Juan Bautista Torelló (1920-2011)

Libros

Quién es quién en la familia

Él nos amó primero

Psicología y vida espiritual

Sexo y personalidad

Psicoanalisis y confesión

Psicologia abierta

La espiritualidad de los laicos

Artículos

Sobre el sentido último de la vida en la Fides et Ratio

Biografía

Sacerdote, psiquiatra y escritor. En 1941 conoció al fundador del Opus Dei, se sintió atraído por el mensaje central de san Josemaría Escrivá (seguir a Cristo en medio del mundo) y pidió la admisión en el Opus Dei. En 1948 fue ordenado sacerdote. En los siguientes años trabajó en Roma, Sicilia y Zurich, e impulsó la expansión de la institución en Centroeuropa. Fue vicario regional del Opus Dei en Austria y más tarde rector de la Iglesia de San Pedro (Peterskirche). La característica más importante de su labor pastoral fue el mensaje de la «llamada universal a la santidad». Muy pronto fue conocido en Viena como excelente pastor de almas y un incansable predicador. Tuvo cordiales lazos de amistad con el fundador de la logoterapia Víctor Frankl.

Joan Baptista Torelló

Quién es quién en la familia

© Ediciones Cristiandad S.A. Madrid 2015

Prólogo

1. La familia como caldo de cultivo para el desarrollo de la personalidad

La familia: lugar y refugio de la libertad

Las ideologías: falsa conciencia

Cambiando de perspectiva

La libertad: ¿genio o demonio?

La educación de los educadores

2. El papel del padre en la actualidad

Gaudium et spes

El punto de vista existencial

Vínculo vital

Caricatura del matrimonio

La dinámica entre padres e hijos

El vientre es mío

El matrimonio como sacramento

¿Autoridad o anti-autoridad?

3. ¿Cuál es la dignidad específica de la mujer?

Sentido de las fiestas

La participación en el ser de Dios

Fenomenología de la masculinidad y de la feminidad

¿Hay una dignidad específica de la mujer?

4. Amor y entrega

La relación con el Dios creador

Apertura y entrega del hombre

Miedo al riesgo

El camino hacia la plena entrega, o el proceso de maduración de la personalidad

1. Primera infancia

2. La segunda infancia

3. Adolescencia

4. El matrimonio

Primacía del amor conyugal

Esencia del amor

Entrega a Dios

El celibato

Amor como entrega a una persona

5. Intimidad y pudor

La casa, la vestimenta, la intimidad

Vestimenta y personalidad

El regreso de Dionisio

¿Devoción o entrega?

6. Sexualidad y persona. Lo específico de la sexualidad humana

El hombre como persona

El significado de lo personal en el encuentro entre los sexos

La sexualidad como fin en sí misma

El desafío de la abstinencia

Satisfacción en el amor

Castidad

7. La personalidad del no nacido

¿Cómo entienden los padres este principio?

8. Educación y virtud

El fantasma del hombre-máquina

La educación mediante la no-educación

Adoctrinar como violencia

Valentía para intervenir

Educación en la emotividad. ¿Objeto de la educación?

Sin educación no hay virtud. Sin virtud no hay educación

El amor como madre de todas las virtudes

¿Virtud acomodada o virtud cristiana?

9. La crisis existencial del adolescente

La primavera de la persona

La pubertad

El descubrimiento del ‘yo’

La proyección del ‘yo’

Primeras amistades, primer amor

La adolescencia como crisis existencial

El conflicto generacional

Variaciones de la regresión

10. La asignatura de religión

¿De quién es la culpa?

El «núcleo» de nuestra existencia

El hombre real

Formas correctas e incorrectas de la psicología

¿Qué puede y debe hacer una educación religiosa optimista?

11. La dignidad de la persona se mantiene con la edad

Los ancianos, ¿desecho de la sociedad?

Formas de trato

La vigilia de la vida: ¡Esperar al esposo!

Prólogo

Debemos reconocerlo humildemente: quien quiera salvar la familia debe revolucionar el Estado. Y es que todos, tanto los llamados progresistas, como los llamados conservadores, ponen todo su esfuerzo solo en perfeccionar, extender y —de hecho— complicar la regulación y la burocracia de la administración estatal: la familia debe amoldarse al Estado sacrificando la propia libertad y la propia cohesión íntima. Pero el Estado hace tiempo que está corriendo claramente peligro de convertirse en un hormiguero en el que los valores de la personalidad y de la libertad van desapareciendo cada vez con mayor rapidez. ¿Qué es lo que de verdad queremos salvar en favor de los hombres? ¿Qué es lo prioritario, lo más natural y determinante? ¿El Estado o el individuo y, con este, la libre y espontánea asociación de personas?

De tanto gritar por los derechos humanos, estamos cayendo de manera lenta pero inevitable en un inquietante e ‘híper-organizado’ Estado-hormiguero.

Debería comenzarse por la necesidad de mejorar, de hacer más humano el Estado y todos sus organismos, partiendo del refuerzo por garantizar la realidad de la familia, que no es una comunidad de intereses cualquiera, sino la estructura azarosa de un hombre y una mujer unidos por una misteriosa fuerza de atracción que los convierte en padre y madre. Todo lo demás es pura demagogia, fantasías que ninguna ley, ni nacional ni internacional, podrá hacer que ningún otro tipo de comunidades sean «semejantes a la familia». No nos llevemos a engaño, todo el mundo sabe lo que es una familia, y que el futuro por un mundo cada vez más humanizado depende de que reforcemos la presencia de una familia auténtica y libre. Pero también la familia de hoy en día debe revolucionarse por completo para poder transformarse y luchar contra las falsas revoluciones de nuestros estados modernos. La familia, en cuanto totalidad, hogar y caldo de cultivo para el desarrollo de sus miembros, debe corresponder al proyecto de su creación; debe destronar a los ídolos de una cultura corrupta y encontrar el coraje de ser aquello que realmente es si no quiere entregarse a la caducidad de lo artificioso (de lo demoníaco) convirtiéndose en una penosa caricatura de sí misma, sin posibilidad de sobrevivir.

Estas conferencias que ahora se publican aquí reunidas, poco reelaboradas, quizás con repeticiones o incluso cargadas de cierta polémica, responden a la urgencia e inmediatez de la comunicación verbal y fueron pronunciadas en un momento de nuestra historia, delicado y lleno de esperanza, para animar al examen de conciencia e infundir coraje.

1. La familia como caldo de cultivo para el desarrollo de la personalidad

Como nuestro ser psicofísico presenta dos aspectos fundamentales e inseparables: ser uno mismo y ser abierto al otro, el proceso completo de desarrollo de la personalidad dependerá, pues, tanto de una construcción equilibrada de la propia autonomía interior, como de la ampliación y profundización de la capacidad de amar. Dicho de otro modo: convertirse en persona es siempre un difícil proceso de entrega y dedicación del yo singular al tú singular que son Dios y el prójimo. Realmente, la educación humana siempre será educación a la entrega al amor, a la entrega al supremo, específico y autónomo acto de libertad que comporta la felicidad y su renovación continua. El desarrollo de la personalidad se puede considerar como proceso de madurez en la libertad, y en este sentido se presentan las siguientes consideraciones.

Las grandes verdades se pronuncian, desde hace cuatro siglos, con voz cada vez más baja, porque el conocimiento y el impulso irrefrenable hacia certezas subjetivas y el culto a la salud dominan y determinan el pensamiento y las acciones de la cultura moderna. Se ha querido y se quiere ser pragmático a toda costa, y de este modo nos hemos ido cosificando. Nos hemos esforzado en tener los pies sobre la tierra, por lo que muchas veces caminamos a gatas, para mayor seguridad. Hemos cambiado el humilde conocimiento de las cosas más importantes por la certeza absoluta de las cosas más triviales. Sabemos todo acerca de la brutal precisión del funcionamiento de un motor, de un procedimiento burocrático, de un ordenador, de la honradez de una estadística que nos conviene o del vencimiento de un préstamo; lo sabemos todo acerca de las consecuencias de la disciplina de partido y otras tonterías semejantes, pero sabemos bien poco de la esencia del hombre, de la vida, del amor, del mal, de la muerte y de Dios mismo. Sin embargo, tal como afirmó Josef Pieper, un mínimo conocimiento de tales realidades es más importante, más pleno y más «práctico» que todas nuestras certezas sobre trivialidades[1].

Los humanos estamos hechos para el riesgo, ¡no para la burda seguridad de cifras, acero y pseudorracionalismos!

Al convertirnos en adictos a la certeza, hemos traicionado nuestro destino como seres a los que «hiciste poco inferiores a los ángeles»[2], más destinados a volar que a arrastrarse, recorrer una libertad arriesgada más que a una existencia exenta de peligros dentro de una jaula de seguridad obsesiva. Aquellos que se dejan poseer por la seguridad se convierten, inevitablemente, en cobardes, en seres reprimidos neuróticos e incapaces de mantener vínculos estables. En ellos perduran escasas trazas de la persona humana y de su posibilidad de desarrollo gracias al amor. «¿Qué es exactamente una persona? La mayor parte de la gente hoy en día no es más que una enfermedad, un olor, un ser de algún modo funcional» (Heimito von Doderer, Die Strudlhofstiege). Quien da un paso atrás, retrocediendo asustado ante los misterios que lo rodean, tiende a humillar la mente, a encoger el corazón reduciendo el tamaño de la totalidad de su existencia, refugiándose en la cueva de las cosas simplemente medibles y manejables, convirtiéndose, en el mejor de los casos, en un topo ciego.

Entre las realidades superiores y más importantes que ofrecen una mínima certeza positivista, está la libertad que —como es sabido, y por la misma razón— se suele reducir a menudo a la mera ausencia de vínculos, de modo que la aspiración natural a conservar y a desplegar esa libertad impide la auténtica liberación en medio del proceso aparentemente irrefrenable de uniformización del mundo que ya denunciara Stefan Zweig en Zeit und Welt. Pero una libertad concebida de modo tan patético, casi de modo físico, se corresponde con un mundo humano exactamente igual de pobre en el que la libertad esencial de la persona se restringe y se ve amenazada de forma cada vez más aterradora.

Gabriel Marcel escribió páginas magistrales acerca de las libertades ya perdidas a causa de la progresiva mecanización y de las florecientes técnicas de envilecimiento. Entre esas páginas, unas contienen líneas especialmente impresionantes en las que el conocido filósofo muestra que el hombre, en una sociedad dirigida por el pensamiento materialista, solo puede salvaguardar un mínimo de libertad teniéndose a sí mismo y a esa sociedad por algo insignificante, pues esa es la única forma de pasar desapercibido ante los poderosos. Pero esta voluntad de insignificancia, aunque condujese al éxito, encierra claramente una especie de suicidio. En este mundo dominado por el pensamiento positivista, el hombre solo tiene oportunidad de salvar su propia libertad dirigiéndose a la realidad más elevada, más trascendente, «a un orden del espíritu que también es el de la gracia». Tenemos que anunciar que no pertenecemos totalmente a este mundo de cosas que nos convierten en cosas, a este mundo que nos mantiene cautivos con todas sus fuerzas. En concreto, debemos anunciar que esta vida —de la que se puede hacer, con ayuda de la técnica, una parodia grotesca y horrible de todo aquello que amamos—, es en realidad un capítulo menor de un proceso que se prolonga más allá de lo visible. En otras palabras, esto significa que las filosofías de la inmanencia son obsoletas y que se han revelado en nuestros días como irreales. Un hombre solo puede ser o permanecer libre en la medida en que permanezca vinculado a lo trascendente[3].

Y así llegamos a nuestra tesis principal: en el marco de una humanidad en constante progreso y totalmente dirigida, la familia se convierte —si es cristianamente consciente de su esencial trascendencia y de su destino— en el refugio de la libertad, en el lugar donde se salvaguarda y se impulsa con esperanza una nueva forma de vivir en libertad en nuestro planeta.

La familia: lugar y refugio de la libertad

En primer lugar, porque la libertad solo puede florecer allí donde reina la certeza del amor interpersonal, y la familia solo merece este nombre si realmente es comunidad de amor entre los cónyuges, y entre padres e hijos[4]. En segundo lugar, porque el niño, que nace siempre en un estadio inmaduro, solo puede desarrollarse espiritual y corporalmente si cuenta con en el calor de la familia, prolongación del seno materno. Dicho de otro modo, como la familia forma y educa al niño —siendo toda educación verdadera una educación para la libertad— la familia supone el caldo de cultivo natural (aunque no solamente el natural) de la libertad, y con ello de la maduración de la personalidad. En tercer lugar, porque la casa es, de hecho, el único ámbito de libertad para el ciudadano medio.

Tal como decía G. K. Chesterton: «¡Es el único lugar para la anarquía! Es el único lugar sobre la tierra donde el hombre puede romper, de repente, con el orden establecido, hacer experimentos o permitirse un capricho. Vaya a donde vaya, de hecho, el hombre debe seguir siempre las reglas con exactitud: en la tienda, en el restaurante, en el club o en el museo en los que entra. En su casa, en cambio, si le da la gana, puede comer sentado en el suelo. Por cierto, yo mismo lo hago muchas veces; así se obtiene cierta sensación de curioso, poético e infantil pícnic. Sería extrañísimo pretender hacerlo en una cafetería. En la casa de uno, podemos ponernos las pantuflas con el smoking, pero estoy segurísimo de que no se puede hacer eso en el Hotel Bristol, aunque jamás lo he intentado, que conste. Para un hombre simple, para un trabajador, la casa no solamente es el único lugar tranquilo en un mundo lleno de aventuras: es el único lugar maravilloso en un mundo lleno de obligaciones y de reglas. Si un hombre se pasa cada noche de bar en bar, de club en club, decimos de él que lleva una vida irregular. Pero no es verdad: lleva una vida extremadamente regular bajo las estúpidas y a menudo opresivas leyes de ese lugar. Al igual que cualquier persona normal desea tener una mujer e hijos, del mismo modo desea cualquier persona normal tener una casa para llevarse allí a su mujer. Desea no solamente tener un tejado sobre la cabeza y un sillón para sentarse, desea un reino tangible y visible: una cocina en la que preparar lo que quiera; una puerta que pueda abrir cuando quiera. Estos son los gustos normales de la gente. No digo con esto que no haya excepciones»[5].

Después de todo, tal como subraya Gabriel Marcel en otra de sus obras, en la densa realidad de la familia reside una cierta forma de lo sagrado, porque la paternidad en su verdadero sentido no se puede entender de modo biológico, sino que es inseparable de una cierta vocación... porque la vida, como se suele decir, es, realmente, «un don», y el padre y la madre no son más que mediadores entre Dios —como autor de toda la creación— y el hijo en cuanto creatura de Dios. Padre y madre son mediadores también entre un pasado y un futuro que se sustraen al conocimiento y al poder de los progenitores, y el niño nacido da este salto a lo desconocido, siendo él mismo igualmente un desconocido, inaccesible e impredecible. De ahí el respeto sin límites ante la vida y la personalidad única del niño; respeto que solo puede reconocerse protegiendo la libertad de cada ser singular. Solo cuando se reconoce y se vive esta naturaleza sagrada de la paternidad como mediadora del gran misterio de la creación, puede encontrar la libertad del niño —sin ningún tipo de reducción— la atención y ayuda debidos. Ni el Estado ni ningún otro colectivo poseen semejante grado de inmediatez y cercanía ante el misterio de la vida personal que surge, tal como lo experimentan los progenitores. Por eso el Estado u otra forma de colectividad pueden —en cuanto estructuras sociales anónimas— despersonalizar y manipular a los nuevos miembros destruyendo su libertad.

Si es cierto que la familia, y sobre todo la familia cristiana, es la única garantía para el surgimiento y la maduración de la libertad personal, ¿cómo se explica el ataque actual a la familia, presentada justamente como lugar de represión, de «dependencia ajena», incluso de frustración y de atrofia de la libertad? ¿Se trata solamente de prejuicios, de ideologías que combaten el concepto y la realidad de la familia de forma sistemática?

Las ideologías: falsa conciencia

Ciertamente, impera por doquier en nuestros días la perversidad de las interpretaciones ilegítimas, puramente científicas, de los fenómenos humanos, que se creen con derecho a imponerse en el ámbito de la moral e incluso de la religión. Quien tenga una sensibilidad media se siente ofendido al oír o recordar que los propios antepasados han sido borrachos, piratas o mujerzuelas poco venerables. Nuestros bisabuelos se indignaban muchísimo cuando los primeros predicadores del evolucionismo darwiniano quisieron convencerlos de que los monos eran sus verdaderos antepasados. En nuestros tiempos, sin embargo, solo una minoría de verdaderos científicos y de honestos cultivadores del sentido común se sorprende si la etología comparada quiere derivar la imagen humana, no ya de un degenerado hombre primitivo o de un mono ridículo, sino de insulsos gansos comunes, osando comparar el amor entre personas con las técnicas de emparejamiento y apareamiento de los peces.

Wolfgan Wickler —al igual que su maestro Konrad Lenz— no incubó huevos de ánsar, sino que observó los abortos practicados por algunos ratones y ratas. En su libro Naturgeschichte der Ehe, describe la costumbre de ciertos animales de devorar a sus propias crías, coligiendo con ello la legitimidad del control artificial de la natalidad entre humanos. No contento con ello, sostiene como probada la naturalidad (o la conformidad con la naturaleza) del canibalismo, del asesinato, del onanismo, del adulterio y del aborto[6].

No pocos etólogos practican un incansable antropomorfismo que les priva de toda credibilidad, aunque la elevación de lo animal al nivel humano provoca ciertos sentimentalismos —hablar de la fidelidad de un perro ya es, en cierto modo, de un antropomorfismo inadmisible—, el sarcasmo de Karl Kraus[7] no es injustificado cuando llamaba la atención sobre el hecho de que la lealtad de un perro no es en absoluto ejemplar, ya que esa lealtad solo la muestra con los hombres y no con otros perros.

Semejantes cortocircuitos mentales y excesos, así como ciertas teorías evolucionistas y psicoanalíticas, con el tiempo han sido ampliamente denostadas como acientíficas por parte de investigadores como Portmann, Illies, Eysenck, Popper, Boss y muchos otros. El catedrático de Zoología de la Universidad alemana de Giessen, Joachim Illies, escribía, lapidario, que el darwinismo, a pesar de los renovados intentos de reanimación, hace tiempo que está muerto, y que la tragedia de nuestra época reside en el hecho de que la mayor parte de los biólogos no quiere admitirlo o siquiera tenerlo en cuenta. A pesar de la actitud casi siempre razonable de los mejores científicos y del respeto que se debe a los genuinos esfuerzos y logros de la ciencia, debe reconocerse que los excesos arriba mencionados siguen circulando libremente, simplificados y generalizados, a través de los medios de comunicación, ejerciendo de este modo su fuerza destructiva, sobre todo contra el matrimonio y la familia porque, tal como escribió Gabriel Marcel en la obra anteriormente citada, «en un mundo en el que se aplica el predominio absoluto de la tecnología, se desarrollará inevitablemente un proceso de desacralización que se dirige sobre todo contra la vida y contra todas sus manifestaciones, y en particular, contra la familia y contra todo aquello que tiene que ver con ella». Por supuesto, esta indignidad exalta las debilidades humanas. «Si Dios no existe, todo está permitido», decía Dostoyevski. ¿Cómo no habría de estar permitido todo, si ni siquiera el hombre existe, puesto que apenas es una convulsión efímera de una pobre estructura de reflejos, hormonas e instintos? Donde se niega la libertad del espíritu, allí prolifera el peor de los arbitrios y el más cruel desamor. Gracias a Dios, vence siempre —a pesar de todo, una y otra vez— la naturaleza humana, y el hombre, más o menos mutilado, no cesa de combatir por la dignidad de su supervivencia por medio del matrimonio y la familia.

Sin embargo, las ideologías también acarrean una febril campaña contra la familia mediante los partidos políticos, que se proponen modificar con creciente radicalidad el derecho de la familia, facilitando el divorcio y la separación de los hijos de sus progenitores, también por medio de peligrosas reformas en la escuela. Estas innovaciones parten del presupuesto de que el matrimonio y la familia son instituciones obsoletas, mantenidas gracias a relaciones de poder, a la represión y a desequilibrios neuróticos. Las juventudes socialistas del Estado alemán de Renania del Norte y Westfalia declararon hace años de modo dogmático: «El matrimonio y la familia componen en nuestra sociedad, literalmente, un marco para la esclavitud, la opresión y el descontento».

Cambiando de perspectiva

Si estas ideologías no saben lo que es la familia cristiana, debemos entonar, arrepentidos, un mea culpa, ya que es una realidad que salta a los ojos: y es que no es que el mundo se haya cansado de la imagen de la familia cristiana, sino de sus escasos frutos. Los cristianos han perseguido ese ideal solo parcialmente y de forma errática. Se ha asumido su realización como difícil en exceso y, de facto, se ha abandonado sin siquiera haberlo intentado. El amor personal se reduce a menudo al nivel del comercio sensual en el cual cada una de las partes busca su propio beneficio de acuerdo con las leyes de la oferta y la demanda, y pronto el asunto se liquida por aburrido y poco rentable. El codiciado «éxtasis de dos» se revela como quimérico porque la felicidad estratégica se aleja precisamente por esto, haciéndose extraña. Los matrimonios se celebran cuando dos personas creen amarse. Entre los hindúes, en cambio, el matrimonio tiene lugar entre dos personas que supuestamente deciden aprender a amarse, intentando hasta la muerte, sin descanso, no decepcionarse ni desanimarse ante cualquier defecto, insuficiencia o controversia. Dos personas, en su singularidad, saben cuidar tanto de la unidad como del respeto de las diferencias, asumiendo el riesgo y la aventura que eso supone.

