubilidad y la generosidad en la apertura a la vida como bienes amables, dignos de protección y obligatorios en el matrimonio. Asimismo, deben manifestar con naturalidad en su vida social, con sus amigos y compañeros de trabajo, su compromiso con el matrimonio y sus fines o bienes, sin estúpidas concesiones en materia tan importante que ayuden a deformar las conciencias de quienes les rodean. Quienes en sus conversaciones, opiniones, valoración de noticias de actualidad, relaciones con personas del otro sexo, tertulias, hábitos de trabajo o televisivos, no sean perseverantemente leales al matrimonio y sus fines, están incumpliendo las obligaciones apostólicas que dimanan del bautismo.

Dado que hoy es muy frecuente el desprecio a la indisolubilidad y a la apertura a la vida, en estos momentos es de especial responsabilidad defender estos bienes con los hechos y las palabras.

93. ¿Existe matrimonio, conforme a la doctrina católica cuando se celebra solamente una boda civil sin casarse por la Iglesia?

Depende de si los que se casan son bautizados o no. Entre personas bautizadas, no puede haber matrimonio que no sea a la vez sacramento; por ello un católico sólo se casa realmente cuando lo hace por la Iglesia y si lo hace de otro modo -una boda civil por ejemplo- ante Dios y la Iglesia no está casado y esto es así incluso en el caso de que sólo uno de los contrayentes sea católico. Por el contrario, entre no bautizados sería válido un matrimonio celebrado ante una autoridad civil o de otro modo pues los no bautizados no están sometidos al derecho de la Iglesia y para ellos el matrimonio no es sacramento.

En definitiva para un católico el matrimonio es un sacramento y sólo puede contraerse ante un ministro sagrado. Si un católico celebra sólo una boda civil, no está casado ante Dios.

Cuando aquí hablamos de bautizado o no, usamos estos términos en su sentido estricto. Es bautizado todo aquel que ha recibido válidamente el sacramento del bautismo sea cual sea actualmente su vida religiosa o aunque no practique la religión o se oponga a ella. Una persona bautizada lo está para siempre y haga lo que haga con su vida.

94. ¿Puede un católico casarse con quien no lo sea?

En principio no. Precisamente porque para un bautizado el matrimonio es un sacramento, la Iglesia declara inválido el matrimonio de un católico con una persona no bautizada y prohibe el matrimonio entre un católico y una persona adscrita a una Iglesia no católica como son las protestantes o las ortodoxas orientales. Pero en ambos casos el Obispo puede conceder dispensa o licencia para contraer este tipo de matrimonio si existe una causa justa y razonable y se cumplen determinados requisitos que prevé el Código de Derecho Canónico y que tienden a proteger la fe y obligaciones del católico que se casa con quien no lo es, y la existencia de un verdadero matrimonio con las características que lo definen según la doctrina católica.

A estos efectos no debe confundirse al no católico con el que no practica la religión. Católico es quien pertenece a la Iglesia por haber sido bautizado en ella o haber sido recibido en ella después de ser bautizado válidamente en el seno de otra confesión religiosa cristiana y siempre que no se haya separado de la Iglesia por un acto formal de abandono. Una persona sigue siendo católica aun- que no vaya a Misa, aunque creo que ha perdido la fe, aunque afirme que no cree en Dios o se separe de la moral de la Iglesia, si está bautizado y no ha abandonado formalmente la Iglesia.

95. ¿El divorcio es admitido por la revelación cristiana?

No. El divorcio contradice el contenido de la revelación cristiana en la que el matrimonio es contemplado a la luz de la fidelidad inquebrantable de Cristo a la Iglesia, su esposa, y como reflejo del amor de Dios a las hombres.

96. ¿Qué prevé el derecho de la iglesia católica para los casos de imposibilidad de mantenimiento de la vida en común entre los cónyuges?

El derecho de la Iglesia católica prevé la separación matrimonial como solución para estos casos y la regula conforme a los siguientes principios:

Los cónyuges tienen el derecho y el deber de mantener la convivencia conyugal salvo que concurra una causa legítima que les excuse de este deber.

El adulterio de uno de los cónyuges es causa legítima para que el otro opte por separarse con carácter perpetuo, pues el adulterio viola radicalmente el compromiso matrimonial. (Sólo el perdón cristiano, vivido en toda su plenitud y generosidad, puede llevar a la reparación de algo de por si irreparable).

La conducta de uno de los cónyuges que pone en grave peligro espiritual o corporal al otro o a la prole o que hace especialmente dura la vida en común, faculta al cónyuge inocente para optar por la separación temporal mientras dure la causa que la motiva.

La separación ha de ser sancionada por las autoridades eclesiásticas o civiles competentes pero puede acordarla por sí mismo el cónyuge afectado cuando, de solicitar la autorización, la demora crease un peligro.

La Iglesia aconseja al cónyuge inocente el perdón al culpable -incluso en caso de adulterio- y la consiguiente reanudación o mantenimiento de la vida en común.

97. ¿Qué debe hacer una persona casada por la Iglesia si surgen circunstancias que hagan, a su juicio, imposible mantener la convivencia conyugal?

La persona a la que le suceda esto debe poner todos los medios necesarios para conseguir crear de nuevo en ella y en el otro cónyuge la firme voluntad de "querer quererse". Unas veces serán medios o remedios humanos capaces de conseguir una renovación de su amor; otras, deberán echar mano de remedios que se dan al ser humano cuando los pide a Dios con fe en la oración. En todo caso se debe solicitar el consejo de personas con criterio moral acreditado en quienes confiamos, bien sea el confesor, el párroco u otra persona que reúna condiciones de ciencia, prudencia y experiencia. Cada vez son más frecuentes los Centros de Orientación Familiar en la Diócesis y en las parroquias, en los que profesionales, cristianos o no, pero solventes, pueden ayudar a resolver problemas aparentemente insolubles.

No debe caerse en el error de convertir los problemas matrimoniales propios en temas de cotilleo con amigos y amigas, máxime si han pasado por situaciones similares y están separados o  divorciados pues en esos casos suele faltar la objetividad necesaria para aconsejar con acierto y sabiduría. Cuando se pide consejo en estas materias, es necesario acudir a quien no tenga otra finalidad que ayudarnos de verdad a reconducir nuestro matrimonio si es posible o a solicitar la separación si no queda otro remedio y siempre con miras acordes con la dignidad del matrimonio.

Si llega el momento en que se ha decidido optar por la separación habrá que acudir al propio Obispo o al Párroco para que orienten sobre las disposiciones jurídicas de la Iglesia al respecto; y finalmente, si fuese necesario, a un abogado que respete y valore la norma eclesiástica estando dispuesto a servirla con lealtad, al menos con la misma lealtad y respeto con que al casarnos nosotros nos acogimos a ella.

98. ¿No les basta a los casados por la Iglesia con acudir a un abogado que obtenga de los Tribunales Civiles del Estado una sentencia de separación?

No. Aunque sea legítimo solicitar una declaración de separación de los Juzgados y Tribunales Civiles del Estado y regular los efectos de la separación conforme a lo que estos órganos establezcan, quienes se han casado por la Iglesia están sometidos a las normas jurídicas de ésta y violan sus obligaciones si en caso de crisis prescinden de ellas. Por ello, quienes están casados conforme a la Iglesia deben solicitar licencia del Obispo antes de acudir a los Tribunales del Estado.

Las sanciones por violación de las normas canónicas respecto al matrimonio afectan a la moralidad personal exclusivamente, pero éstas vinculan en conciencia a los católicos de forma mucho más importante que las normas del Estado, aunque las consecuencias de violar estas últimas puedan ser más aparatosas externamente.

99. ¿En qué situación se encuentran quienes se han divorciado conforme a la legislación estatal?

Una sentencia de divorcio dictada por un Juzgado o Tribunal del Estado produce la apariencia de que el matrimonio queda disuelto pudiendo los divorciados casarse de nuevo. Pero, dado que el matrimonio celebrado según las normas canónicas, que es el que deben contraer los católicos, es indisoluble, los divorciados siguen de hecho y ante Dios y la Iglesia casados. Si se casan de nuevo cometen adulterio que es un pecado grave, cuya gravedad no se aminora en nada por la sentencia previa de divorcio que es un puro legalismo formal contrario a la naturaleza de las cosas y, por tanto, totalmente carente de efectos en el fuero de la conciencia.

100. ¿Dejan de ser miembros de la Iglesia los divorciados que se vuelven a casar?

No. Los divorciados vueltos a casar ni están ni deben considerarse fuera de la Iglesia; siguen siendo hijos amadísimos suyos, pues ella desea (y pondrá todos los medios para ello), que puedan volver a acomodar su conducta a la ley moral y por ello les anima a participar de la vida eclesial: escuchar la Palabra de Dios, frecuentar el sacrificio de la Misa, perseverar en la oración, incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad en favor de la justicia, educar a los hijos en la fe cristiana, cultivar el espíritu y las obras de penitencia para implorar de este modo, día a día, la gracia de Dios.

Muchos católicos, divorciados y vueltos a casar en matrimonio civil, sienten que la Iglesia no les comprende o no se preocupa de sus problemas. Será necesario que los pastores y la comunidad entera sufran y amen, junto con las personas interesadas, para que puedan reconocer también en su carga el yugo suave y el peso ligero del que habla Jesucristo.

Sin embargo y al mismo tiempo, ni ellos ni la comunidad eclesial pueden ignorar la objetiva irregularidad moral de su situación, por lo que ni pueden recibir la comunión ni el sacramento de la reconciliación sin arrepentimiento ni propósito de enmienda, ni pueden recibir oficios eclesiásticos que provocarían escándalo. Si estas personas renunciasen a vivir como esposos aunque sigan conviviendo, podrían ser admitidos a los sacramentos siempre que se evite el escándalo.

Nadie puede ni debe juzgar a estas personas casadas de nuevo tras un divorcio salvo Dios y, en el fuero externo, la autoridad competente en la Iglesia cuando resulte necesario. A los demás nos toca aportar cariño, comprensión, oración y, en su caso, el consejo oportuno que debe siempre basarse en el juicio objetivo sobre las cosas -el divorcio no disuelve el matrimonio y, por lo tanto, el siguiente es un adulterio a pesar de las apariencias- y el respeto más exquisito a las personas a quienes sólo Dios puede juzgar pues sólo El tiene elementos de juicio reales para ello.

Toda marginación personal o eclesial a estas personas -salvo las establecidas en el derecho canónico respecto a ciertos sacramentos y oficios eclesiásticos ya expuestas- sería una grave injusticia y falta de caridad.

101. ¿No es la doctrina cristiana sobre paternidad responsable difícil de entender y un tanto rebuscada?

Para cierta mentalidad hoy muy corriente puede ser difícil de entender, pues responde a un planteamiento sobre la dignidad del amor y de la sexualidad humana que es totalmente contrario al utilitarismo hoy tan frecuente y a la banalización del sexo que es moneda común en nuestra cultura. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que esta doctrina sobre la paternidad responsable y el significado del amor conyugal es la única congruente con la imagen cristiana del hombre y ha sido mantenida por la Iglesia con unanimidad de criterio desde el siglo primero hasta hoy y ha sido ratificada por los Papas del Siglo XX cuando el desarrollo de los modernos métodos anticonceptivos y su difusión han hecho necesario explicitar y aclarar estos criterios.

102. ¿No es, por el contrario, esta doctrina sobre la paternidad responsable un invento de los últimos Papas por otra parte de lo más discutida y susceptible de revisión?

De ningún modo. La apertura de las relaciones íntimas de los cónyuges a la vida y la esencialidad del bien de la procreación para el matrimonio han sido afirmadas permanentemente por los Padres de la Iglesia en los primeros siglos, por los grandes teólogos y moralistas medievales y por el Magisterio pontificio y conciliar siempre.

Hay quien cree que la anticoncepción es un invento del Siglo XX al descubrirse la píldora y que, por tanto, la doctrina de los Papas es también una novedad de las últimas décadas. Esto es un gran error: métodos anticonceptivos -evidentemente menos eficaces, seguros y limpios que los actuales- los ha conocido la humanidad siempre y existen testimonios de ello en el libro del Génesis (de la Biblia), en viejos papiros del Egipto de los faraones, en la literatura griega y romana, etc. Y la postura de la Iglesia frente a la anticoncepción siempre ha sido la de considerarla contraria a la moral por oponerse a la dignidad del amor conyugal.

Evidentemente, es ésta una doctrina contestada -hoy y hace veinte siglos- tanto por aquéllos que condenan la sexualidad como por los que la convierten en el único bien al que los demás han de sacrificarse. Aunque sea contestada, esta doctrina no es susceptible de revisión por parte de la Iglesia, pues está identificada nítidamente como perteneciente a la ley divina, que la iglesia interpreta de modo auténtico, con la asistencia del Espíritu Santo, y, por tanto, expresa la voluntad de Dios, y así se ha afirmado rotundamente por sucesivos Papas, en último lugar por Juan Pablo II que la ha vuelto a ratificar en su encíclica "Evangelium Vitae".

103. ¿No es cierto, sin embargo, que en el proceso de preparación de la Humanae Vitae se debatió la conveniencia de declarar lícita la anticoncepción?

El tema que ocupó a Pablo VI fue la necesidad de responder a la pregunta de si los anovulatorios químicos -la píldora- debían considerarse anticonceptivos o no desde el punto de vista moral. La píldora, recientemente descubierta y comercializada, planteaba a la conciencia moral la pregunta de si debía aplicársele la doctrina de siempre sobre la anticoncepción o si sus novedosas características -no ser usada en el seno del acto conyugal sino antes, básicamente- exigía la aplicación de otros principios morales distintos. Pablo VI en su encíclica "Humanae Vitae" lo que hace es reproducir y explicitar la doctrina de siempre sobre la paternidad responsable, la apertura a la vida como esencial al matrimonio y la sexualidad humana y aclarar a todos los católicos que la píldora merece el mismo juicio moral que el resto de los medios anticonceptivos conocidos desde siglos antes.

Pablo VI no se planteó la posibilidad de cambiar la doctrina moral sobre la fecundidad y la anticoncepción -ningún Papa tiene poder para enmendarle la plana a Dios- sino que resolvió la cuestión planteada afirmando de modo indiscutible que la píldora, como método anticonceptivo, es ilícita puesto que se propone hacer imposible la procreación.

104. ¿No es cierto que existen teólogos, moralistas e incluso sacerdotes que no consideran éticamente mala la anticoncepción en todos los casos?

Si esto sucede, tales teólogos, moralistas y sacerdotes engañan -de buena o mala fe- a quienes transmiten esas opiniones y están separándose de la Iglesia y de Dios en un punto básico de la moral. Hoy ninguna persona medianamente informada -y los sacerdotes, teólogos y moralistas tienen una grave obligación de estar informados y formados- puede desconocer la doctrina permanente, ratificada y segura de la Iglesia en esta materia. Quien, perteneciendo a la Iglesia y sirviendo a los fieles, se aparta de esta doctrina incurre en un error moral y actúa al margen de la lealtad exigible a su ministerio respecto a Dios y su Iglesia. Ejercer un oficio o ministerio eclesiástico obliga a ser leal con la Iglesia y a no enseñar en su nombre lo malo como bueno o lo falso como verdadero.

De todos modos hay que distinguir los errores doctrinales sobre la moralidad de la anticoncepción de la comprensión con los penitentes que ha de tener todo buen confesor. Ni la exigible comprensión con el penitente puede llevar a cambiar la doctrina para adecuarla a los fallos humanos, ni la defensa de la doctrina puede llevar a tratar con dureza a quienes actúen de forma incorrecta. No menoscabar en nada la doctrina de la Iglesia es una forma de caridad hacia las almas, pero en éste, como en otros temas, hay que enseñar el camino de la oración, preparando a los esposos para que acudan con frecuencia a los sacramentos de la Eucaristía y de la penitencia, sin que se dejen nunca desalentar por su debilidad.

Un buen director espiritual que se encuentre con personas que usan anticonceptivos sin ser conscientes de su objetiva maldad o convencidos de que en su particular caso está justificado ese uso, deberá hacer patente la doctrina moral correcta y empezar a formar la conciencia de esa persona pero con paciencia, sabiendo que la transformación de la conducta en una materia como ésta lleva tiempo, no puede hacerse de un día para otro, exige atender también al otro cónyuge y crear hábitos de generosidad que no se improvisan fácilmente.

105. ¿Cómo debe actuar una familia cristiana ante conductas alejadas del ideal católico por parte de alguno de sus miembros?

Hoy es relativamente frecuente que en una misma familia convivan personas que actúan y configuran su vida conforme al ideal cristiano mientras otros miembros de la familia adoptan posturas o conductas incompatibles con el ideal de vida de un cristiano. Hoy existen padres católicos que ven en sus hijos pérdida de la fe, prácticas homosexuales, amor libre, aborto, droga o cualquier otra conducta no cristiana; pero también puede darse el caso contrario, el de hijos sinceramente ilusionados con llevar una vida cristiana mientras sus padres -los dos, o uno de ellos- actúan al margen de la visión cristiana de la vida.

No es este el lugar para hacer un análisis casuístico de las distintas situaciones que se pueden producir, aparte de que sería imposible contemplar todas las hipótesis que de hecho existen, pero sí podemos reflejar unas ideas y criterios generales y válidos para todas las situaciones:

los cristianos sabemos que esta vida es parte integrante del proceso unitario de la vida humana que es iluminado por la promesa y renovado por el don de la vida divina que alcanzará su plena realización en la eternidad. Por ello debemos perseverar en ayudar a las personas a las que queremos con visión de eternidad: mientras hay vida hay esperanza de rectificación; razón por la que no podemos renunciar nunca a la labor de ayudar a nuestros hijos, padres, etc. sean cuales sean las circunstancias, pues siempre es posible la conversión, la confesión, la rectificación incluso en el último momento. Desesperar no es cristiano.

sólo libremente puede una persona adherirse al bien. Dios asumió el riesgo de la libertad humana y nosotros debemos hacer lo mismo. No podemos obligar a los que queremos a adherirse al bien y a la verdad. Podemos ayudarles a ello con el ejemplo, la formación, la palabra, el perdón, la compañía y queriéndoles siempre pase lo que pase y hagan lo que hagan.

la libertad hace que cada persona sea responsable de su alma y su destino eterno; los demás podemos ayudar de mil formas pero, en todo caso, a través de un medio al que nunca se pude renunciar sin incurrir en una grave responsabilidad moral: mostrar lo bueno como bueno y lo malo como malo; lo verdadero como verdadero y lo falso como falso. Los padres al educar a sus hijos -y éstos al querer y ayudar a aquellos- deben acogerles, apoyarles y darles cariño y asistencia siempre, pero no tienen derecho a engañarles sobre el bien y el mal ni siquiera por compasión o cariño. Si un hijo mantiene relaciones homosexuales, si una hija aborta, si alguien de la familia se droga o pierde la fe, si se une a otra persona sin estar casados, si..., sigue mereciendo cariño, apoyo, solidaridad y ayuda y sería inmoral excluirlo de la familia, pero a la vez no se le puede privar de su derecho a hacerle patente lo intrínsecamente incorrecto o malo de su conducta; eso sí con ternura, en el momento apropiado, cuando la cuestión se plantee.

los padres que admitiesen como buena la conducta objetivamente inmoral de sus hijos serían desleales con ellos al privarles de la verdad. No es legítimo confundir el respeto a las personas que se portan mal con llamar bien al mal que hacen. No es cristiano -por una teórica comprensión con las personas- renunciar a llamar al mal, mal; y al bien, bien.

Un cristiano nunca puede actuar como si las conductas inmorales de sus familiares le pareciesen morales, pero debe perdonar siempre y todo. El compromiso con La verdad de la fe y la moral no es renunciable para un cristiano nunca ni siquiera por amor al que se equivoca ni para evitar problemas o rupturas, pero este compromiso no pone límites al perdón y la acogida.

Nunca es moralmente legítimo ayudar a otros a hacer algo malo, aunque eso malo se presente aparentemente como la única solución a un problema muy real.

Los cristianos están llamados -en familia- al amor, no a ser martillo de herejes. En la convivencia ordinaria debe primar el cariño que no ha de enturbiarse con la permanente denuncia moral; ésta deberá producirse sólo cuando se ha de opinar o aconsejar o cuando, prudentemente, se juzga que es momento apropiado para influir en las conductas o decisiones del miembro de la familia que nos preocupa. En lo ordinario, la conducta del cristiano debe estar hecha de oración, cariño y comprensión también respecto a los familiares en situaciones objetivamente contrarias a la moral cristiana.

Los padres cristianos -al igual que los hijos respecto a sus padres- pueden verse hoy en situaciones terriblemente dolorosas y dramáticas respecto a sus hijos. En tales casos están obligados a mantener coherentemente una doble lealtad por difícil que pueda parecer: lealtad a la fe y la moral a las que no se puede traicionar en ningún caso, por un lado; y lealtad a su amor por los hijos, a los que no pueden abandonar en ninguna circunstancia. Estas dos lealtades pueden parecer en algunos casos incompatibles pero son -las dos y cada una- irrenunciables para un cristiano. Cuando parezcan contradictorias es el momento de rezar más, de asesorarse mejor, de ser muy prudentes y de ser leales hasta el martirio si preciso fuere.

106. ¿Qué responsabilidad incumbe a la familia cristiana respecto a su entorno social?

La familia cristiana es responsable de su entorno social en cuanto foco concentrado de cariño y humanidad. La familia aporta a la sociedad, por el mero hecho de existir, un ejemplo de foro donde a todas las personas se las trata por lo que son y no por lo que tienen, donde el sacrificio y la entrega a los demás no tienen precio ni se mide por equilibrios de contraprestaciones. La familia es lugar de acogida, de entrega, de solidaridad; es ámbito de felicidad personal construida sobre la entrega y el amor mutuos y por este mero hecho está influyendo positivamente en su entorno social.

La familia es socialmente responsable por el mero hecho de ser, de permanecer, de estar. Pero, además, la familia en cuanto tal debe hacerse presente en la vida social para defender sus intereses a través de las asociaciones familiares y vecinales, por medio de su presencia activa en la comunidad escolar y en la vida política. Las familias en cuanto tales deben promover políticas educativas, fiscales, asistenciales, de vivienda, etc. que hagan justicia a la propia familia, usando para ello los medios que habilita la moderna sociedad democrática: derecho de asociación, de expresión, de voto...

Los cristianos tienen más motivos que cualesquiera otros para ser responsablemente activos en esta movilización social en pro de la familia. A la vez, fa familia cristiana ha de proyectarse en su rededor a través de su ejemplo sencillo pero elocuente de apertura a la vida, preocupación por los más débiles, solidaridad, acogida y generosidad.