En nuestras latitudes, si el carácter sacramental del matrimonio no es visto como cualificación para cargar con el peso del otro y de asumir la responsabilidad cotidiana del bienestar temporal y eterno de la pareja, los conflictos, las crisis y las divisiones de la vida familiar se convierten en una lucha neurótica por el poder, por la autorrealización, por la propia obstinación. Y esta lucha ya no muestra rastro de amor y matrimonio cristianos. Ahí ha desaparecido la libertad, que solo existe donde tiene lugar la entrega de sí mismo y que se desarrolla por medio de la entrega personal: el vínculo se convierte en atadura, y, si no estalla la guerra, surge un ambiente de frío y de tensión que realmente oprime, ahoga, descorazona y hace egocéntricos a los pocos hijos que nacen de tal vínculo de egoístas.

Hay matrimonios que no se atreven a seguir la ley de Cristo: «Quien no pierde su propia vida, no la salvará», y no salvará tampoco la de su cónyuge. Digámoslo de forma más amena junto con Abraham a Sancta Clara[8], el famoso predicador del barroco vienés:

Los cónyuges necesitan tener una buena cabeza, porque muy a menudo sufren de migrañas.
Los cónyuges deben tener buena dentadura, pues muchas veces tienen que morder bocados duros de roer.
Los cónyuges deben tener buena vista, porque a veces tienen que cerrar uno de los ojos.
Los cónyuges deben tener buenas espaldas, pues tienen mucho con lo que cargar.
Los cónyuges deben tener buen estómago, porque es mucho lo que se debe tragar.
Los cónyuges deben tener un buen hígado, pues...
Los cónyuges deben tener buenas piernas, pues tienen un largo y difícil camino que recorrer.
En una palabra, paciencia es el primer impuesto doméstico.

Pero no se encontrará gente más devota que los cónyuges, pues caminan casi a diario con la cruz y se me ofrecen como esas barcas atracadas en la orilla que parecen gozar de tranquilidad, aunque se puede observar cómo una bate contra la otra. Del mismo modo, los cónyuges están atados por el sagrado sacramento del «sí» unánime. También ellos parecen relajados, pero se puede observar cómo uno fastidia al otro y, si no se descarga una tormenta, por lo menos se ven relámpagos de vez en cuando.

El matrimonio, finalmente, puede compararse con el Arca dorada de la Alianza del Antiguo Testamento sobre la que había dos querubines de oro que, por mandato divino, debían mirarse uno al otro; del mismo modo en el matrimonio cada uno debe mirar al otro amistosamente, y no ella hacia oriente y él hacia occidente. De este modo, son como los zorros de Sansón que prendieron fuego a los campos de los filisteos estando atados juntos por detrás pero manteniendo separadas las cabezas y mirando cada uno hacia una dirección diferente. ¡Valiente broma!

La libertad: ¿genio o demonio?

Todas esas estúpidas reivindicaciones de emancipación suelen gritar: ¡Me amo a mí mismo! Y la realización de uno mismo, que siempre es un efecto secundario, se convierte así en la meta. Esto lleva a un frenesí de egocentrismo desconsiderado que solo puede conducir de forma natural al fracaso y la desesperación. Nos convertimos en esclavos del utilitarismo más rabioso: la libertad deificada se trasforma en un fantasma demoníaco.

Muchas veces, los padres son infelices porque no son libres, no son libres por puro egoísmo, por la dependencia que tienen respecto del espíritu de los tiempos, por la envidia social, por los ídolos de la comodidad y del consumo, por el vacío formalismo social, por el materialismo imperante. Tienen muy pocos hijos, y los tienen «como de su propiedad», los malcrían y los atan a sí mismos —sobre todo las madres— haciendo de ellos, en el mejor de los casos, una prolongación de su ego. Esos niños están destinados, sin lugar a dudas, a participar del juego siniestro en el que se encuentran prisioneros sus padres. Una concepción materialista y pesimista de la vida, con su pretensión de garantizar un bienestar absolutamente mullido, ha incrementado de tal manera la responsabilidad de los progenitores hasta convertir la transmisión de la vida, querida por Dios y conectada por Él a la recíproca donación sexual, en una locura ansiosa, estresante, excesivamente exigente. No solo la libertad del amor conyugal, sino también la libertad de su fruto natural se hace cada vez más escasa. Los psiquiatras de nuestros días podrían entonar un triste canto acerca de la educación radicalmente equivocada de los (pocos) hijos «híper-mimados», —a los que se llamará «hijos deseados», que la mayor parte de las veces sustituyen el amor de unos padres insatisfechos— y de las consecuencias de estos desastrosos cuidados exagerados (que no son otra cosa que cuidados de uno mismo).

Hace años, un experimentado psicoterapeuta apuntaba lo siguiente en el marco de un congreso de psiquiatría americana: «Nuestra sociedad es al mismo tiempo opulenta y permisiva, de modo que los niños, continuamente premiados, están exentos de llevar a cabo experiencias reales. Ya no se espera que el niño trabaje o ayude, se le aparta de las dificultades de la vida cotidiana y se le priva de la posibilidad de mostrar logros, de enfrentarse a la competencia y de colaborar con los demás. El desarrollo de la natural curiosidad, de la agresividad y de la disposición para el debate no podrán tener lugar si se recompensa al niño conforme a sus deseos», algo que sin embargo no sucede en familias con muchos hijos[9]. Ahí se hace de la obvia necesidad, virtud: los hijos aprenden a ser autónomos y creativos, a tener iniciativa, a ayudarse recíprocamente, a disfrutar de la improvisación y de las cosas sencillas. La gran ventaja del niño de una familia numerosa respecto al desarrollo de su libertad y de su contrapartida, la responsabilidad, consiste precisamente en esta aparente paradoja: no puede ser cuidado como un hijo único, y así evita convertirse en rebelde o flojo, como suele pasar en tantos hijos sin hermanos. La mini familia de nuestra sociedad del bienestar tiende a despreciar aquella confianza evangélica: «Mirad los lirios del campo, las aves del cielo... ¡no estéis tan preocupados por el futuro!», que se ofrece como un ideal del alma bella, y se encadena más bien a una enorme cantidad de ídolos de acero, tanto en forma de bienes materiales superfluos, como en ambiciones sociales y profesionales que empobrecen y limitan de modo casi insoportable a padres e hijos. En nuestro mundo hostil a la infancia, unos progenitores generosos serán requisito previo y garantía para la realización del amor y de la confianza en la vida en comunidad, que conduce la libertad de padres e hijos a un crecimiento gozoso[10]. Joham Nestroy, que aunque no era teólogo sí fue una especie de «padre de la Iglesia de la isla austríaca de los bienaventurados», decía: «La nota dominante en la armonía de la vida familiar debe ser siempre el grito de los niños, de otro modo faltará la voz más importante». En las familias numerosas, no hay espacio para esa limitación de la libertad que supone la dependencia de la madre. El egocentrismo materno genera otros muchos egocentrismos enviando por el mundo a una cantidad de jóvenes y de adultos débiles de carácter, inseguros, demasiado prudentes, incapaces de establecer relaciones verdaderas, de entregarse, adictos al placer e incapaces ante el dolor, a veces rígidos, demasiadas veces obsesionados por la salud y vulnerables a todo tipo de trastornos psicosomáticos. Hombres que, por una parte, suelen acabar en malos matrimonios, y teniéndoles miedo a sus propios hijos, de modo que se sigue transmitiendo la educación equivocada. Cuando el riesgo del amor no incluye el riesgo de la transmisión de la propia vida, la gozosa, fresca y variopinta libertad de la existencia se marchita y se seca. Siguiendo con las palabras de Nestroy: «Solamente traspasando la línea del riesgo se alcanza el placer del aire abierto. Quien teme traspasar esa línea permanecerá para siempre en el suburbio polvoriento del tedio».

Incluso tratándose de un eslogan ideológico de moda, ese que reza que la familia es ‘el remanso del autoritarismo’, debemos confesar que también hoy se observa un flagrante abuso de la natural e indispensable autoridad de los progenitores. En el interior de la misma pareja se puede ver a menudo una extraordinaria mezcla de permisividad y violento autoritarismo. La permisividad —bajo el manto de una actitud liberal y anti-autoritaria—, hace a los hijos, en un primer momento, indecisos, y después, rebeldes y llenos de desprecio. Necesitan, para el desarrollo de la propia libertad, claras personalidades parentales con nítidos valores de la obediencia y la desobediencia, de la formación de la conciencia, y también necesitan de la confrontación... de no ser así, un buen día les gritarán a sus padres: «¡Si fueras frío o caliente! Pero como eres tibio, te vomitaré de mi boca»[11].

En ciertas áreas, sin embargo, dependiendo de la mentalidad y de la situación, los mismos padres se muestran total e injustamente autoritarios, a veces en relación a los estudios, otras veces en relación a la elección de pareja, también en asuntos políticos, ideológicos, religiosos o incluso en el área intrascendente de las costumbres sociales y las aficiones... Ya que el hijo ha de ser «mi consuelo, mi revancha, mi orgullo, mi honor en suma, continuación de mí mismo», no pocos progenitores ejercen una presión indebida sobre esos «hijos deseados» que no quieren o no pueden corresponder a sus deseos, a sus sueños, a sus ambiciosos proyectos. Algunas madres persiguen a sus hijos con sus demandas autoritarias incluso cuando ya están casados, pretendiendo influir en su paternidad, la educación de los nietos, la actividad profesional, la vida social e incluso hasta la jubilación. «Es un gran error creer que algo por ser habitual, no sea difícil de definir. Resulta fácil y es común hacer chistes malos sobre las suegras, pero es muy difícil encontrar una buena solución al extremadamente delicado problema de la suegra. Una suegra se parece de algún modo al crepúsculo, y por lo tanto es algo sutil. Es una mezcla misteriosa de dos conceptos incompatibles: ley y madre» (tengamos presente que en inglés, suegra se dice «mother in law», es decir, «madre por ley»)[12].

Bromas aparte: ¡Cuántos enfrentamientos, conflictos e incluso tragedias conyugales provoca cada día el ataque a la libertad perpetrado por las queridas suegras en esta nuestra sociedad libre de tabúes!

La educación de los educadores

Quisiera, sin embargo, dejar patente la existencia de algo positivo: la familia es, por naturaleza, lugar y fuente de la dignidad personal y, por tanto, de la libertad individual, y no se puede dejar este tema a la improvisación, a la casualidad, a las tan cacareadas espontaneidad y fantasía. Nuestra naturaleza humana, caída y desfigurada por influencias de todo tipo, necesita la educación. En primer lugar, la educación de los padres; de lo contrario, estará también amenazada la educación de los hijos. Es de gran urgencia que los individuos que guían a otros y que les permiten ser personas estén capacitados para esta tarea tan importante para el mundo y para el Reino de Dios en la tierra, no solo antes sino también durante el matrimonio. El resto de tareas de naturaleza profesional, social, política y caritativa, deben posponerse a aquello que, no solo por naturaleza, sino también en lo que atañe al destino personal y común de la pareja, no es delegable, aunque a veces la separación de los hijos de los progenitores constituya la única posibilidad de ayudarles a hacerse hombres.

La educación en la libertad de los hijos del propio amor es una «vocación total», utilizando las palabras filosóficas del citado Gabriel Marcel o, recurriendo a la plena doctrina humana y cristiana de Josemaría Escrivá: «Es importante que los esposos adquieran un claro sentido de la dignidad de su vocación; que se sepan llamados por Dios a alcanzar el amor divino a través del amor humano; que han sido elegidos, hasta la eternidad, para cooperar con el poder creador de Dios en la procreación y después en la educación de los hijos»[13]. Para responder a esta llamada de Dios, el padre y la madre deben actuar contra cualquier tipo de egocentrismo u otros objetivos, de lo contrario perderán la cosa más preciosa que una persona pueda hacer sobre la tierra, esto es, en palabras de Max Scheler: «Inculcar en nuestros corazones el ordo amoris objetivo, subsistente independientemente de nosotros. Amar todo como Dios lo ama, y en este acto del propio amor, vivir el encuentro del amor divino y del amor humano es lo más grande que pueda realizar un hombre en este mundo»[14].

Ofrecer al mundo personas sanas, alegres, honestas, autónomas, razonables, cultas, responsables, sociales y capaces de amar es una labor ardua y requiere de espíritu de sacrificio. Se trata de un trabajo a tiempo completo que impone, particularmente de la mujer, un esfuerzo decisivo y que no tolera ningunas lágrimas por supuestas oportunidades perdidas. «Y es que en esta profesión, la mujer es tan esclava como en cualquier otra: como la trabajadora en la línea de montaje, como la pediatra que tiene que levantarse varias veces por la noche si está de guardia, como la fiscal metida en interminables negociaciones y teniendo que cancelar las citas más atractivas, como la periodista que tiene que entregar un manuscrito aunque para ello tenga que estar trabajando hasta las seis de la mañana»[15]. En el ejercicio de las llamadas y vilipendiadas «obligaciones de una madre» solo cabe la frustración en la medida en que no se haya implicado de forma consciente y voluntaria. Porque no es la actividad en sí, sino el amor personal a esta tarea la que conduce, de forma indirecta, a la autorrealización.

Así se entiende que solo los padres libres son capaces de criar hijos libres. Para esta libertad se necesita obligatoriamente preparación, que es la que liberará a los padres de los muchos errores convencionales (conceptos erróneos sobre el matrimonio y el amor conyugal, imágenes reduccionistas del hombre, seudovalores de moda) acerca del fantasma aterrador de la frustración de los hijos por causa de la obediencia, la disciplina, y una escala ordenada de valores, y también por medio de cuentos horrendos sobre fatídicos traumas infantiles y su carácter hereditario, que presumiblemente obstaculizarían el desarrollo y la felicidad, tal como lo describe la mezquina psicología periodística. Es necesario liberarse del exceso de miedo a las terribles consecuencias de errores inevitables, de las deficiencias e incluso del comportamiento totalmente incorrecto de los padres. ¿Quién, de niño, no ha sufrido ninguna injusticia, ningún ataque de ira infundado del padre? ¿Quién no ha experimentado frustraciones de ningún tipo, ningún trauma, ningún castigo inmerecido, ninguna idea fija? ¿Quién no ha sido obligado a lavarse? Y por otro lado, ¿quién no ha recibido caricias o alabanzas inmerecidas? Esto no conlleva la impronta de consecuencias ni de heridas incurables en la relación con el mundo y con las personas. De familias desastrosas han surgido genios, héroes y santos.

También a partir de la educación que haya recibido el adulto hará este lo que quiera... especialmente si, a pesar de todos los errores e incorrecciones de los padres, ha experimentado el amor y el respeto a su libertad y si ha sido introducido en un correcto orden de valores. Por supuesto, esto no significa que los padres no tengan el sagrado deber —junto al del amor desinteresado— del respeto por la libertad y la transmisión de valores (educación religiosa, teórico-práctica y, sobre todo, de la fe vivida), de procurarse una formación psicológica y pedagógica que sepa despertar y hacer crecer la autonomía responsable de los propios hijos.

Esta formación tiene como objetivo aclarar el concepto y la realidad de la libertad humana y aprender a expresar con palabras y obras, y a liberar a los progenitores de ideas demasiado rígidas sobre la vida familiar, el rendimiento escolar..., sobre todo aquello que está vivo y no puede encerrarse en un esquema. A los padres hay que, sobre todo, liberarlos de obstinaciones, de cambios de humor, de la vanidad, de la envidia y de los celos; también deben entender correctamente el concepto de autoridad y de gestión adecuada, pues aquélla es un servicio y no un privilegio[16]. Es una parte esencial del amor de los padres, algo de lo que todos los padres tienen necesidad; no de una autoridad cualquiera, sino de aquella que, como el Ave Fénix, resurge de sus propias cenizas esforzándose en conquistar a los otros. No se trata del prestigio del que domina la trigonometría, sino aquel del hombre maduro, libre, responsable, que sabe juzgar, que sabe decir que sí o que no, pero que siempre sabe aceptar.

Una autoridad de este tipo alcanza un orden familiar tan sólido como «acogedor». «La necesaria autoridad paterna para la educación es absolutamente compatible con una amistad verdadera que requiere ser capaz de ponerse al mismo nivel de los hijos. Los niños, incluso los que parecen más rebeldes y testarudos, anhelan básicamente una relación abierta, fraternal, con sus padres. La clave radica en la confianza mutua. Presupone que los padres saben educar a sus hijos en un ambiente de apertura sin dar nunca pie a la desconfianza; que saben conceder la justa libertad enseñándoles a administrarla con responsable autonomía. Es mejor que los padres se dejen engañar alguna vez, a que muestren sospecha. Los niños se confiesan avergonzados por haber abusado de la confianza de los padres y mejoran su comportamiento. Por el contrario, si no se les concede ninguna libertad y si sienten que se desconfía de ellos, esto les supondrá un permanente incentivo para la deshonestidad»[17].

Aconsejar a la familia significa, además, hacer educables a los padres, pues solo los progenitores susceptibles de ser educados, flexibles, dispuestos al cambio, capaces de adaptarse a las circunstancias, que aman la vida con inteligencia y que nunca han cesado de educarse y formarse, son capaces de acompañar a los propios hijos en el camino a la madurez y de guiarlos de modo casi imperceptible. Es necesario dar ejemplo de aquello que se pretende como educador, saber expresar opiniones, dar razones y cargar con las responsabilidades; argumentar de forma objetiva y con sensibilidad, sin herir al otro; saber armonizar firmeza con buen humor, tomar decisiones y ponerlas en práctica, etc. También es necesario aprender a transmitir esta cualidad, a difundirla como por contagio (esto es compatible con la libertad); debe buscarse la oportunidad de ejercer la libertad, de lo contrario también se marchitará la libertad de los hijos pequeños. Es necesario, finalmente, que los padres propongan metas elevadas, hermosos ideales, y no solo de modo teórico, sino dando ejemplo. Haciendo el trabajo y terminándolo de forma cuidadosa; ayudando con diligencia a los demás; mostrándose libre y responsable en calidad de miembro de la familia, y no de funcionario indiferente; con espíritu de sacrificio y de renuncia sin la pose de héroe que concede mercedes a regañadientes; mostrando la viva alianza entre autonomía y participación en todo el ámbito de la existencia; buscando siempre la armonía con la voluntad del Padre celestial, y el amor por la oración y los sacramentos no de modo utilitarista, sino por servicio al amor de Dios y del prójimo.

Solo hay libertad allí donde se perciben claros valores; es decir, finalmente, solo hay libertad ante Dios, cuyo Espíritu nos fue enviado por el bautismo para que vivamos la santidad de la libertad de hijos de Dios, primero sobre la tierra, con toda la relatividad, las limitaciones y la fugacidad de lo temporal, y tras la purificación de la muerte, obteniendo aquella libertas eminentiae, aquella «cumbre de libertad» que supone el ya no poder optar por el mal, el error y la infelicidad, porque en virtud de una autopropulsión que se renueva sin cesar, abrazaremos para siempre el bien, la verdad, la belleza y la dicha en una comunión inenarrable entre Dios y el prójimo, en un amor perfecto.

2. El papel del padre en la actualidad

Es fácil ser padre, lo difícil es ser un buen padre (Wilhelm Busch, Julchen)

Frente al asunto de la paternidad, es frecuente que —para el que debe tratar el tema desde el punto de vista psicológico— se produzca una cierta perplejidad no exenta de escepticismo. El motivo de esta actitud es, en primer lugar, el hecho de que los discursos sobre educación suelen despertar expectativas y reservas a partes iguales debido a la fuerza de las convicciones, de las actitudes y de la resistencia, no siempre consciente, de los destinatarios de esas charlas, pues son ellos los experimentados y afectados, mientras que muchas veces los conferenciantes se desvelan como meros teóricos, incluso no siempre de acuerdo entre sí. El título de esta aportación podría atraer también a los que ven el pecado en el sistema educativo y quisieran ver castigada su culpa por medio de insultos públicos, escapando así a la culpabilidad personal... Un segundo motivo de escepticismo deriva de la constatación de que, no sin motivo, la tradición ha acordado que la principal educadora es la madre, pues los hombres suelen demostrar parcialidad, fluctuando desde siempre entre el autoritarismo y la permisividad, mientras que las mujeres poseen un fino sentido natural de las cosas vivas, de lo universal y lo inherente. En general, se puede decir que la educación materna de los hijos, especialmente la de los más pequeños, es empresa de las madres desde que existe el mundo. Después de todo, el niño deber ser introducido en el mundo y en la unidad de la vida, para que crezca realmente y se desarrolle en libertad. Le cedo la palabra a un viejo amigo, el escritor británico G. K. Chesterton[18]:

«El hombre común tiene la dificultad de convertirse en un universalista ya que el hombre común debe ser un especialista. No solo tiene que aprender un oficio, sino que tiene que aprenderlo bien para mantenerse en una sociedad más o menos cruel. Y esto vale, en general, para todos los hombres, desde el primer cazador hasta el más moderno electromecánico. Cada uno de nosotros debe no solo trabajar, sino destacar. Nimrod, un descendiente de Noé, tuvo que ser no solo un capaz cazador ante el Señor, sino también “valiente ante los otros cazadores” (Gn 10, 9). Del mismo modo, el electromecánico debe ser un excelente técnico, de lo contrario será superado por un técnico todavía más eléctrico.

Esos verdaderos milagros del espíritu humano de los que está tan orgulloso el mundo moderno, en parte con toda la razón, habrían sido imposibles sin una cierta concentración del saber que, sin embargo, se arriesga a alterar el equilibrio de la razón más que el fanatismo religioso. No hay fe tan restrictiva como ese terrible juramento del zapatero a tus zapatos. Pero ¿debe el mundo estar lleno de cirujanos especialistas o de fundidores de plomo? ¿Debe especializarse la humanidad entera, convirtiéndose en monomaníaca?

La tradición ha decidido que solo la mitad del mundo debe convertirse en monomaníaca; ha decidido que en cada hogar debe haber un hombre de negocios, técnico, y un hombre con actitud universal frente a la vida, y que esta segunda persona debe ser una mujer. Ha decidido, con razón o no, que esta especialidad y este universalismo deben repartirse entre ambos sexos. Los hombres deben ser listos y las mujeres, sabias».

Gaudium et spes

Creo que la constitución pastoral del Concilio Vaticano II Gaudium et spes acerca de la educación de los hijos es, en su sobriedad, muy razonable cuando habla de «una cuidadosa cooperación del padre en la educación de los hijos». ¡No habla de intervención! Se está haciendo cada vez más presente la voz y la participación educativa del padre, sobre todo porque las mujeres, bajo el dictado cultural de ese llamado feminismo, hacen reclamaciones en las que no se tienen en cuenta a sí mismas. La última de estas: la emancipación de la maternidad. También las mujeres desean especializarse saliendo así del papel dominante del varón, admitiendo con ello que este llevaba razón cuando proclamaba que las cosas más importantes eran el trabajo y la evasión de los propios compromisos (incluidos los educativos). Muchas mujeres se quejan, con razón, de lo laborioso del trabajo doméstico, pero la percepción de la fatiga no se mide en términos de esfuerzo físico o de excesiva ‘responsabilización’, sino en la frustración de quien se siente llamada a desarrollar un trabajo de «poca categoría». Sí, podemos sentir pena por esa mujer que está encargada, ella sola, de la educación de sus hijos, ¡pero por la enormidad de su tarea! No, desde luego, por su insignificancia.

Pero el hecho es que la mujer se ha impacientado, se ha sentido segregada y excluida, pasando ahora más tiempo fuera de casa, dedicada a labores más o menos importantes, con mayor o menor responsabilidad de servicio a los otros, pero en todo caso más especializada. Otro hecho nuevo es que las parejas estables son cada vez menos numerosas, y que los niños educados por madres solteras presentan a veces desequilibrios, son algunos de esos llamados «niños difíciles». De ahí la afirmación de la absoluta necesidad y de la naturaleza irremplazable del padre en la educación, sobre todo para los más pequeños y los adolescentes.

Las opiniones en torno a estos fenómenos oscilan entre el puro biologismo y un culturalismo exagerado. El primero quiere transferir la diferencia biológica entre hombre y mujer a la psicología, a la función de ambos sexos e incluso a la naturaleza del hombre y la mujer. Pero nadie, ni un biólogo ni un filósofo, ha sido capaz de trazar la línea precisa que delimita las dos encarnaciones complementarias de la persona. Todas las interpretaciones puramente psicológicas de la femineidad y la masculinidad están demostrando ser extremadamente pobres. El culturalismo, sin embargo, glorificado por no pocos sociólogos, reconduce todas las diferencias entre características psicológicas masculinas y femeninas —así como las que tienen que ver con el papel del hombre y la mujer en la familia y en la sociedad— a las circunstancias culturales cambiantes, a la educación y a los métodos de escolarización. Se trata de una psicología que podríamos definir como del «cambio total»: nadie posee algo propio; todo es objeto potencial de intercambio entre los sexos si cambian las circunstancias externas.

El punto de vista existencial

Que el padre es necesario, se desprende de la necesidad de ambos sexos para traer hijos al mundo; sobre todo si se entiende que la diferencia de sexo afecta no solo a la naturaleza física del hombre, sino también a la personalidad del hombre y la mujer. Juan Pablo II lo formuló de la siguiente manera: el sexo es parte esencial de la corporeidad y la corporeidad es parte de la naturaleza intrínseca de la persona. En qué consiste la especificidad sexual personal, única e irrepetible de la persona, hombre o mujer, a pesar de todas las mezclas, variaciones, condensaciones y diluciones de los diferentes puntos de vista expuestos a lo largo de la historia de la cultura, se puede establecer recurriendo a un claro patrón: la racionalidad y la especialización serían propias del varón, mientras que a la mujer le correspondería una percepción más profunda del sentido de la vida y de la íntima unidad de la existencia.

Por supuesto, el niño necesita siempre de ambos. Mientras es pequeño, necesitará sobre todo de la vitalidad y el sentido común de la madre. Debería bastar, de facto, más allá de cualquier rígida especulación, con que los padres actuaran conjuntamente y con inventiva, complementándose de manera consciente o inconsciente, no permitiendo ni el padre ni la madre que su pareja lo sustituya. La presencia activa del padre se revela cada vez más necesaria para el buen desarrollo del hijo, sobre todo en algunos círculos donde su total ausencia clama al cielo, ausencia que se ha extendido en nuestros tiempos a la figura de la madre. Los hijos de los campesinos y los artesanos de culturas pasadas siempre han tenido cerca al padre, podían verlo durante el trabajo en el campo o en el taller. Ahora, de hecho, ha desaparecido de su vista. El padre trabaja, en nuestros días, lejos de casa, lejos de la familia, en un mundo extraño para los hijos, desarrollando actividades para ellos muchas veces incomprensibles, frustrado y muchas veces humillado, automatizado como un engranaje más de una superestructura. Y aquí habría que sacar a colación y dar importancia a las investigaciones de Gabriel Marcel[19] y de Karl Bednarik[20]. El padre debe también llevar a cabo otras actividades durante su tiempo libre si no quiere quedarse excluido de la vida social, cultural y religiosa; por no hablar del deporte, de las aficiones y de esas otras actividades en las que pueda verse implicado, por lo que ese llamado «padre durante el tiempo libre» está cada vez más ausente de la vida de sus hijos. Habría que añadir aquí que tanto por el estrés real, como por la concepción patriarcal, mucho más difundida de lo que se estima, se reduce esa «presencia activa» del padre a unos cuantos juegos vespertinos con los niños o a la mera aparición de la figura de autoridad al final de día. Todo lo demás reza: papá necesita silencio. Hércules está cansado después de un largo día de trabajo y se deja caer sobre el sofá, delante de la tele, con una lata de cerveza en la mano... y los hijos son tarea exclusiva de la madre.

Vínculo vital

Con esta modalidad de relaciones en el interior de la familia, núcleo primero de iniciación de los jóvenes al mundo, es imposible que surjan ‘vínculos vitales’ de ningún tipo. Con esta expresión del fundador de la medicina psicosomática alemana, entendemos ese único vínculo imprescindible, base de toda tarea educativa. En este sentido, la madre juega con ventaja. Los vínculos vitales, a pesar de representar la forma más temprana, más simple y más accesible de la comunicación verbal, deben ser entendidos en sentido evolutivo, deben adquirir poco a poco nuevas formas propias, transformarse, es decir, deben desaparecer de algún modo en algún momento aunque provoquen dolor, como ocurre con toda pérdida, para posibilitar el desarrollo del niño. Tal como apuntaba Weizsäcker[21]: «Todo educador está sujeto a la ley dialéctica que puede actuar solo allí donde existe un vínculo y solo puede educar rompiendo ese vínculo. De lo contrario, se convertirá en un maestrillo o en una mera vara de doma, produciendo solo neurosis. El niño nervioso, el obstinado, el cruel, el vengativo, el rencoroso, el hostil... el niño que sufre espasmos respiratorios, ataques de rabia, ese que se chupa el dedo y se orina en la cama, aquel que rechaza la comida, que vomita, que reacciona con miedo y con histeria... son niños cuyo vínculo con la madre fue demasiado fuerte y para los que la ruptura de ese lazo vital tuvo lugar de manera dolorosa. Por paradójico que pueda parecer, son precisamente estos niños que parecen nerviosos, desobedientes, rebeldes, “malos” y sin amor, son los mismos en los que el vínculo filial, especialmente el de la madre, es mucho más fuerte que en el caso de los niños “menos difíciles”, los llamados niños “buenos”. Precisamente los niños nerviosos son aquellos que más amor buscan y con quienes son más peligrosas las caricias. Estos niños no necesitan ni más rigor ni más protección que el resto (ambos son perjudiciales) sino más énfasis en ambos y con ello una mayor dedicación educadora en la libertad que le conduzca, poco a poco, a la autonomía.» (Weizsäcker, Menschenführung).

Así pues, el vínculo vital del adolescente, sobre todo respecto a la madre, debe «desinfantilizarse». Si el padre está ausente, la madre se siente falta de cuidados, descontenta como esposa y como educadora, y cuando se produce el cambio mencionado en los hijos, tendrá lugar ese llamado «mamismo» que tiene bien poco de sentimentalismo y menos aún de amor auténtico; se trata por encima de todo de dependencia, quizás no querida, pero implacable y causa de innumerables trastornos de madurez que nos rodean.

Caricatura del matrimonio

Este fenómeno es la razón predominante de la falsa relación entre hombre y mujer, a pesar de todos esos eslóganes omnipresentes sobre la paridad e intercambiabilidad de los sexos. El amor conyugal, después del fuego de la pasión, se sumerge en la banalidad de una alianza de intereses comunes poco importantes y casi meramente comerciales. La mujer que tiene un deseo insatisfecho de aprecio y amor se centra con todas sus fuerzas en el amor egocéntrico del hijo, haciéndolo víctima de esa situación de opresión. El hijo se convierte en refugio, consuelo y homenaje; la corona no de un «nosotros» sino de un amor insatisfecho de mujer. El hijo deberá darle a la mujer lo que esta no pudo conseguir en el matrimonio.

Este ambiente creado a partir de la falta de amor mutuo y de estima recíproca entre los cónyuges daña más al desarrollo del niño que cualquier pelea que, aunque se evita con frecuencia, con la misma frecuencia se substituye por frío autocontrol. La amarga y encubierta hostilidad entre padre y madre que con frecuencia (si no directamente siempre) deriva en un amor exagerado por el hijo es la peor de las experiencias que puede hacer un niño que está creciendo.

El niño se hace inseguro y desconfiado ante la vida en general y llega a la conclusión de que «el amor es una mentira». Un ambiente en el que falta el amor matrimonial hace marchitar la personalidad del niño y prepara para neurosis futuras. La preparación insuficiente de la mujer a la maternidad, su frustrado deseo de afecto, junto con la angustia, la desconfianza y el sentimiento de inferioridad, son fenómenos que determinan un vínculo con el hijo compuesto, sobre todo, de tabúes y de estúpidas medidas de seguridad. La madre quiere predeterminar «sin riesgos» cada paso que da el hijo. Una obsesión por la salud marcada por un formalismo puntilloso (último refugio de la gente desanimada) engendra a ese prototipo de «hijo de mamá» que, educado en los valores principales de tener cuidado de sí mismo, se acostumbra, por ejemplo, a darle a la comida una importancia desorbitante hasta el punto de convertirla en sistema de defensa contra la enfermedad. La buena salud se convierte en sinónimo de gordura, la limpieza en brillo kitsch, la seguridad en eliminación de cualquier imprevisto. Todo esto inhibe la vitalidad y el espíritu emprendedor de los niños.

Estas madres son como los semáforos que interrumpen el flujo del tráfico poniendo cada vez más nerviosos a los conductores, reduciendo su capacidad de reacción. Es un maternalismo excesivo transferido a lo público. La madre, omnipresente, debe controlarlo todo, posiblemente debe decidir cada cosa, observar ansiosamente las ocupaciones de los hijos, cuya propia vocación deberá satisfacer las precisas ambiciones de una madre que, con el paso de los años, continuará entrometiéndose en la vida del «niño» ya casado. Ella cree tener que gobernar también allí donde debería amar desinteresadamente. Y los hijos —independientemente de la edad— pierden de forma inevitable el valor de madurar en independencia y en verdadera libertad, incapaces de amar realmente a su madre.

Pero tengamos paciencia: las cualidades humanas y las virtudes decisivas, las más valiosas, no se aprenden, sino que se deben respirar con naturalidad.

Una mujer falta de preparación para llevar a cabo la pesada tarea de la educación, interiormente atacada por las más diversas preocupaciones y miedos, no puede poseer el atractivo y la capacidad de contagio de las pequeñas y grandes virtudes que caracterizan a los verdaderos maestros de la vida, a los guías eficaces que despiertan la auténtica personalidad. Este tipo de madre prodiga aburridas advertencias, casi siempre estériles, sobre pequeños detalles y comportamientos secundarios de los hijos.

A veces ruge como una leona herida, pero sigue empeñada en predicar argumentos que encuentran escasa respuesta en la naturaleza íntima del hijo, especialmente del adolescente: el ahorro, pero no la generosidad; la cautela, pero no el coraje y la audacia; la agudeza, pero no el amor por la libertad; la comodidad, pero no el espíritu de sacrificio y la capacidad de adaptación; la modestia, pero no los grandes ideales; el hambre de éxito, pero no el deseo de servir a los demás.

Una madre así mide el éxito del niño según los resultados escolares, dándoles a estos un valor trascendental, dramático. No se conforma, tal como sería lo razonable, con que su hijo no se quede muy rezagado con respecto a los demás compañeros, no, ella quiere el éxito que pueda satisfacer su orgullo y lucha con todas las armas para conseguirlo: caras largas, castigos desproporcionados o insultos a los profesores, que califican de manera tan injusta y que imparten tan malas clases, o también hace los deberes con el esperanzado vástago.

El niño debe, sin embargo, desde los primeros años de la escuela, aprender a cargar con la propia responsabilidad, a combatir sus batallas personales y a aceptar éxitos y derrotas sin esperar en casa aplausos frenéticos ni lágrimas de tragedia. La madre debe dejar a la escuela lo que compete a la escuela, tragarse el orgullo y echar una mano en el desánimo. Lo importante y decisivo es que el hijo siga desarrollando el amor a la vida, dejarle encontrar su vocación por sí mismo. La madre debe esperar en silencio hasta que el joven proponga su camino, sin entrometerse, pero con una actitud abierta y preparada ante cualquier posibilidad de elección. Volveremos más adelante sobre este importantísimo tema.

La dinámica entre padres e hijos

Ahora, en cambio, hay que subrayar el hecho de la necesidad de superar un malentendido muy difundido: el de pensar que el niño se halla continuamente «en movimiento», mientras que los adultos permanecen, o deben permanecer, quietos, inalterables. La realidad muestra que tampoco el adulto ha finalizado su evolución. El mejor educador es aquel que es capaz de crecer y transformarse. El desarrollo psíquico del niño es inseparable del de los padres; ambos procesos deben ser inseparables del progreso continuo de los padres.

La neurosis del eterno niño que vive todavía en el domicilio familiar, aun no siendo ya ningún niño, no deriva de la falta de transformación de su vínculo vital con los padres, sino del hecho de que el padre y la madre no han sido capaces de superar el carácter infantil y egocéntrico de su relación con el hijo, traumatizando de este modo su naciente autonomía. Una situación semejante es consecuencia del hecho de que el egoísmo de los progenitores no sabe renunciar a toda una serie de cualidades gratificantes en la relación con el hijo, aun cuando este ya no es un niño. Esa obstinada imagen que tienen muchos progenitores de sus propios hijos es la que hace de la madre una tirana y del padre un ser inflexible, ambos incapaces de liberar su propio proyecto de vida del de su hijo, que más bien se ha convertido prácticamente en parte de ellos mismos.

San Josemaría ha hablado, en este sentido, de las «novelas» que los padres tejen y que con frecuencia conducen a conflictos entre el hijo y su propia vocación vital. Johann Nestroy[22] había proclamado con su genuina ironía austríaca trágico-cómica, en boca de uno de sus personajes: «Yo nunca debería haber llegado a la realidad. Mientras yo todavía era un sueño de mi padre y una idea de mi madre, todavía podía ser una idea encantadora. Pero es lo que tienen tantas ideas maravillosas: ¡cuando se hacen reales, se desarrollan de modo miserable!»

Pero volvamos al matrimonio. No hay duda ninguna de que muchos matrimonios más o menos abiertamente declarados como infelices, deben esta infelicidad a las incongruencias o a las imperfecciones del desarrollo de la relación entre marido y mujer, y a la incapacidad de superar los primeros peldaños de las relaciones interpersonales. Pero cada una de las etapas del desarrollo del matrimonio significan no solo transformaciones de tipo espiritual, sino vital, es decir, no solo morales, sino también sensibles y de naturaleza afectiva. Son diferentes las relaciones entre los enamorados que entre los prometidos, y estas son diferentes a las relaciones entre los recién casados, y asimismo distintas a las existentes entre los cónyuges que se han convertido en padres, a la vez que, finalmente, son otras las que definen la relación entre los progenitores cuyos hijos, ya adultos, han abandonado el hogar que les vio nacer. Sobre todo es necesario hacer hincapié en que lo erótico se refiere a las características físicas del otro; el enamoramiento se centra en las cualidades espirituales de la pareja, mientras que el amor personal se refiere a ese tú singular, irrepetible e insustituible, que se reconoce tras las cualidades corporales y espirituales y que se escogen. Y solo este tú es el que hace posible y real el don de sí mismo en el que consiste el amor[23]. En palabras de san Juan Pablo II (Communio personarum): «El que se quede parado en una de esas etapas, hará tambalearse el matrimonio como comunidad de personas, haciéndolo naufragar y deteriorando al mismo tiempo la relación con los hijos».

El matrimonio exige una entrega total y mutua, de lo contrario, consciente o inconscientemente, se convertirá en una unión de individuos egocéntricos que, inevitablemente, criarán hijos egocéntricos. Porque donde el amor conyugal no produce una entrega total —y esta debe ser una entrega dinámica que se haya en continua renovación creativa, y de (re)conquista—, solamente se alimentarán rígidas exigencias que conducen a conflictos o convulsiones que envenenan el ambiente familiar, haciendo surgir luchas de poder en los que no hay rastro de libertad dichosa.

El vientre es mío

Es cierto que se le atribuye a menudo más bien a la mujer —y se espera de ella— esta capacidad de entrega, pero en nuestra cultura, y desde los años 60 del siglo XX, el eslógan: «El vientre es mío. Es mi cuerpo. Yo decido» es símbolo del grito reivindicativo del egocentrismo femenino. No, el vientre les pertenece también al niño y al padre del niño. Ese niño es la presencia corporal, la encarnación del «nosotros», por lo que toda mujer embarazada debe ser capaz de reconocer que «solo si este vientre pertenece al niño y a su padre, es realmente mi vientre, y solo siendo así puedo regalarlo definitiva y voluntariamente». Todos los movimientos de emancipación de moda no dicen otra cosa que: «Me amo a mí misma y solo a mí misma». Aparte de estas aberraciones extremas, debemos constatar que los hombres exigen la entrega de la mujer, muchas veces entendiendo esta entrega como sinónimo de donación total, sin condiciones, considerándose propietarios de ellas. Pero también el hombre debe entregarse por completo, de lo contrario constituye la peor amenaza para el matrimonio y el sano desarrollo del hijo. Esa entrega no se podrá realizar desde la distancia, diciendo que la primera tarea del hombre es asegurar a su familia económicamente para procurarle a la mujer que pueda ofrecer toda su atención al cuidado del hijo. «Quiero darles a mis hijos la mejor de las cuidadoras, y esa es mi mujer. Ella lo hace muy bien y, además, yo no tengo tiempo para nada».

La entrega matrimonial es una forma muy especial de amistad entre personas que exige y estima compartir, dar, recibir, comprender y sentir al mismo tiempo. Pareciera que para muchos maridos, la esposa no ha sido todavía descubierta como persona. Quizás compartan la cínica opinión de Egon Fredell: «Las mujeres no son seres humanos, y eso es lo que las hace tan atractivas». Se trata de pensar en la mujer realmente como ser humano, como un tú único e insustituible a quien el hombre le entrega todo, en cualquier tiempo y situación, porque reconoce en ella al alter ego que lo lleva a la madurez, a la muerte del egoísmo necesaria para el surgimiento del nosotros, del verdadero amor personal, a lo largo de un camino continuo de adaptaciones recíprocas, a través de alegrías, penas, angustias y esperanzas de una existencia común aquí en la tierra.

Un amor «obvio», «no formulado», «conservado» o «ritualizado»; un amor entre los cónyuges que no se cuida, no será capaz de criar hijos independientes, emocionalmente maduros y sanos... Pues solamente el amor actualizado, dinámico, siempre emergente del hombre a la mujer puede dar verdadero sentido a su paternidad y lo capacita para llevarla a cabo día tras día.

El matrimonio como sacramento

Si el matrimonio, además, es vivido como sacramento, los cónyuges se encontrarán realmente inmersos cada día en el fascinante misterio de una particular presencia de Jesucristo en su relación personal. Se trata de un misterio en todos los sentidos: es el único sacramento de la Iglesia católica constituido a partir de una relación entre personas, la única relación de amor entre personas que es también un sacramento de Cristo. Ni el hombre ni la mujer podrán jamás comprender este abismo místico en el que hunde las raíces su vínculo mutuo. Tal como decía san Pablo: «es un gran misterio: lo digo en referencia a Cristo y a la Iglesia»[24]. Y este vínculo humano transformado en sacramento, si se vive como misterio que se cumple en Cristo[25], no podrá dar lugar a cansancio de ningún tipo, a inmovilidad, a tibiezas o desilusiones. Del interior de este «gran misterio» surge el misterio del hijo, creatura única querida por Dios que da a conocer lo sagrado de los padres y que enciende en el padre y en la madre la auténtica veneración ante el hijo, ante ese «desconocido» que Dios les ha confiado, no para manipularlo, no para alimentar su orgullo, sino para que le sirvan desinteresadamente y lo eduquen en la libertad de los hijos de Dios.

¿Autoridad o anti-autoridad?

Y para concluir, unas palabras en torno a la cuestión educativa: ¿los padres deben ser autoritarios o anti-autoritarios? En el ámbito pedagógico actual, la educación de la autoridad viene significando lo mismo que represión y violación del alma del niño, puesto que se iguala con el abuso de poder, y con la aplicación sistemática de prescripciones y medidas coercitivas para la preservación de las relaciones capitalistas de dominación, y demás «tesoros» de un pasado gris acabado. Por otro lado, la educación anti-autoritaria se ha puesto cada vez más, desde sus comienzos rosados en Inglaterra y en los Estados Unidos, al servicio de las políticas radicales de izquierda, reduciéndose a definiciones ideológicas como «mediadoras de valores y promotoras de comportamientos lúdicos y de capacitación para la solidaridad, a la vez que como adoctrinamiento activo en el ámbito de la sexualidad», apareciendo, pues, más que otros, como una nueva (o potencial) forma de manipulación. En consecuencia, surgen nuevas formas de manipulación que ahora incluso son percibidas por muchos pedagogos como «autoritarias».