107. ¿Qué papel le corresponde a la familia en la vida de la Iglesia?

La familia es el ámbito donde, por la voluntad de Dios y por naturaleza, se asegura la continuidad de la humanidad y también de la Iglesia.

La familia no sólo tiene un papel en la vida de la Iglesia, sino que es iglesia; es la iglesia doméstica. Y, como a la Iglesia, a la familia le corresponde hacer presente a Cristo a través de la vida de sus miembros y enseñar y transmitir, generación a generación, el mensaje de salvación que Cristo trajo a los hombres.

Los cónyuges a través de su fidelidad y amor testimonian la lealtad de Cristo a su Iglesia y el amor comprometido de Dios por los hombres; con su generosa apertura a la vida reflejan al Dios padre y madre que ama a cada ser humano y desea acogerle para toda la eternidad; cumpliendo su función educativa y transmisora de valores, remeda al Padre providente que vela por la humanidad hasta el extremo de darnos a su Hijo.

Sin la familia no existirían huellas de Dios recognoscibles en la tierra.

Además de esta esencial aportación a la vida de la Iglesia, la familia ha de colaborar activamente con las estructuras de la Iglesia jerárquica en las misiones de ésta. Para ello, los padres deben coresponsabilizarse de la pastoral familiar; de las necesidades económicas de las parroquias, de la catequesis, de los colegios y centros de enseñanza promovidos por la Iglesia o no, haciendo así realidad el gran mensaje del Concilio Vaticano II sobre la misión y vocación de los laicos.

Los fieles cristianos, los cristianos corrientes, no son sólo sujetos pasivos de la acción de la Iglesia, sino sujetos activos de su construcción. Los laicos no deben imitar a los curas o religiosos haciendo parte de las funciones específicas de éstos, sino que han de aportar a la vida de la Iglesia lo que son; los miembros de una familia lo específico de ésta que es amor a la vida, solidaridad interpersonal, ámbito de acogida. La familia ha de hacer apostolado en cuanto tal y sobre ella misma y ha de hacerse presente en la Iglesia siendo célula de vida cristiana, ámbito donde se transmite y enseña a Cristo, lugar de formación en las virtudes, ejemplo de lo que es vivir enamorados de Dios para quienes no conocen o han olvidado el mensaje cristiano.

La familia cristiana como tal y a través de sus miembros puede y debe llegar a muchos sitios y personas a las que no llegan los clérigos. Esta es su función en esa gran catequesis que es la Iglesia.

108. ¿Qué significa la oración para una familia cristiana?

Dado que la familia es camino de santidad para sus miembros y, a la vez, célula apostólica de cristianización dentro y fuera de sus fronteras, no puede cumplir su función si no reza; pues son imposibles la santidad y el apostolado sin oración.

En la familia se ha de rezar; se han de vivir las prácticas tradicionales de los cristianos como bendecir la mesa, rezar antes de acostarse, ir a Misa juntos, celebrar de alguna manera las grandes fiestas cristianas como la Navidad la Semana Santa. Respetando la libertad de todos sus miembros, debe notarse en un hogar cristiano que en él Dios es importante, incluso físicamente porque en él hay algún crucifijo y alguna imagen de la Virgen; y esto con naturalidad porque un hogar cristiano no es una iglesia ni un convento sino un hogar de familia.

Los niños han de aprender con naturalidad que Dios es importante para sus padres, han de verles rezar; e ir incorporándose poco a poco, según su edad y disposiciones libres, a las prácticas de piedad de sus padres. Esta es la mejor herencia -hecha de ejemplo básicamente- que unos padres cristianos pueden dejar a sus hijos: la connaturalidad con lo divino, la presencia normal de lo sobrenatural en la vida de un cristiano, la amistad con Dios hecha de oración y virtud como cotidiana realidad para quien se considera discípulo de Cristo.

109. ¿Qué se debe exigir al Estado respecto al matrimonio y la familia?

Al Estado se le debe exigir que trate al matrimonio y a la familia como bienes. Hoy, de hecho, el matrimonio, tal y como se reconoce por las leyes civiles en algunos países -entre ellos España-. no coincide con el que reconoció Jesucristo y que es el recogido por las normas canónicas. Las normas civiles ni protegen la indisolubilidad del matrimonio, ni tratan a éste como ámbito idóneo para la paternidad y la maternidad. Una de las primeras metas a perseguir es que el Estado reconozca la indisolubilidad del vínculo matrimonial. Imponer por ley el divorcio como condición implícita en todo matrimonio, es una injusticia que viola la libertad de quienes se casan con plena conciencia del carácter indisoluble del matrimonio.

Es preciso exigir al Estado que a través de las normas y de las políticas fiscales y sociales prime al matrimonio como ámbito idóneo para la apertura a la vida. Esto no se consigue sólo con medidas de apoyo a fa mujer o al niño, considerados individualmente, sino que exige, además y específicamente, medidas de apoyo a la familia como institución, como unidad. Muy especialmente deben arbitrarse medidas favorecedoras de la opción por la maternidad y de apoyo a la reinserción laboral de la mujer que ha abandonado temporalmente un trabajo retribuido para atender a sus hijos pequeños.

Ha de exigirse asimismo al Estado que arbitre mecanismos de solidaridad social para que quienes no aportan a la sociedad el bien de los hijos, ayuden a soportar las cargas económicas de los que si hacen ese esfuerzo que redunda en beneficio de todos.

Por último, ha de exigirse al Estado que no corneta la injusticia de equiparar jurídicamente con el matrimonio a otras formas de relación interpersonal que no aportan al conjunto social el plus de eficacia, de compromiso solidario, de estabilidad humana y de seguridad que el verdadero compromiso matrimonial conlleva por su propia naturaleza.

No es este documento el lugar apropiado para desarrollar un programa de política familiar pero sí puede ser positivo sugerir algunas medidas que ayudarían a hacer justicia al matrimonio y a la familia con la esperanza de que políticos, legisladores y gobernantes puedan estudiarlas y valorar su posible creación:

Pagar un salario con cargo a los Presupuestos del Estado a los padres que tienen hijos.

Establecer un régimen fiscal, como el sistema del cociente francés o el "esplitting" alemán, que suponga un menor pago en el impuesto sobre la renta de las personas físicas para las parejas que tienen hijos.

Considerar los años de dedicación de las madres a sacar adelante a los hijos como tiempo de cotización a la Seguridad Social a efectos de pensiones.

Elaboración de un estatuto del cónyuge que se queda en casa para sacar adelante a las nuevas generaciones, garantizándole, a través del mismo, protección por vejez, enfermedad o maternidad/ paternidad.

Aumento de las pensiones a percibir por las personas que han tenido un número determinado de hijos, bien mediante un porcentaje por hijo, bien considerando cada uno de los hijos como equiparable a un período de varios años de cotización a la seguridad social.

Pago a las madres o padres de familia que "se queden en casa" para cuidar a los niños, de una remuneración igual al coste de una asistente social en las guarderías públicas.

Derecho a pensión, en favor de los padres, a pagar desde que sus hijos empiecen a cotizar por haber llegado a la edad laboral.

Modulación de las cotizaciones de quienes no tienen hilos a los sistemas públicos de previsión, de forma que aporten lo que, eventualmente, sus hijos cotizarían una vez incorporados al mercado de trabajo.

Estas medidas pueden combinarse entre sí y con las clásicas de asistencia social, fiscalidad, vivienda, transporte, becas, protección a la maternidad y a la salud infantil que, en mayor o menor medida, todos los Estado occidentales practican. Y se pueden modular según renta familiar, número de hijos, etc.

Las ayudas pueden ser muy variadas. Pensarlas técnicamente y formularlas jurídicamente no tiene ningún problema. Lo que falta es que haya una mentalidad social de valoración eficaz de la paternidad, de la maternidad y de la familia. Cuando logremos que la sociedad en su conjunto sea muy consciente de que merece la pena defender de verdad a quienes responsablemente se dedican en el seno de un matrimonio a sacar adelante a los hijos, entonces no será difícil que las leyes, el ordenamiento jurídico, vayan recogiendo unos u otros de estos procedimientos para hacer justicia a ese gran y, a veces, heroico esfuerzo que se hace por los padres para sacar adelante a las nuevas generaciones.

110. ¿Responde la actual legislación española a estos criterios en cuanto a la defensa de la familia?

No. En España la legislación tiene muy abandonada a la familia y sus funciones. El ordenamiento jurídico español no reconoce la indisolubilidad del matrimonio, pone obstáculos serios a la libertad de enseñanza y al derecho de los padres a elegir la educación de sus hijos y no apoya fiscalmente a la familia.

Existen leyes que apoyan algún aspecto parcial de lo que entendemos por familia como las medidas de protección a la maternidad de las mujeres que trabajan por cuenta ajena o ciertas normas sobre la protección de la infancia. También existen políticas sociales desarrolladas por las Administraciones Públicas que benefician a la familia: desde el sistema educativo a la Seguridad Social, pero en su diseño no se apoya específicamente a la familia en cuanto tal.

Cambiar este estado de cosas es responsabilidad básica de las familias cristianas que, también a través de asociaciones familiares, deben hacerse presentes en la vida pública exigiendo sus derechos y orientando la actuación de los políticos en esta materia.

111. ¿La exaltación que hace la Iglesia del celibato y la virginidad, no es contradictoria con una defensa plena de la familia?

No. No supone ninguna contradicción pues para la Iglesia tanto el matrimonio como el celibato apostólico son vocaciones divinas y cada una de ellas es lo más perfecto para quien recibe esa vocación.

En el orden de los principios, el celibato apostólico y la virginidad, como expresión de una vocación de entrega total a Dios, siempre han sido presentados por la Iglesia como excelsos por implicar un testimonio vocacional y de servicio de un valor único: quienes renuncian a un amor humano para consagrarse íntegramente a Dios adelantan a esta vida lo que será característica de la otra e imitan también en esto a Cristo que fue célibe.

Esta exaltación del celibato y la virginidad no se basa en que el matrimonio sea malo o menos bueno sino en la intrínseca excelsitud de la dedicación exclusiva a Dios y a su Iglesia con plena disponibilidad por no existir ninguna otra atadura humana por santa que sea.

Si esto es así en el orden de los principios, no sucede lo mismo en el orden personal en el que lo excelso viene definido por la vocación que a cada uno da Dios. Para una persona llamada al matrimonio lo mas excelso es casarse porque es lo que Dios quiere. Para un persona llamada la celibato, lo más excelso es la virginidad por amor del Dios que le pide eso.

112. ¿Cuál es el modelo de familia cristiana?

El modelo de familia cristiana es el que proporcionaron María, José y el Niño Jesús. Ellos constituían una auténtica familia y lograron, ejerciendo su paternidad, maternidad y filiación respectivas, hacerse santos. María y José eran un auténtico matrimonio igual al de los demás con la única peculiaridad de que su radical apertura a la vida se realizó por un camino único: aceptar al Hijo de Dios como hijo propio sin entrega sexual entre ambos.

En su condición de esposa y esposo, María y José, han logrado ser santos, llegar a la mayor santidad que ha existido jamás si exceptuamos la de su propio Hijo. Ellos pasaron por apuros económicos y problemas -hasta el exilio- por lo que están muy cerca de todos los matrimonios en apuros. Ellos saben lo que es esforzarse por sacar adelante a su hijo y mantenerlo y educarlo y sufrir, cuando crece, por sus problemas. Ellos saben, porque lo han vivido en su propia carne, de las mil alegrías y dolores de la cotidiana vida familiar. Por eso los cristianos tienen en el trato con María y José, en su imitación, la mejor arma para ser fieles y felices en la estupenda aventura de hacer familia con sus vidas.

Conferencia Episcopal Española
Comité para la defensa de la vida

La Eutanasia. 100 cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los católicos

Febrero de 1993

Indice

Presentación

I. Terminología

1. ¿Qué es la eutanasia?

2. ¿Qué se entiende hoy por eutanasia?

3. ¿Es, pues, especialmente importante el significado de las palabras en esta materia?

4. ¿Qué se va a entender por eutanasia en esta obra?

5. ¿Por qué se escoge esta definición?

6. ¿No es muy estricto el significado de la eutanasia expuesto?

7. ¿Cuántas clases de eutanasia hay?

8. ¿Qué se entiende por distanasia?

9. ¿Qué es la ortotanasia?

10. ¿Estamos, pues, ante el "secuestro" de la palabra "eutanasia"?

11. ¿Cuáles son los principales argumentos que se emplean para promover la legalización de la eutanasia?

II. El hombre, ante el dolor y la muerte

12. El dolor y la muerte, ¿forman parte de la vida humana o, por el contrario, son obstáculos para ella?

13. ¿Debería, entonces, todo hombre renunciar a huir del dolor en general, y del dolor de la agonía en particular?

14. ¿Significa eso que el dolor tiene algún valor positivo para una vida humana?

15. Si la muerte es inevitable, y el dolor es una "escuela de vida", ¿qué sentido tienen los esfuerzos de la investigación científica para mitigar el dolor y para alejar lo más posible el momento de la muerte?

16. ¿Es natural el miedo a morir?

17. ¿Es natural el miedo al modo de morir?

18. ¿No hay, pues, fronteras definidas que delimiten cuándo es bueno aceptar el dolor y la muerte, y cuándo es bueno tratar de evitarlos?

19. ¿Y no podían ser los motivos de nuestra actuación un criterio adecuado?

20. A pesar de todo, hay quienes creen que una muerte dolorosa o un cuerpo muy degradado serían más indignos que una muerte rápida y "dulce", producida cuando cada uno dispusiera.

III. La medicina ante la eutanasia

21. La cuestión de la eutanasia, ¿Es un problema médico?

22. ¿Por qué la eutanasia es la negación de la Medicina?

23. ¿Por qué la eutanasia se vuelve contra el médico que la practique?

24. ¿No es muy sutil la línea divisoria entre la eutanasia y la cesación de unos cuidados ya inútiles?

25. ¿Qué es el encarnizamiento terapéutico?

26. ¿No se plantea aquí otra frontera imprecisa para distinguir la obstinación terapéutica de unos cuidados solícitos y constantes?

27. ¿Y no es ésta una forma de eutanasia?

28. Pero, ¿cómo distinguir los medios terapéuticos ordinarios de los extraordinarios?

29. ¿Existen, pues, unos derechos del enfermo moribundo?

30. Y estos derechos ¿no pueden legitimar alguna forma de eutanasia "pasiva" (por omisión)?

31. ¿Cómo se puede paliar el dolor del enfermo terminal?

32. ¿Qué significa "Medicina paliativa" ?

33. ¿Cómo está organizada la Medicina paliativa?

34. ¿Y cuáles son las necesidades que estos pacientes terminales presentan?

35. ¿La Medicina paliativa es la alternativa a la eutanasia?

36. ¿No puede considerarse, entonces, una forma de eutanasia el aplicar sustancias analgésicas, a sabiendas de que eso puede acortar la vida del paciente?

37. ¿En qué consiste el argumento de la "muerte digna" a que se refieren los partidarios de la eutanasia para intentar justificarla?

38. ¿Es aceptable este argumento?

39. ¿Estamos, pues, ante un ejemplo concreto de manipulación del lenguaje?

IV. La sociedad ante la eutanasia

40. La cuestión de la eutanasia ¿es un problema social?

41. La aceptación de la eutanasia, ¿no es, pues, un signo de civilización?

42. ¿Se pueden prever los efectos sociales de aceptar la eutanasia?

43. ¿Cuáles son, desde la óptica del paciente terminal, los principales efectos de la aceptación de la eutanasia?

44. Pero todo eso afecta a la eutanasia no deseada voluntariamente. Si lo que se admitiera fuera sólo la eutanasia voluntaria, ¿no se producirían efectos sociales positivos?

45. ¿Cómo afecta la eutanasia a la institución familiar?

46. Pero ¿no puede responder cierta aceptación social de la eutanasia a un verdadero sentimiento de compasión hacia el que sufre y no tiene remedio?

47. ¿Es, pues, posible la instauración del egoísmo bajo apariencia de piedad?

48. Pero hay ocasiones en que la vida de algunos enfermos o discapacitados es casi sólo vegetativa. ¿No deberían considerarse estas situaciones con otro criterio?

49. ¿Y no es aceptable este argumento?

50. Si son así las cosas, ¿no se manipula también el significado de las palabras al hablar de "vidas verdaderamente humanas"?

51. ¿No puede ser la eutanasia una manifestación de solidaridad social?

52. ¿Es aceptable esta argumentación?

53. Si tan rechazable es la eutanasia, ¿cómo es que hay personas y grupos que promueven socialmente su aceptación?

54. ¿Existen estas campañas? ¿En qué consisten?

55. Sin embargo, ¿no es verdad que pretender que la eutanasia sea perseguida como delito supone que una parte de la soledad pretende imponer a otra parte su propia moral o religión?

56. Si, a pesar de todo, en una nadan concreta se diese un consenso mayoritariamente favorable a la eutanasia en determinados casos especialmente graves ¿no sería admisible tal práctica en esos casos?

57. Respecto a la eutanasia ¿se limitan las obligaciones de la sociedad a su persecución como delito?

V. El Estado ante la eutanasia

58. La cuestión de la eutanasia, ¿es un problema político?

59. ¿Reconoce el ordenamiento jurídico español el derecho a la vida?

60. ¿Cómo protegen las normas jurídicas y los Estados el derecho a la vida de los seres humanos?

61. ¿Cómo protege el Código Penal español la vida humana?

62. ¿No distingue el Código Penal el castigo que merece quien mata a otro según sea el grado de salud de la víctima, o la utilidad de su vida?

63. ¿No es cierto, sin embargo, que ha habido culturas y civilizaciones que han admitido la legitimidad de suprimir la vida de determinadas personas (de otra raza o tribu, esclavos, inútiles por su edad o su enfermedad, etc.)?

64. En nuestros días, ¿se ha superado ya esta contradicción?

65. ¿Qué dice el Código Penal español sobre la eutanasia?

66. ¿Qué establecen nuestras leyes sobre el suicidio?

67. ¿Significa esto que el Derecho se abstiene de todo juicio sobre el suicidio?

68. ¿No es la eutanasia una forma de homicidio consentido?

69. Según esto, ¿no es legítima la decisión de una persona de disponer de su propia vida?

70. ¿Por qué el Estado ha de impedir a las personas renunciar al derecho a vivir y, en cambio, les permite renunciar a otros derechos, como votar, casarse, asociarse, etc.?

71. ¿Es el derecho a la vida el único irrenunciable?

72. ¿Existe doctrina del Tribunal Constitucional sobre si la Constitución admite o no el derecho a morir?

73. Entonces, ¿hay que suponer que es imposible que en España se legalice la eutanasia, por ser anticonstitucional?

74. ¿Y no hay una contradicción entre la negación del derecho a matarse y la consagración de la libertad como uno de los valores superiores por la propia Constitución?

75. Entonces, ¿no es coartar la libertad y la autonomía individual el negar al ser humano la capacidad de decidir cuándo y cómo quiere morir?

76. Sin embargo, esta idea está muy extendida incluso entre personas tenidas por ilustradas. ¿Por qué?

77. Sin embargo, ¿no es evidente que el hombre usa de su libertad (bien o mal, eso es otra cuestión) cuando decide su propia muerte?

78. ¿Cómo se formula el argumento de evitar la clandestinidad con el que algunos defienden la legalización de la eutanasia?

79. ¿No es éste un argumento razonable, puesto que se refiere sólo a los casos más dramáticos e irresolubles?

80. El carácter irrenunciable, inalienable e indisponible del derecho a la vida, ¿tiene valor absoluto en el Derecho español, o admite excepciones?

81. ¿Admite el Derecho español algún caso en que no sea castigado el atentado contra la integridad física de una persona sin su consentimiento?

82. ¿Puede en algún caso no ser delictiva la llamada eutanasia del recién nacido", es decir, el matar o dejar morir sin asistencia a un niño recién nacido al saberse, tras el parto, que es deficiente?

83. Ya que el derecho a la vida es irrenunciable, ¿pueden los médicos tomar las decisiones que quieran para mantener con vida a sus pacientes?

84. ¿Qué es el delito de omisión del socorro debido?

85. ¿Qué es el principio de justicia?

86. Si esto es así, ¿cómo es que algunos dicen que es preciso legalizar la eutanasia para evitar el encarnizamiento terapéutico?

87. ¿Qué valoración global merece la legislación española en cuanto a la protección del derecho a la vida?

88. ¿Es válido en España el llamado "testamento vital"?

89. La exigencia de respeto al principio de justicia. ¿permite hablar de una "ecología humana"?

VI. La Iglesia ante la eutanasia

90. La cuestión de la eutanasia ¿es un problema religioso o moral?

91. Sin embargo, la Iglesia no condena en toda circunstancia la guerra y la pena de muerte. ¿No es contradictorio esto con su postura sobre la eutanasia?

92. ¿Por qué la Iglesia condena el suicidio y la eutanasia y, en cambio, exalta el martirio?

93. ¿Puede decirse, entonces, que la vida humana no es para la Iglesia un valor absoluto?

94. ¿Se puede resumir en pocas palabras cuál es la doctrina de la Iglesia sobre la eutanasia?

95. En las situaciones ¿No se plantean al médico, la enfermera o los familiares creyentes, unos problemas morales muy difíciles de resolver?

96. ¿Y no es demasiado ambiguo el dejar al puro criterio del médico, o del estado de la ciencia en un momento concreto, la determinación de lo que son medios proporcionados o no para mantener la vida?

97. ¿Cuál es la doctrina de la Iglesia sobre el dolor y la muerte?

98. ¿Cuál debe ser la actitud de un cristiano ante la eutanasia y, en general, ante el sufrimiento y la muerte propios o ajenos?

99. ¿Qué es el Sacramento de la Unción de los Enfermos?

100. ¿Cuál debe ser la actitud de un cristiano ante la muerte?

Presentación

Cuando, hace casi dos años, el Comité Episcopal para la Defensa de la Vida, dependiente de la Conferencia Episcopal Española, presentó a la opinión pública el libro "El Aborto: 100 cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los católicos", ya anunció que aquel era efímero de una serie de publicaciones que verían la luz en el futuro. Una era la idea común: estudiar el valor y la dignidad de la vida humana desde la peculiar óptica que implica el tratamiento monográfico de un problema de actualidad. En aquella primera ocasión se trató del aborto; hoy, de la eutanasia.

El amplio debate social generado por aquellas "caen cuestiones sobre el aborto", la difusión lograda por el texto en España, en Hispanoamérica y en toda Europa, especialmente en los países recién salidos de la experiencia comunista, no dejó de ser un acicate importante para el Comité a la hora de dar cumplimiento a su propósito inicial de continuar aquel trabajo sobre el aborto con otros temas de similar actualidad. El millón de ejemplares vendidos de las "100 cuestiones sobre el aborto" y las noticias de su permanente uso como instrumento de trabajo y estudio en los más variados ambientes escolares, académicos y religiosos de varios continentes, han incentivado el esfuerzo intenso del Comité Episcopal para la Defensa de la Vida que ha trabajado durante más de un año en múltiples reuniones plenarias y de ponencia, para perfilar el texto que ahora se hace público.