La verdad es que se necesita de cierto grado de autoridad en todos los campos: en la familia, en la escuela, en el trabajo y en la sociedad. Todo depende de cómo ejerza el educador su propia autoridad, sin dejarse engañar por los lemas pedagógicos del momento. Son tristes tanto la alergia a la autoridad, como la identificación de autoritarismo con cualquier tipo de autoridad. Es injusto partir de la base de que libertad siempre significa libertinaje, del mismo modo que es injusto afirmar que el método educativo tradicional basado en la autoridad comporta, ineludiblemente, abuso de poder, peleas y prepotencias de todo tipo. No es lícito, por otro lado, comparar los fracasos de un estilo de educación con los éxitos de otros, generalizando los resultados de ambos. No es, desde luego, demostrable, por ejemplo, que la pedagogía estricta, orientada en principios rígidos, que sistemáticamente trabajaba a base de alabanzas y castigos, solo criase ese tipo de individuo infeliz y flemático llamado «ciclista»: arriba, espalda curvada, abajo, dándole a los pedales.

Sabemos muy bien que las crisis y los desarrollos neuróticos no solo se deben a la falta de educación; también una educación anti-autoritaria puede hacer surgir —en el ánimo del niño pequeño y del adolescente, objetos centrales de nuestra investigación psicológica—, inseguridad y agresividad. (Un niño le pregunta a su profesora anti-autoritaria: «¿Hoy tenemos que volver a jugar a lo que queramos?»)

Llegados a este punto, querría motivar al lector positivamente. ¡No tengan ningún miedo de la tarea educativa! No es cierto que los errores en la crianza de los hijos fijen o determinen irreparablemente el carácter del hijo —hombre o mujer— en fase de formación, para toda la vida. Esa es la teoría que ha extendido cierta psicología y que algunos psiquiatras hacen popular de tiempo en tiempo a través de programas de televisión. No es cierto que los traumas infantiles arruinen la existencia de una persona. No existe una educación perfecta. Todos, incluso los mejores padres, han cometido muchos fallos en la vida, y los hijos crecen y superan muchas cosas durante su vida. ¡Cuántos científicos y artista geniales y cuántos santos han surgido de familias «poco recomendables!»

En la educación, la personalidad del pedagogo es más importante que el método. Las personas inseguras, tensas, miedosas, desconfiadas, que no se sientan libres sin autoridad, necesitan agarrarse a un estilo estricto, dictatorial, duro, estilo que no hace más que destapar la profunda debilidad de su personalidad. Los niños no tardan en darse cuenta y se aprovechan de ello. Una educación anti-autoritaria, libre, distendida, solo será posible si el educador posee una autoridad natural y espontánea. La situación educativa ideal es aquella en la que una personalidad con autoridad, libre, relajada, que ama y confía en los jóvenes, los conduce al conocimiento y a la aceptación responsable de una escala de valores humanos y cristianos y, con ello, a una apertura desinteresada hacia los otros y al máximo desarrollo de sus capacidades personales. Los educadores deben ser humildes, aprender a retroceder a tiempo, promover la capacidad de autosuficiencia y de decisión, y respetar, de todo corazón, la libre iniciativa.

Muchos les exigen confianza a los hijos, pero la confianza no se puede forzar, solamente inspirarla mostrando y ofreciendo la propia mediante palabras y hechos: confianza en el hombre, en el mundo, en la historia, en la naturaleza y en la cultura, en el amor y en la virtud, en la vida y en Dios. El educador deberá, sobre todo, ofrecer confianza al educando, al escolar, al hijo, especialmente durante la adolescencia, no basta con que lo sepa, debe percibirlo, experimentarlo. Es esto lo que hace posible, lo que favorece que florezcan las mejores cualidades, porque convendría tener siempre en mente esa frase que me enseñó hace años san Josemaría Escrivá y que yo siempre trato de tener en mente, pues es seguridad de éxito: «Prefiero decepcionarme tras haber confiado en una persona que tratar a una sola persona con desconfianza»[26].

3. ¿Cuál es la dignidad específica de la mujer?

A pesar de las solemnes declaraciones oficiales de nuestra cultura moderna, se puede constatar en todas partes la tendencia a relacionar la dignidad de una persona a sus cargos, funciones, logros y ganancias. Un cierto grado de poder, un título, incluso una costumbre o un modo de caminar «confieren» al hombre dignidad, de modo que él (o ella) sería «portador de dignidad» solo bajo ciertas circunstancias. Si no se cumplen estas condiciones, el afectado (según la opinión mencionada) sería indigno. Los hombres que querían mostrar la dignidad de sus oficios siempre han llevado faldas: los reyes, los jueces, los catedráticos, los sacerdotes; a las mujeres, la dignidad les fue reconocida en virtud de su sexo, independientemente de que llevasen siempre faldas y vestidos. En nuestra época de externa paridad de derechos, y en la que también ellas se visten como los hombres, semeja que el mero sexo femenino ya no bastase para otorgar la dignidad.

En realidad, no les corresponde a las mujeres ni más ni menos dignidad que a los hombres, pues cada ser humano tiene dignidad, independientemente de las cualidades naturales, del desarrollo cultural, del papel en la sociedad, de sus logros y su utilidad. La persona —Tarzán o Goethe— es, por sí misma, digna, antes y después del parto, y hasta el momento de su muerte, dando igual si se expulsa el último suspiro como vagabundo debajo de un puente en París o como príncipe en su castillo. Esa dignidad del hombre que se eleva por medio de su espiritualidad por encima del resto de criaturas terrenales tiene en realidad una forma singular: cada persona es diferente y no se puede comparar con otra, ni puede ser sustituida por otra. Los padres que pierden un bebé podrán hallar consuelo en otro hijo que nazca después, pero este jamás sustituirá al fallecido.

La dignidad del hombre muestra siempre las marcas de la singularidad y de la unicidad: se puede humillar a una persona, herirla corporal y espiritualmente, deshonrarla socialmente, incluso arrancarle todos los vestigios externos de humanidad... pero no se le puede privar de dignidad. Existen «técnicas de humillación», como decía Gabriel Marcel, que restringen la libertad. Manipulaciones, violaciones, ataques a la intimidad que destruyen a su víctima pero, por muy desgraciada y vilipendiada que se halle, la persona seguirá manteniendo su propia e intangible dignidad, para confusión del tirano, del verdugo, del entrometido, con o sin cámara oculta.

Sentido de las fiestas

La dignidad del hombre se manifiesta de forma particularmente evidente en los días festivos, cuando se entiende y se percibe el descanso del trabajo como valor en sí mismo y no como simple distracción, o como ocasión para recobrar energías, para poder trabajar con más ímpetu al día siguiente. La fiesta es un momento necesario para que nuestra atención pueda volver a dirigirse no al medio, sino a la meta de la vida.

En realidad, la fiesta es algo inútil. Revela la dignidad de la persona psicofísica, lo mejor y lo más auténtico: la razón de todas las razones, nuestro origen y nuestro destino. La fiesta revela la verdadera igualdad de enfermos y sanos, de ricos y pobres, de ancianos y jóvenes, de padres e hijos, de trabajadores y de parados... porque en la fiesta todos aparecen no como meros instrumentos de trabajo, sino como creaturas de Dios que irradian la bondad y la belleza del Creador. Nadie es propietario, todos son beneficiarios, encantados, admirados, afirmando el misterio de la creación.

No es casualidad que la dignidad humana salga a la luz de forma especialmente intensa y nítida, pues está comprobado históricamente que no se puede celebrar la fiesta de forma meramente «humanista-inmanente». En todas las culturas, todas las fiestas han sido siempre religiosas y se han diseñado siempre en forma de «culto», es decir, dedicadas a los dioses (o a Dios); se trata de festejar un nacimiento o una boda. En otras palabras: mientras que la dignidad humana se basa simplemente en el consenso de que el hombre ve todas las cosas de manera diferente y más elevada que el resto de criaturas, desde este punto de vista la dignidad parece «condicionada», «inconstante», pues depende de las condiciones sociales, políticas y económicas o, por lo menos, del juego variable y de los cambios que experimenten intereses diversos. Por esta razón, el carácter no condicionado del valor del hombre parece estar seguro solamente cuando se reconoce la trascendencia de la persona, es decir, cuando se relaciona a la persona con la realidad de Dios, del Creador.

La participación en el ser de Dios

Una creatura no posee el ser, sino que lo recibe, en todos los aspectos. De ahí su pobreza radical, su absoluta dependencia, su contingencia o su no-necesidad. El reverso de esta realidad se llama «participación en el ser de Dios»: una dignidad enorme. Además, lo sabemos a través de la Revelación: «Dios hizo al hombre y a la mujer a su imagen y semejanza»[27]. Es decir, todos somos especiales, únicos e irrepetibles imágenes de Dios. La dignidad que resulta de esto es infinitamente elevada. El Concilio Vaticano II lo explica con énfasis: «El hombre es la única creatura sobre la tierra que Dios ha amado por sí misma»[28].

En definitiva: la dignidad del hombre proviene de la encarnación del Hijo de Dios, acto fundacional de todo el cristianismo. Como han relevado los antiguos, grandes maestros de la Iglesia, «Dios se hace hombre para que el hombre pueda hacerse Dios» (san Ireneo, san Agustín); o, dicho de manera más drástica: «Dios se hace carne para que la carne se pueda hacer Dios» (santo Tomás de Aquino). El destino del hombre es, a través de Cristo, la deificación.

La antropología de san Juan Pablo II, que se hace ver en todos sus escritos, desde sus primeras obras filosóficas como Persona y acción, hasta los últimos e importantes textos magisteriales, delinea una elevada imagen del hombre, en tensión entre su corporalidad y la gracia divina. El cuerpo revela al ser humano, a la persona entera. A través del cuerpo, la persona se reconoce hombre o mujer, dependiente uno del otro, destinados a vivir en una comunidad de personas para enriquecimiento mutuo. El ser humano es una persona: esto vale tanto para el hombre como para la mujer, pues ambos han sido creados a imagen y semejanza del Dios personal. En Génesis 1, 27, leemos: «Dios creó al hombre a su imagen y semejanza; a imagen y semejanza de Dios los creó; macho y hembra los creó». El primer hombre estaba «solo» (más esencial que cronológicamente) hasta que la mujer apareció a su lado: la mujer es un otro «yo» en una humanidad común. Desde el principio, el hombre y la mujer aparecen como «unidad de dos». Se puede colegir que la diferencia de sexos se remite a esa «imagen de Dios» originaria. La imagen de Dios (Dios es asexual) no se encuentra solamente en el espíritu, como han pensado algunos teólogos más o menos antiguos, sino en la totalidad de la persona, es decir, incluidas corporalidad y sexualidad, pues en la esencia humana se encierran tanto la corporeidad como la sexualidad.

Estas declaraciones abren perspectivas de tipo puramente cristiano: Cristo se refiere —cuando se trata de la cuestión de la indisolubilidad del matrimonio— al «principio», a la condición de inocencia a la que sigue, por la rebelión de los progenitores, la actual condición de pecado en la que todo hombre llega al mundo, aunque abierto a la obra de redención de Cristo. Tras la encarnación salvífica del Hijo de Dios, venida por un amor que lleva hasta la muerte, podemos todos confiar en la «redención del cuerpo»[29]. La sexualidad —masculina y femenina— no permanece atrapada, prisionera en los vínculos mundanos, cósmicos, temporales: existirá eternamente y participará definitivamente de la santidad divina. Ya no hablamos de la «salvación del alma», sino de la salvación del hombre entero, de la mujer y del hombre, en cuanto tales.

Observemos que esta espléndida concepción no es nueva, aunque pueda parecer asombrosa a cuantos se han dejado influir por «puritanismos», «espiritualismos», «maniqueísmos» y «gnosticismos» varios.

Una profunda mística —y no es casualidad que se trate de una mujer—, la monja alemana de clausura Hildegard von Bingen[30], ya describió y elogió, en el siglo XII, la corporeidad: «El alma es la fuerza, tiene el poder de “reverdecer” el cuerpo. Actúa por medio del cuerpo, como el cuerpo por medio de ella. Esta es la constitución del hombre en su totalidad, pues supra et subtus, circa et intra, donde está el hombre, está el cuerpo (corpus est ubique). En esta corporeidad, el hombre ve y siente, piensa y desea, y con su saber valora y proyecta toda actividad creativa en carne y hueso. Sintiendo la falta del propio cuerpo, en el Juicio universal, los santos en el cielo llaman, con nostalgia, a sus cuerpos, preguntando cuánto tardarán en recobrarlos. Es la poderosa llamada de los santos, que no pueden esperar hasta que les sean devueltos sus cuerpos. Grandiosa reclamación de los santos, solicitándole al Padre, como niños hambrientos, que les restituyan su corporeidad». La santa Hildegard va tan lejos en esta dirección que no se puede imaginar la visión perfecta de Dios de otra forma que corpóreamente: «Los santos no pueden contemplar todavía el rostro del Padre. Es imposible, de hecho, que una parte pueda atrapar la totalidad. No volverán a ser completos hasta que recuperen su propio cuerpo, y entonces tendrán la plena experiencia de modo perfectísimo».

Así, la dignidad del hombre y de la mujer se ensalza por encima de los límites de las cosas terrenales y temporales: los cuerpos resucitarán sexualmente y entrarán en el gozo y la gloria de Dios, escribió el cardenal Angelo Scola[31] cuando todavía era catedrático de Antropología Teológica. El hombre y la mujer se sentirán como «al principio» —a través de la corporalidad— como «unidad en la dualidad»; así será, en una inimaginable transfiguración, en el nuevo cielo y la nueva tierra. Pero la cuestión de la esencia de la femineidad y de la masculinidad, que el Creador y Redentor quiere salvar para la eternidad y transfigurar, merece que se profundice más adelante.

Si la sexualidad —como explicaba, incansable, san Juan Pablo II— es parte constitutiva de la persona, para identificar la identidad personal de la mujer es necesario «precisar la identidad personal propia de la mujer en su relación de diversidad y de recíproca complementariedad con el hombre, y no solo en lo que concierne a los papeles y funciones a desarrollar, sino también y más profundamente en lo que atiende a la estructura y a su significado personal»[32].

El Sínodo de Obispos de 1989, que tenía por objeto la cuestión de los laicos en la Iglesia, entendió esta profunda necesidad al apuntar que «los fundamentos antropológicos y teológicos para la resolución de los problemas relativos al verdadero significado y a la dignidad de ambos sexos tienen necesidad de un estudio profundo». (Propuesta de los padres sinodales acerca de la Vocación y envío de los laicos en la Iglesia y el Mundo, 1987). Se trata de definir qué es lo que pertenece a la esencia inmutable de una mujer para diferenciarlo de todo aquello que se le ha añadido en el discurso histórico de la civilización.

La genética proporciona fórmulas muy simples que, por su exactitud matemática, solamente pueden satisfacer al terrible simplificateur: combinaciones de cromosomas, velocidad de la división celular, etc.

Desde hace casi dos siglos, las diferentes escuelas de psicología intentan aclarar cuáles son las características que definen primariamente al hombre o a la mujer. La ingenua seguridad de la conciencia popular se topa con aquella de los científicos que busca apoderarse del área espiritual. Todas las declaraciones de características psicológicas de las mujeres frente a las de los hombres se han demostrado como relativas y dependientes de la cultura y la época. Es comprensible que a la diferencia física debía corresponderle, o debería derivarse de ella, una diferenciación «espiritual». Pero los instrumentos psicológicos de los que disponemos se muestran como absolutamente inadecuados para proponer una psicología de las diferencias entre los sexos que sea universalmente válida.

Fenomenología de la masculinidad y de la feminidad

La búsqueda filosófica en torno a una «metafísica de los sexos» o, más modestamente, en torno a una «fenomenología» de lo masculino y lo femenino, no ha aportado resultados particularmente evidentes. Conocidos y tan diferentes pensadores como Max Scheler, Ortega y Gasset, Mounier, Buytendijk, Edith Stein, Simone Weil, Ida F. Görres y poetas como Paul Claudel y Gertrud von Le Fort han dedicado himnos, con estilo brillante y poético, entusiasta o sobrio, y sutiles análisis a la esencia de la mujer como «genio de la vida», sin haber podido exponer, sin embargo, de modo claro y convincente, aquello que es «propio» de la feminidad (y de la masculinidad). Ni siquiera las investigaciones más recientes y matizadas del filósofo Josef Seifert, con sus «vías de acceso a la diferencia entre hombre y mujer entendida como diferencia esencialmente complementaria»[33], arrojan novedades fiables en este largo camino en busca de la identidad psicológica, fenomenológica y metafísica del hombre y la mujer libre de condicionamientos histórico-culturales. Quizás deberíamos dejar de lado la psicología y la filosofía y, con Wojtyla, partir de lo corporal (no solo de lo «biológico»), para considerar lo sobrenatural y lo puramente cristiano como clave de nuestra cuestión.

No es ocioso poner el acento sobre la diferencia corporal originaria existente entre hombre y mujer, desde el momento en que «una profunda zanja» cruza el ruidoso movimiento feminista, tal como admiten desde sus propias filas. Esta zanja divide, por una parte, a la tendencia que difunde una comprensión del mundo con impronta «monosexual» o «andrógina» y, por otra, a aquella que, para plantarle cara a la locura del machismo patriarcal, ensalza la «prioridad de lo femenino», hasta llegar a una «nueva forma de organización del mundo» que debería comportar la abolición de lo «heteroerótico»[34]. Tanto la pura y simple realidad corporal femenina, como la descripción bíblica del «principio» se oponen a estos proyectos artificiales.

Según la Revelación, el curso de la historia ha estado determinado desde el principio como rebelión contra el designio divino, por medio del evento del pecado. El Creador le dijo a Eva:

1. «Él (el hombre) te dominará»[35]. Surgiendo así una pseudocultura «androcrática» que asigna al hombre una absoluta preeminencia, supeditando a la mujer y traicionando así en el matrimonio y en la sociedad la relación originaria entre ambos sexos, que se correspondía a la dignidad del hombre y la mujer como personas.

2. «Tu voluntad estará sujeta a tu marido»[36]. No debemos pasar por alto las raíces antiguas de los movimientos feministas contra la discriminación de la mujer, movimientos que muchas veces dispararon más allá de su objetivo exigiendo una mera «masculinización» de la mujer, condenándose así a la incapacidad de aclarar y de realizar la peculiaridad de la persona femenina.

Tanto su constitución femenina como el relato bíblico, desde el Antiguo Testamento hasta el Apocalipsis de san Juan, muestran a la mujer como fuerza activa que recibe todo aquello que Dios le da. En el Salmo 84, 13 está escrito: «El Señor nos dará la lluvia, y nuestra tierra dará su fruto». Una y otra vez aparece la mujer entendida como «la tierra». Es la personificación del poder de la criatura y la dignidad, aquello que Dios ha predispuesto para fecundar el mundo con la semilla de su palabra. Siguiendo la antigua interpretación de un misterioso[37] pasaje de las Escrituras, María (la mujer por excelencia) jugaba delante de los ojos del Creador, cuando Él creó los mundos desde la nada: «Mucho antes de sus obras de antaño, fui establecida desde la eternidad, desde antes que existiera el mundo. No existían los grandes mares cuando yo nací. No había entonces manantiales de abundantes aguas. Nacía antes de que fuesen formadas las colinas...»

Por eso, lo femenino no es principio originario en ninguna religión ni en ninguna filosofía, ni siquiera en las llamadas culturas matriarcales, porque la fecundidad de la mujer está siempre orientada al acto de la inseminación. Eva, de hecho, es extraída de la costilla de Adán para que la fuerza creadora del hombre no fuese en vano.

En esta conexión cósmica puede entenderse, y no malentenderse, la palabra de san Pablo: «El hombre es imagen y gloria de Dios; la mujer, en cambio, es la gloria del hombre»[38]. Es necesario subrayar que, en la segunda parte de la frase, «gloria» debe interpretarse como «magnificencia», es decir, que la mujer es el ser a través del cual el hombre se magnifica. Si Dios no necesita del hombre para su magnificencia como tal, Adán, sin embargo, es pobre y estéril («solitario») si se ve privado de la mujer en la cual fructifica en sentido corporal y espiritual. También escribe san Pablo: «Porque así como la mujer procede del hombre, también el hombre nace de la mujer; y todas las cosas proceden de Dios»[39], del Dios que, como Creador, porta en Sí mismo el prototipo del hombre y la mujer, mientras que, como primer padre es «Padre» de todos.

En este contexto, «Padre» no implica nada sexual en Dios: el término solo se usa en sentido analógico para explicar todo lo que encierra la vida de Dios de originario, creativo, procreador y con autoridad.

Este aspecto es indispensable en la obra de la redención, de la liberación del mundo del pecado y de la muerte mediante la encarnación del Hijo de Dios, para que la salvación del mundo no pudiese jamás aparecer como algo dependiente del hombre, realizada por él mismo.

Cristo, el Hijo, es la manifestación de Dios: «Quien me ha visto a mí, ha visto a Dios»[40]. Solo puede manifestarse como hombre. Pero como hombre que ha sido fruto de una mujer (la comunidad salvífica de la antigua alianza que culmina en María) y «en la mujer» (la misma comunidad salvífica que en María se hace Iglesia). Frente al Redentor, la mujer representa la pareja necesaria de receptividad, de disponibilidad para acoger y la fiel interiorización de la salvación, encarnada, una vez y para siempre, a modo de prototipo, en la figura de María y en la figura de la Iglesia, a su vez, representada en la de María.