Médicos, filósofos, farmacéuticos, enfermeras, teólogos, juristas, moralistas, han escrito, reescrito, discutido y redactado finalmente este texto sobre la eutanasia durante largos meses de trabajo, pretendiendo lograr un producto final fiel al doble objetivo de esta colección de trabajos: rigor técnico y científico en el tratamiento y claridad y sencillez en la exposición.

Mientras preparábamos este trabajo se han celebrado dos referendums en los EE.UU., sobre la eutanasia, rechazando en ambos la mayoría de los ciudadanos su legalización; se ha reabierto en Holanda el debate -una vez más en aquel país- sobre la despenalización de las prácticas eutanásicas; en distintos países han saltado a los medios de comunicación social noticias sobre "casos", sentencias, opiniones y propuestas referentes a la eutanasia. Estos hechos no han alterado el plan de trabajo del Comité, aunque hayan sido estudiados, valorados y considerados.

Cuando nuestro trabajo estaba casi acabado, el Gobierno Español ha aprobado un Proyecto de Código Penal -actualmente en trámite en el Congreso de los Diputados- en el que se regula la eutanasia como un delito singular acreedor a una pena sensiblemente más liviana que la del homicidio. Se Inicia así en nuestro país la tendencia de "comprensión jurídica" hacia las prácticas eutanásicas que, nos tememos, puede acabar a corto plazo con su total impunidad como ha sucedido con el aborto, despenalizado parcialmente para atender a determinados "casos extremos" y legalizado en la práctica hasta el punto de constituir ya un lucrativo negocio amparado incluso por determinadas instituciones del Estado.

La iniciativa legislativa del Gobierno hace de total actualidad el presente trabajo que pretende servir como elemento de reflexión para todos los ciudadanos -también para quienes emiten su voto como Diputados y Senadores- y como factor de formación para la conciencia ilustrada de los católicos.

Este documento aborda la eutanasia sin rehuir ni ocultar los argumentos de sus partidarios; sin omitir los puntos de vista más conflictivos; sin silenciar los temas más polémicos, pues creemos que la sociedad -los católicos y quienes no lo son- puede y debe dedicar un tiempo razonable a reflexionar y lo formarse antes de emitir un juicio sobre cuestión de tal relevancia.

En nuestro tiempo crecen sentimientos de ideas muy acordes con la idea de hombre, de justicia y de derechos humanos que subyace en este trabajo, pero a la vez se imponen en nuestras sociedades prácticas incompatibles con la dignidad humana. El Comité Episcopal para la Defensa de la Vida está convencido de que podemos impulsar los aspectos más positivos de nuestra cultura si todos hacemos un esfuerzo para ser coherentes con el humanismo que ha inspirado los aspectos más positivos de la Modernidad. Por ello, ofrece a la consideración responsable de todos los ciudadanos -también de los políticos, los médicos, educadores, familias y demás personas que han de decidir sobre la eutanasia-, un trabajo que se inspira en un profundo respeto por cada hombre, por cada mujer, por cada ser humano, que -para quienes creemos en Dios- es objeto de un amor singular y personal desde antes de la creación y no acabará jamás, proyectándose tras la muerte por la eternidad.

Cardenal Narciso Jubany Arnau
Presidente del Comité Episcopal para la Defensa de la Vida

I. Terminología

1. ¿Qué es la eutanasia?

La palabra "eutanasia" a lo largo de los tiempos ha significado realidades muy diferentes. Etimológicamente, eutanasia (del griego "eu", bien, "Thánatos", muerte) no significa otra cosa que buena muerte, bien morir, sin más.

Sin embargo, esta palabra ha adquirido desde antiguo otro sentido, algo más específico: procurar la muerte sin dolor a quienes sufren. Pero todavía este sentido es muy ambiguo, puesto que la eutanasia, así entendida, puede significar realidades no sólo diferentes, sino opuestas profundamente entre sí, como el dar muerte al recién nacido deficiente que se presume que habrá de llevar una vida disminuida, la ayuda al suicida para que consume su propósito, la eliminación del anciano que se presupone que no vive ya una vida digna, la abstención de persistir en tratamientos dolorosos o inútiles para alargar una agonía sin esperanza humana de curación del moribundo, etc.

2. ¿Qué se entiende hoy por eutanasia?

Hoy, más estrictamente, se entiende por eutanasia el llamado homicidio por compasión, es decir, el causar la muerte de otro por piedad ante su sufrimiento o atendiendo a su deseo de morir por las razones que fuere.

Sin embargo, en el debate social acerca de la eutanasia, no siempre se toma esta palabra en el mismo sentido, e incluso a veces se prefiere, según el momento, una u otra acepción para defender tal o cual posición dialéctica. Esto produce con frecuencia la esterilidad del debate y, sobre todo, grave confusión en el común de las gentes.

3. ¿Es, pues, especialmente importante el significado de las palabras en esta materia?

Es de extrema importancia, porque, según la significación que se dé al término eutanasia, su práctica puede aparecer ante las gente como un crimen inhumano o como un acto de misericordiosa solidaridad. Estas diferencias tan enormes obedecen con frecuencia a la distinta manera de entender la significación de la palabra, es decir, la realidad que se quiere designar.

No se puede ignorar, sin embargo, que en el debate público también se da no pocas veces, por parte de los patrocinadores de la eutanasia, una cierta manipulación -querida o no- de las palabras, cuyo resultado es presentar ante la opinión pública la realidad de la eutanasia como algo más inocuo de lo que es (se dice "muerte dulce", "muerte digna"), y propiciar así su aceptación social; como si no existiera, o fuera secundario, el hecho central de que en la eutanasia un ser humano da muerte a otro, consciente y deliberadamente, por muy presuntamente nobles o altruistas que aparezcan las motivaciones que lo animen a ejecutar tal acción y por poco llamativos que sean los medios que utilice para realizarla.

Todo esto no quiere decir que el debate sobre la eutanasia dejaría de existir si todos hablásemos de lo mismo y otorgásemos al término idéntico significado. El debate también se produciría aun cuando por eutanasia todos entendiesen una sola cosa: el causar la muerte de otro, con su consentimiento o no, para evitarle dolores físicos o padecimientos de otro tipo, considerados insoportables.

Tomada la eutanasia de esta manera, existen algunas personas y grupos partidarios de legalizarla y de darle respetabilidad social, porque interpretan que la vida humana no merece ser vivida más que en determinadas condiciones de plenitud, frente a la convicción mayoritaria que considera, por el contrario, que la vida humana es un bien superior y un derecho inalienable e indisponible, es decir, que no puede estar al albur de la decisión de otros, ni de la de uno mismo.

4. ¿Qué se va a entender por eutanasia en esta obra?

Llamaremos eutanasia a la actuación cuyo objeto es causar muerte a un ser humano para evitarle sufrimientos, bien a petición de éste, bien por considerar que su vida carece de la calidad mínima para que merezca el calificativo de digna.

Así considerada, la eutanasia es siempre una forma de homicidio, pues implica que un hombre da muerte a otro, ya mediante un acto positivo, ya mediante la omisión de la atención y cuidado.

5. ¿Por qué se escoge esta definición?

Porque en ella están los elementos esenciales que configuran un fenómeno complejo como es la eutanasia:

la muerte ha de ser el objetivo buscado, ha de estar en la intención de quien practica la eutanasia: no es eutanasia, por tanto, el aplicar un tratamiento necesario para aliviar el dolor, aunque acorte la expectativa de vida del paciente como efecto secundario no querido, ni puede llamarse eutanasia al resultado de muerte por imprudencia o accidente;

puede producirse por acción (administrar sustancias tóxicas mortales) o por omisión (negarle la asistencia médica debida); ha de buscarse la muerte de otro, no la propia. No consideraremos el suicidio como forma peculiar o autónoma de eutanasia,

Los motivos son un elemento sustancial para hablar de eutanasia con propiedad.

puede realizarse porque la pide el que quiere morir. La ayuda o cooperación al suicidio sí la consideramos una forma de eutanasia;

puede realizarse para evitar sufrimientos, que pueden ser presentes o futuros, pero previsibles; o bien porque se considere que la calidad de vida de la víctima no alcanzará o no mantendrá un mínimo aceptable (deficiencias psíquicas o físicas graves, enfermedades degradantes del organismo, ancianidad avanzada, etc.).

El sentimiento subjetivo de estar eliminando el dolor o las deficiencias ajenas es elemento necesario de la eutanasia; de lo contrario estaríamos ante otras formas de homicidio.

6. ¿No es muy estricto el significado de la eutanasia expuesto?

Más que estricto quiere ser preciso, y eso por dos razones: primera, porque solo acotando con precisión la realidad que se quiere designar será posible saber a qué nos estamos refiriendo; segunda, porque este significado coincide también con lo que los patrocinadores de la legalización de la eutanasia quieren que prospere: que se legitime el que un hombre dé muerte a otro dadas ciertas circunstancias.

Como más adelante se verá, por ejemplo, la renuncia a la obstinación terapéutica sin esperanza -que se suele designar como encarnizamiento terapéutico- merece una consideración aparte y, en sentido estricto, no puede considerarse eutanasia, aunque desde el mero punto de vista etimológico sea, desde luego, una forma de favorecer la "buena muerte". Este es un ejemplo concreto de lo fácilmente que se introduce la confusión en esta materia por los diversos significados que pueden darse a una misma palabra.

7. ¿Cuántas clases de eutanasia hay?

Según el criterio que se emplee, hay diversas clasificaciones del fenómeno de la eutanasia que dependen también del significado que se dé al término.

Desde el punto de vista de la víctima la eutanasia puede ser voluntaria o involuntaria, según ser solicitada por quien quiere que le den muerte o no; perinatal, agónica, psíquica o social, según se aplique a recién nacidos deformes o deficientes, a enfermos terminales, a afectados de lesiones cerebrales irreversibles o a ancianos u otras personas tenidas por socialmente improductivas o gravosas, etc. Algunos hablan de auto eutanasia refiriéndose al suicidio, pero eso no es, propiamente, una forma de eutanasia, aunque muchos de sus patrocinadores defienden también, con arreglo a su propia lógica, el derecho al suicidio.

Desde el punto de vista de quien la practica, se distingue entre eutanasia activa y pasiva, según provoque la muerte a otro por acción o por omisión, o entre eutanasia directa e indirecta: la primera sería la que busca que sobrevenga la muerte, y la segunda la que busca mitigar el dolor físico, aun a sabiendas de que ese tratamiento puede acortar efectivamente la vida del paciente; pero esta última no puede tampoco llamarse propiamente eutanasia.

Existen muchas más clasificaciones posibles y una misma acción puede, a su vez, incluirse en varias de las modalidades referidas aquí. Pero todo esto es, en el fondo, secundario, y con frecuencia contribuye a aumentar la confusión sobre la realidad del problema, en lugar de ayudar a esclarecer la cuestión. De ahí que, para poder referirnos a un concepto que admitan tanto los partidarios de la eutanasia como los defensores de la vida, la hayamos definido en los términos expuestos más arriba, sin detenernos en ulteriores divisiones o clasificaciones.

8. ¿Qué se entiende por distanasia?

La distanasia (del griego "dis", mal, algo mal hecho, y "thánatos", muerte) es etimológicamente lo contrario de la eutanasia, y consiste en retrasar el advenimiento de la muerte todo lo posible, por todos los medios, proporcionados o no, aunque no haya esperanza alguna de curación y aunque eso signifique infligir al moribundo unos sufrimientos añadidos a los que ya padece, y que, obviamente, no lograrán esquivar la muerte inevitable, sino sólo aplazarla unas horas o unos días en unas condiciones lamentables para el enfermo.

La distanasia también se llama "ensañamiento" y, "encarnizamiento terapéutico", aunque sería más preciso denominarla "obstinación terapéutica".

9. ¿Qué es la ortotanasia?

Con esta palabra (del griego "orthos", recto, y "thánatos", muerte), se ha querido designar la actuación correcta ante la muerte por parte de quienes atienden al que sufre una enfermedad incurable en fase terminal. La ortotanasia estaría tan lejos de la eutanasia, en el sentido apuntado aquí, como de la distanasia u obstinación terapéutica. Este término, reciente, no se ha consagrado más que en ciertos ambientes académicos, sin hacer fortuna en el léxico habitual de la calle; pero su sola acuñación revela la necesidad de acudir a una palabra distinta de "eutanasia" para designar precisamente la buena muerte, que es lo que se supone que tendría que significar la eutanasia, y que sin embargo ya no significa, porque designa la otra realidad mencionada: una forma de homicidio.

10. ¿Estamos, pues, ante el "secuestro" de la palabra "eutanasia"?

Más bien habría que hablar de la desvirtuación de su significado, que se ha debido tanto al deseo de algunos de hacer más aceptable socialmente el "homicidio por compasión" (y desde este punto de vista puede hablarse de "secuestro" de esta palabra), como a la inexistencia de un término adecuado para designar esta clase de homicidio. Esta es una de las razones por las que el aspecto terminológico es de suma importancia en toda esta cuestión.

11. ¿Cuáles son los principales argumentos que se emplean para promover la legalización de la eutanasia?

Se suele promover la legalización de la eutanasia y su aceptación social con cinco clases de argumentos:

el derecho a la muerte digna, expresamente querida por quien padece sufrimientos atroces;

el derecho de cada cual a disponer de su propia vida, en uso de su libertad y autonomía individual;

la necesidad de regular una situación que existe de hecho. Ante el escándalo de su persistencia en la clandestinidad;

el progreso que representa suprimir la vida de los deficientes psíquicos profundos o de los enfermos en fase terminal, ya que se trataría de vidas que no pueden llamarse propiamente humanas;

la manifestación de solidaridad social que significa la eliminación de vidas sin sentido, que constituyen una dura carga para los familiares y para la propia sociedad.

No todos los partidarios de la eutanasia comparten todos estos argumentos; pero todos, en cambio, comparten los dos primeros, y a menudo el tercero.

A lo largo de este texto iremos refiriéndonos a cada uno de dichos argumentos para examinarlos en su propio contexto.

II. El hombre, ante el dolor y la muerte

12. El dolor y la muerte, ¿forman parte de la vida humana o, por el contrario, son obstáculos para ella?

El dolor y la muerte forman parte de la vida humana desde que nacemos en medio de los dolores de parto de nuestra madre hasta que morimos causando dolor a los que nos quieren y sufriendo por el propio proceso que lleva a la muerte. A lo largo de toda la existencia, el dolor -físico o moral- está presente de forma habitual en todas las biografías humanas: absolutamente nadie es ajeno al dolor. El producido por accidentes físicos -pequeños o grandes- es compañero del hombre en toda su vida; el dolor moral (producto de la incomprensión ajena, la frustración de nuestros deseos, la sensación de impotencia, el trato injusto, etc.) nos acompaña desde la más tierna infancia hasta los umbrales de la muerte.

El dolor -y su aspecto subjetivo, el sufrimiento- forma parte de toda vida humana y de la historia de la humanidad: así lo acreditan la experiencia personal de cada uno de nosotros y la literatura universal, en la que la experiencia del dolor es no sólo motivo de inspiración, sino objeto de reflexión constante.

La muerte es el destino inevitable de todo ser humano, una etapa en la vida de todos los seres vivos que -quiérase o no, guste o no- constituye el horizonte natural del proceso vital. La muerte es la culminación prevista de la vida, aunque incierta en cuanto a cuándo y cómo ha de producirse; y, por lo tanto, forma parte de nosotros porque nos afecta la de quienes nos rodean y porque la actitud que adoptamos ante el hecho de que hemos de morir determina en parte cómo vivimos.

El dolor y la muerte no son obstáculos para la vida, sino dimensiones o fases de ella. Obstáculo para la vida es la actitud de quien se niega a admitir la naturalidad de estos hechos constitutivos de toda vida sobre la tierra, intentando huir de ellos como si fuesen totalmente evitables, hasta el punto de convertir tal huida en valor supremo: esta negación de la propia realidad sí que puede llegar a ser causa de deshumanización y de frustración vital.

13. ¿Debería, entonces, todo hombre renunciar a huir del dolor en general, y del dolor de la agonía en particular?

Todo ser humano huye por instinto del dolor y de cuanto cause sufrimiento, y esta actitud es adecuada a la constitución natural del hombre, que está creado para ser feliz y, por tanto, reacciona con aversión ante lo que atente a su felicidad.

El rechazo de lo doloroso, de lo que causa sufrimiento, es, en consecuencia, natural en el hombre. Y, por ello, este rechazo es justo y no censurable. Sin embargo, convertir la evitación de lo doloroso en el valor supremo que haya de inspirar toda conducta, tratar de huir del dolor a toda costa y a cualquier precio, es una actitud que acaba volviéndose contra los que la mantienen, porque supone negar de raíz una parte de la realidad del hombre, y este error puede llevar fácilmente a cometer injusticias y actos censurables por antihumanos, aunque pueda parecer superficialmente otra cosa.

Estas ideas son especialmente patentes en el caso de la agonía, de los dolores que, eventualmente, pueden preceder a la muerte. Convertir la ausencia del dolor en el criterio preferente y aun exclusivo para reconocer un pretendido carácter digno de la muerte puede llevar a legitimar homicidios -bajo el nombre de eutanasia- y a privar a la persona moribunda del efecto humanizador que el mismo dolor puede tener.

14. ¿Significa eso que el dolor tiene algún valor positivo para una vida humana?

El dolor y el sufrimiento, como cualquier otra dimensión natural de toda vida humana tienen también un valor positivo si nos ayudan a comprender mejor nuestra naturaleza y sus limitaciones, si sabemos integrarlos en nuestro proceso de crecimiento y maduración. Todo hombre se hace a sí mismo durante su vida realizando las posibilidades de plenitud que están en su constitución natural, o rechazando tales posibilidades.

Es experiencia universal que el dolor no puede evitarse totalmente y que puede ser fuente de humanización personal y de solidaridad social. La persona que sufre y acepta su sufrimiento llega a ser más humana, pues comprende y hace suya una dimensión básica de la vida que ayuda a hacer más rica la personalidad. Quien a toda costa pretende huir del dolor, probablemente destruya sus posibilidades de ser feliz, pues es imposible tal fin.

La experiencia de la humanidad es que el dolor, si se admite como una dimensión de la vida contra la que se debe luchar, pero que es inevitable, es escuela que puede ayudar a que existan vidas humanas más plenas.

15. Si la muerte es inevitable, y el dolor es una "escuela de vida", ¿qué sentido tienen los esfuerzos de la investigación científica para mitigar el dolor y para alejar lo más posible el momento de la muerte?

El dolor es inevitable en toda vida humana, pero todos tenemos la clara idea de que el hombre aspira a la felicidad. Por ello, esforzarse en mitigar el dolor es positivo, pero esta finalidad es absurda, por imposible, si erradicar el dolor se convierte en bien absoluto ante el cual deben subordinarse el resto de los fines nobles del actuar humano. En toda vida humana se dan dimensiones o facetas que no siempre resultan congruentes entre sí en caso de pretender darles valor absoluto a cada una de ellas; todo ser humano tiene derecho a defender sus opiniones, pero si convierte este derecho en valor absoluto, probablemente acabará siendo un dictador para los demás; todo hombre ansía su bienestar, pero si pone esta dimensión de su naturaleza por encima de cualquier otra consideración, será incapaz de cualquier manifestación de generosidad, etc.

Con el dolor pasa lo mismo: luchar por mitigarlo es positivo, y el esfuerzo de la ciencia moderna en tal sentido es encomiable, pero convertir esta lucha y este esfuerzo en valor absoluto es, además de quimérico, injusto, pues obligaba a renunciar a otras dimensiones valiosas de la vida humana.

Algunas ideologías en el último siglo han considerado determinadas dimensiones parciales o relativas del ser humano como valores absolutos y, al hacerlo, han generado clamorosas injusticias: así ha sucedido con quienes han construido su visión del mundo exclusivamente sobre la raza, el color, la clase social, la nación o la ideología. Cualquier filosofía o actitud vital que convierta en absoluta una de las dimensiones o facetas de la pluriforme realidad humana, conduce a planteamientos injustos y antihumanistas, pues el humanismo exige equilibrio y una visión global, integral, del ser humano sobre la tierra.

Esto, que es evidente en las ideologías totalitarias, no aparece con tanta claridad en las actitudes actualmente proclives a ver la salud como bien absoluto y la ausencia de dolor como valor supremo del hombre, pero el fenómeno es el mismo: de estas actitudes dimana la legitimación de acciones contra quienes no responden a ese ideal absoluto de "calidad de vida": los deficientes, los enfermos, los moribundos, los ancianos, etc.

16. ¿Es natural el miedo a morir?

Es natural tener miedo a morir, pues el hombre en la felicidad, y la muerte se presenta como una ruptura traumática de destino incierto. La explicación bíblica de la muerte como consecuencia del pecado y, por tanto, como elemento ajeno a la naturaleza primigenia del hombre, encaja perfectamente con la psicología personal y colectiva que acredita una resistencia instintiva ante la muerte.

Sin embargo, puede llevar a resultados inhumanos convertir en absoluto este rechazo a la muerte, innato en el hombre: la muerte es un hecho, y un ser humano adulto ha de aceptarla como tal, pues de lo contrario se situaría contra su propia realidad.

17. ¿Es natural el miedo al modo de morir?

Desde luego, es natural sentir miedo a una muerte dolorosa, como es natural tener miedo a una vida sumida en el dolor. Si esta aversión se lleva al extremo, se convierte la huida del dolor en un valor absoluto, ante el cual todos los demás han de ceder. El miedo a un modo de morir doloroso y dramático puede llegar a ser tan intenso que, al anular todos los demás valores, puede conducir a desear la muerte misma como medio de evitar tan penosa situación. Este es, de hecho, el principal estímulo para quienes preconizan la aceptación legal y social de la eutanasia. Pero la experiencia demuestra que cuando un enfermo que sufre pide que lo maten, en realidad está pidiendo casi siempre que le alivien los padecimientos, tanto los físicos como los morales, que a veces superan a aquellos: la soledad, la incomprensión, la falta de afecto y consuelo en el trance supremo. Cuando el enfermo recibe alivio físico y consuelo psicológico y moral, deja de solicitar que acaben con su vida, según la experiencia común.

18. ¿No hay, pues, fronteras definidas que delimiten cuándo es bueno aceptar el dolor y la muerte, y cuándo es bueno tratar de evitarlos?