El «sí» atrevido y confiado de la humilde «sierva» en respuesta al arcángel en la Anunciación es en realidad el acto fundamental de toda su vida. En ello se comprende que Dios quiere actuar a través de ella y a través de la Iglesia, a través de la espada que la atraviesa una y otra vez.

Más tarde, María restituye al Padre en la cruz el Hijo recibido. Según la opinión de los teólogos, esta restitución representa un elemento constitutivo de la «nueva creación», originada en la muerte de Cristo, por lo que la Iglesia habría nacido, tanto tras la «exhalación del Espíritu» del Cristo moribundo (o, como san Agustín acostumbra a decir: del lado del Cristo durmiente en la cruz), como de aquel asentimiento femenino a la voluntad del Padre que llevó a la fecundidad inagotable de la segunda Eva. El sí de María está silenciosamente incluido en el sacrificio de Cristo, culminación de toda cooperación nupcial entre cielo y tierra, entre hombre y mujer, de la cual nace, dolorosamente, la Iglesia. De tal modo, María es, al mismo tiempo, madre y arquetipo de la Iglesia.

En el interior de esta feminidad de la Iglesia, reside el misterio de la Eucaristía (el corazón de la Iglesia), que Jesús confió a sus apóstoles, y ahí reside también el poder de atar y desatar los pecados que Él les confirió el día de la Pascua. A los hombres se les otorgó el ministerio de la Iglesia y por ellos está re-presentado. El ministerio eclesial no es otra cosa que una re-presentación. Esta característica pertenece tan estrechamente a su esencia, que el sacerdote en el altar no pronuncia palabras propias, sino que hace suyas aquellas de Jesús: «Este es mi cuerpo»; y, cuando imparte la absolución: «Yo te absuelvo». Es del todo impensable que María pudiese pronunciar estas palabras, desde el momento en que no ha representado el sacrificio de Cristo en la cruz, pero, como recordamos más arriba, era parte silenciosa del sacrificio mismo, también al confiársele a su otro hijo, el apóstol Juan: «Mujer, he aquí a tu hijo»[41]. Ella, la mujer, es la Iglesia que dice sí, así como cada uno que participa en la Iglesia forma parte de ese sí. También el hombre, también el sacerdote es mariano, según esta profunda perspectiva.

La mujer representa en la Iglesia la comunidad del pueblo de Dios, como cuerpo que recibe de la propia cabeza la salvación; la lleva, la transmite y la hace fecunda en virtud de la gracia. Justo por esta posición y vocación, la mujer debe representar un papel que también incluye el del hombre en la Iglesia, porque también él debe recibir y trasmitir la salvación. La mujer, por lo tanto, no es menos que el hombre, sino, en realidad, más, porque representa la totalidad viva de la Iglesia. La simboliza y la realiza de manera viva. Esta totalidad estaría, sin embargo, restringida, si adoptara un ministerio específico, y la diversidad de los cometidos en la historia de la salvación sería destruida. Aspirando a las funciones masculinas, la mujer tendería a ser algo «menor», mientras que perdería ese «más» que ya es.

Algo como esto puede ser pasado por alto por un feminismo que, animado por el ciego activismo, ha eliminado la diferenciación de sexos, ha reducido la sexualidad a una función, a un papel, y que sabe percibir la dignidad de la mujer solo nivelándola con la del hombre[42]. La objeción mantenida continuamente contra la observancia de una tradición antiquísima, y alegando que la Iglesia perdería en atractivo, es absolutamente desmentida por el ejemplo de las Iglesias evangélica y anglicana. Pero ahora, tras todas estas reflexiones, planteemos nuevamente la pregunta:

¿Hay una dignidad específica de la mujer?

La mujer, como persona, se realiza, exactamente como el hombre, mediante su entrega de sí, en una de sus dos únicas realizaciones: el matrimonio o la virginidad. Pero la dedicación incondicionada de la mujer en el matrimonio comporta la facultad, o la posibilidad, de concebir hijos. La maternidad es un modo del todo particular de ser padres: la mujer concibe (recibe) al niño creado por Dios, y tiene de este modo que cumplir una dedicación especial, es decir, se da a sí misma de una manera especial: una entrega corporal de nueve meses que establece un vínculo particular, que supera en mucho al del padre, y que se constituye como del todo diferente, de vital importancia también para el niño nacido; a diferencia de la mayor parte de los mamíferos, el niño siempre es «inmaturo» y necesita de la madre durante un considerable lapso de tiempo.

La capacidad especial de la mujer de ser fecundada le hace tener una relación más estrecha que el hombre con el «misterio de la vida»: ella «sabe» qué quiere decir persona, no tolera la abstracción («un» niño); «ser mujer» encierra una apertura única y extraordinaria a la existencia personal. De esta entrega al niño, y del vínculo de la madre con él, el padre descubre en buena medida el significado de su propia paternidad.

Que la maternidad física no determina ni agota del todo la condición de ser mujer, lo muestran la experiencia y la revelación de la Nueva Alianza, que ensalza a la mujer a la dignidad originaria, en primer lugar, por el hecho de que la grandeza incomparable de María se debe ante todo a su maternidad y a la circunstancia de que era y permaneció virgen; en segundo lugar, en virtud de la nueva calificación, anunciada por Jesús, de aquellos que no se casan «por causa del Reino de los Cielos»[43]. Maternidad y virginidad, conectadas recíprocamente en María, se convierten en dos vías de realización de la mujer y esto hace entrever que realmente existe una «maternidad espiritual» que pertenece fundamentalmente a la esencia de la mujer y que sale a la luz sobre todo en las vírgenes de hoy, libres de cualquier «necesidad de un hombre».

«Lo más grande es el amor», dice san Pablo (1 Cor 13, 13). Por eso, en un contexto cristiano de vida, solo se le llama «virgen» a aquella que es «esposa», que vive, también en el propio cuerpo, una dedicación interpersonal (no simplemente renuncia a casarse, pues podría haber muchos otros motivos, más o menos nobles), y una devoción a la persona de Jesucristo. «En la virginidad libremente escogida, la mujer se confirma a sí misma como persona, es decir, como ser que el Creador ha querido para sí desde el inicio, y contemporáneamente realiza el valor personal de la propia feminidad, convirtiéndose en ‘un don sincero’ para Dios que se ha revelado en Cristo, un don para Cristo redentor y esposo de las ánimas: un don de ‘esponsales’. No se puede comprender bien la virginidad, la consagración de la mujer en la virginidad, sin recurrir al amor del matrimonio: es, de hecho, un amor semejante en que la persona se hace un don para el otro»[44].

En este sentido, la virginidad no es —en contra de la opinión de los no creyentes o gentes de poca fe— algo negativo, sino una reafirmación, un sí de naturaleza nupcial: la entrega perfecta e indivisa por amor.

A esta unión con Dios, «quien se une al Señor forma con Él un solo espíritu» (1 Cor 6, 17), le corresponde la maternidad según el espíritu que también los hombres prueban, como san Pablo: «Hijitos míos, por quienes vuelvo a sufrir dolores de parto, hasta que Cristo sea formado en vosotros» (Gal 4, 19), pero que realmente encuentra una realización específica en la mujer. La maternidad espiritual, del espíritu, es, como la física, del todo personal, individual en sentido profundo, y no puede hacerse esclava de ninguna fórmula, de ninguna formalidad, de ningún esquema general sin desfigurarse, incluso sin desaparecer.

Para cerrar, terminemos con estas espléndidas palabras de san Juan Pablo II: «La fuerza moral de la mujer, su fuerza espiritual, se une a la conciencia de que Dios le confía de un modo especial el hombre, es decir, el ser humano. Naturalmente, cada hombre es confiado por Dios a todos y cada uno. Sin embargo, esta entrega se refiere especialmente a la mujer —sobre todo en razón de su femineidad— y ello decide principalmente su vocación» (Mulieris dignitatem, n° 30).

4. Amor y entrega

«Si todo está en movimiento, entonces, aparentemente, nada se estará moviendo; como sobre un barco. Si todos corren hacia el abismo, parecerá como si no corriera nadie. Quien se queda quieto, como un punto fijo, descubre el movimiento del resto. ¡Queremos tener un punto fijo! Aquellos que llevan una vida disoluta acusan a los que viven en el orden de estar alejándose de la naturaleza, mientras que ellos están convencidos de seguir sus leyes. De un modo semejante, a quien se encuentra sobre una nave le parece que aquellos que están en tierra se están alejando. Para poder juzgar correctamente, se requiere un punto fijo»[45].

La relación con el Dios creador

En este movimiento universal de la existencia, solo hay un punto fijo: la relación que funda al hombre, que lo hace existir, su relación con el Creador, su condición de creatura. Lo dice la palabra misma, en su étimo latino: creatura, non creatus; el sufijo «-ura» significa un perpetuo devenir; nada cristalizado, sino algo que está siendo, un devenir temporal, histórico, incompleto, que, por esencia, está en camino.

No somos una obra, un opus divinum suspendido entre dos precipicios: el infinito y la nada. «Sabemos, de hecho, que toda la creación gime y sufre, hasta nuestros días, dolores de parto; y no está sola en ello; también nosotros (...) gemimos en nuestro interior a la espera de la redención de nuestro cuerpo»[46]. Así que esta inquietud nos es propia; nos encontramos como si caminásemos —en cuerpo y alma— sobre un abismo que nos provoca vértigo. Pero esta inquietud tiene otra cara, clara, feliz; un punto de apoyo en la comprensión y acogida confiadas de nuestra condición de creaturas.

La creencia en el Dios creador afirma, ante todo, que Él está antes de toda creación, plenitud del Ser, del Bien, de lo Verdadero, lo Bello: perfecto, incondicionado, suficiente a sí mismo. La definición revelada «Dios es amor», hace intuir una pluralidad de personas en un único Ser, porque el amor solo se puede cumplir auténticamente entre personas que se relacionan la una con la otra. Siendo Dios la plenitud del Ser, lo extra-divino solo puede provenir de Él, de su felicidad y de su complacencia, pero no puede enriquecerlo en lo más mínimo. Plura entia non plus entia (tras la creación, ‘más entes’ no ‘más ser’, tal como reza la sentencia tomista renacentista). La creación entendida, pues, como acto libre de Dios que hace surgir de la nada lo extra-divino, como un desbordamiento de su amor intrínseco; es decir, no como don de algo que Él poseería (Dios no posee nada, Dios es todo); pero, como en el resto de los amores, como don de sí, como don del Ser puro y simple.

De ahí la miseria de la creatura (que nada es fuera de sí mismo, y nada tiene salvo a sí mismo), su pobreza, su limitación y fragilidad, su pura receptividad. De ahí también su enorme positivismo, su grandeza consistente en la participación del Ser de Dios, y por eso hace aparecer a todas las creaturas como «luminosas», como trazas, alusiones, gestos del Dios que todo lo trasciende y que en todo está presente.

Por encima de todas las creaturas es el hombre, el pedazo de arcilla que recibió el soplo del Espíritu de Dios, totalmente terrenal, pues, y semejante a Dios, pues creado realmente a imagen y semejanza de Dios. De ahí el secreto de cada persona; el misterio incomprensible de los hombres, que no somos capaces de entender del todo.

El hombre es participación del ser de Dios, del amor que Él es, es decir, del don que él hace de sí mismo.

Yo soy don, y sigo siéndolo: vivo, yo, pero me desarrollo y maduro en la medida en que me entrego igualmente.

Apertura y entrega del hombre

Esta es la existencia humana, la persona: don y entrega, posesión de sí mismo (libertad) y apertura, yo y relación con el tú, ser y ser-con... no uno junto a otro, sino uno en el otro. Solo se posee cuando uno se abre, solo se es un yo en la entrega al otro.

Hoy sabemos también que el hombre, en su totalidad, está detrás de todos sus actos, y que no se da ningún mero conocimiento aislado, sino que todo conocimiento verdadero es una con-naissance, como dicen los franceses, la con-naissance de Paul Claudel, un «nacer con», un poner en juego la propia y libre responsabilidad de la existencia, no como actitud del propietario (comprehendere), sino con el espíritu de servicio y entrega. Cuanto más se abre el hombre y se ofrece en profundidad de sí mismo, tanto más profundamente responden las cosas y los otros en el encuentro. El hombre consigue el verdadero realismo cuando se pierde, cuando pone en juego la seguridad y la tranquilidad: «La primera condición para el encuentro con la realidad es el olvido de sí mismo, la pérdida de uno mismo para encontrarla y para reencontrarse en ella. Es una regla de biología y de espiritualidad. Ribot apuntaba que el sentimiento reflexivo de la personalidad no existe en el tirador hábil mientras apunta, ni en el cirujano mientras opera. Esto solo es posible en la convergencia sobre el acto completo, transformado en el acto mismo, alienado en la suprema realización de sí mismo. El poeta, durante el acto creativo, experimenta un sentimiento semejante a esa pérdida de sí mismo»[47].

El hombre es él mismo cuando se entrega, y su contacto con el mundo es genuino solo en esta apertura a través de la cual desaparece el egocentrismo y se completa la comunicación con Dios y sus creaturas. Estar abiertos al mundo y a Dios: se trata de una única apertura a través de la cual Dios me mira y se me entrega, es decir, me crea; y es a través de esa apertura por la que yo veo a Dios y a los otros y estoy en posición de entregarme a Dios y a los demás. Y como yo, como creatura, no poseo otra cosa que la libertad, solo puedo responder al regalo de la existencia entregando mi propia libertad a la libertad divina (fiat!); es así como puedo encontrarme a mí mismo, la mayor y genuina realización de la libertad, de la plenitud del ser hombre. Don de sí mismo que nos hace ser don de la libertad, que nos hace libres.

Cada repliegue en uno mismo supone pérdida de libertad, pérdida de sí mismo; es la única causa de la inmadurez de la personalidad. La vida es intercambio mutuo de dones y encuentra su cumplimiento en el don. Eugen Minkowsky llegó a la misma conclusión cuando, en medio de sus mundialmente conocidas investigaciones clínicas fenomenológicas, exclamó: «La vie est faite pur l’oblativité», «la vida ha sido creada para la donación»[48].

El sentido de la vida, pues, reside en este darse, que es un servicio, y todo non serviam (no serviré) va contra nuestra realidad existencial y significa realmente querer ser servido, es decir, no servir al otro. No hay otro mal que este: darle la espalda al prójimo, encerrarse en sí mismo, rechazar la realidad: egocentrismo, fijación al propio yo, rebelión contra el ser persona sobre la tierra.

Miedo al riesgo

Ciertamente, este perderse para reencontrarse, este alienarse, este estar atrapado en uno mismo nos asusta porque, en general, tememos todo aquello que nos pueda abrumar, mientras que amamos todo aquello que es seguro, escapando del riesgo. Sin embargo, es justamente el riesgo lo que debemos abrazar, pues es el requisito previo de todo crecimiento, de todo progreso científico, de toda creación artística, de toda prestación deportiva, de todo acto de amor, de toda profesión de fe.

El miedo frente al riesgo a la entrega le hace exclamar a Sartre: L’enfer, c’est les autres! (¡El infierno son los otros!). Quien quiera vivir arropado de toda suerte de medidas de seguridad va contra el sentido de la vida y pagará esta actitud con la inmadurez de la personalidad, la angustia y los sentimientos de culpabilidad. El hombre «asegurado» de nuestra época es ese que más expuesto está a la inseguridad y a las neurosis. Queriendo salvar su vida, la perderá.

Si cada neurosis, según la doctrina de la analítica existencial, traiciona una modalidad limitada y restringida de ser-en-el-mundo, podríamos decir que cada existencia neurótica contiene un sobrecargo de egocentrismo que se va formando ya desde edades tempranas, avivado por una educación equivocada; egocentrismo que termina por fijar el yo del neurótico como un calambre que vicia cada acción y cada actitud.

Por el contrario, la formación de la personalidad, la salvación de la persona, tiene lugar en este proceso hacia la plenitud de la entrega de sí, que no es otra cosa que la afirmación y aprobación plena de la propia realidad creatural: es la salud y la salvación.

El camino hacia la plena entrega, o el proceso de maduración de la personalidad

Ya desde el nacimiento, el hombre afronta la aventura ilimitada de vivir físicamente aislado, de separarse del calor de la vida fetal y, con ello, comienza el largo camino de la donación del yo que no cesa hasta la muerte. La muerte no interrumpe la vida; sino que la completa en la entrega total y definitiva. Las etapas de este proceso se pueden considerar como siguen:

1. Primera infancia

Es el camino hacia la donación instintivo-emotiva. El niño es un ser que crece, más por revoluciones que a través de evoluciones. Es un explorador, un conquistador, un verdadero «vikingo» que explora la realidad rompiendo el cascarón y adoptando una naturalidad emocional; la emoción, guía de su vitalidad, es el asombro. Y este asombro, si no se restringe u obstaculiza por una educación errónea, es un conductor vital de significado excepcional que conservan los sabios y los santos, madurándolo durante toda la vida, muy cercano al asombro platónico, que «no conduce al espíritu a saltar de un objeto a otro, sino al descubrimiento del ser, y así puede satisfacerse de un pequeño número de cosas que nos ofrecen una riqueza cada vez más amplia»[49].

Este asombro es el que conduce a la investigación, al gozo del descubrimiento, a la alegre y jocosa insaciabilidad de la experimentación continua, a una total apertura a la realidad. Evita la huida hacia el propio interior (introversión), forjadora de sueños, así como la aparición de contradicciones entre misterio y realidad.

Lo desconocido provoca sorpresa, no miedo. El miedo siempre es «inculcado», «inducido», es producto de la educación. Ante el miedo la existencia se encoge, se cierra, huye por el temor. Uno va de la sorpresa a la incertidumbre por causa de la educación equivocada, de la situación familiar, a su vez cargada de egocentrismo y falta de amor entre los progenitores hasta el punto de provocar una congestión de emotividad y, como consecuencia, los hoy bien conocidos complejos infantiles.

El sentimiento de inferioridad, el egocentrismo, las introversiones y los complejos freudianos comportan, en las últimas perspectivas, el bloqueo del proceso de maduración del niño en su camino en el mundo. Sabemos que ese bloqueo está en la base de esos llamados «caracteres difíciles» y de las futuras «personalidades neuróticas». Solo una buena y amorosa educación conducirá, poco a poco, la emotividad del caos inicial a la madurez, también a través de una larga serie de crisis. La emotividad se convierte de este modo en una riqueza; no dictadura interior, sino expresión de vitalidad, estímulo del pensamiento y la acción, vehículo del amor entregado de la persona. También dará un impulso a la imaginación, la cual, a su vez, impedirá caer a la persona es ese realismo crudo que es incapaz de reconocer los reinos de la creatividad, de la fantasía ingeniosa, del esprit de finesse, de las «razones del corazón que la razón ignora».

2. La segunda infancia

Con cerca de siete años, aparece un cierto descanso de la afectividad: el niño se convierte en un verdadero intelectual. Comienza a interpretar la realidad echando mano de un instrumento más exacto —aun cuando también más insidioso—: la inteligencia lógica que sustituye a la inconstante emocionalidad y al llamado «pensamiento mágico». Es el momento en el que debe aparecer la dedicación de la inteligencia, es la fase de la extroversión, antes incluso de que haya surgido la experiencia existencial de la unidad personal.

En la primera infancia se vive en un mundo mágico, mezcla de percepción y fantasía, para llegar poco más tarde al contacto con la realidad de la persona, del mundo, de los valores, mediante el despertar del pensamiento lógico. Este desarrollo no es sencillo. Surgen, una y otra vez, desviaciones, rechazos, fracasos, frustración del deseo impotente obligado a plegarse ante la realidad que surge inexorablemente... Pero antes o después se le ofrece, asequible, a cada hombre, en la misma medida en la que este se abra, la plena realidad, si renuncia a sí mismo y a sus propios caprichos.

Ahora, el niño se encuentra de tú a tú ante las cosas y las investiga con ese nuevo y aún incierto instrumento de la razón, sin correr a refugiarse junto a los primeros portadores de la realidad: los padres. Y es que el racionalismo está siempre contra toda autoridad. Pero si no se ha superado el egocentrismo emocional, o si no se ha eliminado el complejo de inferioridad a través de la entrega de la emotividad o, incluso, si la rebelión contra la autoridad resulta impotente... entonces el niño se ve obligado a escapar de la realidad.

El niño «difícil» a esta edad no es más que un refugiado completamente desanimado. Las neurosis de la adolescencia y la juventud revelan este intento de vivir fuera de la realidad, esta rebelión inconsciente y angustiosa en el enfrentamiento de la vida, este rechazo a la apertura del yo ante el temor del riesgo que esta comporta.

Toda educación demasiado blanda, o demasiado dura, tiene el efecto de hacer que el individuo se vuelva a cerrar en sí mismo, provocando su huida de la realidad, bien hacia abajo: refugio en lo corporal, origen de las enfermedades psicosomáticas; o hacia arriba: refugio en la fantasía, origen de la mitomanía y de ciertas formas de perfeccionismo neurótico. La educación demasiado blanda puede también hacer recluir al individuo en una seguridad artificial: refugio en la rigidez, origen de la neurosis del psicasténico (inercia espiritual) y de trastornos obsesivo-compulsivos; o, finalmente, en la completa irrealidad: refugio en la separación drástica del autismo patológico que puede incluso llevar a la esquizofrenia.

La «valentía del saber» (Sapere aude!) es la valentía de confiar, de arriesgar la pérdida del propio mundo para abrirse al mundo real.

3. Adolescencia

Con la adolescencia llegamos a una crisis existencial de la que surgirá la verdadera personalidad, es decir, la conciencia del yo que se descubre único, libre y responsable. Con la adolescencia nace, pues, la posibilidad del amor personal, es decir, del empeño real, del mayor riesgo y de la más noble grandeza humana. Despierta la sexualidad, gracias a la cual también el cuerpo —lleno de vitalidad— se complace en una forma especial de donación a través de la que se conserva la vida.

Adler ya había dicho que la sexualidad es la manifestación de algo mucho más profundo: la actitud principal del hombre ante la vida. La analítica existencial ha liberado finalmente a la sexualidad de su aislamiento mitológico (psicoanalítico). De este modo, fue posible relacionarla con la totalidad del hombre, viéndola ni más ni menos que como el lugar donde se produce la auto-entrega. Jaspers, Binswanger, Boss y Frankl nos han dejado escritos fundamentales en los que se expresa la psicología moderna —guardando las distancias entre el continuo y tedioso retoce en el fango de los complejos freudianos— sobre la realidad sexual en el ámbito de la entrega física. Nos enseñan estos autores que las sexualidad masculina o femenina que se vive de manera posesiva y egoísta (es decir, no como realización corporal del amor personal, de persona a persona), no solo es inhumana, sino que además se distorsiona, se daña y degenera en formas patológicas que traicionan a la persona y la conducen a una forma extremadamente estrecha de existencia en el mundo.

La adolescencia es, pues, el despertar de la persona, en tensión entre la ambición y la angustia, y por lo tanto, una invitación a la plena entrega de sí en el amor, que será la conclusión de esta etapa, propiciando que el hombre se encamine hacia su plenitud en la madurez de la entrega. Aunque en esta oblación de sí mismo, la sexualidad puede ser superada, elevada a la esfera más alta de la persona, como ocurre en el regalo de la virginidad, el camino más común en el cual se completa la entrega de la vida humana es el del matrimonio.

Hablaremos ahora de las dos modalidades de vida en las que se lleva a cabo existencialmente la entrega humana y que conduce a la madurez del carácter: el matrimonio y el celibato.

4. El matrimonio

El valor de la vida humana no se determina, desde luego, ni por su duración, ni por su clase social, ni por sus características corporales o psicológicas, sino por el amor que ha sido capaz de desarrollar. Nuestra vida vale tanto como nuestro amor. En la hora del juicio, no se sopesará la inteligencia del hombre, ni siquiera las obras en cuanto tales: se sopesará el corazón, el núcleo de la persona. «En el atardecer de la vida, seremos examinados en el amor»[50], sí, en el amor de una creatura de carne y hueso, de sentimiento y espíritu. El amor constituye la principal tarea del propósito de nuestra existencia temporal y eterna. Nacido de un acto completamente libre del amor infinito de Dios, existimos, por definición, en la medida en que libremente damos cuenta y respiramos ese amor. Solo esto es decisivo, y el resto no es nada, solo vanidad.

Primacía del amor conyugal

El primero entre los amores humanos, el primero, porque requiere un vínculo interpersonal y un empeño ilimitado, es el amor conyugal. La perfección de este amor dará el tono, la medida y el valor a todos los otros amores de la persona casada. Purificarlo y curarlo es un largo esfuerzo de toda la vida y ennoblece y eleva el significado de toda la existencia.

El que ama, inflama toda su personalidad, se abre al mundo, cada uno de sus encuentros se llena de significado, su vitalidad generará siempre nuevos comienzos. «Se nota que está enamorada», se susurra por casa, en la oficina o en la universidad... y se nota porque le brillan los ojos, porque camina con una nueva frescura, por esa nueva voz aterciopelada. Cuando nos abandonamos al amor —nacimiento y culminación del yo— el universo entero brilla, de acuerdo con la intimidad de nuestro ser. Los enamorados son muy conscientes de que esta dimensión cósmica de amor lanza sus rayos iluminadores hasta la profundidad del universo y lleva al hombre a sentirse en total armonía con el mundo.

Los poetas de todas las épocas han descrito esta experiencia cósmica del amor, que hace transparente el universo entero a los que se aman, libres de todo tipo de angustia y de temor, del sinsentido, de la soledad y la futilidad, del mismo modo que se hace abismal la oscuridad en la que el mundo se hunde si el amor perece:

«Él era mi norte, mi sur, mi este y mi oeste, mi semana de trabajo y mi descanso dominical. Mi mediodía, mi medianoche, mi palabra, mi canto... Las estrellas ahora son inútiles: ¡apagadlas! Empaquetad la luna y desmontad el sol. Secad el océano y barred los bosques, porque nada podrá portar frutos jamás» (Wystan Auden)

No se trata de excesos más o menos retóricos. El hecho es que, como decía Pascal, solamente el corazón posee el sentido del misterio, solo el corazón penetra en el misterio y, sin revelarlo, se siente en su elemento, en una especie de conexión indescriptible. Por eso es tan difícil hablar del amor en su formidable potencia y amplitud; pues eso significaría penetrar en el núcleo de la existencia, hacer irrupción en el misterio. El amor se nutre de un sentido del pudor y del secreto. Todo amor, también el más común y tosco, vive del misterio: los sentidos confusos y atónitos tratan de explorarlo, la razón querría comprenderlo y definirlo; pero solamente el espíritu puede entrar, abrazarlo, pero dejándolo envuelto en su velo misterioso. La inmensa literatura existente sobre el amor, siempre nueva y siempre antigua, siempre en el límite entre lo sublime y lo ridículo, demuestra su esencial incomprensibilidad.

Junto a los panegiristas, nunca faltan los cínicos: «El matrimonio es una suma de deberes, una sustracción de libertad, una multiplicación de gastos y una división de pareceres», afirma Pilar Careaga. «¡Ahora ya no sois libres!», dicen en coro los escépticos a los recién casados. O, incluso, en palabras de André Gide: «Amar a una mujer significa renunciar a todas las demás». Pero Gustave Thibon le respondió de forma magnífica diciendo que el uso real de la libertad (como opción) no siempre comporta pérdida.

Quien escoge, o acepta ser escogido, pierde la posibilidad de escoger o de ser escogido: ya no es libre, ya no está disponible. Pero quien quisiese conservar una disponibilidad ilimitada a una absoluta libertad, debería renunciar al amor de la vida, no podría jamás reaccionar ni escoger. Conseguiría (hipotéticamente) la plena libertad precisamente no haciendo uso de esa libertad, renunciando a ser hombre sobre la tierra. Es obvio que la libertad es un bien que se mantiene y se multiplica solo si se sabe sacrificarlo. La libertad ha nacido para morir, y todo depende del nivel en el que sucumba: abajo, en la esclavitud, o en lo alto, en el amor.

Esencia del amor

Aquí reside la grandeza de la libertad humana: ofrecerle la posibilidad de entregarse, de darse sin coerción alguna, de erradicar el egoísmo, de hacer saltar el amor de las cenizas del amor por uno mismo. El amor conyugal crecerá constantemente en un ascenso dramático que conduce, a través de entusiasmos y de crisis, a la muerte del narcisismo, del amor propio enfermizo. A lo largo de la vida matrimonial, o bien el amor mata al yo, o el yo mata al amor[51].

Hemos llegado así hasta la esencia del amor, hasta su secreto radical: la plenitud del don de sí en la que realmente reside. Amor extasim facit (Bernard de Clairvaux): «el amor conduce al éxtasis». Y hay que destacar que esta pérdida de uno mismo y la cumbre de la alegría y la felicidad se expresan con la misma palabra: éxtasis (salir de sí mismo, estar fuera de sí).

La realización personal solo se logra cuando el ego se centra por completo en la satisfacción del otro. Quien busque la propia felicidad en el matrimonio, jamás la encontrará. Quien, sin embargo, se centra, en primera instancia, en la felicidad de su pareja, entrará, casi sin darse cuenta, en la felicidad común. Per crucem ad lucem: a través de la cruz, a la luz. Kierkegaard: «La puerta de la felicidad se abre desde el interior; quien quiera abrirla, debe entrar dentro de sí mismo; quien, al contrario, intente empujar contra ella, solo conseguirá cerrarla aún más».

Hablar de amor significa, por ello, hablar de la esencia de nuestra existencia de creatura, del cumplimiento de nuestras posibilidades vitales —del don de sí mismo— en la abnegación. Pero ya hemos dicho que, en el fondo, una creatura puede solo consagrarse del todo a Dios, si no quiere caer en la idolatría, en lo irreal. El amor humano es la humilde versión del amor a Dios, su sacramento mediante el cual se limpia de todo tipo de arrogancia y egoísmo para fiarse de la obra creadora de Dios.

Entrega a Dios

La recíproca entrega conyugal contiene la dedicación a Dios, y a quien le falte este ejercicio sobrenatural de intenciones y de realidad vivida, se decepcionará muy pronto y experimentará el vaciamiento de la interioridad. Ciertamente, aquí se hace más denso el misterio y arraiga el amor más profundamente en el espíritu, en el cual se resuelven todas las contradicciones de la existencia amorosa. Solo el espíritu puede saber unir las múltiples facetas del amor en un ascenso progresivo hasta Dios: «Ante el amor, por ejemplo, todo y nada es importante, el regalo más humilde le agrada, mientras que ni todo el oro del mundo puede comprarlo; lo puede herir la más pequeña ofensa, mientras que perdona cualquier pecado; la brisa más ligera puede marchitarlo, mientras que el huracán más violento no es capaz de levantarlo. El amor es inmortal siendo más vulnerable que todo lo que muere. Reside más allá del bien y del mal e impone los deberes más exigentes»[52]. Estas contradicciones no se resuelven ni en el plano del instinto —rígido y cerrado en sí mismo— ni en el plano de la emoción, de la buena voluntad, de la coincidencia de los gustos o de las opiniones, ni tampoco en el intercambio de placeres y servicios, sino solo en esa zona ilimitada, supratemporal, puramente espiritual, que compete a la persona humana.

Cada persona, lo hemos dicho, es única e irrepetible, y de los tres ámbitos que la constituyen: corporal, emotivo y espiritual, solo este último puede servir de fundamento al amor, porque solamente el espíritu toma del espíritu del otro aquello que en él es único e insustituible: el verdadero tú.

El amor humano verdadero, dice Viktor E. Frankl, es un ser-junto a la persona amada, con su unicidad y su originalidad no repetible[53]. La Iglesia reza en la liturgia del matrimonio la siguiente oración: «Que el Dios de Israel os una y quede con vosotros, pues ha tenido misericordia de estos dos seres únicos». Por eso, el que ama, no se fija en lo que tiene el otro (sus cualidades corporales y físicas que, desde luego, no son únicas ni insustituibles), sino en aquello que es la persona amada en su exclusiva singularidad, que es irremplazable. Por esta razón, el amor es esencialmente «eterno» y más fuerte que la muerte, lo que no podemos decir, en efecto, del atractivo de los sentidos, ni del estado emotivo propio del enamoramiento.

Los sentidos, instintos y sentimientos son apenas medios de expresión temporales, limitados y accidentales de aquello que es eterno y esencial: la intimidad de un yo que se entrega a un tú. Y como el yo y el tú se encarnan en personalidades siempre cambiantes, el amor debe comenzar de nuevo, día tras día, debe encontrarse y reencontrarse, y la fidelidad no será fijación, o un querer regresar al estado entusiasta y emocional del enamoramiento originario, sino un renovarse continuamente, un ajustarse sin fatiga, carne de un único nosotros existencial. O bien el amor se reinventa día tras día, o se ahogará en rituales sin significado. El matrimonio no es, pues, el puerto del amor, sino la escuela en la que —en la alegría y en la tristeza— se aprende la entrega, en la que la persona perfecciona y cumple su papel en la existencia terrenal.

El celibato

Ya hemos mencionado que la sexualidad puede ser incluida en las capas superiores de la persona, sobre todo en aquellas personas que han optado por la entrega absoluta de sí en la virginidad. Este es precisamente el camino directo a la más alta entrega, sumamente abierta al servicio universal del cuerpo total de Cristo, sin la limitación de un hogar, sin vínculos locales o familiares: la consagración a Dios de los célibes por amor. La castidad como renuncia a la relación sexual no tiene valor en sí y por sí mismo; tiene valor como don de sí, como constante ofrenda de amor, libre de las «tribulaciones de la carne»[54] y, como tal, representa la más alta afirmación de la persona humana.

La persona célibe, al situarse más allá de todas las cosas y de las situaciones efímeras, afirma el sentido verdadero y definitivo de la existencia humana: la vida como regalo de Dios y «al Dios de nuestra alegría»[55]. La gran escritora Gertrud von Le Fort lo entendió y describió maravillosamente: «La virgen no tiene su lugar en el interior de una generación, sino que la concluye. Ya no está sobre la línea de una eternidad terrenal que avanza hacia adelante, sino sobre el instante único, y aparentemente finito, de su vida personal. Desde aquí exige la fe en ese valor supremo de la persona, un valor que ya no se fundamenta solo sobre lo humano; en otras palabras: la virgen significa la imagen de la emergencia religiosa y de la afirmación del valor de la persona en su inmediatez respecto a Dios».

«Como la flor solitaria en las montañas, al borde de las nieves perpetuas que nunca fueron vistas por ojos humanos, como la inaccesible belleza de los polos y de los desiertos, fuera de cualquier finalidad humana, del mismo modo la virginidad anuncia que hay un sentido de la creatura solo como reflejo del eterno esplendor del Creador. La virgen se encuentra al límite del misterio de todo aquello que aparentemente parece inútil e incompleto; está, como los muertos precoces que no han visto nunca el despliegue de sus espléndidos dones, también en el límite del misterio de cuanto, aparentemente, ha salido mal. Su integridad que, si es pureza, es también siempre profundamente dolorosa, significa la oferta hecha en la convicción del valor definitivo de la persona. A partir de aquí se comprende por qué la liturgia sitúa a las vírgenes siempre junto a los mártires, porque también el mártir testimonia el valor absoluto del alma con el sacrificio de la vida eterna»[56].

Con esto se entiende que el hombre casado haga historia, mientras que el célibe le da sentido a la historia. El casado es una ola que mueve a otras olas, el célibe es una columna que se alza en medio de la tormenta de la historia para gloria del Señor y de la eternidad.

Amor como entrega a una persona

No debería olvidarse nunca que la entrega de sí mismo no se puede satisfacer en la entrega a cualquier ideal, doctrina, ciencia o valor. Una verdadera entrega de la persona solo es posible y se justifica como entrega a otra persona. ¡Solo se ama a las personas! Por eso, el célibe no se entrega a un elevado ideal ético o religioso, sino a una persona viva, a Cristo, que es, a su vez, regalo de Dios a los hombres.

A Él se refiere toda existencia. «En Cristo se recapitulan todas las cosas»[57], en Aquel que es Dios encarnado, lo infinito en lo finito, lo eterno en lo temporal, unión cristiana del cielo y la tierra, de Dios y el hombre. Toda la vida espiritual no es otra cosa que este proceso de amor: el Padre se entrega a Cristo dejándose llevar por esa corriente de la entrega divina que es esa misma persona, el Espíritu Santo. Todo el ascetismo lleva a la apertura del corazón como simple aceptación de la voluntad de Dios por medio de la ruptura de todo egocentrismo y de todo racionalismo. Y toda la mística, con sus noches cargadas de anhelo, conduce a la pura contemplación, a la plena realización del ser creado en la fusión, sin confusión, con Dios mismo. La creatura totalmente unida a Dios en lo más profundo del alma se regala a Dios, a Dios mismo, en una apoteosis de amor que conforma el punto álgido trascendente de la entrega.

«Dios se recibe a sí mismo desde el alma», exclamó, extasiado, Meister Eckhart: «¡Oh, maravilla incomprensible! ¡Dios se ha perdido y es el alma quien lo devuelve a casa!»[58] Y san Juan de la Cruz diría más tarde lo mismo en su Llama de amor viva: «Siendo ella (el alma) por medio de esta sustancial transformación sombra de Dios, hace ella en Dios por Dios lo que Él hace en ella por sí mismo, al modo que Él lo hace; porque la voluntad de los dos es una, y, así como Dios se la está dando con libre y graciosa voluntad, así ella también, teniendo la voluntad tanto más libre y generosa cuanto más unida en Dios, en Dios está dando a Dios al mismo Dios, y es verdadera dádiva del alma a Dios (...) Porque allí verdaderamente el alma ve que Dios es suyo, y que ella le posee con posesión hereditaria, como hijo adoptivo de Dios con propiedad de derecho, por la gracia que Dios de sí mismo le hizo, y que como cosa suya le puede dar y comunicar a quien ella quiere. (...) Por eso existe entre Dios y el alma un amor recíproco del tipo de la unión matrimonial y de la autoentrega mutua y voluntaria. Mea omnia tua sunt: Todo lo mío es tuyo»[59].

Así se cumple la existencia humana, en el fuego incandescente del donarse místico de Dios, de Dios mismo.

La antropología y la psicología analítica existencial nos han llevado hasta la mística. Exigen de nosotros aquello que no osamos comprender; la realización del don de sí, esa apertura relajada y pacificadora que nos lleva a decir, con el profeta: «Mi corazón está preparado, mi corazón está preparado»[60].

Estoy dispuesto al hoy y al mañana,
al tiempo y a la eternidad.
Dispuesto a recibir y a dar,
a soportar y a contestar,
a fallar y a ganar,
a caminar y a enfermar,
a que me sorprendas como un rayo
y a esperarte por años...
Dispuesto está mi corazón, oh Dios, dispuesto está
a despojarse y ser despojado,
a ser ensalzado o derrotado,
aunque las lágrimas me sepan a sangre...
Dispuesto como el junco espera al viento
para llenarse de música y de baile,
como una cometa en el hilo,
el niño aguarda la ráfaga de aire,
para poder dominar las alturas
con frágil pobreza.
(J. B. Torelló) 

Seguimos viviendo de aquel Fiat! De la única creatura perfecta, María, que permitió que Dios mismo descendiera a nuestra carne, colmando la historia con esa sonrisa que quisiera ver en los labios del lector.

5. Intimidad y pudor

Se sabe que la interioridad personal (del hombre moderno) está amenazada por la masificación alcanzada por nuestra cultura industrial, tanto en oriente como en occidente, dando paso a una sociedad absolutamente burocratizada; la potencia de los medios de comunicación, que continuamente se inmiscuyen y al mismo tiempo desnudan la vida privada hasta el punto de que nuestra época se ha hecho ya merecedora del calificativo de «era de la indiscreción»; la superstición que confía en el poder ilimitado de la ciencia —tal como denunciaba Karl Jaspers[61], preocupado, hace muchas décadas—, así como esa moda de cultivar la psicología y la sociología como «ciencias de la revelación». El ruido y las prisas de nuestras jornadas laborales, dedicadas al rendimiento y al comercio omnipresente y vinculado a la publicidad... Todo ello amenaza notablemente la interioridad individual del hombre contemporáneo, que la experimenta cada vez más como un vacío irritante y angustioso, como un abismo de inestabilidad del que no puede surgir otra cosa que una relación con el mundo igualmente frágil y estrecha, llena de verdadero aburrimiento y de una sensación de náusea, de un desasosiego que —según muchos psiquiatras— subyace en las neurosis típicas de hoy y del futuro inmediato.

La mayoría de nuestros contemporáneos no son conscientes de esta asfixia de la intimidad, que incluso es promovida por una minoría de manipuladores, en parte por su pesimismo en la mirada del hombre («es mejor para él llevar una vida superficial sin muchos pensamientos ni sentimientos»), en parte por motivos puramente prácticos y desvergonzados (¡y es que el «hombre interior» no se deja manipular tan fácilmente!) Así, el concepto de intimidad se va disolviendo paulatinamente en muchas personas, y esta pérdida arrastra consigo al sentimiento del pudor, el «guardaespaldas» más natural de la interioridad personal.

Contra el sentimiento del pudor surgen, de cuando en vez, violentos ataques, todos conducibles a una concepción muy simplicista de este sentimiento vital: el pudor no sería otra cosa que un producto cultural, un prejuicio social; si desapareciesen ciertas convenciones y ciertos modelos educativos, desaparecería el sentimiento del pudor, y el hombre recuperaría la propia espontaneidad reprimida.

A lo largo de nuestra historia cultural, han surgido ciertos movimientos que preconizan el retorno a la naturaleza, así como una suerte de movimientos de liberación ante todo tipo de tabúes coercitivos que restringirían, endurecerían y harían infeliz nuestra existencia. Sin embargo, no es extraño que ocurra que ciertos comportamientos —que, según teóricos y escritores, serían comportamientos supeditados a condiciones educativas, sociales y culturales— al ser observados e investigados con mayor atención, se han revelado como expresiones de aspectos fundamentales del ser humano, cuyo deterioro daña gravemente, si no letalmente, a la persona y a la sociedad.

Investigaciones fenomenológicas recientes —cuyos orígenes se pueden encontrar en la espléndida obra de Max Scheler[62]— demuestran que el pudor es un sentimiento específicamente humano. Ni Dios ni los animales «sienten vergüenza»; y esto se explica con el hecho de que «el hombre ocupa una posición única en la gran estructura jerárquica de los seres de la tierra», por su ubicación entre lo divino y lo animal. El pudor se produce en el vivísimo punto de contacto entre el espíritu humano y los instintos vitales. El hombre muestra un particular «desarraigo»[63] porque, aun habiendo sido creado a imagen y semejanza de Dios, ha caído, se avergüenza de cómo Adán, tras el pecado en el Edén, siente la íntima falta de armonía entre su nobleza originaria y su estado actual. El hombre advierte la amenaza de ver hundirse su vocación divina, personal y única, en el anonimato, en la cosificación sin retorno. El pudor es la expresión del «retorno sobre sí mismo» aunque la persona se vea, por iniciativa propia o debido a circunstancias diversas, expuesta, «fuera de sí», de algún modo «despersonalizada» —por ejemplo, como modelo desnudo posando ante un pintor, o al desnudarse delante del médico—; luego, alguien la reconduce a su realidad personal simplemente dirigiéndole unas palabras amistosas. En el momento en el que una persona se siente desnuda, surge la vergüenza como sentimiento de protección del yo y de sus valores, contra toda la esfera de lo común, del colectivismo y de la publicidad.