Es bueno aceptar el hecho cierto e inevitable del dolor, y también es bueno luchar por mitigarlo. Es bueno luchar por vencer a la enfermedad, y no es bueno eliminar seres humanos enfermos para que no sufran. Es bueno luchar en favor de la vida contra la muerte, y no es bueno, porque no es realista, rechazar la muerte como si se pudiera evitar. Pero no existe un catálogo de soluciones que pueda resolver todas las dudas y las perplejidades con que nos enfrentamos ante la realidad del dolor y de la muerte. Lo mismo ocurre con muchas otras situaciones de la vida, en las que no es posible establecer normas rígidas, sino que hemos de actuar, basados en el conocimiento de los principios generales, con un criterio recto y prudente.

19. ¿Y no podían ser los motivos de nuestra actuación un criterio adecuado?

Es necesario saber que los motivos por los que actuamos (compasión, deseo de que seres queridos no sufran...) no pueden cambiar el fin intrínseco de nuestro actuar, que en la eutanasia es privar de la vida a otro o cooperar a que se suicide. Si los motivos prevalecieran sobre la naturaleza de los actos hasta el punto de hacer a éstos social y jurídicamente justificables, no sería posible la convivencia, pues cualquier acto, fuera el que fuese, podría quedar legitimado en virtud de los motivos íntimos de su autor. Se puede y se debe comprender y ayudar a quien obra torcidamente; también se pueden y se deben valorar las circunstancias que influyen en los actos humanos, y modifican la responsabilidad. Pero la norma general no puede decir nunca que está bien lo que está mal, por mucho que el autor de la acción crea hacer algo bueno. El fin -el motivo subjetivo- no justifica los medios -en este caso, matar-.

Quienes proponen la admisibilidad ética y jurídica de la eutanasia confunden a menudo la disposición moral íntima de las personas con lo que las leyes o la sociedad deben tener como aceptable; y confunden también las circunstancias que pueden atenuar la responsabilidad, e incluso anularla, con lo que la norma general debe disponer.

20. A pesar de todo, hay quienes creen que una muerte dolorosa o un cuerpo muy degradado serían más indignos que una muerte rápida y "dulce", producida cuando cada uno dispusiera.

En su naturaleza última, el dolor y la muerte humanos encierran un misterio, que no es otro que el misterio del mismo ser humano puesto en esta tierra; es también el misterio de la libertad y del amor, que son realidades vivas e íntimas, aunque intangibles, y que no encuentran explicación suficiente en la física o la química.

El dolor y la muerte no son criterios aptos para medir la dignidad humana, pues ésta conviene a todos los seres humanos por el hecho de serlo; el dolor y la muerte serán dignos si son aceptados y vividos por la persona; pero no lo serán si alguien los instrumentaliza para atentar contra esa persona.

Una muerte digna no consiste sólo en la ausencia de tribulaciones externas, sino que nace de la grandeza de ánimo de quien se enfrenta a ella. Es claro que, llegado el momento supremo de la muerte, el protagonista de este trance ha de afrontarlo en las condiciones más llevaderas posibles, tanto desde el punto de vista del dolor físico como también del sufrimiento moral. Los analgésicos y la medicina paliativa (de la que se hablará en otro lugar) por un lado, y el consuelo moral, la compañía, el calor humano y el auxilio espiritual, por otro, son los medios que enaltecen la dignidad de la muerte de un ser humano que siempre, aun en el umbral de la muerte, conserva la misma dignidad.

III. La medicina ante la eutanasia

21. La cuestión de la eutanasia, ¿Es un problema médico?

La eutanasia, tal y como la plantean los defensores de su legalización, afecta de lleno al mundo de la Medicina, puesto que las propuestas de sus patrocinadores siempre hacen intervenir al médico o al personal sanitario. Pero la cuestión de la eutanasia no es, propiamente hablando, un problema médico, o no tendría que serlo.

La eutanasia merece la misma calificación ética si la practica un médico o una enfermera en el técnico ambiente de un hospital que si la practica, por otro medio cualquiera, un familiar o un amigo de la víctima. En ambos casos se trata de un hombre que da muerte a otro.

La eutanasia no es una forma de Medicina, sino una forma de homicidio; y si la practica un médico, éste estará negando la Medicina.

22. ¿Por qué la eutanasia es la negación de la Medicina?

Porque la razón de ser de la Medicina es la curación del enfermo en cualquier fase de su dolencia, la mitigación de sus dolores, y la ayuda a sobrellevar el trance supremo de la muerte cuando la curación no es posible. La eutanasia, por el contrario, no sólo es la renuncia a esa razón de ser, sino que consiste en la deliberada decisión de practicar justamente lo opuesto a la Medicina, ya que es dar muerte a otro, aunque sea en virtud de una presunta compasión. Cualquiera es perfectamente capaz de advertir la diferencia sustancial que existe entre ayudar a un enfermo a morir dignamente y provocarle la muerte.

La eutanasia no es una técnica, un recurso de la Medicina: la eutanasia expulsa a la Medicina, la sustituye. La eutanasia, además, precisamente por ser la negación de la Medicina, se vuelve contra el médico que la practique.

23. ¿Por qué la eutanasia se vuelve contra el médico que la practique?

Por dos razones: por un lado es fácil que el médico se deslice hacia una habitualidad en la práctica de la eutanasia una vez admitido el primer caso; y, por otro lado, la eutanasia acaba con la base del acto médico: la confianza del paciente en el médico.

Cuando un médico ha dado muerte a un paciente por piedad hacia él, ha dado ya un paso que tiene muy difícil retorno. Los que padecen una misma enfermedad se parecen mucho entre sí en los síntomas, las reacciones, los sufrimientos. Cuando un médico se ha sentido "apiadado" de un enfermo hasta el punto de decidir quitarle la vida para ahorrarle padecimientos, será ya relativamente fácil que experimente idéntico estado de ánimo ante otro que padezca el mismo mal; y esta circunstancia puede sobrevenir con relativa frecuencia, porque la especialización profesional impone a la práctica totalidad de los médicos la necesidad de tratar a enfermos muy semejantes unos de otros. En tal situación, las virtudes propias del médico (la no discriminación en el tratamiento a unos u otros enfermos, la previsión de dolencias o complicaciones futuras) se convierten en factores potencialmente multiplicadores de la actividad eutanásica, porque es muy difícil determinar la frontera que separa la gravedad extrema de la situación crítica, o los padecimientos enormes de los padecimientos insoportables, sean físicos o anímicos.

Por otro lado, no es posible que exista la Medicina si el paciente en vez de tener confianza en su médico hasta poner su vida, salud e integridad física en sus manos, llega a tenerle miedo porque no sabe si el profesional de la Medicina o la enfermera que se ocupan de su salud van a decidir que su caso es digno de curación o susceptible de eutanasia.

Si se atribuyese a los médicos el poder de practicar la eutanasia, éstos no serían ya una referencia amiga y benéfica sino, por el contrario, temida y amenazadora, como sucede ya en algunos hospitales holandeses.

La humanidad ha progresado en humanitarismo retirando a los gobernantes y los jueces el poder de decretar la muerte (abolición de la pena de muerte). Los partidarios de la eutanasia pretenden dar un paso atrás, otorgando tal poder a los médicos. De conseguir tal propósito lograrían dos retrocesos por el precio de uno: recrearían una variedad de muerte legal y degradarían, tal vez irreversiblemente, el ejercicio de la Medicina.

24. ¿No es muy sutil la línea divisoria entre la eutanasia y la cesación de unos cuidados ya inútiles?

Sólo en contadas situaciones terminales sin esperanza humana, la apariencia de los gestos del médico puede guardar semejanza en ambos casos; pero el médico sabe, sin género de dudas, lo que hay en su intención: sabe si lo que realiza tiene por objeto causar la muerte del enfermo o si, por el contrario, está renunciando al encarnizamiento terapéutico. Lo primero nunca será admisible; lo segundo lo es.

25. ¿Qué es el encarnizamiento terapéutico?

Con esta denominación, o la de "ensañamiento terapéutico" -que acaso sean menos acertadas que la de "obstinación terapéutica", que refleja mejor la intención con que se practica-, se quiere designar la actitud del médico que, ante la certeza moral que le dan sus conocimientos de que las curas o los remedios de cualquier naturaleza ya no proporcionan beneficio al enfermo y sólo sirven para prolongar su agonía inútilmente, se obstina en continuar el tratamiento y no deja que la naturaleza siga su curso.

Esta actitud es consecuencia de un exceso de celo mal fundamentado, derivado del deseo de los médicos y los profesionales de la salud en general de tratar de evitar la muerte a toda costa, sin renunciar a ningún medio, ordinario o extraordinario, proporcionado o no aunque eso haga más penosa la situación del moribundo.

En otras ocasiones cabe hablar más propiamente de ensañamiento terapéutico, cuando se utiliza a los enfermos terminales para la experimentación de tratamientos o instrumentos nuevos. Aunque esto no sea normal en nuestros días, la historia, por desgracia, nos aporta algunos ejemplos.

En cualquier caso, la obstinación terapéutica es gravemente inmoral, pues instrumentaliza a la persona subordinando su dignidad a otros fines.

26. ¿No se plantea aquí otra frontera imprecisa para distinguir la obstinación terapéutica de unos cuidados solícitos y constantes?

Ciertamente, así es. No hay una regla matemática para calibrar si existen o no esperanzas fundadas de curación. La práctica médica cuenta con abundantes experiencias de enfermos que parecían irrecuperables y que, sin embargo, salieron adelante de trances muy comprometidos. La solución de esos conflictos sólo puede venir del criterio claro según el cual hay que hacer un uso proporcionado de los medios terapéuticos. El médico ha de respetar la dignidad de la persona humana y no dejarse vencer por un tecnicismo médico abusivo.

27. ¿Y no es ésta una forma de eutanasia?

No. Refiriéndonos siempre al enfermo terminal y ante la inminencia de una muerte inevitable, médicos y enfermos deben saber que es lícito conformarse con los medios normales que la Medicina puede ofrecer, y que el rechazo de los medios excepcionales o desproporcionados no equivale al suicidio o a la omisión irresponsable de la ayuda debida a otro, sino que significa sencillamente la aceptación de la condición humana, una de cuyas características es la muerte inevitable.

Pueden darse casos concretos en que sea difícil adoptar una decisión ética y profesionalmente correcta, como sucede en otros muchos aspectos de la vida: el juez que debe decidir si alguien es culpable o inocente cuando las pruebas no son claramente taxativas; el profesor que debe optar entre aprobar o suspender a un alumno y tiene dudas razonables del acierto o desacierto de cualquiera de las opciones; el padre de familia que duda entre la severidad o la indulgencia ante un hijo con problemas, etc. En estos casos, una norma moral adecuada es prescindir de los posibles motivos egoístas de la propia decisión y aconsejarse de otros expertos para decidir prudentemente. Con estos requisitos, un médico -como un juez, un profesor o un padre- puede equivocarse, pero no cometerá un crimen.

28. Pero, ¿cómo distinguir los medios terapéuticos ordinarios de los extraordinarios?

Evidentemente, es inútil establecer una casuística objetiva de los medios ordinarios y extraordinarios, porque eso depende de factores tan cambiantes como la situación del paciente, el estado de la investigación en un momento dado, las condiciones técnicas de un determinado hospital, el nivel medio de la asistencia sanitaria de uno u otro país, etc. Lo que respecto a un paciente en unas circunstancias concretas se estima como medio ordinario, puede tener que considerarse como extraordinario respecto a otra persona, o pasado un tiempo, o en otro lugar. De hecho, así ocurre constantemente en la realidad cotidiana.

Ante estos problemas ciertos de interpretación, algunos prefieren no hablar de medios ordinarios y extraordinarios, sino más bien de medios proporcionados y desproporcionados a la situación de cada enfermo, pues de este modo se puede aquilatar mejor la decisión en cada caso.

De acuerdo con esto, cuando existe en un enfermo en peligro próximo de muerte la posibilidad cierta de recuperación (por ejemplo, un paciente joven en coma por un traumatismo producido en un accidente), la Medicina considera que son proporcionados todos los medios técnicos posibles, porque existe una esperanza fundada de salvarle la vida. El problema se manifiesta cuando no se confía ya en la recuperación sino sólo en un alargamiento de la vida o, más exactamente, de la agonía. Entonces es cuando la prudencia del médico debe aconsejarle rechazar la actitud de obstinarse en prodigar unos medios que ya son inútiles y, en todo caso, respetando la voluntad del propio enfermo moribundo, si está en condiciones de manifestarla.

Por otra parte es legítimo que un enfermo moribundo prefiera esperar la muerte sin poner en marcha un dispositivo médico desproporcionado a los insignificantes resultados que de él se puedan seguir; como es legítimo también que tome esta decisión pensando en no imponer a su familia o a la colectividad unos gastos desmesurados o excesivamente gravosos. Esta actitud, por la ambigüedad del lenguaje, podría confundirse, para los no avisados, con la actitud eutanásica por razones socio-económicas, pero existe una diferencia absolutamente esencial: la que va de la aceptación de la muerte inevitable a su provocación intencionada.

29. ¿Existen, pues, unos derechos del enfermo moribundo?

Ciertamente. El derecho a una auténtica muerte digna incluye:

el derecho a no sufrir inútilmente;

el derecho a que se respete la Libertad de su conciencia;

el derecho a conocer la verdad de su situación;

el derecho a decidir sobre sí mismo y sobre las intervenciones a que se le haya de someter;

el derecho a mantener un diálogo confiado con los médicos, familiares, amigos y sucesores en el trabajo;

el derecho a recibir asistencia espiritual.

El derecho a no sufrir inútilmente y el derecho a decidir sobre sí mismo amparan y legitiman la decisión de renunciar a los remedios excepcionales en la fase terminal, siempre que tras ellos no se oculte una voluntad suicida.

30. Y estos derechos ¿no pueden legitimar alguna forma de eutanasia "pasiva" (por omisión)?

No. Cuando la muerte aparece como inevitable porque ya no hay remedios eficaces, el enfermo puede determinar, si está en condiciones de hacerlo, el curso de sus últimos días u horas mediante alguna de estas decisiones:

aceptar que se ensayen en él medicaciones y técnicas en fase experimental, que no están libres de todo riesgo. Aceptándolas, el enfermo podrá dar ejemplo de generosidad para el bien de la Humanidad;

rechazar o interrumpir la aplicación de esos remedios;

contentarse con los medios paliativos que la Medicina le pueda ofrecer para mitigar el dolor, aunque no tengan ninguna virtud curativa; y rechazar medicaciones u operaciones en fase experimental, porque sean peligrosas o resulten excesivamente caras. Este rechazo no equivale al suicidio, sino que es expresión de una ponderada aceptación de la inevitabilidad de la muerte;

en la inminencia de la muerte, rechazar el tratamiento obstinado que únicamente vaya a producir una prolongación precaria y penosa de su existencia, aunque sin rehusar los medios normales o comunes que le permiten sobrevivir.

En estas situaciones está ausente la eutanasia, que implica -repitámoslo- una deliberada voluntad de acabar con la vida del enfermo. Es un atentado contra la dignidad de la persona la búsqueda deliberada de su muerte, pero es propio de esa dignidad el aceptar su llegada en las condiciones menos penosas posibles. Y es en el fondo del corazón del médico y del paciente donde se establece esta diferencia entre provocar la muerte o esperarla en paz y del modo menos penoso posible, mediante unos cuidados que se limiten a mitigar los sufrimientos finales.

31. ¿Cómo se puede paliar el dolor del enfermo terminal?

Uno de los derechos del enfermo es el de no sufrir un dolor físico innecesario durante el proceso de su enfermedad. Pero la experiencia nos muestra que el enfermo, especialmente el enfermo en fase terminal, experimenta, además del dolor físico, un sufrimiento psíquico o moral intenso, provocado por la colisión entre la proximidad de la muerte y la esperanza de seguir viviendo que aún alienta en su interior. La obligación del médico es suprimir la causa del dolor físico o, al menos, aliviar sus efectos; pero el ser humano es una unidad, y al médico y demás personal de enfermería compete, junto a los familiares, también la responsabilidad de dar consuelo moral y psicológico al enfermo que sufre.

Frente al dolor físico, el profesional de la sanidad ofrece la analgesia; frente a la angustia moral, ha de ofrecer consuelo y esperanza. La deontología médica impone, pues, los deberes positivos de aliviar el sufrimiento físico y moral del moribundo, de mantener en lo posible la calidad de la vida que declina, de ser guardián del respeto a la dignidad de todo ser humano.

32. ¿Qué significa "Medicina paliativa" ?

La Medicina paliativa es una forma civilizada de entender y atender a los pacientes terminales, opuesta principalmente a los dos conceptos extremos ya aludidos: obstinación terapéutica y eutanasia.

Esta es una nueva especialidad de la atención médica al enfermo terminal y a su entorno, que contempla el problema de la muerte del hombre desde una perspectiva profundamente humana, reconociendo su dignidad como persona en el marco del grave sufrimiento físico y psíquico que el fin de la existencia humana lleva generalmente consigo.

En definitiva, la Medicina paliativa es, ni más ni menos, un cambio de mentalidad ante el paciente terminal. Es saber que, cuando ya no se puede curar, aún podemos cuidar; es la consciencia de cuándo se debe iniciar ese cambio: si no puedes curar, alivia; y si no puedes aliviar; por lo menos consuela. En ese viejo aforismo se condensa toda la filosofía de los cuidados paliativos.

33. ¿Cómo está organizada la Medicina paliativa?

La Medicina paliativa, que parece tener sus antecedentes en la Gran Bretaña, está aún escasamente contemplada en la organización sanitaria española, y sería deseable que los poderes públicos reconocieran con mayor sensibilidad su existencia. Se asienta básicamente en el reconocimiento de la triple realidad que configura el proceso de la muerte inminente en la sociedad actual: un paciente terminal con dolor físico y sufrimiento psíquico, una familia angustiada que no acaba de aceptar la situación y sufre por el ser querido, y un médico educado para luchar contra la muerte. Todos ellos están inmersos en una sociedad que parece no querer admitir el fracaso cuando la muerte se considera un fracaso.

En las Unidades de Cuidados Paliativos, que son áreas asistenciales incluidas física y funcionalmente en los hospitales, se proporciona una atención integral al paciente terminal. Un equipo de profesionales asiste a estos enfermos en la fase final de su enfermedad, con el único objetivo de mejorar la calidad de su vida en este trance último, atendiendo todas las necesidades físicas, psíquicas, sociales y espirituales del paciente y de su familia. Todas las acciones de la Medicina paliativa van encaminadas a mantener y, en lo posible, aumentar, el sosiego del paciente y de su familia.

34. ¿Y cuáles son las necesidades que estos pacientes terminales presentan?

Son necesidades físicas, psíquicas, espirituales o religiosas, y sociales.

Las necesidades Físicas derivan de las graves limitaciones corporales y, sobre todo, del dolor, especialmente en las muertes por cáncer, donde éste está presente en el 80 por ciento de los enfermos terminales. Con tratamientos adecuados se pueden llegar a controlar un 95 por ciento de los dolores.

Las necesidades psíquicas son evidentes. El paciente necesita sentirse seguro, necesita confiar en el equipo de profesionales que le trata, tener la seguridad de una compañía que lo apoye y no lo abandone. Necesita amar y ser amado, y tiene necesidad de ser considerado, lo que afianza su autoestima.

Las necesidades espirituales son indudables. El creyente necesita a Dios. Es una grave irresponsabilidad civil y política que la atención religiosa de los pacientes no esté claramente presente en todas las clínicas e instituciones hospitalarias.

Las necesidades sociales del paciente terminal no son menos importantes para dar sosiego al penoso trance. La enfermedad terminal produce a quien la padece y a su familia unos gastos y no pocos desajustes familiares. Toda la atención de los componentes de la unidad familiar se concentra generalmente en el miembro enfermo y, si la supervivencia se alarga, el desajuste puede ser duradero. El paciente lo ve y también lo sufre.

35. ¿La Medicina paliativa es la alternativa a la eutanasia?

En realidad, no. La Medicina paliativa es más propiamente alternativa al llamado "encarnizamiento terapéutico" u "obstinación terapéutica". No es alternativa a la eutanasia, porque la eutanasia no es sino un grave atentado a la vida humana y a su dignidad.

Se puede decir que la Medicina paliativa ha existido siempre y ha sido ejercida tradicionalmente por los médicos, aunque no se haya considerado técnicamente como una especialidad. Sus principios están impresos en el juramento hipocrático y en la concepción histórica del ejercicio médico. Pero, ciertamente, como especialización dentro de la organización sanitaria representa una novedad, que es hacer frente a las peculiaridades del proceso de la muerte en el campo sanitario. Este proceso se ha complicado de forma extraordinaria, y exige la aparición de un nuevo médico, atento al máximo a los adelantos científicos y conocedor profundo de las necesidades del paciente terminal.

36. ¿No puede considerarse, entonces, una forma de eutanasia el aplicar sustancias analgésicas, a sabiendas de que eso puede acortar la vida del paciente?

No. Cuando el tratamiento del dolor es ya prácticamente lo único que se puede hacer por el enfermo terminal, el efecto secundario que ciertos analgésicos tengan respecto del acortamiento de la vida no puede considerarse como una forma de eutanasia, porque no se persigue el destruir esa vida, sino aliviar el dolor; y este propósito paliativo puede, ante la inminencia de la muerte, ser preferente para esperar la llegada de la muerte en las condiciones menos angustiosas.

Es lo mismo que sucede con quien -alpinistas, bombero...- asume un riesgo cierto, pero pretende una cosa buena sin ánimo suicida alguno. Esto es legitimo aunque eventualmente pueda ser causa de muerte.

Por otra parte, se puede en muy buena medida dar por superada la vieja pugna entre tratar el dolor y acortar la vida: los recientes avances en el tratamiento eficaz del dolor y de la enfermedad terminal han reducido casi por completo el riesgo de anticipar indebidamente la muerte de ciertos pacientes.

37. ¿En qué consiste el argumento de la "muerte digna" a que se refieren los partidarios de la eutanasia para intentar justificarla?

Este argumento es uno de los principales que se utilizan hoy para promover la legalización de la eutanasia. En síntesis puede formularse de esta manera: La técnica médica moderna dispone de medios para prolongar la vida de las personas, incluso en situación de grave deterioro físico. Gracias a ella es posible salvar muchas vidas que hace unos años estaban irremisiblemente perdidas; pero también se dan casos en los que se producen agonías interminables y dramáticas, que únicamente prolongan y aumentan la degradación del moribundo. Para estos casos, la legislación debería permitir que una persona decidiera, voluntaria y libremente, ser ayudada a morir. Esta sería una muerte digna, porque sería la expresión final de una vida digna.