Por eso se habla de «desvergüenza, falta de pudor» cuando un hombre exhibe en público estados de ánimo demasiado «personales», o cuenta experiencias íntimas de su vida, o incluso, más genéricamente, cuando asume en público actitudes que las personas de sentimientos y sensibilidad comunes solo se permiten en casa. Por ejemplo, para dar rienda suelta a las lágrimas es más adecuado hacerlo en casa que en el bar, y dentro de casa es más normal hacerlo en el dormitorio que en el pasillo. El ciudadano común no pasea por la calle en pijama, ni es habitual que se cambie de ropa en cualquier parte de la casa, será más normal que se mude en su cuarto o en el baño que, por ejemplo, en la cocina. El sentido del pudor constituye una protección de la intimidad, tanto en lo que atiende al lenguaje, como a la casa o a la vestimenta. La frase «quedar expuesto» quiere decir que se ha violado la intimidad revelando lo más oculto de la persona y de su biografía.

La casa, la vestimenta, la intimidad

Según la teoría de algunos psico-sociólogos, la morada, la casa, no sería otra cosa que la prolongación de la piel y de la ropa; representaría solo un sistema de protección contra el calor, el frío, el mal tiempo. En realidad, tal como han evidenciado investigaciones más recientes, la casa siempre ha sido en realidad —incluso desde los pueblos más primitivos—, el lugar sagrado en el que el hombre se siente protegido en sus horas de asueto y descaso. Martin Heidegger[64] ha hecho hincapié en que el verbo alemán «bauen» ‘construir’ deriva del gótico «wunian», que significa ‘descansar’, ‘sentirse protegido’ y al resguardo de toda suerte de peligros, encontrarse a gusto. La característica esencial de «wunian», de la que deriva también el verbo alemán «wohnen» (habitar, residir), es la de saberse custodiado, sentirse seguro de algún modo. Es decir, los hombres no construyeron las casas en primera instancia para defenderse de las tormentas y de los animales, sino porque sentían la necesidad de proyectar su propia intimidad espacialmente. El hogar es mi intimidad, y cuando invito a un amigo a mi casa, en realidad lo invito a participar de mi intimidad.

Soledad verdadera es carecer de hogar propio, y esto nos muestra que la casa no es solo un espacio o un lugar, sino espacio y lugar para una o más personas. Esto nos indica al mismo tiempo que el «lugar del hombre» no es solo su propia intimidad y su correspondiente proyección espacial, sino también la intimidad de otras personas con las que se quiere compartir la propia. De ahí la importancia de las instalaciones, del cuidado de los espacios, del orden y limpieza de la casa, que expresan la armonía, el equilibrio y la delicadeza de la intimidad personal o familiar de manera inequívoca. Al amueblar, al decorar las propias cuatro paredes, se hace entrega de una prueba de la personalidad de cada uno. La inclinación a cuidar el orden, a la limpieza, la belleza y comodidad para que los amigos estén a gusto, como en su propia casa, pero solo los amigos más «íntimos», repito. La falta de pudor con respecto a la vivienda es el descuido de la propia intimidad que ya no se controla y, en definitiva, que ya no se posee. La casa ya no es acogedora y queda desierta.

Vestimenta y personalidad

Con la vestimenta ocurre igual que con lo que hemos apuntado acerca de la casa. No se trata de ninguna manera de un mero sistema de calefacción, sino de un medio de expresión, sea de la vanidad, sea del pudor personal. Se habla mucho de si la vanidad y el pudor son fenómenos «naturales» o artificiales (es decir, condicionados por la cultura). Y como la vanidad es un defecto, se tiende a considerarla como natural, excusándola, de algún modo; el pudor, en cambio, se explica de modo sociológico y geográfico (con idénticos resultados de evaluación, es decir, para excusarlo igualmente). Este es el destino de muchas otras virtudes que se ven como condicionamientos del medio, «calados», interpretados sociológicamente ya no como un bien que el hombre debe adquirir con esfuerzo. Pero el análisis fenomenológico del pudor, aplicado a la vivienda, ha mostrado que se trata de una cualidad espiritual de la persona, dirigida a cuidar y proteger la intimidad; algo, pues, que no se le confía a cualquiera. Tanto es así, que solo el pudor hace posible el regalo de la propia intimidad a una determinada persona, a alguien especial que se elige para compartir libremente la interioridad más exclusiva. Aquí ya se ve el indicio de cómo el pudor es precursor del amor.

Si todo lo que hemos dicho se aplica a la cuestión de la vestimenta, se hace evidente que esta declara que quien la viste es dueño de su propio cuerpo y no desea ponerlo a disposición de los demás. Justo por este motivo, está en posición de entregárselo a alguien o a nadie, como le plazca.

El sentimiento de pudor físico se hiere cada vez que alguien se apropia del cuerpo (basta con una mirada) antes de que haya tenido lugar la libre entrega por parte de su propietario; el cuerpo no es solo la cáscara del yo, tiene algo de externo y extraño: es mi intimidad inalienable en la medida en que yo no tengo un cuerpo, sino que soy ese cuerpo. (No es este el lugar para extendernos en el tema de la corporeidad del hombre tal como lo trataron santo Tomás de Aquino y Gabriel Marcel).

Deberíamos, por otro lado, tener en cuenta el hecho de que la intimidad humana, que comprende la infinidad de emociones, de sentimientos y de estados de ánimo que componen la vida afectiva de todos nosotros, se protege y esconde a los extraños por medio del lenguaje. En tal contexto, el pudor representa la capacidad que tiene el lenguaje de mantener la propiedad de la intimidad personal, de no confiarla a los demás ni de hacerlos partícipes de lo «íntimo».

Me avergüenzo cuando, sin que yo le haya confiado libremente mi mundo interior, alguien «no autorizado» descubre mis sentimientos más íntimos o mis intenciones más recónditas, o incluso mi «bondad». La lengua es el medio que hace partícipe de mi intimidad; pero no del todo, porque el núcleo personal, la unicidad del yo, es esencialmente inefable, inexplicable (omne individuum est ineffabile): la palabra puede revelar solo en parte, aproximadamente, el fondo radical (radix, ‘raíz’) de la persona, los abismos de la unicidad.

La experiencia amorosa, el sentimiento más vertiginoso, el éxtasis místico, no pueden expresarse mediante palabras: se tartamudea, se balbucea solo algo que en realidad no se puede expresar. El propio yo no se puede expresar, solo es posible comunicarlo a través de la entrega gratuita.

San Juan Pablo II —siendo aún cardenal Wojtyla— mostró en su obra de ética Amor y responsabilidad, la profunda relación existente entre el fenómeno del pudor y la esencia de la persona: «Esta (la persona) es la dueña de sí misma; nadie, salvo Dios creador, puede tener ningún derecho de propiedad sobre ella. Se pertenece a sí misma, tiene el derecho de autodeterminación, por lo que nadie puede violar su independencia. Nadie puede hacerse propietario, al menos que sea la persona misma quien lo consienta, entregándose por amor. Esta inalienabilidad objetiva de la persona (alteri incommunicabilis) y su inviolabilidad encuentran su expresión precisamente en el fenómeno del pudor sexual que no es otro que el reflejo de la esencia de la persona (...) El pudor sexual es, en cierta medida, una revelación del carácter supra-utilitario de la persona (...) También es evidente que toda la moral sexual se debe fundar sobre la correcta interpretación del pudor sexual»[65].

El pudor expresa la tensión entre amor e instinto. Ese amor se dirige a la persona amada, hacia aquello que es el otro, y conduce a la entrega de sí mismo: el instinto, en cambio, toma a la pareja como objeto de placer, es decir, se refiere a eso que el otro tiene, incitando a la conquista egocéntrica, a la posesión. El pudor prohíbe la despersonalización instintiva de la unión sexual, exclusivamente encaminada al placer, protegiendo la unidad de ambos sujetos, subrayando el estatuto personal: la conciencia de que el objeto es una persona, de hecho, prepara el camino a la entrega de sí mismo, sin reprimir el instinto, como teorizó Freud, pero haciendo de él un medio expresivo, un vehículo del amor personal. El pudor desvía la atención del placer egocéntrico, se pone al servicio de la dignidad de los amantes y de una vida sexual gratificante porque, como apuntó Max Scheler[66] y rebatió con eficacia Viktor E. Frankl, quien busca afanosamente el propio placer, en realidad lo impide y fracasa.

Quien se entrega no por amor personal sino llevado por el instinto egocéntrico (obsesión por el placer), se avergüenza (padece esa «Schamreue», el ‘arrepentimiento púdico’, del que hablaba Max Scheler). El pudor es, pues, la forma de poseerse y de entregarse a un otro concreto. Tal don de sí es, en consecuencia, algo muy privado, algo que mantener lejos de cualquier ojo extraño; al mismo tiempo, la desaparición del sentido del pudor pone en evidencia cómo la persona no posee ya su propia intimidad. Esta se ha convertido en tierra de nadie, y el sujeto ya no se entrega, pues ha desaparecido, alienado. Este es el triste significado de la crisis actual del pudor.

El regreso de Dionisio

Todos los observadores de la época contemporánea concuerdan al describir las características de masificación, nihilismo, soledad, ausencia de ideales espirituales, materialismo, utilitarismo, banalidad. Todas estas constricciones de la existencia pueden ser tan insoportables que provoquen la desaparición de la intimidad, haciéndole concebir la fuga y la alienación como una liberación, como una emancipación y, finalmente, como una purificación. Se busca comunicar, superar el aislamiento a través de la elevación de la introspección personal, y llegados a este punto, el sentido de la vergüenza ya se ha extinguido. El filósofo español Jacinto Choza[67] se refirió a este fenómeno como una nueva versión de la «mística dionisíaca» que ya experimentó tres vías características de liberación en la antigüedad por medio de la desaparición de la intimidad personal: la ebriedad (alcohol, drogas), el libertinaje sexual y la furia colérica. Estos tres estados psíquicos producen, como es sabido, el mayor empobrecimiento de la conciencia, es decir, el grado extremo de alienación personal (por este motivo se emplearon a lo largo de la historia como substitutos de la anestesia, pues no solo anulan la consciencia, sino incluso la percepción del dolor físico). Con este medio se obtiene la superación de la soledad y, en general, del malestar: es bien conocido también el sentimiento de fraternidad universal que les invade a no pocos alcohólicos.

Estas tres formas de la mística comunitaria de Dionisio se manifiestan en nuestros días con relevancia proporcional a la multiplicación de los medios disponibles: la embriaguez místico-comunitaria se puede lograr a través de una variedad de drogas y alucinógenos; la sexualidad místico-comunitaria conoce procesos similares, y la cólera místico-comunitaria asume formas variadas de empeño revolucionario, hasta llegar al terrorismo. En las comunas «hippie» eran prácticas frecuentes la droga y la promiscuidad sexual, y en los movimientos extremistas revolucionarios, sobre todo, la violencia. En todas esas formas de la mística dionisíaca, el sentimiento de pudor no tiene ya ningún sentido, según la lógica inexorable que atiende a la destrucción de la intimidad. Se puede constatar cómo en todos estos movimientos se ha despreciado la vivienda y el vestuario, pues estos —en su calidad de medio de protección de la intimidad personal— se han vuelto innecesarios y superfluos. Se cultiva, en cambio, una suerte de fusión casi «religiosa» con la naturaleza, y no es casualidad la veneración y la práctica, de parte de muchos de estos marginados voluntarios, del budismo Zen, porque esa mística (o más bien ética) busca la salvación precisamente por medio de la disolución de la conciencia y la inmersión del yo en una Nada y un Uno cósmicos, opacos.

¿Devoción o entrega?

La tendencia de hoy al colectivismo constituye, de facto, el intento que el hombre, perdido en la masa, ha hecho para superar el propio aislamiento. La mística dionisíaca busca superar el desapego de la persona por medio del mero contacto con la naturaleza, es decir, dejándose llevar por los llamados impulsos naturales del individuo. En este misticismo ya no estaré solo, simplemente porque ya no soy yo al haberse diluido el yo, al haberse abolido la intimidad de la persona. Esa disolución del yo, esa liquidación de la intimidad, reciben el nombre, por parte de esos apóstoles del «amor libre», de «fraternidad universal», de «unidad en el amor», o incluso de «caritas». En este contexto, no hay lugar para el pudor.

Pero si la sexualidad es vivida como instancia puramente personal, regalándosela a una persona (o a Dios, al Personalissimum, en palabras de Viktor E. Frankl), entonces, el pudor tomará otro significado, poniéndose al servicio del verdadero don de la intimidad, que a su vez supera, en el grado más alto, los límites de lo posible, la incomunicabilidad de la persona.

Sin embargo, cuando no se eleva la sexualidad a la instancia personal, aunque pueda funcionar igualmente como modo para comunicarse, no lo hace entre seres reales y concretos, sino apenas entre naturalezas. En otras palabras, la sexualidad se convierte en un medio para obtener la fusión-disolución del individuo en esa «corriente cósmica vital». El pudor ya no tiene razón de ser en cuanto ha sido anulada la intimidad personal, las relaciones sexuales ya no son don de la interioridad, sino una rendición desnuda del cuerpo, como objeto privado de dueño, puesto a disposición del primero que lo requiera.

En esta idolatría del colectivismo, el sentido del pudor —en todas sus manifestaciones— se tiene por egoísmo; la falta de pudor y la promiscuidad, en cambio, aparecen como verdadero amor al prójimo y fraternidad. La fraternidad cristiana no podría ser malentendida de una manera más profunda. Tanto el marxismo como el positivismo rechazan la intimidad de la persona. El existencialismo la tiene por algo negativo que debe superarse. Y como esas ideologías influyen en un espacio grande de los medios de masas y la mentalidad de muchos de nuestros contemporáneos, no es extraño que el sentimiento del pudor goce de escasa reputación y sea despreciado. En esta situación, el misticismo de Dionisio aparece como una religión liberadora y purificadora que promete expulsar del mundo la angustia, la ansiedad, la soledad, la neurosis: la disolución del yo y de su intimidad abrirían así al género humano un futuro de felicidad.

Y así llegamos a otra característica de la sociedad actual: el ateísmo. Y es que si se prohíbe o destruye la intimidad personal, ya no hay lugar para la relación con Dios, pues el encuentro con Él solo puede tener lugar en el centro más íntimo de la persona, y viceversa: quien cree en Dios descubre su propia intimidad y, con ella, el pudor, ese hecho específicamente humano; descubre y cuida, sin miedos, la esencia y el significado del típico sentimiento humano del pudor. Buscar a Dios dilata el alma. Encontrar a Dios hace descubrir nuevas profundidades en el propio regazo, donde el amor arde más puro y se esconde: Secretum meum mihi! (Is 24, 16).

6. Sexualidad y persona. Lo específico de la sexualidad humana

De acuerdo con un principio conocido de Sigmund Freud, no pocos psicólogos han interpretado la normalidad humana a la luz de aquello que es patológico, lo que ha conferido siempre al especialista, a ojos del profano, un aura de particular inteligencia y de inusual cultura.

En los ambientes científicos, este procedimiento al límite de la perversión se reconoce desde hace tiempo como infundado y producto de ideologías precientíficas. Lo mismo vale para la observación de los fenómenos humanos desde el mero punto de vista biológico, aunque, gracias a las descripciones divulgativas fantasiosas, y a efectos de la llamada etología, ha encontrado un amplio consenso.

Por lo tanto, es necesario supeditar el importante ámbito de la sexualidad humana a una observación digna, es decir, relacionarla con la persona real, viva, unitaria, cuerpo y espíritu al mismo tiempo.

Este es el enfoque de la fenomenología y de la analítica existencial, que buscan superar cualquier tipo de reduccionismo, de biologismo, de psicologismo, de sociologismo. Edmund Husserl, Max Scheler, Gabriel Marcel, Viktor E. Frankl, Edith Stein y Karol Wojtyla soñaron con superar el pensamiento meramente naturalista en el ámbito de lo humano. Estos dos últimos, Edith Stein y Karol Wojtyla, buscaron una conexión entre lo fenomenológico y la esencia metafísica —es decir, aquello que está más allá de lo meramente físico— de la persona humana. También Martin Heidegger y sus alumnos, más o menos fieles, lo intentaron dentro el ámbito de la medicina, entre ellos el suizo Ludwig Binswanger. Asimismo, Eugen Minkowsky, el alemán von Gebsattel y otro suizo: Medard Boss.

Para las ciencias naturales, la sexualidad humana será siempre un simple proceso anatómico-fisiológico o —siguiendo a Freud, quien quiso permanecer, a toda costa, dentro de los parámetros de las ciencias naturales— se puede atribuir a la impulsividad energético-libidinosa y, de este modo, aquello que es específicamente humano del cuerpo humano se ha perdido para siempre. Al final de su obra, el mismo Sigmund Freud habló de su teoría ‘pulsional’ sin reconocerle ningún valor explicativo en relación con el amor humano. Literalmente, apuntó que «ni el amor ni el odio pueden reconducir los instintos»[68].

Desde el punto de vista de las ciencias naturales, la sexualidad es una característica del mundo orgánico cuya finalidad consiste en la conservación del individuo y de la especie. Mediante la reproducción por división espontánea del individuo o por partenogénesis, los individuos de la especie inferior escapan de la caducidad. El proceso de reproducción parece complicado en un nivel superior, ya que requiere de la unión de dos, es decir, de dos individuos equipados de manera diferente, diferenciados sexualmente. Eso que se podría interpretar como pobreza o indigencia de las criaturas individuales, ya que no pueden reproducirse por sí mismas es, de hecho, un factor de riqueza de la especie: la fecundación entre dos sexos (en la que dos así llamados núcleos haploides, con un medio juego de cromosomas se unen para formar un núcleo diploide) hace posible una gran cantidad de combinaciones, un enorme número de variaciones de la respectiva especie y de los individuos.

En los seres humanos, sin embargo, encontramos una novedad absoluta: la sexualidad como característica de la corporeidad es una parte constitutiva de la persona, no solo un atributo de la misma. La masculinidad y la feminidad son dos encarnaciones diferentes de la condición humana, la existencia física de un ser creado a imagen de Dios y, en consecuencia, son dos dimensiones, recíprocamente complementarias, de la auto-conciencia, de la auto-determinación y, al mismo tiempo, dos formas complementarias de la toma de conciencia corporal.

El hombre se reconoce ante la mujer y viceversa, como Adán, quien —tras haber examinado a todas las creaturas, sin encontrar a ninguna igual a él—, finalmente, delante de Eva exclama: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne»[69]. Ella es su alter ego. Se reconoce en ella y ella se reconoce en él.

Aquí sucede algo muy especial, no derivable directamente del mundo animal. Desde el momento en que la sexualidad pertenece a la esencia de la persona, el «hacerse una sola carne» de hombre y mujer hace realidad una «comunidad de personas». Con esto, la sexualidad adquiere una nueva determinación y un nuevo valor sin que se elimine la dignidad biológica subyacente. La sexualidad es una «expresión de la naturaleza personal del hombre». No me entusiasma el concepto «Ausdruck» (‘expresión’), aun cuando se utilice muchas veces al hablar de que la sexualidad es expresión de la persona, expresión del amor personal. Y es que es necesario referirse a la gran diferencia que subyace entre «aquello que se expresa» (Ausgedrückt) y la simple expresión (Ausdruck). Puede existir una relación bastante arbitraria entre ambos, o una forma meramente exterior y social, pero no esencial. Junto con mi maestro de Zúrich, Medard Boss, yo prefiero hablar no tanto de expresar, como de transferir, pero volveremos sobre el tema más adelante.

El hombre como persona

Pero, ¿qué es exactamente una persona? Se puede decir que la filosofía moderna ha redescubierto al hombre como persona o, por decirlo con Max Scheler, «como unidad concreta que vive y existe en cada uno de sus actos»[70], teorizando a la persona como unidad de cuerpo y de espíritu, tal como es descrita y definida en la metafísica de Tomás de Aquino, en la que el cuerpo ya no es algo corpóreo tras otras cosas, sino que siempre será mi propio cuerpo el que, como la persona misma, ya no se podrá, jamás, reducir a objeto.

Y así llegamos a la nueva concepción del cuerpo experimentado como personal que podemos, por ejemplo, encontrar en Gabriel Marcel, Bollnow, Jean-Paul Sartre, Merleau Ponti y otros. Yo no tengo un cuerpo, sino que «soy mi cuerpo» significa: mi cuerpo no es objeto del yo, porque soy espíritu encarnado. El alma (tal como dice Tomás de Aquino, y ahora están volviendo a descubrir médicos, psicólogos, psiquiatras y antropólogos —uno de ellos fue Karl Jaspers—) no es, en ningún caso, la persona. «La persona no es —apunta Aquino— solamente alma, sino la composición de alma y cuerpo»[71], «ni la mano ni el pie pueden ser tenidos por persona, por lo tanto, tampoco el alma»[72], porque esta —tal como añade más adelante el gran pensador— nata est ad habendum esse cum materia»[73], porque fue creada para estar junto con el cuerpo: esta alma para este cuerpo. El alma espiritual es «más perfecta y más semejante a Dios junto con el cuerpo, que separada de él»[74], aunque Dios sea puro espíritu. El alma es propter melius[75], es decir, puede mejorar unida al cuerpo. Esta doctrina fundamental ha ido olvidándose por los espíritus excesivamente espirituales y sentimentales, y ha sido redescubierta en la actualidad, sobre todo gracias a los esfuerzos de la escuela fenomenológica.

La persona es siempre más que un «individuo», es más que un «indivisible». La persona es, para decirlo en palabras de Viktor E. Frankl, insummabile esto es, en la formulación de Max Scheler, no fundible. La persona no es solo «unidad», sino también una «totalidad» que no puede integrarse en cualquier otra unidad (sea esta la familia, la clase, la raza o el pueblo) y, como tal, como persona, es irrepetible. El organismo es comunicable, la persona espiritual, no. Según una antigua doctrina, hoy revisitada, el constitutivo formal de la persona es su incomunicabilidad[76].