38. ¿Es aceptable este argumento?

No lo es, porque en él, junto a consideraciones razonables acerca de la crueldad de la obstinación terapéutica, se contiene una honda manipulación de la noción de dignidad. En este argumento subyace la grave confusión entre la dignidad de la vida y la dignidad de la persona. En efecto, hay vidas dignas y vidas indignas, como puede haber muertes dignas y muertes indignas. Pero por indigna que sea la vida o la muerte de una persona, en cuanto tal persona tiene siempre la misma dignidad, desde la concepción hasta la muerte, porque su dignidad no se fundamenta en ninguna circunstancia, sino en el hecho esencial de pertenecer a la especie humana. Por eso los derechos humanos, el primero de los cuales es el derecho a la vida, no hacen acepción de personas, sino que, muy al contrario, están establecidos para todos, con independencia de su condición, su estado de salud, su raza o cualquier otra circunstancia.

Es digno, ciertamente, renunciar a la obstinación terapéutica sin esperanza alguna de curación o mejora y esperar la llegada de la muerte con los menores dolores físicos posibles; como es digno también el preferir esperar la muerte con plena consciencia y experiencia del sufrimiento final. Nada de eso tiene que ver con la eutanasia; la provocación de la muerte de un semejante, por muy compasivas que sean las motivaciones, es siempre ajena a la noción de dignidad de la persona humana.

39. ¿Estamos, pues, ante un ejemplo concreto de manipulación del lenguaje?

Consciente o inconscientemente, sí. So capaz de rechazar el empecinamiento terapéutico sin expectativa ninguna de mejoría, lo que se patrocina en realidad es el acto positivo (por acción u omisión, tanto da) de dar muerte a otro, como si eso mereciese la misma consideración que la de abstenerse de emplear medios irrazonables de prolongar una existencia precaria y dejar que el moribundo pueda vivir lo más dignamente posible su propia muerte cuando ésta llegue.

Por otra parte, la expresión "ayudar a morir" es otro ejemplo concreto de tergiversación del sentido de las palabras, pues no es lo mismo ayudar a morir a alguien que matarlo, aunque se le dé muerte por aparente compasión y a petición suya. La expresión "ayudar a morir" evoca una actitud filantrópico y desinteresada, generosa y compasiva, que se desvanecería inmediatamente si lo que se lleva a cabo mediante la eutanasia se expresara con la palabra dura, desde luego, pero precisa, que es matar.

IV. La sociedad ante la eutanasia

40. La cuestión de la eutanasia ¿es un problema social?

La eutanasia fue un problema social en aquellas sociedades primitivas en que se practicaba la eliminación de vidas consideradas inútiles, costumbre que estuvo admitida respecto a los recién nacidos con malformaciones o los ancianos en distintos pueblos de la antigüedad, hasta que la influencia del cristianismo acabó con tales prácticas inhumanas. Desde la llegada del cristianismo, la eutanasia dejó de ser un problema social hasta el siglo XX, en que algunos vuelven a convertirla en problema al pretender su legalización.

Desde los años 30 de este siglo se vienen constituyendo asociaciones en defensa de la eutanasia y se han propuesto leyes permisivas, que habitualmente han sido rechazadas, en distintos países. Sin embargo, la actitud a favor de la eutanasia de estos pequeños grupos, y cierta mentalidad de relativización del respeto debido al ser humano (que se expresa, por ejemplo, en el aborto), van calando en la sociedad, convirtiendo de nuevo a la eutanasia en un problema social que vuelve a aparecer después de haber sido superado durante siglos.

41. La aceptación de la eutanasia, ¿no es, pues, un signo de civilización?

No. Lo que es un signo de civilización es justamente lo contrario, es decir, la fundamentación de la dignidad de la persona humana en el hecho radical de ser humana, con independencia de cualquier otra circunstancia como raza, sexo, religión, salud, edad, habilidad manual, o capacidad mental o económica. Esta visión esencial del hombre significa un progreso cualitativo importantísimo, que distingue justamente a las sociedades civilizadas de las primitivas, en las que la vida del prisionero, el esclavo, el deficiente o el anciano, según épocas y lugares, era despreciada.

Los progresos científicos y técnicos en la lucha contra el dolor, tan propios de la era moderna, pueden dar esta falsa apariencia de civilización a la eutanasia, en la medida en que se la presenta como una forma más de luchar contra el dolor y el sufrimiento. Pero ya sabemos que eutanasia no es eso, sino eliminar al que sufre para que deje de sufrir. Y eso es incompatible con la civilización, pues revela un desprecio profundo hacia la dignidad radical del ser humano. Un ser humano no pierde la dignidad por sufrir; lo indigno es basar su dignidad en el hecho de que no sufra.

Es más, resulta especialmente contradictorio defender la eutanasia precisamente en una época como la actual, en la que la Medicina ofrece alternativas, como nunca hasta ahora, para tratar a los enfermos terminales y aliviar el dolor. Es probable que este resurgimiento de las actitudes eutanásicas sea una consecuencia de la conjunción de dos factores: por un lado, los avances de la ciencia en retrasar el momento de la muerte; por otro, la mentalidad contemporánea dé escapar, de huir del dolor a todo trance y de considerar el sufrimiento como un fracaso. De esta negación de la realidad surge la contradicción.

42. ¿Se pueden prever los efectos sociales de aceptar la eutanasia?

En épocas recientes la eutanasia no ha sido legal en ningún país -salvo la experiencia nazi-, pero podemos fácilmente prever lo que pasaría si contrastamos los datos que nos aporta la legalización del aborto en este siglo y el conocido como "caso holandés", experiencia social de admisión práctica de la eutanasia que recientemente ha recibido una cierta cobertura legal.

La experiencia del aborto acredita que las leyes permisivas se aprueban presuntamente para dar solución a determinados casos extremos especialmente dramáticos para la sensibilidad común, pero acaban creando una mentalidad que trivializa el aborto provocado hasta convertirlo en un hecho socialmente admisible que se realiza por motivos cada vez más nimios. Con la eutanasia no tiene por qué ocurrir algo distinto: la legislación permisivo se nos presentaría como una solución para "casos límite" de "vida vegetativa", "encarnizamiento terapéutico", etc. y acabaría siendo una opción normal ante casos de enfermedad o declive biológico más o menos irreversible.

El proceso descrito responde a la más elemental psicología humana: cuando algo prohibido se permite y empieza a practicarse, se va considerando cada vez más como normal, máxime si resulta un buen negocio para algunos, ayuda a eliminar situaciones engorrosas para otros y además es defendido por algunas corrientes ideológicas.

En Holanda se está viviendo desde hace años una triste experiencia de admisibilidad práctica de la eutanasia -caso único en el mundo-. Un testigo de esta realidad, Richard Fenigsen, cardiólogo holandés, la describe: "Los médicos de cabecera holandeses practican la eutanasia activa voluntaria en unos 5.000 pacientes al año. La cifra más elevada de 10.000 probablemente también incluya a los pacientes de hospitales. Sin embargo, se han llegado a mencionar cifras del orden de los 18.000 a 20.000 casos al año. (...) El 81% de los médicos de cabecera holandeses ha realizado la eutanasia en algún momento de su carrera profesional; un 28% realiza la eutanasia a dos pacientes al año y un 14% de tres a cinco pacientes al año. (...)

Un gran número de personas en Holanda lleva consigo un testamento en el que pide que se le realice la eutanasia "en caso de lesiones corporales o perturbaciones mentales de las que no se pueda esperar una recuperación suficiente para llevar una existencia digna y razonable". Recientemente estos testamentos escritos han sido reemplazados por pequeñas "tarjetas de crédito para una muerte fácil". En 1981 el número de personas portadoras de estas tarjetas era de 30.000, pero se calcula que este número es mucho más alto ahora. (...)

La aceptación de la eutanasia activa "voluntaria" crece entre los holandeses. Según dos encuestas realizadas en años consecutivos, en 1985 un 70% de los holandeses aceptaba la eutanasia activa, mientras que en 1986 lo hacía un 76% (...) Mucha gente acepta que se deba negar el tratamiento a personas con minusvalías serias, a personas mayores e incluso a individuos sin familia. Es más, las encuestas demuestran que la mayoría de las personas que defienden la eutanasia voluntaria, la libertad de elección y el derecho a morir, también aceptan la eutanasia activa involuntario, es decir, la negación de la libertad de elección y del derecho a la vida" (...)

Los médicos holandeses dejan morir al menos a 300 bebés minusválidos recién nacidos; deniegan operaciones de enfermedades congénitas de corazón a niños con síndrome de Down, negándose a anestesiarlos; y se niegan a Implantar marcapasos a pacientes mayores de 75 años o a tratar de edema pulmonar a pacientes ancianos que carezcan de familiares cercanos. Algunos médicos justifican estas acciones diciendo que es interés de los pacientes el morir cuanto antes, pero frecuentemente la explicación es que no se debe imponer a la sociedad la carga de mantener vivos a estos pacientes. Estas decisiones se toman sin el conocimiento de los pacientes y en contra de su voluntad".

Legalizada la eutanasia, se abrirían las puertas a prácticas siniestras, pues la compasión podría ser utilizada como disculpa para justificar la eliminación de los débiles, los deficientes, los terminales. Se hablan "comprensibles" presuntos intereses públicos en la eliminación de los que representan una carga para la sociedad sin aportar utilidad material alguna; hasta llegar a crear la presión psicológica suficiente para que se sientan casi obligados a pedir su eliminación quienes, por su edad o estado, se sientan carga "insoportable" para los demás. No se trata de un puro ejercicio de imaginación, y el testimonio citado así lo indica.

43. ¿Cuáles son, desde la óptica del paciente terminal, los principales efectos de la aceptación de la eutanasia?

El principal efecto es el miedo. Miedo a que los que le rodean puedan diagnosticar que es acreedor a la eutanasia; miedo a los profesionales de la sanidad; miedo a los familiares; miedo a las instituciones asistenciales.

En efecto, una sociedad en la que la eutanasia es delito transmite el mensaje de que toda vida tiene valor, que el enfermo terminal puede tener la tranquilidad de que los médicos y sus familiares se empeñarán en apoyar su vida y su muerte dignas y en las mejores condiciones. Por el contrario, una sociedad en que la eutanasia no se persigue ni se castiga por los poderes públicos, está diciendo a sus miembros que no importa gran cosa que sean eliminados si ya no se les ve futuro o utilidad. En una sociedad con la eutanasia legalizada, el anciano o el enfermo grave tendían un muy justificado miedo a que el profesional de la sanidad o cualquier persona de la que dependieran por una u otra razón, no fueran una ayuda para su vida, sino unos ejecutores de su muerte.

44. Pero todo eso afecta a la eutanasia no deseada voluntariamente. Si lo que se admitiera fuera sólo la eutanasia voluntaria, ¿no se producirían efectos sociales positivos?

Este es un error bastante extendido, que la experiencia misma se ha encargado de desmentir una y otra vez. En efecto:

La experiencia de los casos de eutanasia que se han visto ante los Tribunales de los países de nuestro entorno en las últimas décadas acredita que los partidarios de la eutanasia dan con suma facilidad el paso que va de aceptar la petición voluntaria de un paciente para ser "ayudado a morir", "ayudar a morir" quien, a su juicio, debería hacer tal petición dado su estado, aunque de hecho no lo solicite. Así ha sucedido en los conocidos casos de eutanasia de enfermos de SIDA en Holanda, del Doctor Hackethal y la enfermera M. Roeder en Alemania o de las enfermeras del Hospital austríaco de Lainz, entre otros. Si a una persona en una situación dada es legítimo matarla a su petición, nada tiene de extraño que a quien está en la misma situación -pero sin posibilidad de pedir la muerte- se le presuponga igualmente un deseo de morir.

La experiencia de la Alemania de los años 30 y 40 de este siglo demuestra cómo se puede pasar, fácil y rápidamente, de las teorías científicas pro eutanasia a la práctica de una eutanasia realizada por motivos cada vez más subjetivos, relativos y baladíes. Ciertamente eso se vio favorecido por un entorno dictatorial, pero un entorno distinto no asegura que el fenómeno no pueda repetirse.

La experiencia de Holanda, donde está ya creada una mentalidad permisivo de la eutanasia, es que se crea paralelamente una lo coacción moral" que lleva a los terminales o " inútiles" a sentirse obligados a solicitar la eutanasia. Un grupo de adultos con minusvalías importantes manifestaba recientemente ante el Parlamento holandés: "Sentimos que nuestras vidas están amenazadas... Nos damos cuenta de que suponemos un gasto muy grande para la comunidad... Mucha gente piensa que somos inútiles... Nos damos cuenta a menudo de que se nos intenta convencer para que deseemos la muerte... Nos resulta peligroso y aterrador pensar que la nueva legislación médica pueda incluir la eutanasia".

La experiencia muestra que las campañas a favor de la eutanasia siempre se han iniciado asegurando sus promotores que, en todos los casos, debe ser voluntaria, es decir, querida y solicitada expresamente por quien va a recibir la muerte por este procedimiento. Pero también la experiencia acredita que el paso siguiente -pedir la eutanasia para quien no está en condiciones de expresar su voluntad: el deficiente, el recién nacido, el agónico inconsciente- es sólo cuestión de tiempo, porque ya ha quebrado el principio del respeto al derecho fundamental a la vida. Es más: cuando se inician los debates acerca de la legalización de la eutanasia siempre se produce la misma contradicción: se insiste en legalizar sólo la eutanasia voluntaria, pero para ilustrar los "casos límite" se ponen, en cambio, ejemplos de enfermos terminales inconscientes y, por lo tanto, incapaces de manifestar su voluntad.

La diferencia entre eutanasia voluntaria e involuntario no existe en la práctica: una vez legalizada la primera, fácilmente se cae en la segunda, puesto que los casos prácticos surgen inmediatamente, y ya está relajada la capacidad social de defender la vida de los inocentes.

45. ¿Cómo afecta la eutanasia a la institución familiar?

Dado que todos los ordenamientos jurídicos reconocen -en una u otra medida- el derecho de los familiares más cercanos a decidir por el enfermo o incapaz no posibilitado de expresar por sí mismo su voluntad, la posibilidad teórica de que los familiares decidan que procede la eutanasia introduce en las relaciones familiares un sentimiento de inseguridad, confrontación y miedo, totalmente ajeno a lo que la idea de familia sugiere: solidaridad, amor, generosidad. Esto es así sobre todo si se tiene en cuenta la facilidad con que se pueden introducir motivos egoístas al decidir unos por otros en materia de eutanasia: herencias, supresión de cargas e incomodidades, ahorro de gastos...

Desde otra perspectiva, en una familia donde se decide aplicar la eutanasia a uno de sus miembros, la tensión psicológica y afectiva que se genera al haber propiciado un homicidio puede ser, y es de hecho, fuente de problemas e inestabilidades emocionales, dadas las inevitables connotaciones éticas de tal conducta.

46. Pero ¿no puede responder cierta aceptación social de la eutanasia a un verdadero sentimiento de compasión hacia el que sufre y no tiene remedio?

Desde el punto de vista puramente subjetivo, puede ser: alguien -médico, familiar- puede estar convencido de que hace un bien a otro procurando su muerte. Pero si convirtiésemos la sensibilidad personal, los sentimientos subjetivos, en fuente de la moralidad de los propios actos, se podría llegar a conclusiones objetivamente inhumanas: un príncipe europeo medieval podía creer sinceramente que aplicando tormento al reo le hacia un bien, puesto que de esta manera diría la verdad y salvara su alma en el patíbulo; un estadounidense del siglo XVIII podía pensar que tener esclavos era una forma de ayudarlos a sobrevivir; y un padre de familia de finales de este siglo puede pensar que matar a un hijo recién nacido subnormal es ayudarle a evitar sufrimientos futuros.

Los sentimientos del príncipe medieval, del americano del siglo XVIII y del padre infanticida contemporáneo aludidos pueden ser subjetivamente bondadosos, pero son objetivamente inhumanos. Lo mismo sucede respecto a la eutanasia: quien decide practicarla o ayuda a que se practique puede actuar creyendo que beneficia a quien da muerte, pero objetivamente su acción es repudiable, pues está arrogándose el derecho de decidir qué es bueno o malo para el otro. Si la convivencia social hubiera de fundamentarse sobre los sentimientos subjetivos, con olvido de las realidades morales objetivas, no habría posibilidad de establecer normas generales de comportamiento y estaríamos en la selva, donde imperaría la ley del más fuerte, ya que por definición toda acción voluntaria es vista por su autor como un bien.

47. ¿Es, pues, posible la instauración del egoísmo bajo apariencia de piedad?

Sí, es perfectamente posible, porque los hombres tendemos con mucha facilidad a justificar cualquier medio cuando el fin nos parece bueno. En este siglo hemos visto a relevantes intelectuales cerrando los ojos ante los crímenes estalinistas, o incluso justificándolos, por compartir el fin "progresista" que ellos suponían en la política de Stalin; o a quienes han justificado atentados a los derechos humanos perpetrados por ciertos regímenes de Sudamérica, por compartir el proclamado fin anticomunista de esas dictaduras.

En el terreno del derecho a la vida y a la integridad física este fenómeno ya se está produciendo: como es bueno tener hijos y el deseo de ellos es natural, hay matrimonios que creen positivo tener hijos por medio de las técnicas de reproducción asistida, aunque éstas lleven consigo inevitablemente la destrucción de embriones; padres buenos y piadosos solicitan para sus hijos subnormales la esterilización, porque tratan con ello de evitar el embarazo de la incapaz; madres a quienes se diagnostica la grave deficiencia del niño que crece en su seno abortan para evitarle una vida desgraciada. En todos estos casos el fin -visto como bueno subjetivamente- lleva a cometer gravísimos males objetivos.

En principio, todos afirman que el fin no justifica los medios, pero en la vida práctica y concreta -en el caso particular que a cada uno preocupa- por desgracia no se guarda coherencia entre el eso muchas personas buenas defienden que, si no les afectasen personalmente, les parecerían inadmisibles.

Con la eutanasia se está produciendo un fenómeno como el descrito: algunas personas que se horrorizarían sólo de pensar que alguien pueda matar a su padre, su esposa o su hijo, comprenden la eutanasia bajo la presión de la imagen del dolor, la enfermedad o la degradación: física, sin ser consecuentes con la realidad de que la eutanasia implica matar, por muchos eufemismos con que se disfrace esta acción.

48. Pero hay ocasiones en que la vida de algunos enfermos o discapacitados es casi sólo vegetativa. ¿No deberían considerarse estas situaciones con otro criterio?

En efecto, hay personas que piensan, incluso de buena fe, que hay situaciones en las cuales la vida humana está tan deteriorada, que no puede decirse que sea propiamente humana, es decir, propia de seres racionales y libres: un enfermo con una lesión cerebral irreversible, en estado de inconsciencia, conectado a un respirador, puede mantenerse así mucho tiempo, pero vive una vida puramente vegetativa, es como un vegetal; su vida no puede decirse que sea propiamente humana; un deficiente profundo, incapaz de expresarse y aun de conocer, inmerso irreversiblemente en las tinieblas de su mente dañada, sólo con sarcasmo puede decirse que lleve una vida humana. Para quienes así razonan, el mantener a estas personas con vida es, más que un acto de protección y respeto, una forma de tortura disfrazada de humanitarismo. Es necesario, pues -concluyen-, plantearse seriamente la legalización de la eutanasia para estos casos extremos y definitivos, por doloroso que sea, porque una vida así no merece ser vivida.

49. ¿Y no es aceptable este argumento?

No lo es, porque el derecho a la vida deriva directamente de la dignidad de la persona, y todos los seres humanos, por enfermos que estén, ni dejan de ser humanos ni su vida deja de merecer el máximo respeto. Olvidar este principio por la visión dramática de minusvalías profundas conduce inexorablemente a hacer depender el derecho a la vida de la calidad de ésta, lo que abre la posibilidad de colocar la frontera del derecho a la vida con arreglo a "controles de calidad" cada vez más exigentes, según el grado de egoísmo o de comodidad que impere en la sociedad.

Este proceso se llevó al extremo con los programas eutanásicos a gran escala de la época nazi, que se iniciaron también con un caso límite de "muerte por compasión", el de un niño ciego y subnormal con sólo dos extremidades, internado a finales de 1938 en la crónica pediátrica de la Universidad de Leipzig; la abuela de ese niño solicitó a Hitler que le garantizase la "muerte por compasión", cosa que ocurrió seguidamente. A partir de entonces, Hitler ordenó poner en marcha un programa que aplicase los mismos criterios de misericordia" a casos similares. El 18 de agosto de 1939 se dispuso la obligación de declarar a todos los recién nacidos con defectos físicos.

La experiencia del nazismo no es de la remota antigüedad o de un pueblo salvaje y primitivo, sino de mediados del siglo XX y de uno de los pueblos más tecnificados y cultos de su época. Tampoco se refiere a un pueblo señaladamente sanguinario e inhumano, sino a un pueblo normal, en el que sólo unos 350 de los 90.000 médicos alemanes aceptaron la realización de estos crímenes, con los resultados escalofriantes que después se han conocido. Y todo esto fue posible porque se aceptó la teoría de las "vidas humanas sin valor vital", es decir, las vidas que, por su precariedad, no merecen ser vividas.

Este argumento en favor de la eutanasia se sustenta también en otro error grave, que es el de concebir al cuerpo humano como un objeto, contrapuesto al propio hombre como sujeto; según eso, el hombre seria el sujeto, que "tiene" un cuerpo al que puede utilizar, manipular, incluso suprimir, en aras de la dignidad de ese sujeto personal. Este error profundo niega la realidad humana, al negar que el ser humano es cuerpo y espíritu, cuerpo y mente, y que ambos elementos constituyen al ser humano de manera indisociable.

La persona humana no es el mero espíritu, al que convendrían las cualidades de la persona como sujeto: libertad, responsabilidad, valor moral, etc., mientras que el cuerpo sería un mero objeto, perteneciente al orden de las cosas, y por lo tanto carente de valor moral y de dignidad merecedora de respeto. Si se incurre en este error antropológico, es inevitable acabar defendiendo la eliminación de aquellos seres humanos a quienes la cárcel de sus cuerpos defectuosos impide el desarrollo pleno de su humanidad. Pero la persona humana no es un sujeto pensante y libre que se haya instalado en un cuerpo; la persona humana es (también) cuerpo, y por eso el respeto a la dignidad de la persona es absolutamente incompatible con la falta de respeto radical al cuerpo, hasta el punto de suprimirlo por ser gravemente deficiente.

50. Si son así las cosas, ¿no se manipula también el significado de las palabras al hablar de "vidas verdaderamente humanas"?

Sin duda alguna. La expresión "vida vegetativa", que es un tecnicismo que expresa la realización de determinadas funciones vitales, evoca la noción de "vegetal", con lo que se trivializa la muerte de un ser humano deficiente, al asimilarlo vagamente a una especie de planta. Por otra parte, la expresión "vida verdaderamente humana", aplicada a estos casos, se emplea metafóricamente, en el sentido de que es una vida humana plenamente lograda, en posesión de todas sus posibilidades, en contraste con una vida disminuida de hecho. Pero es evidente que la vida de un ser humano, por deteriorada que esté, no puede dejar de ser una vida humana. Y mediante esta metáfora se pretende justificar una consecuencia -la muerte física- que nada tiene de metafórico.

51. ¿No puede ser la eutanasia una manifestación de solidaridad social?

Los defensores de la eutanasia así lo exponen conforme a la siguiente argumentación: la enfermedad, invalidez o vejez de algunas personas ha llegado a extremos que convierten esas vidas en vidas sin sentido, inútiles y aun seriamente gravosas, no sólo para los familiares y allegados, sino también para las arcas públicas, que tienen que soportar cuantiosísimos dispendios en prestaciones sanitarias de la Seguridad Social y subsidios de diversa índole, con la carga que eso supone para los contribuyentes. Estas situaciones se prolongan, además, gracias a los avances de la investigación científica que han logrado alargar considerablemente las expectativas de vida de la población. Por consiguiente, el Estado tiene el derecho, y aun el deber, de no hacer que pese sobre la colectividad la carga del sostenimiento de estas vidas sin sentido. El efecto de esta acción redundará en beneficio del conjunto de la colectividad, lo que no deja de ser una manifestación de solidaridad social.

El argumento de las "vidas improductivas", por razones fáciles de comprender, nunca se plantea en los inicios del debate social sobre la eutanasia, pero tampoco faltan quienes, en foros restringidos o en ambientes académicos, mencionan las "vidas sin sentido" como candidatas a la eutanasia por razones socioeconómicas.

52. ¿Es aceptable esta argumentación?

No lo es en manera alguna. El sacrificio de seres humanos enfermos, ancianos o impedidos para que no resulten gravosos a los familiares, o para mejorar las condiciones económicas de la colectividad es una manifestación de totalitarismo, es decir, de prevalencia de la colectividad sobre los individuos hasta el extremo de despreciar el derecho de éstos incluso a vivir si son un estorbo para aquella. Por duro que resulte, se hace preciso recordar lo que ocurrió en el régimen hitleriano, donde bajo el nombre de eutanasia lo que se acabó realizando fue el genocidio de os considerados "parásitos inútiles", esto es, "vidas sin sentido", según el eufemismo de quienes propugnan la eutanasia por razones socioeconómicas.

De nuevo aparece aquí la perversión profunda de los valores humanos y sociales, y queda enmascarada bajo una presunta "solidaridad social" la manifestación más atroz de insolidaridad, que consiste en la eliminación física de los conciudadanos gravosos, molestos o Inútiles. No estamos, pues, aquí, sólo ante una tergiversación del sentido de las palabras, sino ante su completa vuelta del revés.

53. Si tan rechazable es la eutanasia, ¿cómo es que hay personas y grupos que promueven socialmente su aceptación?

El hecho de que ciertas legislaciones, o determinados comportamientos sociales, sean rechazables y aun monstruosos, no significa que sean vistos siempre así por todos en todas las épocas. La historia está plagada de ejemplos a este respecto. En el caso de la eutanasia en este tiempo presente, lo primero que hay que decir es que las personas y los grupos que apoyan una legislación eutanásica constituyen una minoría exigua en relación con el conjunto de la sociedad. Pero esto no quiere decir que en un futuro no pueda aumentar esta proporción, porque es perceptible que están en marcha campañas de influencia sobre la opinión pública en este sentido.

54. ¿Existen estas campañas? ¿En qué consisten?

Por desgracia, existen, del mismo modo que existen en relación con el aborto, según se ha podido saber cuando algunos de suspromotores comprendieron el alcance terrible de su trabajo, se arrepintieron públicamente y dieron a conocer las técnicas de que se hablan servido para intoxicar a la opinión pública.

Las campañas tendentes a promover opiniones favorables a la eutanasia suelen desarrollarse de esta manera:

lo primero que se presenta es un "caso límite": se busca un ejemplo de situación terminal especialmente llamativa que excite la sensibilidad colectiva para justificar la eutanasia en ese caso tan dramático y singular. Admitido un caso, desaparecen las razones serias para no admitir otros parecidos, y otros más, en una pendiente cada vez más permisiva. Es el mismo proceso que hemos visto ya respecto al aborto: aquí la niña oligofrénica violada por su padre es sustituida por el enfermo intubado con funciones sólo vegetativas, para generar un sentimiento de compasión en la opinión pública que la conduzca a estar a favor de que se arregle ese "problema". A la vez se silencia que "arreglar ese problema" supone matar, como en las campañas pro aborto se oculta que "arreglar el problema" de la niña violada es, en la propuesta abortiva, matar a un ser humano.

esto se complementa con eufemismos ideológicos y semánticos, aprovechando la complejidad conceptual y terminológica que reviste el fenómeno de la eutanasia según se ha explicado en el capítulo I. Así, no se hablará nunca de "matar al enfermo" o, más suavemente, de "quitarle la vida" siquiera, sino de "ayudarle a morir", facilitarle la "culminación de la vida", lograr su "auto liberación", etc., eufemismos que intentan apartar la atención de la realidad material de lo que se preconiza: que un hombre pueda impunemente matar a otro.

paralelamente, a los defensores de la vida frente a la eutanasia la se les procura presentar como retrógrados, intransigentes, contrarios a la libertad individual y al progreso, etc.; de este modo el debate se distrae y no se escuchan con serenidad y ecuanimidad las opiniones a favor de la dignidad humana, sino a través de los prejuicios creados sobre sus defensores.

como quiera que muchas confesiones religiosas, especialmente las de raíz cristiana -no sólo la Iglesia Católica, desde luego-, reaccionan vivamente contra los intentos de legalizar la eutanasia dada su gravedad moral, se pretende transmitir la falsa idea de que la eutanasia es una pura cuestión religiosa, íntima, de mera conciencia individual, y que, por lo tanto, mientras la eutanasia no sea obligatoria debe aceptarse en una sociedad pluralista.

Como complemento de estas estrategias se promueven encuestas para afirmar a continuación que la mayoría de los ciudadanos, de los médicos o de los enfermos de cáncer están a favor de la eutanasia. La experiencia universal en materia de eutanasia es que esas encuestas no son fiables, dada la confusa terminología al respecto y los componentes emocionales del tema: según cómo se planteen las preguntas y se interpreten las respuestas se pueden conseguir resultados interpretables de cualquier manera. Recientemente en España hemos visto un caso modélico al respecto: los titulares de prensa anunciaban que, según una encuesta, la mayoría de los médicos de Barcelona estaban a favor de la eutanasia. Analizado el contenido real de tal encuesta, resulta que los tales médicos están en contra de la obstinación terapéutica y en contra de la eutanasia, es decir, opinan lo mismo que lo que expresa este documento, pero su opinión ha sido manipulada en servicio de una idea que no comparten.

55. Sin embargo, ¿no es verdad que pretender que la eutanasia sea perseguida como delito supone que una parte de la soledad pretende imponer a otra parte su propia moral o religión?

No, en modo alguno. La defensa de la dignidad de la persona y de sus derechos, incluido el primero de ellos, que es el derecho a la vida, ha de ser fin primigenio de la sociedad y del Estado, pues de lo contrario la institucionalización por la sociedad del poder público y los instrumentos de éste, como el Derecho, no serían más que expresión de violencia al servicio de la pura fuerza.

Defender la vida frente a la eutanasia (como frente al aborto provocado) no es una postura religiosa, sino humanista, aunque a ella puedan coadyuvar motivos religiosos en el caso de los creyentes.

Las sociedades y los Estados tienen obligación de poner los medios, también los jurídicos, para que no se mate a seres humanos, y por tanto, también para que no se practique la eutanasia, que es una forma de matar; del mismo modo que tienen obligación de poner los medios para que no se asesine, se viole o se robe. Cuando el Estado prohibe y sanciona la violación no está defendiendo la moral católica de forma intransigente frente a otras opiniones, aunque coincida con la moral católica en que la violación debe ser rechazada. Lo mismo sucede respecto a la eutanasia.

56. Si, a pesar de todo, en una nadan concreta se diese un consenso mayoritariamente favorable a la eutanasia en determinados casos especialmente graves ¿no sería admisible tal práctica en esos casos?

No. Lo único que pasara es que los poderes públicos no perseguirían ni castigaran a quienes mataren a otros en los supuestos eutanásicos, porque habrían admitido la legitimidad de la violencia y la pura fuerza como criterio regulador de la relación entre los particulares.

En tal caso la eutanasia regula siendo lo que realmente es: el acto por el que un ser humano da muerte a otro. Y este acto -aunque se haga con el beneplácito de las leyes- es intrínseca y esencialmente reprobable, como lo es discriminar a la mujer respecto al hombre en Irak, o torturar y matar judíos, o anticomunistas, o comunistas en la Alemania nazi, la Camboya Jmer o ciertas dictaduras hispanoamericanas recientes, respectivamente. El que las leyes y los poderes públicos amparen conductas contrarias a la dignidad humana no hace a tales conductas lícitas, sino a tales leyes rechazables e ilegítimas por inhumanas.

57. Respecto a la eutanasia ¿se limitan las obligaciones de la sociedad a su persecución como delito?

Evidentemente, no. La sanción penal es una última garantía frente a las actitudes homicidas, pero no es ésta la única medida operativo en el terreno real en que se evita la eutanasia: Tan importante, o acaso más, y desde luego previa a la norma penal, es la actitud de las personas y los grupos sociales frente al enfermo, al anciano, al minusválido.

La mentalidad eutanásica prospera mejor en un clima social de rechazo a todo lo que suponga sacrificio, esfuerzo por el otro, preeminencia de lo inmaterial sobre lo material. Si los valores predominantes son el culto al cuerpo, el bienestar material, el egoísmo ajeno a la solidaridad humana, el desprecio a la familia y el economicismo materialista -y ésta es una realidad en auge en nuestra sociedad-, nada de extraño tiene que una concepción de la vida basada en el puro pragmatismo utilitarista caracterice la actitud de algunos frente a quienes son vistos no como seres humanos, sino como fuentes de gastos que no aportan ingresos; no como miembros queridos de la familia, sino como obstáculos inadmisibles para el desarrollo personal; no como pacientes, sino como sobrecarga absurda de trabajo sin sentido.

Si queremos que en nuestra sociedad los hábitos de conducta y los valores respetados sean coherentes con un deseable humanismo y, por tanto, reacios a prácticas como la eutanasia, será preciso que en tal sociedad:

la muerte no sea un tema tabú, sino un hecho natural que forma parte de la vida humana como el nacer, el crecer, la condición sexuada o la inteligencia; nadie -ni jueces, ni legisladores, ni médicos- se pueda atribuir el derecho a decidir que algunos seres humanos no tienen derechos o los tienen en menor grado que los demás por sus deficiencias, color, sexo, edad o estado de salud;

la familia sea respetada y querida como ámbito natural de solidaridad entre generaciones, en las que se acoge, se protege y se cuida a los miembros sanos y a los enfermos, a los jóvenes y a los ancianos, a los no deficientes y a los que lo son;

no se considere la organización hospitalaria como el ámbito en el que son abandonados los enfermos y ancianos, sino que el hogar vuelva a ser lugar de acogida natural en la enfermedad y ancianidad y donde la muerte se viva con cariño y lucidez;

surjan iniciativas sociales de atención a los enfermos terminales en un clima humano, respetuoso con la persona y su dolor y técnicamente preparado para ayudar a afrontar dignamente la muerte sintiéndose persona, como es el caso de los "hospices" británicos inspirados por la doctora Cicely Saunders, obra que hace más para evitar la eutanasia que un millón de discursos;

la Medicina se oriente hacia la atención de la persona, no limitándose a un puro esfuerzo tecnológico por alargar la vida.

Este último aspecto merece una especial atención, pues la mentalidad eutanásica transforma, aun sin quererlo, a los médicos en una especie de verdugos, y se hace preciso que los médicos sean impulsores y protagonistas de una práctica médica preocupada por el hombre y su dignidad en la línea de lo que hoy -como hemos visto antes- se conoce como Medicina paliativa.

V. El Estado ante la eutanasia

58. La cuestión de la eutanasia, ¿es un problema político?

Lo es, sin duda, porque uno de los deberes primordiales del Estado es el de respetar y hacer respetar los derechos fundamentales de la persona, el primero de los cuales es el derecho a la vida, y la eutanasia no es sino la destrucción de vidas humanas inocentes en determinadas condiciones.

59. ¿Reconoce el ordenamiento jurídico español el derecho a la vida?

Sí. La Constitución española reconoce el derecho a la vida de todos los seres humanos, y el resto de las leyes, en especial el Código Penal, protegen este derecho prohibiendo todo atentado contra la vida de cualquier ser humano e imponiendo las más severas penas a quien quita la vida a otro.

No obstante, en los últimos años algunas leyes han roto el tradicional principio de protección absoluta del derecho a la vida, permitiendo, o no castigando, el atentar contra la vida de los concebidos y aún no nacidos mediante el aborto, o la destrucción de los embriones humanos creados en el laboratorio. Tales leyes sobre el aborto y las técnicas de procreación artificial han abierto una brecha en la línea coherente de protección jurídica de la vida humana, que algunos pretenden ahora a ampliar aún más mediante la permisión de la eutanasia.

Por el contrario, también en los últimos años, se va extendiendo un consenso ético sobre la necesidad de prohibir la pena de muerte, prohibición que loablemente establece la Constitución española.

60. ¿Cómo protegen las normas jurídicas y los Estados el derecho a la vida de los seres humanos?

Los Estados se comprometen activamente en la defensa de la vida humana mediante muchas de sus actividades, y también a través de leyes y otras normas jurídicas.

Las normas que regulan el tráfico rodado o la existencia y funcionamiento de hospitales, las instituciones como la policía o el ejército, la lucha contra las epidemias, la práctica de las profesiones sanitarias; las normas sobre seguridad en el trabajo, la regulación de la calidad de los alimentos, y mil actividades y leyes más que el Estado promueve o ampara, son otras tantas expresiones del compromiso del Estado y de la sociedad en la defensa de la vida humana y de su calidad.

Como de todos modos resulta imposible evitar que aparezcan quienes, por unos motivos u otros, se niegan a respetar el derecho a la vida de los demás, todos los pises civilizados protegen también penalmente la vida humana, considerando como delito los ataques a la vida, y amenazando a quienes lo cometan con los castigos más graves que existen en cada país. En España, la ley que protege la vida humana mediante la amenaza de cárcel es el Código Penal.

61. ¿Cómo protege el Código Penal español la vida humana?

El Código Penal español protege la vida humana considerando como delito toda acción voluntaria realizada por una persona para matar a otro ser humano; y estableciendo que a quien mate a otro se le impondrá la pena de privación de libertad más grave que existe en España.

Los delitos contra la vida humana que establece y castiga el Código Penal llevan distintos nombres según las circunstancias del crimen, del criminal o de la víctima: aborto, si se mata a un no nacido; infanticidio, si se mata a un recién nacido para evitar la deshonra de la madre; asesinato, si se mata a otro en circunstancias que conllevan una especial maldad (a cambio de dinero, con premeditación, con ensañamiento, etc.); parricidio, si se mata a ascendientes, descendientes o cónyuge, y homicidio, si se mata a otro sin que concurra ninguna de las circunstancias mencionadas.

Existen otros delitos previstos en el Código Penal que también pretenden proteger, entre otras cosas, a la vida humana: son, por ejemplo, el no socorrer a quien está en peligro, o prestar ayuda a otro para suicidarse, o provocar incendios o inundaciones... y otros muchos más.

62. ¿No distingue el Código Penal el castigo que merece quien mata a otro según sea el grado de salud de la víctima, o la utilidad de su vida?

Dejando ahora de lado la cuestión del aborto, que no es el tema que nos ocupa, el Código Penal protege a todo ser humano y su derecho a vivir frente a cualquiera que lo quiera matar. Da lo mismo que la víctima esté sana o enferma, sea recién nacida o anciana, útil o inútil para la sociedad, deficiente física, sensorial o psíquica, o sana. También da lo mismo que quien mata lo haga por crueldad o por compasión, por motivos ideológicos o por cualquier otra motivación: Matar a otro siempre es delito, y el que lo comete es castigado con la pena correspondiente.

Es lógico que así sea, porque todo ser humano tiene a la vida por el mero hecho de pertenecer a la especie humana, por ser ida por el mero uno de nosotros, con independencia de su edad, raza, grado de salud o cualquier otra circunstancia. Este es un convencimiento básico de la humanidad, fundamento de la conciencia ética, que, gracias al progreso moral y jurídico de los hombres y las naciones, ha llegado a ser afirmado por todas las sociedades civilizadas y protegido por todos los ordenamientos jurídicos.

63. ¿No es cierto, sin embargo, que ha habido culturas y civilizaciones que han admitido la legitimidad de suprimir la vida de determinadas personas (de otra raza o tribu, esclavos, inútiles por su edad o su enfermedad, etc.)?

Efectivamente. Casi siempre en la historia de la Humanidad han convivido en permanente tensión el ideal por garantizar el respeto a la vida en las costumbres y las leyes, por un lado, y, por otro, formas de relación humana basadas en la violencia, o en ideologías o prejuicios que niegan que determinados grupos de seres humanos merezcan vivir.

Según las diversas épocas y culturas, se ha negado por algunos el derecho a vivir de los que pertenecen a otras naciones u otras tribus, de quienes son de otra raza o caen en esclavitud, de los ancianos y enfermos, o de las mujeres o los recién nacidos defectuosos. Pero frente a estas costumbres, ideas o leyes inhumanas, siempre -en todos los pueblos y épocas- ha ido abriéndose paso la idea ética de que todos los seres humanos son esencialmente iguales y tienen derecho a la vida sean cuales fueren su raza o las diversas circunstancias de su vida. Hay que añadir que en cada época se tiende a ver como prácticas inadmisibles las brutalidades que en la época anterior se consideraban como algo normal, pero desaparece el sentido cirrótico y se cierran los ojos, consciente o inconscientemente, ante las barbaridades que la propia época admite en sus leyes o sus usos sociales.

La Humanidad ha ido eliminando progresivamente las costumbres y las leyes inhumanas. Así, la esclavitud, la tortura, el racismo, el infanticidio, el abandono de ancianos y enfermos, el menosprecio a la mujer, han ido desapareciendo -con altibajos- de las costumbres de los pueblos más civilizados. La influencia del cristianismo en la cultura occidental ha ido extendiendo la idea clara del no matarás", que va calando a medida que se descubre la profundidad de las aplicaciones prácticas de este mandamiento.

Aunque nunca se ha perdido del todo la conciencia ética del respeto que merece todo ser humano, en cada época algunos grupos sociales se han convencido así mismos de que hay algunos seres humanos que no tienen derecho a vivir: así ha ocurrido con respecto a los negros, los esclavos, los judíos, los aristócratas, los burgueses, los campesinos, los de otra nación, los no nacidos o los llamados "inútiles" porque, por su salud precaria o su edad avanzada, ya no son productivos y resultan una carga.

64. En nuestros días, ¿se ha superado ya esta contradicción?

En nuestros días vivimos la experiencia, bastante común en la historia, de una cultura que defiende con energía la dignidad de la persona y se compromete en la defensa de los derechos humanos, pero que, a la vez e incongruentemente, presta su tolerancia y aun su apoyo a prácticas como el aborto provocado o la eutanasia, opuestas a los derechos inalienables de la persona. Esto significa que la tensión referida más arriba se da hoy como en otras épocas, y es responsabilidad de todos el lograr que, aquí y ahora, la exigencia de respeto a todos los seres humanos no admita excepciones.

65. ¿Qué dice el Código Penal español sobre la eutanasia?

Nuestras leyes no mencionan el término "eutanasia" en absoluto. El Código Penal no contiene ninguna regulación especial de la eutanasia, pues considera homicidio tanto al que se comete por "compasión" o para evitar el dolor como al que se comete por cualquier otro motivo. Matar es siempre delictivo para las leyes españolas, sin que importe el motivo.

66. ¿Qué establecen nuestras leyes sobre el suicidio?

El suicidio es lícito en nuestra legislación, como sucede en la mayoría de los países de nuestra cultura. Nuestras leyes no admiten el derecho a suicidarse. Sin embargo, el suicidio no se considera delito por obvias razones prácticas: si el que quiere quitarse la vida lo logra, ya no hay a quien castigar; y si no lo logra, amenazarle con la cárcel sólo servía para agravar sus deseos de suicidio.

67. ¿Significa esto que el Derecho se abstiene de todo juicio sobre el suicidio?

No. Para el Derecho español, el suicidio es una conducta lícita, y por eso se considera delito tanto la conducta de quien induce a alguien a suicidarse como la del que ayuda a otro a quitarse la vida. El artículo 409 del Código Penal establece que "el que prestare auxilio o induzca a otro para que se suicide será castigado con la pena de prisión mayor; si se lo prestare hasta el punto de ejecutar él mismo la muerte será castigado con la pena de reclusión menor".

Como puede verse, se castiga tanto la inducción y el auxilio al suicidio como el llegar a quitar la vida a quien quiere suicidarse. Esta última figura se conoce habitualmente como "homicidio suicidio" u "homicidio consentido", y se le impone la misma pena que al homicidio a secas, porque para nuestro Código Penal, como para la ética, matar a otro es tan reprobable si se hace con su consentimiento como sin él.

68. ¿No es la eutanasia una forma de homicidio consentido?

La eutanasia siempre es matar a otro, con o sin su consentimiento, por presuntos motivos de compasión o para evitarle dolores o situaciones dramáticas. Para nuestro Código Penal, la eutanasia es homicidio, y si se practica a petición de la víctima es el "homicidio suicidio" antes mencionado. En todos los casos la pena sería la misma.

69. Según esto, ¿no es legítima la decisión de una persona de disponer de su propia vida?

No. En la conservación de la vida humana existen a la vez intereses individuales y sociales; y ni los primeros pueden prevalecer sobre los segundos en exclusividad, ni los segundos sobre los primeros.

Ningún ser humano es una realidad aislada, fuente autónoma y exclusiva de derechos y obligaciones. Todos somos solidarios por la mutua interacción entre padres e hijos, entre cada uno y el resto de la sociedad; por eso nadie tiene derecho a eliminar la vida, aun la propia. Así lo ha entendido la tradición jurídica occidental, que ha negado toda validez al consentimiento prestado para recibir la muerte, al considerar el derecho a la vida como indisponible, es decir, como un "derecho-deber".

Por eso, en nuestro Derecho el auxilio al suicidio es delito, el homicidio consentido se castiga con la misma pena que cualquier otro homicidio, y el no evitar un suicidio pudiendo hacerlo es también delito: el delito de omisión del socorro debido. Y por las mismas razones, nuestros Tribunales han reconocido el derecho a alimentar forzosamente a quienes se ponían en peligro de muerte por huelgas de hambre, o el derecho de los médicos a salvar la vida de quienes la pusieron en riesgo al intentar suicidarse, o el derecho de los jueces a autorizar actos médicos tendentes a salvar vidas de pacientes que se niegan a recibir tratamientos normales que no implican riesgos.

70. ¿Por qué el Estado ha de impedir a las personas renunciar al derecho a vivir y, en cambio, les permite renunciar a otros derechos, como votar, casarse, asociarse, etc.?

Porque la renuncia a ejercitar el derecho a casarse, a votar, a asociarse o a opinar sobre una materia determinada, por ejemplo, se refiere a derechos que no quedan anulados, sino que en otras circunstancias pueden ejercitarse. Estos derechos-libertades no se pierden por la renuncia a su ejercicio en un momento concreto.

Existen, sin embargo, otros derechos de la persona que, de renunciarse a ellos, la misma persona o su dignidad quedarían anuladas. En esos casos, el Estado y el Derecho niegan validez a la expresión de voluntad de quien renuncia a ellos. Eso ocurre con el derecho a la vida: si una persona pretende darse muerte o pide que otros la ayuden a morir, está anulando su dignidad y sus derechos con carácter definitivo; por eso el Derecho no se desentiende de esa decisión, sino que la considera ineficaz y obliga a poner los medios para evitar que sea irreversible.

Además, el argumento del pretendido derecho del enfermo a decidir él como y el cuándo de la propia muerte tropieza con un obstáculo insalvable en la práctica. En la medida en que su propia situación clínica lo incapacita para suicidarse, el titular de ese supuesto derecho no puede ejercer él solo su autodeterminación, sino que ha de incorporar necesariamente a su decisión a otras personas. Al tratarse de un derecho del enfermo que afecta a su misma vida, esas personas vendrían obligadas a respetarlo, puesto que contra el ejercicio de los derechos humanos no cabe la objeción de conciencia. Se llegaría así a crear una "obligación de matar", disparate que no sólo repugna a la más elemental noción de libertad, sino también al sentido común.

71. ¿Es el derecho a la vida el único irrenunciable?

Ciertamente, no. Son muchos los derechos irrenunciables por su titular en las sociedades modernas. No se admite la renuncia a la integridad física, al derecho a la educación, a condiciones de trabajo dignas, etc. El consentimiento de una persona a que la mutilen o lesionen no evita que quien mutila o lesiona cometa un delito; o el deseo de un muchacho y sus padres de renunciar a recibir la instrucción básica no es tenido en cuenta por el Derecho y el Estado, que obligan al joven a recibir la educación que las leyes definen como obligatoria.

En materia laboral el ejemplo es muy claro y nos es próximo: en nuestra sociedad existen muchas personas dispuestas a trabajar en condiciones higiénicas o de seguridad inferiores a las exigidas por las leyes, o a trabajar más horas que las permitidas o por menos salario que el fijado legalmente como mínimo; sin embargo, el Derecho y el Estado no reconocen validez al consentimiento de esas personas, e imponen obligatoriamente el respeto a los derechos de los trabajadores aun en contra de la voluntad de éstos. En un caso extremo, piénsese la opinión que merecería un contrato voluntario de esclavitud.

Razones más importantes concurren todavía para que el Estado y sus leyes consideren irrenunciable el derecho a la vida, que hace posibles todos los demás y que si se pierde ya no es recuperable, pues es la base por el bien que protege: la vida de la propia dignidad humana.

Lo mismo sucede con el cinturón de seguridad en los coches: al ciudadano puede apetecerle o no ponérselo, pero el Estado le obliga a ello amenazándole con una sanción si no respeta esta obligación. La razón es que se da por supuesto que la vida de cada uno no es sólo de su particular y privado interés, sino que la sociedad está legitimada para exigir que cada uno asegure que no arriesga gratuita o imprudentemente su vida.

72. ¿Existe doctrina del Tribunal Constitucional sobre si la Constitución admite o no el derecho a morir?

El Tribunal Constitucional español ha afirmado en varias sentencias que nuestra Constitución no reconoce un derecho a acabar con la propia vida.

El Tribunal Constitucional ha negado que exista un derecho a morir protegido por la Constitución, cuando se le ha planteado la legitimidad de la Administración y los Tribunales para ordenar la alimentación forzosa de terroristas encarcelados y en peligro de muerte por huelga de hambre (cfr. Sentencias 120/1990, de 27 de junio y 137/1990, de 19 de julio, entre otras).

73. Entonces, ¿hay que suponer que es imposible que en España se legalice la eutanasia, por ser anticonstitucional?

No. No es imposible que el Tribunal Constitucional llegue a dar su visto bueno a la eutanasia. Los magistrados que lo integran pueden, aun de buena fe, buscar argumentos para dar por bueno lo que la mayoría del Parlamento quiera, aunque esto se oponga a lo que ya han sentenciado en otros casos, en que negar el derecho a morir era lo que solicitaba el abogado del Estado en nombre del Gobierno.

74. ¿Y no hay una contradicción entre la negación del derecho a matarse y la consagración de la libertad como uno de los valores superiores por la propia Constitución?

No la hay. Si la libertad, entendida como la capacidad del ser humano para hacer cualquier cosa que quisiera, fuese fuente absoluta e incondicionada de derechos, no existirían los ordenamientos jurídicos, ni la sociedad, ni el Estado, pues cada persona determina por sí misma lo que es justo o injusto, bueno o malo, permitido o prohibido; y serían ilegítimos el Parlamento, los Tribunales, los Gobiernos, las leyes y los derechos humanos.

La libertad, como valor superior reconocido en la Constitución, se hace e . efectiva en los derechos que ésta garantiza en concreto, y no puede ser disculpa ni para negar tales derechos ni para violar el resto de las leyes. Así lo ha entendido el Tribunal Constitucional español con acierto en las Sentencias antes citadas.

El suicidio jamás ha sido considerado un derecho del hombre. De hecho, cuando se redactó la Declaración Universal de los Derechos Humanos en las Naciones Unidas, ese pretendido derecho no se incluyó, y no fue por omisión involuntario, ya que hubo varias propuestas de que se incorporase a la Declaración, y fueron rechazadas. Se dirá que en otro momento histórico futuro podría ocurrir al revés, y es, efectivamente, pero eso no cambiaría la realidad profunda de las cosas. La mención de la situación actual se aduce aquí sólo como constatación de un hecho cierto.

75. Entonces, ¿no es coartar la libertad y la autonomía individual el negar al ser humano la capacidad de decidir cuándo y cómo quiere morir?

No lo es, porque no tiene sentido contraponer el derecho a la libre autodeterminación de la persona -como expresión de su dignidad- al bien de la vida humana, puesto que la vida humana, cualquiera que sea su estado de plenitud o de deterioro, es siempre vida personal, y por lo mismo goza indisociablemente de la dignidad indivisible de la persona, realidad unitaria de cuerpo y espíritu.

Enfrentar como incompatibles, aunque sea en determinadas circunstancias, la libertad y la vida equivaldría a la contradicción de realizar, en nombre de la dignidad de la persona como sujeto libre, un acto contra la dignidad de la persona, puesto que la vida, que es un bien fundamental de la persona, goza de su misma dignidad.

En este tipo de planteamientos de la libertad y la autonomía individual se esconde la falacia de considerar la libertad como un bien desligado de toda referencia a la verdad y el bien de la persona. El pretendido derecho a acabar con su vida no es para el hombre una afirmación de su dignidad, sino el intento de negarla en su misma raíz.

El pretender que el hombre no es plenamente libre si no le está permitido decidir su propia muerte entraña un sofisma tan pueril como el afirmar que Dios no es omnipotente porque hay algo que no puede hacer: el mal, es decir, no puede ir contra Sí mismo.

76. Sin embargo, esta idea está muy extendida incluso entre personas tenidas por ilustradas. ¿Por qué?

Porque está muy extendida una concepción subjetivista de la ética y el Derecho, que tiene su fundamento en negar al ser humano la capacidad de averiguar por sí mismo la realidad objetiva de las cosas, convirtiendo la voluntad individual en la única fuente de moralidad y a la postre -potencialmente- de la legalidad.

Esta forma de pensamiento, muy vinculada a la orientación básica de la llamada filosofía moderna (el racionalismo cartesiano y sus derivados y epígonos), tiene sus manifestaciones prácticas más llamativas hoy en un desprecio antiecológico de la naturaleza, considerada como ilimitadamente manipulable por la voluntad humana, y en el positivismo jurídico, que considera a la voluntad legislativa como creadora de Injusticia y los derechos y, por tanto, legitimada para negarlos o suprimirlos.

Esta manera de pensar tiene la consecuencia de relativizarlo todo, y hace depender toda legitimidad del consenso social de cada momento, lo que nos lleva al absurdo de considerar los derechos humanos no como patrimonio de todo hombre por el hecho de serlo, sino como objetos a disposición de la voluntad mayoritaria.

Pero los derechos humanos fundamentales, el primero de los cuales hay que repetirlo es el derecho a la vida, no pertenecen al ámbito de la estadística, el juego de las mayorías, la confesionalidad religiosa o el consenso social, por otra parte tan propio de las sociedades democráticas en otras materias. Por el contrario, los derechos humanos constituyen el fundamento mismo y la fuente de todo Estado de Derecho sobre el que descansan las libertades y la democracia, y su intangibilidad no deriva de su promulgación, sino de su inserción en la naturaleza misma del ser humano. Olvidar esta realidad sólo puede conducir a una organización social edificada sobre la ley del más fuerte -aunque esa fortaleza se base en una mayoría legislativa- abriendo la puerta a todo totalitarismo, por muy disfrazado de libertades con que paradójicamente se presente. Para legislar con legitimidad hace falta la legitimidad de origen, pero ésta no legitima a su vez cualquier clase de legislación. Es bien sabido que Hitler llegó legítima y democráticamente al poder, pero eso no significa que el uso que hizo de él no se basase en la ley del más fuerte. La elección democrática de los legisladores y los gobernantes los legitima a ellos en cuanto tales, pero no a todas sus decisiones, que serán correctas si se adecuan a la dignidad de la persona, e ilegítimas si se oponen a ella.

El respeto a la dignidad de la persona, cuyo presupuesto inexcusable es el respeto a su vida, no es materia susceptible de adquirir o perder legitimidad mediante votación. Por el contrario, pierde legitimidad el poder del Estado o la Cámara legislativa que pretenda arrogarse la competencia de decidir discrecionalmente qué hombres ostentan derechos humanos y cuáles no.

77. Sin embargo, ¿no es evidente que el hombre usa de su libertad (bien o mal, eso es otra cuestión) cuando decide su propia muerte?

Bajo el término "libertad" se esconden dos realidades enteramente distintas. Por una parte, cuando se habla de libertad se puede entender la mera facultad de hacer o no hacer, de hacer una cosa u otra, sin más. Entendida de este modo, la libertad no es más que la mera constatación de que el hombre puede actuar sin ser coaccionado, pero se prescinde por completo de si lo que hace es bueno o malo, justo o injusto, elogiable o repugnante. El ejercicio de la libertad así entendida no nos dice nada sobre si lo que el hombre hace o deja de hacer es admisible o recomendable ética o jurídicamente, o si, por el contrario, debe ser evitado y, en su caso, perseguido y castigado.

Pero también puede entenderse el término "libertad" para designar aquellas conductas humanas que reflejan la posibilidad existente en el hombre de realizar lo mejor de que es capaz, dando así una connotación ética a los actos que se consideran libres. En este sentido, el hombre que mata, viola o roba no ejercita propiamente su libertad; sí lo hace quien piensa, ama, vota o trabaja. En este segundo sentido, el término "libertad" permite un examen de las conductas humanas que lleve a algo más que a la mera constatación de que, de hecho, son posibles sin coacción.

La confusión aparece cuando se pasa del primer sentido al segundo, como si la pura circunstancia de que una acción es libre (en el sentido de que se realiza sin coacción) significase que sólo por eso ya es moralmente aceptable y jurídicamente defendible. Pero la experiencia demuestra que este salto lógico no es posible. Si lo fuera, habría que admitir el absurdo de que la violación, el atraco y la tortura, si se realizasen consciente y voluntariamente (es decir, libremente, en el primer significado expuesto), en lugar de ser delitos abominables serían derechos amparados por la ley.

En definitiva, en cierto sentido puede decirse que el hombre usa su libertad cuando decide su propia muerte, si toma esta decisión con plenitud de facultades y sin ser coaccionado; pero que la use bien o mal no es "otra cuestión", sino que es precisamente lo que importa, lo decisivo, a la hora de establecer un juicio ético o jurídico sobre sus actos.

78. ¿Cómo se formula el argumento de evitar la clandestinidad con el que algunos defienden la legalización de la eutanasia?

Suele expresarse de este modo: existen situaciones de extrema gravedad y circunstancias dramáticas en las que unas personas dan muerte a otras por compasión ante sus sufrimientos intolerables, o bien obedeciendo al expreso deseo de quienes quieren abreviar su vida, por hallarse en la fase terminal de una enfermedad incurable. Estas prácticas existen y, al no estar legalmente reguladas, se desarrollan en la clandestinidad, con lo que se impide por completo cualquier clase de control sobre los excesos o abusos que puedan producirse. En consecuencia, hay que establecer una regulación de esos casos remite.

Este es un argumento que se repite siempre que se trata de legalizar, o de dejar impunes, algunos atentados contra la vida de los inocentes, como el aborto y la eutanasia, y no suele presentarse solo, sino que por lo general va acompañado de consideraciones en torno al "derecho a morir", que ya hemos visto.

79. ¿No es éste un argumento razonable, puesto que se refiere sólo a los casos más dramáticos e irresolubles?

No, ciertamente. El hecho de que se cometan delitos -obviamente, en la clandestinidad- no es razón para que esas conductas tengan que ser legalizadas. Según esta extraña lógica, habría que regular la evasión de impuestos en los casos límite de contribuyentes que tuvieran extremas dificultades para cumplir sus deberes con el Fisco, a fin de que no defrauden en la clandestinidad.

Cuando en la comisión de un delito concurren circunstancias especiales, la actitud razonable no es legalizar el delito en tales circunstancias, sino que el juez las tenga en cuenta a la hora de ponderar en el correspondiente juicio la responsabilidad del autor o los autores, si la hubiera.

Por otra parte, también en este tipo de argumentos nos hallamos ante la manipulación de las palabras y su significado. Los partidarios de la eutanasia propugnan su legalización para, mediante su control, impedir "excesos o abusos". Esta forma de presentar la cuestión presupone que, en determinadas circunstancias, la práctica de la eutanasia no es un exceso o un abuso; es decir, se ciega la posibilidad de debatir la naturaleza misma de la eutanasia, porque se parte gratuitamente del supuesto de que hay eutanasias abusivas y eutanasias correctas, lo cual es falso. Además, con esta forma de argumentar se intenta producir la impresión de estar solicitando una legislación restrictiva, cuando en la realidad se solicita una norma permisivo, que es exactamente lo contrario.

80. El carácter irrenunciable, inalienable e indisponible del derecho a la vida, ¿tiene valor absoluto en el Derecho español, o admite excepciones?

Son varias las leyes que han admitido excepciones a este principio: las que han legitimado la pena de muerte, las que permiten el aborto no punible en determinados casos y las que hacen posible sin sanción penal la destrucción de embriones y fetos humanos en el entorno de las técnicas de reproducción asistida y las experimentaciones e investigaciones relacionadas con esas técnicas.

En un grado inferior al del derecho a la vida, nuestro Código Penal permite en algunos casos ir contra la integridad física de las personas, derecho íntimamente conexo al de la vida: son los casos de las esterilizaciones y los trasplantes de órganos, que, si son consentidos no son delito. Desde el punto de vista moral los trasplantes son, normalmente, dignos de elogio mientras que las esterilizaciones merecen un serio reproche moral.

81. ¿Admite el Derecho español algún caso en que no sea castigado el atentado contra la integridad física de una persona sin su consentimiento?

Sí. Una reforma realizada en el Código Penal en 1989 modificó su artículo 428 para permitir la esterilización forzosa de deficientes psíquicos. Este es el primer caso en que la legislación española ha abierto la puerta a la legitimación jurídica de atentados a la integridad física de las personas sin su consentimiento, admitiendo así el peligroso principio de que los deficientes psíquicos, sólo por serlo, pueden ver limitados los derechos fundamentales que -por ser personas como las demás- la Constitución les reconoce.

Como es fácil advertir, admitido el principio, es imposible ya poner un límite lógico, absoluto e inamovible al proceso de limitación de derechos a los deficientes o a quienes están en situaciones asimilables por edad o por enfermedad.

Esta norma, aparte de intrínsecamente inmoral, ha introducido una escala de valores en el Derecho español que puede propiciar un deslizamiento suave hacia la eutanasia, hacia la privación del derecho a la vida a quienes por una u otra razón no están en la plenitud de sus facultades.

82. ¿Puede en algún caso no ser delictiva la llamada eutanasia del recién nacido", es decir, el matar o dejar morir sin asistencia a un niño recién nacido al saberse, tras el parto, que es deficiente?

No. En España, matar a un recién nacido porque éste sea deficiente siempre es delito.

Sin embargo, puede llegar el día en que el legislador se plantee que en tales casos nadie debiera ser condenado o siquiera Juzgado, argumentando que se hace un favor al deficiente matándolo para evitar que lleve una vida de escasa calidad. SI, detectada la deficiencia -o la mera probabilidad de deficiencia- antes de nacer, la ley permite que se mate a un ser humano mediante un aborto no punible hasta las veintidós semanas de vida intrauterina, no se ve razón lógica para impedir que se le mate tres meses y medio después si se aprecia entonces la deficiencia del niño.

El aborto "eugenésico" no punible ha introducido una lógica de eliminación de vidas deficientes que no tiene por qué detenerse en el momento del parto. En países cercanos geográfica y culturalmente al nuestro ya se han dado casos de padres que han matado a hijos recién nacidos por ser deficientes, y han sido absueltos por los tribunales con argumentos como los expuestos.

83. Ya que el derecho a la vida es irrenunciable, ¿pueden los médicos tomar las decisiones que quieran para mantener con vida a sus pacientes?

No. El Derecho español se basa en el principio de que el tratamiento médico sólo es legítimo si el paciente consiente en él. Si un médico decidiera actuar sobre un paciente en contra de la voluntad de éste, podría cometer un delito de coacciones. Ahora bien, la libertad del paciente para recibir o no un determinado tratamiento, o sufrir o no una intervención quirúrgica, no llega hasta el extremo de obligar al médico a cometer un delito como quitarle la vida. Si la voluntad del paciente revelase una actitud claramente suicida, el médico podría y debería -con autorización judicial, en su caso- aplicarle tratamientos ordinarios y no arriesgados para mantenerlo en vida, ya que, de lo contrario, podría cometer el delito de omisión del socorro debido.

84. ¿Qué es el delito de omisión del socorro debido?

El Código Penal lo define en su artículo 489 ter así:

"El que no socorriera a una persona que se hallare desamparada y en peligro manifiesto y grave, cuando pudiere hacerlo sin riesgo propio ni de tercero, será castigado con la pena de arresto mayor o multa de 30.000 a 60.000 pesetas.

En la misma pena incurrirá el que, impedido a prestar socorro, no demandare con urgencia auxilio ajeno.

Si la Víctima lo fuere por accidente ocasionado por el que omitió el auxilio debido, la pena será de prisión menor".

Considerar delito el no prestar socorro a quien se encuentra en peligro para su vida o su integridad física es una manifestación de solidaridad social y humana, y se basa precisamente en que toda persona tiene derecho a que los demás la ayuden cuando esté en peligro, sin que se distinga si eso ocurre por causas ajenas a su voluntad o por su propio deseo.

La existencia de este delito, y la exigibilidad ética de esta conducta de ayuda a quien está en peligro, acreditan cómo no existe un derecho a quitarse la vida. Si eso no fuera así cometerían un delito de coacciones el policía que intenta evitar que el suicida se arroje por la ventana, o el médico que procura salvar la vida del herido que ingresa en grave estado como consecuencia de un intento de suicidio.

Además, quien no hiciera todo lo posible por salvar la vida de otro, aun cuando éste desease morir, violaría el principio de justicia que exige dar a cada cual lo que es suyo y reconocerle su dignidad aunque él no lo desee.

85. ¿Qué es el principio de justicia?

Es uno de los principios generales del Derecho según el cual todo ser humano debe ser respetado y su dignidad protegida y amparada por los demás -incluido el Estado- aun en el caso de que renuncie explícita y expresamente a ello. Este principio elemental de la ética social y de la conducta común implica que prevalece la justicia sobre la autonomía del individuo, de forma que nadie puede hacer daño a otro aunque éste lo pida.

El principio de justicia es una expresión del sentido ético básico de la Humanidad, fundamento elemental de todas las leyes y de la propia convivencia social. Sin él no tendían justificación alguna ni el Derecho ni los Tribunales, y sería imposible una sociedad organizada sobre fundamentos distintos de la ley del más fuerte y la institucionalización de la violencia.

86. Si esto es así, ¿cómo es que algunos dicen que es preciso legalizar la eutanasia para evitar el encarnizamiento terapéutico?

Quienes defienden tal argumento, o hacen pura demagogia al llamar "encarnizamiento terapéutico" a que el médico no pueda ser obligado a acabar con la vida de sus pacientes cuando éstos o sus familiares lo soliciten, o engañan -de buena o mala fe- a la opinión pública pretendiendo que ésta caiga en el error de legalizar un mal (la eutanasia) para evitar otro mal (el encarnizamiento terapéutico), cuando la verdad es que ambos males ya están prohibidos y castigados por las leyes.

87. ¿Qué valoración global merece la legislación española en cuanto a la protección del derecho a la vida?

Actualmente, crecen las opiniones y se elaboran propuestas legislativas que pretenden ampliar las grietas ya existentes en el bloque coherente que una tradición de siglos ha construido para comprometer activamente al Estado y al Derecho en la defensa de la vida humana. Pero, salvo en lo relativo a seres humanos no nacidos, o concebidos en laboratorio, la protección jurídica en España del derecho a la vida es bastante correcta.

88. ¿Es válido en España el llamado "testamento vital"?

Si por "testamento vital" se entiende el mandato hecho a una persona para que acabe con la propia vida en caso de estar gravemente enfermo, impedido o con fuertes dolores, tal testamento es nulo y totalmente ineficaz, porque nadie puede obligar a otro a matarlo ni por acción ni por omisión.

En cambio, si por "testamento vital" se entiende la expresión de la voluntad de una persona de renunciar a que le sean aplicados medios desproporcionados para alargarle artificial o mecánicamente la agonía cuando ya no sea posible salvarle la vida, tal testamento es válido jurídica y éticamente.

Como ejemplo concreto de un "testamento vital" perfectamente válido y admisible, está el que la Conferencia Episcopal Española ha aprobado y propuesto a los cristianos. Su texto dice así:

Testamento vital

A mi familia, a mi médico, a mi sacerdote, a mi notario:

Si me llega el momento en que no pueda expresar mi voluntad acerca de los tratamientos médicos que se me vayan a aplicar, deseo y pido que esta Declaración sea considerada como expresión formal de mi voluntad, asumida de forma consciente, responsable y libre, y que sea respetada como si se tratara de un testamento.

Considero que la vida en este mundo es un don y una bendición de Dios, pero no es el valor supremo y absoluto. Sé que la muerte es inevitable y pone fin a mi existencia terrena, pero desde la fe creo que me abre el camino a la vida que no se acaba, junto a Dios.

Por ello, yo, el que suscribe.................... pido que si por mi enfermedad llegara a estar en situación crítica irrecuperable, no se me mantenga en vida por medio de tratamientos desproporcionados o extraordinarios; que no se me aplique la eutanasia activa, ni se me prolongue abusiva e irracionalmente mi proceso de muerte; que se me administren los tratamientos adecuados para paliar los sufrimientos.

Pido igualmente ayuda para asumir cristiana y humanamente mi propia muerte. Deseo poder prepararme para este acontecimiento final de mi existencia, en paz, con la compañía de mis seres queridos y el consuelo de mi fe cristiana.

Suscribo esta Declaración después de una madura reflexión. Y pido que los que tengáis que cuidarme respetéis mi voluntad. Soy consciente de que os pido una grave y difícil responsabilidad. Precisamente para compartirla con vosotros y para atenuamos cualquier posible sentimiento de culpa, he redactado y firmo esta declaración.

Fecha....................

Firma

89. La exigencia de respeto al principio de justicia. ¿permite hablar de una "ecología humana"?

Desde luego que sí. Al igual que los hombres hemos ido adquiriendo la convicción de la necesidad de respetar la Naturaleza sin manipularla abusivamente al servicio egoísta de nuestros exclusivos intereses, debemos también convencernos de que mayor respeto aún merece el ser humano. Sería aberrante que, mientras la mentalidad ecológica se constituye en legítimo título de orgullo de nuestros contemporáneos, excluyésemos a los seres humanos de esta mentalidad de respeto.

En España, como en los demás países tenidos por civilizados, se da la paradoja de que se aprueban leyes cuyo objeto es proteger a los animales de tratos hirientes o experimentos innecesarios, y, al mismo tiempo, se proponen leyes (y a veces se aprueban) que desprotegen jurídicamente a los seres humanos, de forma que el Estado y el Derecho están menos comprometidos con el respeto a la dignidad del hombre que con la defensa de los animales frente a tratos degradantes. Dado que estas contradicciones existen, no sólo se puede, sino que se debe hablar deuna ecología humana, implicada y comprometida en la salvaguarda de la vida como un derecho inalienable, indisponible e irrenunciable.

VI. La Iglesia ante la eutanasia

90. La cuestión de la eutanasia ¿es un problema religioso o moral?

Además de un problema médico, político o social, la eutanasia es un grave problema moral para cualquiera, sea o no creyente.

Quienes creemos en un Dios personal que no sólo ha creado al hombre sino que ama a cada hombre o mujer en particular y le espera para un destino eterno de felicidad y, en especial, los católicos, tenemos un motivo más que los que pueda tener cualquier otra persona para rechazar la eutanasia, pues los que así pensamos estamos convencidos de que la eutanasia implica matar a un ser querido por Dios que vela por su vida y su muerte. La eutanasia es así un grave pecado que atenta contra el hombre y, por tanto, contra Dios, que ama al hombre y es ofendido por todo lo que ofende al ser humano; razón por la que Dios en su día pronunció el "no matarás" como exigencia para todo el que quiera estar de acuerdo con Él.

Para los católicos, la eutanasia, como cualquier otra forma de homicidio, no sólo es un ataque injustificable contra la dignidad humana, sino también un gravísimo pecado contra un hijo de Dios.

Oponerse a la eutanasia no es postura exclusiva de quienes creen en Dios, pero para éstos es algo natural y no renunciaba: para ellos la vida es don gratuito de Dios y nadie está legitimado para acabar con la vida de un inocente.

91. Sin embargo, la Iglesia no condena en toda circunstancia la guerra y la pena de muerte. ¿No es contradictorio esto con su postura sobre la eutanasia?

No es contradictorio por cuanto la guerra y la pena de muerte pueden ser expresión del derecho a la legitima defensa contra la agresión injusta, que la Iglesia siempre ha reconocido a las personas y las sociedades y que, por otra parte, es admitida por todos los ordenamientos jurídicos contemporáneos como por las declaraciones internacionales sobre derechos humanos. La eutanasia, por el contrario, jamás puede ser entendida como legitima defensa aunque materialmente su efecto sea el mismo que el de la guerra o la pena de muerte.

Uno de los requisitos para considerar admisible la legítima defensa es el de la proporcionalidad entre el ataque que se recibe y el daño que se causa al agresor. Hoy día se extiende el convencimiento entre muchos moralistas -y ello ha sido reflejado en algunos textos del episcopado mundial- de que los medios de destrucción masiva existentes hacen desproporcionado cualquier guerra en la que se usen estos medios. Asimismo se extiende la opinión de que la ineficacia acreditada de la pena de muerte como elemento disuasorio, la convierte también en desproporcionado para justificarla moralmente como legítima defensa social. Por tanto, en la medida en que medios distintos de la pena de muerte y la guerra sean suficientes para defender las vidas humanas contra el agresor y para proteger la paz pública, estos recursos no sangrientos deben preferirse por ser más proporcionados y más conformes al fin perseguido y a la dignidad humana.

De ahí que varias Conferencias Episcopales hayan tomado postura oficialmente a favor de la abolición de la pena de muerte y en contra del carácter justo de cualquier guerra no puramente defensiva, postura que este documento comparte, pues, si se debe defender la vida, este principio es indivisible, y debe ser de aplicación en todos los casos.

92. ¿Por qué la Iglesia condena el suicidio y la eutanasia y, en cambio, exalta el martirio?

La vida humana en su dimensión corporal participa ciertamente, según se ha dicho antes, de la dignidad de la persona y, por lo mismo, no se puede atentar contra ella por ningún motivo.

La Iglesia condena por ello el suicidio y el homicidio. en sus diversas formas y cualesquiera que sean los motivos que se invoquen para cometerlos. Tan condenable es la eutanasia en cuanto una forma de homicidio por motivo de piedad y compasión, como el atentado contra la propia vida por un motivo religioso, que sería en ese caso, desde luego, un suicidio.

Pero es evidente que el mártir no es un suicida que atenta contra su vida por un motivo religioso. El mártir no se quita la vida: se la quitan. No realiza un suicidio, sino que es víctima de un homicidio. No quebranta, pues, en absoluto, el principio de la inviolabilidad de la vida humana como bien fundamental de la persona.

Ahora bien: la vida humana en su dimensión corporal participa de la dignidad de la persona, pero no se identifica con esta dignidad. La persona humana es cuerpo, pero es también más que cuerpo. Forman parte, por ello, de la dignidad de la persona otros valores más altos que el de su vida física, y por los que el hombre puede entregar su vida, gastarla y hasta acortarla mientras no atente directamente contra ella. La vida humana, siendo un valor fundamental de la persona, no es el valor absoluto y supremo.

La Iglesia, que condena el suicidio y el homicidio por atentar contra un bien fundamental e inviolable de la persona, exalta el martirio por cuanto es una entrega que el mártir hace de su vida física en aras de unos valores superiores a ella, como son su fidelidad y amor a Dios, dando con ello testimonio heroico de vida coherente con las más altas exigencias de la dignidad de la persona humana lejos de atentar contra esta dignidad hace una máxima afirmación de ella.

Que la entrega de la vida sea una muestra de la dignidad de la persona humana es, por otra parte, fácil de advertir. La experiencia cotidiana nos brinda ejemplos de vidas que se entregan, se gastan en cada momento en el ejercicio de las responsabilidades familiares, profesionales o sociales. La madre que quebranta su salud pasando noches enteras junto al lecho de su marido o su hijo; el bombero que arriesga su vida por sofocar un incendio; el empresario o el sindicalista que sufren enfermedades derivadas de la tensión por mantener unos puestos de trabajo; el socorrista que se pone en trance de morir ahogado... Todos éstos son ejemplos, entre otros muchos, de formas de gastar, de acortar y de arriesgar la propia vida en aras de valores solidarios. Cuando el valor que se pone en juego es un valor supremo, el ofrendar supremamente la vida es una actitud coherente y admirable, y es evidente que nada de eso tiene que ver con la eutanasia.

Es en esta lógica de la entrega, de la donación de la vida, donde se enmarca el martirio, y por lo que merece ser exaltado.

93. ¿Puede decirse, entonces, que la vida humana no es para la Iglesia un valor absoluto?

La vida humana no es para la Iglesia un valor absoluto al que todos los demás se deban subordinar; lo que es un valor absoluto para la Iglesia es la dignidad de la persona humana, que está hecha a imagen y semejanza de Dios. Por eso el martirio o el arriesgar la propia vida por salvar a otros no sólo no son pecado, sino que pueden ser algo valioso e incluso moralmente obligatorio.

Así, la Iglesia ha elevado a los altares a una persona como Maximiliano Kolbe, que realizó, por motivos sobrenaturales, un acto de suprema generosidad entregando su vida para salvar la de otra persona.

No existe, en consecuencia, contradicción alguna entre el estricto criterio de rechazo a la eutanasia por parte de la Iglesia y el que para ella existan valores superiores a la vida humana: matar a un ser humano inocente es gravísimo pecado; que un ser humano asuma morir por hacer el bien que debe o antes que verse obligado a hacer el mal, es virtuosa actitud.

94. ¿Se puede resumir en pocas palabras cuál es la doctrina de la Iglesia sobre la eutanasia?

La doctrina de la Iglesia sobre la eutanasia es la que ha quedado expuesta en este documento, pero podemos resumirla ahora en forma de decálogo:

1. Jamás es lícito matar a un paciente, ni siquiera para no verle sufrir o no hacerle sufrir, aunque él lo pidiera expresamente. Ni el paciente, ni los médicos, ni el personal sanitario, ni los familiares tienen la facultad de decidir o provocar la muerte de una persona.

2. No es lícita la acción que por su naturaleza provoca directa o intencionalmente la muerte del paciente.

3. No es lícito omitir una prestación debida a un paciente, sin la cual va irremisiblemente a la muerte; por ejemplo, los cuidados vitales (alimentación por tubo y remedios terapéuticos normales) debidas a todo paciente, aunque sufra un mal incurable o esté en fase terminal o aun en coma irreversible.

4. Es ilícito rehusar o renunciar a cuidados y tratamientos posibles y disponibles, cuando se sabe que resultan eficaces, aunque sea sólo parcialmente. En concreto, no se ha de omitir el tratamiento a enfermos en coma si existe alguna posibilidad de recuperación, aunque se puede interrumpir cuando se haya constatado su total ineficacia. En todo caso, siempre se han de mantener las medidas de sostenimiento.

5. No existe la obligación de someter al paciente terminal a nuevas operaciones quirúrgicas, cuando no se tiene la fundada esperanza de hacerle más llevadera su vida.

6. Es lícito suministrar narcóticos y analgésicos que alivien el dolor, aunque atenúen la consciencia y provoquen de modo secundario un acortamiento de la vida del paciente. Siempre que el fin de la acción sea calmar el dolor y no provocar subrepticiamente un acortamiento sustancial de la vida; en este caso, la moralidad de la acción depende de la intención con que se haga y de que exista una debida proporción entre lo que se logra (la disminución del dolor) y el efecto negativo para la salud.

7. Es lícito dejar de aplicar tratamientos desproporcionados a un paciente en coma irreversible cuando haya perdido toda actividad cerebral. Pero no lo es cuando el cerebro del paciente conserva ciertas funciones vitales, si esa omisión provocase la muerte inmediata.

8. Las personas minusválidas o con malformaciones tienen los mismos derechos que las demás personas, concretamente en lo que se refiere a la recepción de tratamientos terapéuticos. En la fase prenatal y postnatal se les han de proporcionar las mismas curas que a los fetos y niños sin ninguna minusvalía.

9. El Estado no puede atribuirse el derecho a legalizar la eutanasia, pues la vida del inocente es un bien que supera el poder de disposición tanto del individuo como del Estado.

10. La eutanasia es un crimen contra la vida humana y contra la ley divina, del que se hacen corresponsables todos los que intervienen en la decisión y ejecución del acto homicida.

95. En las situaciones ¿No se plantean al médico, la enfermera o los familiares creyentes, unos problemas morales muy difíciles de resolver?

Pueden plantearse tales problemas y pueden ser de difícil resolución, como sucede por otra parte en otros muchos ámbitos de la vida (¿cuál es el salario justo?, ¿cuál la actitud respecto a un hijo, un marido o una esposa delincuente?, ¿qué impuestos son justos? etc.), pero se puede llegar a una solución justa si se tienen claros los principios morales, los bienes que hay que respetar y los males que hay que evitar. En el caso del enfermo terminal, habrá que acudir al contraste de opiniones con otros expertos en Medicina y en Moral, y habrá que reflexionar con cuidado y lealtad sincera hacia el otro y sus derechos, antes de tomar una decisión.

Si a pesar de todo permanece la duda, la actitud moralmente prudente será la de abstenerse de correr el riesgo de hacer algo inmoral, viejo principio de gran eficacia.

96. ¿Y no es demasiado ambiguo el dejar al puro criterio del médico, o del estado de la ciencia en un momento concreto, la determinación de lo que son medios proporcionados o no para mantener la vida?

No, no es ambiguo: es profundamente humano y realista. Pretender hacer un elenco casuístico de todos los casos posibles es inútil, porque tal relación es imposible. La moral (como, por otra parte, el Derecho, tanto eclesiástico como civil) define los principios del recto obrar, identifica los bienes que han de ser respetados y pone de manifiesto los males que han de ser evitados. Después es el sujeto del acto moral, el hombre con capacidad de conocer y querer, el que debe decidir -según su conciencia, previamente formada- ante la situación concreta. Es esa -la decisión- la responsabilidad de cada ser humano y debe ser asumida pensando en Dios, porque Él es el que al final juzga.

Esto es así no sólo respecto a la eutanasia, sino en mil ámbitos más: el trabajador que se plantea ir a la huelga, el empresario que fija salarios y condiciones de trabajo, el legislador o el político que adopta decisiones que afectan a millones de ciudadanos, el vendedor que pone precio a sus productos, el juez que dicta sentencia, el padre o la madre que se ven ante un hijo problemático, son personas que tienen la obligación moral de adoptar decisiones justas, y para ello no disponen de ninguna lista de casos que lo abarque todo, sino que deben basarse en los principios morales que la Iglesia enseña, y también en las circunstancias diversas cambiantes, a veces fugaces y otras difíciles de aprender de la realidad sobre la que su decisión va a incidir.

La doctrina es clara y segura; las circunstancias pueden no ser conocidas con total certeza, y la decisión -el acto moralmente relevante- siempre será un acto del hombre enfrentado a la situación conflictiva. Esta es la grandeza y la servidumbre de la libertad que caracteriza al hombre.

97. ¿Cuál es la doctrina de la Iglesia sobre el dolor y la muerte?

Para quienes tienen fe, el interrogante que sobre el mal se hacen todos los hombres es más acuciante, pues la fe nos hace tener presente a un Dios todopoderoso que ama a cada hombre. Pues bien, el conocimiento de que, en la realidad, la providencia amorosa de Dios respecto a cada hombre es compatible con la existencia del dolor y el sufrimiento, nos indica que el dolor -aunque no podamos explicarlo- tiene un sentido.

Cuando a Cristo se le preguntó por alguna de las facetas del dolor, fue parco en palabras: prácticamente sólo explicó que no se trataba de un castigo divino (cfr. curación del ciego de nacimiento; Jn. 9,2-4). Pero Jesús hizo algo mejor que pronunciar palabras sobre el dolor: sufrió el dolor total en la Cruz convirtiendo ese dolor y esa muerte, por la Resurrección, en la Buena Nueva, dándole el máximo sentido: ese dolor atroz hasta la muerte es el máximo bien de la Humanidad y dio sentido al hombre, a la historia y al universo.

Quizá nosotros lo más que podarnos hacer sea imitar a Cristo: decir pocas palabras sobre el dolor, pero vivir la experiencia de encontrarle sentido convirtiéndolo, con la esperanza en la resurrección y la vida eterna, en fuente de amor y de superación de uno mismo, para unirnos en espíritu con el sufrimiento de Cristo, que prometió la bienaventuranza a los que sufren: a los pobres, los que lloran, los que tienen hambre y sed, los perseguidos.

Cristo no teorizó sobre el dolor: amó y consoló a los que sufren y Él mismo sufrió hasta la muerte, y muerte de cruz. La Iglesia no elabora teorías sobre el dolor, pero quiere aportar a la Humanidad una vocación de donación preferente hacia los que sufren, y también la experiencia del sentido del dolor que Cristo nos dio con su muerte, y que tantos millones de cristianos intentan revivir todos los días desde hace veinte siglos.

98. ¿Cuál debe ser la actitud de un cristiano ante la eutanasia y, en general, ante el sufrimiento y la muerte propios o ajenos?

Todos los cristianos podemos y debemos coadyuvar con nuestras palabras, nuestros actos y nuestras actitudes y recrear en el entramado de la vida cotidiana una cultura de la vida que haga inadmisible la eutanasia. En particular, y a título meramente de ejemplo, todos podemos ayudar a esa inmensa tarea:

aceptando el dolor y la muerte, cuando nos afecte personalmente, con la visión sobrenatural propia de un católico que sabe que puede unirse a Cristo en su sufrimiento redentor y que, tras la muerte, nos espera el abrazo de Dios Padre;

ejercitando según nuestros medios, posibilidades y circunstancias, un activo apoyo al que sufre: desde una sonrisa hasta la dedicación de tiempo y dinero mil cosas podemos hacer para aliviar el dolor ajeno y ayudar al que lo padece a sacar amor y alegría honda de su dolor, y no odio y tristeza;

rezando por los que sufren, por quienes los atienden, por los profesionales de la salud, por los políticos y legisladores en cuyas manos está legislar a favor de la eutanasia o a favor de la dignidad del que sufre. La oración es el alma más poderosa y eficaz con que contamos los cristianos;

facilitando el surgimiento de vocaciones a las instituciones de la Iglesia que por su carisma fundacional están específicamente dedicadas a atender a la humanidad doliente y que constituyen hoy -como hace siglos- una maravillosa expresión del amor y el compromiso práctico de la Iglesia con los que sufren;

acogiendo con amor sobrenatural, afecto humano y naturalidad en el seno de la familia a los miembros dolientes, deficientes, enfermos o moribundos aunque eso suponga sacrificio;

estando presentes en los medios de comunicación social y demás foros de influencia en la opinión pública para hacer patentes nuestras convicciones sobre el dolor y la muerte y nuestras alternativas a la eutanasia homicida: cartas al director, llamadas telefónicas, estudios médicos, conferencias, etc.;

votando, en los procesos electorales de nuestro país, con atención responsable hacia la actitud de cada partido político ante cuestiones como la familia, la sanidad, la política respecto a los minusválidos y la tercera edad, la eutanasia, etc.;

los médicos, enfermeras y demás profesionales sanitarios, promoviendo un tipo de Medicina y de asistencia hospitalaria realmente centradas en el enfermo, en el trato digno al paciente.

En todo caso tenemos a nuestra disposición un sacramento -la unción de los enfermos- específicamente creado por Dios para preparar una buena muerte.

99. ¿Qué es el Sacramento de la Unción de los Enfermos?

Es uno de los siete Sacramentos de la Iglesia destinado a reconfortar a los que están probados por la enfermedad.

Este Sacramento otorga al cristiano un don particular del Espíritu Santo, mediante el cual el hombre recibe una gracia de fortalecimiento, de paz y de valor para vencer las dificultades propias del estado de enfermedad grave o de fragilidad de la vejez. Esta gracia renueva en el que la recibe su fe y confianza en el Señor, robusteciéndole contra las tentaciones del enemigo y la angustia de la muerte, de tal modo que pueda, no sólo soportar sus males con fortaleza, sino también luchar contra ellos e incluso, conseguir la salud si conviene para su salvación espiritual; asimismo, la unción de los enfermos le concede, si es necesario, el perdón de los pecados y la plenitud de la penitencia cristiana. La Unción es Sacramento de enfermos y sacramento de Vida, expresión ritual de la acción liberadora de Cristo que invita, y al mismo tiempo ayuda al enfermo a participar en ella.

Es aconsejable recibir este Sacramento en enfermedad grave, vejez o peligro, como puede ser el de una operación quirúrgica en que peligra su vida, pudiendo reiterarse aún dentro de la misma enfermedad si ésta se agrava, no debiendo reservarse para cuando el enfermo está ya privado de su consciencia.

Así dice el Concilio: "... no es sólo el Sacramento de quienes se encuentran en los últimos momentos de su vida. Por tanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez" (SC 73).

Unido a este Sacramento, el "Viático" o recepción de la Eucaristía que ayude a completar el camino hacia el Señor, ("Viático", quiere decir "Vianda" para el camino), perfeccionará la esperanza cristiana "asociándose voluntariamente (el enfermo) a la pasión y muerte de Cristo" (L.G. 11).

100. ¿Cuál debe ser la actitud de un cristiano ante la muerte?

Los cristianos deben ver la muerte como el encuentro definitivo con el Señor de la Vida y, por lo tanto, con esperanza tranquila y confiada en Él, aunque nuestra naturaleza se resista a dar ese último paso que no es fin, sino comienzo. La antigua cristiandad denominaba, con todo acierto, al día de la muerte, "dies natalis", día del nacimiento a la Vida de verdad, y con esa mentalidad deberíamos acercarnos todos a la muerte.

En todo tiempo la piedad cristiana identificó en breves jaculatorias el deseo que a todos los cristianos debe animar respecto a su muerte: que en la última agonía está muy cerca de nosotros la Madre de Dios, como estuvo al pié de la Cruz cuando su Hijo moría.