Como dice el gran psiquiatra vienés Viktor E. Frankl en su obra maestra Zehn Thesen über die Person (Diez tesis sobre la persona), cada individuo es un novum, un absoluto. La persona es todo menos norma. La persona es «irrepetible», decía Kierkegaard. Karol Wojtyla ha escrito en Persona y acto, su obra filosófica más importante: «La persona es siempre un individuo de naturaleza racional, como afirma Boecio en su conocida definición: Persona est rationalis naturae individua substantia. Ni el concepto de naturaleza (racional), ni su individualización parecen satisfacer esa plenitud específica que corresponde al concepto de persona. Esta plenitud no solo es concreción, sino también unicidad e irrepetibilidad»[77]. Como la persona es espiritual, solo a ella le compete la dignidad, opuesta al concepto de utilidad. La dignidad concierne a la esencia de la persona independientemente de toda utilidad vital o social. El valor de la persona surge de su propia esencia, que es racional y por lo tanto, moral: la persona decide aquello que hará en el momento siguiente; es decir, no solo es libre, sino también responsable; tiene capacidad para entender el porqué de su libertad. La persona posee la categoría de finalidad, ya no se le puede tratar como medio.

La persona es un valor absoluto desde sus comienzos. Debemos subrayar (junto con Max Scheler, Gabriel Marcel y Viktor E. Frankl) que, siendo la persona unidad y totalidad, lo espiritual siempre se puede disociar de lo psicofísico y conformarse con ello. El hombre está efectivamente condicionado por su herencia genética, por su constitución, por su corporeidad, educación, ambiente, paisaje, etc., pero no por ello determinado. Puede tomar posiciones respecto a estos factores inevitables. La persona espiritual se define justo por su capacidad de tomar distancia con respecto a sí misma, de reaccionar de forma original a los propios condicionamientos (es la Trotzmacht des Geistes, la «fuerza de la obstinación del espíritu», como la denomina Frankl).

Medard Boss, gran psicoterapeuta y fundador de la escuela analítica existencialista, comparte la misma opinión cuando subraya que la libertad humana consiste esencialmente en el hecho de que «el hombre no es abandonado, impotente, a sus estados de ánimo»[78].

El hombre como persona va más allá de sí mismo, se dirige siempre a otro para servirle o amarle; se trata de eso que llamamos auto-trascendencia de la persona. La persona, pues, puede ser comprendida solo desde el punto de vista de la trascendencia (tal como ocurre con los otros valores: si digo bello, me refiero siempre a un bello absoluto; si digo bueno, es porque tengo una conciencia más o menos clara de una jerarquía, de un orden de la bondad, y finalmente me estoy refiriendo a un bien absoluto; si digo persona, me refiero a un personalissimum, tal como lo definió Frankl).

El hombre siempre se refiere a algo que está por encima de él, más allá de su propio yo. Frankl ha escrito páginas magistrales acerca de este tema[79] refiriéndose a Max Scheler, quien habla de un «vibrar más arriba y más allá de las condiciones físicas, que pertenecen a la esencia de la persona»[80]; a Gabriel Marcel, que declara de forma lapidaria: «El hombre es siempre, no solo más de lo que tiene, sino también más de aquello que es»[81]; y, para concluir, a Blais Pascal, a quien se le debe la conocida frase: «L’homme dépasse infinément l’homme», «el hombre supera infinitamente al hombre».

El significado de lo personal en el encuentro entre los sexos

La persona es, pues, el ser-en-sí-misma de una esencia espiritual encarnada que sin embargo necesita del ser-con-los-otros para su plena realización propia. También en teología la personalidad en Dios se entiende del modo siguiente: interioridad, unicidad y relación con el otro, ser-en-sí-mismo y ser-con. El yo despierta por medio de un tú y ambos elementos están vinculados de forma inextricable en la personalidad humana: el ser-en-sí-misma de una esencia espiritual orientada hacia un ser-con; el ser-en-sí de un espíritu unido a un ser-para-el-otro.

Desde el momento en el que el cuerpo humano, elemento constitutivo de la esencia de la persona, hace abrir el espíritu, debe poseer y conservar el propio significado del ser-con, y por ello, para la relación y el intercambio con el tú. Aunque este intercambio a nivel corporal no pueda ser inmediata ni unilateralmente limitado a la sexualidad, es de todos modos indudable que, perteneciendo la sexualidad al cuerpo y al depender una persona de la otra persona, pertenece a la actuación de lo humano ser-con también el intercambio corporal en su forma más íntima y profunda, la de la unión sexual.

Llegados a este punto, es absolutamente necesario introducir una observación decisiva para evitar el malentendido de que cada hombre, en virtud de su ser-con el otro pueda pretender y reclamar el derecho a prestaciones sexuales: esto sería una invitación a la promiscuidad. Es necesario, por lo tanto, seguir aclarando el significado del factor personal en el encuentro entre los sexos para comprender exactamente lo que significa en sentido verdadero y propio la fórmula según la cual la sexualidad es expresión de la personalidad. Esta fórmula nos habla de una delimitación precisa de la exclusividad del encuentro sexual: este yo con este tú, exclusivo, definitivo. Esto, a su vez, depende de la naturaleza de la persona. Cada persona, como apuntamos, es indivisible, irrepetible. Por eso el contacto entre personas es único, irrepetible, singular, exclusivo, definitivo. La forma más elevada del estar-juntos personal es aquella del don del amor, total y personal. El ser-con físico-sexual es expresión, o transferencia, al plano corpóreo del pleno amor personal. No todas las formas del ser-con humano puede asumir la forma del don total del amor físico-espiritual. Hay muchas manifestaciones del ser-con personal, de la relación yo-tú, también entre personas de otro sexo, que pueden no asumir la modalidad del amor personal, de la entrega físico-espiritual.

Es importante reconocer que esta entrega total físico-espiritual hacia el otro posee una grandeza y un valor incomparables, como ninguna otra relación interhumana (la teología católica afirma que se trata de un misterio, de un sacramento, el único que consiste en una relación humana). En ningún caso es comparable a la fuerza de atracción meramente física que atrae al hombre y a la mujer. Por otro lado, tampoco en el plano humano es comparable a esa forma deformada de satisfacción sexual practicada con el propósito del mero placer. Lo determinante, más bien, es el autoconocimiento y el conocimiento del otro: mi valor, tu valor.

Cuando hablamos de amor no entendemos ni un movimiento del Eros, ni un acto, ni siquiera una actitud; todavía menos debemos menospreciar el amor como sensación, sentimiento o instinto sublimado. El amor es una manera muy especial de estar-en-el-mundo, en la que se realiza la unión total del yo y del tú en forma de don recíproco incondicionado y que también incluye los ámbitos tanto corporal como espiritual de la existencia.

La sexualidad es la encarnación, la realización física de ese amor. No se trata simplemente de una expresión de amor, es amor. Una caricia no es expresión de amor, es amor; es un contacto, no solo entre superficies corporales, sino entre dos personas reales; es amor transferido al ámbito corporal. No es algo espiritual que reciba a continuación expresión corporal; es auténtica exteriorización en el ámbito corporal de la intimidad más profunda. La sexualidad es amor, pero no solo en cuanto puesta en acción y satisfecha; puede ser amor también quedando insatisfecha, incluso si se sacrifica a favor de la abstinencia libremente elegida o aceptada: antes del matrimonio, en el matrimonio, o en el celibato definitivo por amor del Reino de los Cielos.

El modo de ser del amor, su estrechez o su amplitud, el grado de entrega, se encarnan en el comportamiento sexual. En todos los disturbios sexuales se manifiesta una limitación de las posibilidades de instituir una relación de amor, a causa del aislamiento, fijación, angustia y similares. Estas restricciones del yo, como el miedo, dañan el estar-en-el-mundo capaces de amar, tanto espiritual como corporalmente, bajo la forma de trastornos amorosos y sexuales. Esto significa que el comportamiento sexual del hombre no depende principalmente de sus disposiciones o de la estructura social en la que vive. El comportamiento sexual de un hombre puede siempre modificarse, si se modifica de forma correspondiente el modo de estar en el mundo de la persona concreta, y con ello el modo de relacionarse consigo mismo, con el prójimo, con la vida, con los valores, con Dios.

El amor solo tiene realmente lugar entre personas que se entregan recíprocamente, una a la otra, no en el enfrentamiento de ideales, valores o abstracciones como la ciencia, la humanidad, la religión o la política. Incluso si alguien ama la política hasta el punto de casarse con ella, no se trata de amor: «Solo la persona puede amar, y solo la persona puede ser amada. (...) El amor es una exigencia ontológica y ética de la persona. La persona debe ser amada, porque solo el amor se corresponde con aquello que es la persona»[82]. No existe amor donde se instrumentaliza a la pareja, reducida a objeto de placer, de bienestar o de relajación. No hay amor donde el tú se cosifica, como diría Gabriel Marcel. Estas distorsiones, estas mutilaciones del amor, se encarnan, finalmente, en trastornos sexuales.

Lo mismo sucede en el caso de un sacerdote célibe que solo quiere a la religión, la Iglesia o la sociedad; en el caso del hombre por el que el amor por el Cristo viviente y presente se ha hecho simple amor por la causa de Jesús, cuya fe en la actualidad y vitalidad de Cristo y de su cuerpo, la Iglesia, se ha debilitado hasta el punto de no consentirle más la realización de un amor personal que lo complemente de verdad como persona. De este modo, no vivirá el celibato como actuación de este amor, sino como limitación, como un peso, un deber, con todo aquello de negativo, de malo, desagradable y frustrante que esto comporta.

La entrega sexual del hombre a la mujer como punto álgido en la escala de la ternura debe corresponder al más alto grado de dedicación sobre el plano personal y, si se realiza, puede definirse como «símbolo real» de la misma dedicación. Pero las personas pueden entregarse una a la otra de manera definitiva, tal como ha escrito Juan Pablo II: «La sexualidad mediante la cual el hombre y la mujer se donan el uno al otro con los actos propios de los esposos, no tiene nada de puramente biológico, sino que mira al núcleo íntimo de la persona humana como tal. Esta se realiza de modo verdaderamente humano solamente si es parte integral del amor con el que el hombre y la mujer se comprometen totalmente uno con el otro hasta la muerte. La entrega física total sería una mentira si no fuese signo y fruto de la entrega personal total en la que toda la persona, también en su dimensión temporal, está presente»[83].

La sexualidad como fin en sí misma

La persona, decíamos, es un valor absoluto: se la afirma o se la niega, no se la puede hacer objeto de experimentación. Este es el punto decisivo respecto a las relaciones prematrimoniales. Quien dice amar al otro, pero añadiendo de inmediato que no podría todavía decidirse y asumir una responsabilidad definitiva, dice con ello que su amor todavía está de camino, que aún no ha llegado a la madurez. Esto es legítimo y muy humano, pero entonces el que ama de esa manera no debería decir con el lenguaje sexual del cuerpo más de cuanto corresponda a la verdad. También sobre el plano de los comportamientos sexuales no debe darse a entender, ni a sí mismo, ni a su pareja, ni al mundo que los rodea, aquello que todavía no es: la decisión definitiva por el otro.

Desde este punto de vista, se separa la sexualidad del amor, que se presenta como «contenido propio de lo sexual», presentándola como fin en sí misma, transformada y entregada a la técnica, convertida en sexo, se descubre como artificiosa y no conforme al hombre; como sexo —según la consigna publicitaria de una poco afortunada campaña de iniciación sexual de los años sesenta y setenta— que: «Es bueno para la salud, hace dormir bien, mantiene joven, es el juego más hermoso del mundo (se reduce el cuerpo al nivel de un juguete), hace orgulloso, guapo y cariñoso, satisface las necesidades primarias, hace que le sonrías a la vida, reduce la agresividad, previene inhibiciones y peso criminal... si se hace técnicamente bien», como se decía entonces. Algunos psicólogos, hablando en encuentros católicos o escribiendo en revistas católicas, cantaron loas a la sexualidad así entendida, presentando el acto sexual como premisa necesaria para la madurez humana, como lugar específico de la realización de sí mismo y como acceso preferente a la realidad, sosteniendo además enfáticamente que en el acto sexual el hombre consigue su propio valor, la culminación de la realización de su unidad psicofísica, pero es necesario reconocer con franqueza que toda esta charlatanería es una burda mentira.

Que ese aumento incesante de la lujuria conduzca a la elevación espiritual, al desarrollo de la personalidad y a un sentido de plenitud sin parangón, es un puro delirio que solo puede proceder de los vapores de una cazuela agrietada de cocineros pseudointelectuales. Esto lo saben no solo los investigadores serios, desde Steckel hasta Binswanger, de Wirsch a Buytendijk, sino también las parejas medianamente maduras y, en el otro extremo, los vividores de toda clase quienes, a pesar de su fanfarrona «actividad», jamás se han convertido en hombres maduros. El placer conseguido de forma tan directa, se ahoga, de hecho, en un círculo vicioso: se frustra precisamente por el hecho de que se busca a sí mismo. Será percibido como insuficiente, y no cesará de buscar esa anhelada satisfacción, algo que no es extraño que desemboque en constricciones y perversidades. De ahí procede nuestra inflación sexual actual que, como «recompensa» infantil, produce más neurosis en nuestra sociedad opulenta de lo que jamás produjo esa supuesta frustración de la que se ha hablado hasta la obsesión y que en realidad ya no existe.

Así que no es ninguna novedad absoluta el hecho de que algunos psicólogos, en la línea de una investigadora estadounidense de Berkeley (Sex is out!)[84], sostengan ahora que el deseo puede convertirse en una carga. Médicos, psicoterapeutas y consultores matrimoniales tienen que constatar cada vez con mayor frecuencia la transición de la lujuria en frustración. Esto les ocurre de manera inesperada precisamente a aquellos que entonan himnos a la sexualidad como fin en sí misma. Ya el 14 de octubre de 1932, Sigmund Freud declaraba, a título personal, en una entrevista aparecida en la Neue Freie Presse: «En mi opinión, la ‘miseria sexual’ de nuestro continente es ínfima gracias a la mayor libertad de costumbres después de la guerra. Mientras por un lado se observan menos neurosis debidas a la represión de los instintos, por el otro lado están aumentando las neurosis de todo tipo causadas precisamente por el desenfreno de los instintos».

El escritor italiano Vitaliano Brancati puso las siguientes palabras en boca del protagonista de su última e incompleta novela —palabras que no serían de esperar en un playboy degenerado—: «Usted me aconseja que acuda a un psicoanalista. Pues dígale a este, por favor, que no hay nada que haga tan feliz como la abstinencia. Los psicoanalistas me preguntan siempre si he reprimido algún impulso sexual. ¡Os aseguro que no! ¿Sabe usted qué es lo que de verdad he arrojado a la cloaca de mi yo? ¡El pudor, la caridad, un mandamiento del Evangelio! ¿Sabe lo que he pisoteado y silenciado? ¡A Jesucristo en persona!»[85]

El desafío de la abstinencia

En efecto, contra el mito de la felicidad sexual aislada, es necesario reclamar hoy, con urgencia, el valor sumamente humano de la continencia, de la renuncia, también en el ámbito matrimonial. Quizás sea inevitable que mis palabras susciten escándalo.

El amor matrimonial exige unión, también aquella del cuerpo vivido de los cónyuges que se aman, quienes, por otro lado, deben reconocer con el tiempo que la ansiada unidad no es exigible y que la armonía realista de dos personas espirituales reside más en un «pasar hambre» común que no en un imposible «saciarse el uno al otro». Por eso, en cualquier matrimonio verdadero, junto a la relación sexual, la abstinencia tiene un papel significativo. La abstinencia ofrece un camino para la unión espiritual de los cónyuges que no quieren engañarse, tienen experiencia de vida y saben que es posible devenir en uno solo, desmitologizándolo en la medida de lo posible, también en el éxtasis del sacrificio de sí mismo. Unión sexual y abstinencia: ambos revelan la limitación humana; pero la abstinencia la reconoce y la presupone, mientras que la actividad sexual se descubre como decepcionante facticidad en el curso de una relación siempre apenas fugaz.

La actividad sexual no es una necesidad absoluta, el sexo es un lujo también en el reino animal, tal como han demostrado Portmann y otros biólogos. El celibato libremente escogido, por sí mismo, no provoca ningún desarreglo físico-mental ni ninguna limitación existencial. Puede conducir a la madurez afectiva y a un desarrollo armónico de la personalidad en la misma medida que el matrimonio. Quien no es capaz de una abstinencia definitiva o temporal, no está tampoco preparado para el matrimonio. A este no lo salvará ninguna actividad sexual, sino solo una metanoia radical, una conversión de toda la personalidad.

Por otra parte, la abstinencia es en ciertas situaciones un requisito del amor conyugal, sobre todo si se quiere respetar la dignidad de la pareja, su desarrollo espiritual y físico.

Quien no quiera saber nada de abstinencia no demuestra la propia capacidad de amar, sino solo la propia y egoísta falta de templanza. Quien, por el contrario, afirma, con palabras y actos, la primacía del espíritu en todas las cuestiones humanas, se convierte en un «artista» en la relación conyugal. No caerá ni en la prometida e ingenua técnica, ni en la mera suerte de un cálculo entre la actividad sexual y la abstinencia. Llegará a un acuerdo con su pareja en el cual el sexo y la abstinencia se entienden como algo natural, sin ningún rasgo híper-ascético o extravagante, y que contribuyen a un nosotros existencial.

El placer es siempre un regalo, regalo que procede de otro, casi de forma inesperada y no directamente perseguida. El placer de una pareja, el placer realmente vivido juntos, proviene de algo del otro que está fuera de ambos y que es mucho más que una gula saciada recíprocamente. Este otro del que hablamos hace surgir el necesario olvido de sí, el salir de sí mismo del verdadero éxtasis que hace posible ese hacerse uno que, en la vida terrena, siempre está condicionado.

La contemplación maravillada de una obra de arte, disfrutar de la visión de un paisaje querido, la vigilia común ante una cuna, el confiar ambos en Dios; esto es lo que une de forma más elevada. La dualidad se transforma en trinidad, contenida entre ambos. El tercero, que surge del modo más natural de una entrega llevada hasta el máximo, es el hijo.

Satisfacción en el amor

La utópica carga de emotividad de esa supuesta felicidad sexual es conocida por el desacoplamiento de las relaciones sexuales frente a la procreación. Cuando esta separación, contraria al plano divino y a cuanto se constata en la naturaleza, se eleva a ley fundamental del amor humano, se abren las puertas a la «revolución sexual». Los proyectos de Wilhelm Reich y del manifiesto surrealista de 1947, la ideología del confort disfrazada de teoría científica, y la obsesiva liberación de la sexualidad de los tabúes de una moral represiva que ondea la bandera de la mayoría de edad y de la que ahora, siempre con retraso, parlotean de manera conmovedora tantos exponentes de la «nueva izquierda» en los círculos eclesiásticos, residen todos ellos sobre este principio de la más o menos artificiosa separación de la unión sexual, por un lado, y la procreación, por el otro. Como consecuencia, no solo emergen la anticoncepción e incluso el aborto como «derechos fundamentales del hombre», sino también la convivencia entre homosexuales, el intercambio de parejas y la abolición de la institución del matrimonio, de la familia y, en general, de la sociedad organizada. Matrimonio, familia y sociedad se fundamentan precisamente sobre el presupuesto de que las múltiples formas de la abstinencia son algo humano y, por lo tanto, posibles. Si se devalúa la castidad, despreciándola como enemiga de la felicidad, y si esa felicidad se reduce a la mera satisfacción sexual, se derribarán con ello los fundamentos del matrimonio, de la familia y de la sociedad.

Abstinencia significa que se puede controlar el deseo hacia cualquier persona de modo que la sociedad no se vea amenazada por la anarquía. Abstinencia significa que los padres que no pueden asumir la responsabilidad de otro hijo no tienen que recurrir necesariamente a métodos anticonceptivos, sino que pueden limitar, en paz y sin perjuicio de su amor, las relaciones sexuales, o incluso suspenderlas por completo, a pesar de todo lo que se cuenta acerca de lo saludable de una «mística del cuerpo». La abstinencia tiene tan poco que ver con la técnica como la satisfacción sexual: ambas no residen en los órganos corporales, sino en la actitud espiritual del don recíproco del yo al tú.

La abstinencia debe ser siempre expresión (manifestación) de un amor comprensivo. No puede reducirse a «método» de control de la natalidad; de otro modo, al igual que todos los métodos anticonceptivos, produce efectos neuróticos y, en última instancia, supone una amenaza para el matrimonio y para el amor. La postura egocéntrica fundamental de quien persigue la contracepción siempre está fundada sobre una falsa escala de valores según la cual la atención está fijada de forma tan obsesiva sobre los aspectos sexuales, que ya no se perciben los valores integrales de la persona. La actitud egocéntrica comporta una ambivalencia psicológica en sí misma: valentía ante el sexo pero miedo al hijo, sí a la convivencia sexual y no a sus consecuencias. Esta ambivalencia provoca notoriamente neurosis reactivas, tal como revela la experiencia clínica: en las mujeres, sobre todo, frigidez, anorgasmia, náuseas y depresión; en los hombres, sobre todo, aumento de la agresividad o neurastenia y miedo al compromiso (y, por tanto, frecuente infidelidad).

Estas reacciones aparecen de forma creciente justamente en los casos en los que el don recíproco de sí mismo se sacrifica ante el contenido específico de la sexualidad. Esto demuestran claramente las observaciones científicas de muchas parejas que hacen uso de anticonceptivos; la continencia periódica se revela cada vez más como una escuela de amor personal, de versatilidad, como demostración de ternura en el amor y de una progresiva libertad de los deseos puramente individuales.

Quien sigue así el ritmo de la naturaleza, descubre, poco a poco, el verdadero carácter, profundo y armónico, del proceso de madurez de la personalidad mediante el proceso de madurez del don total de sí, o, como diría la gran Hildegard von Bingen, el hombre descubre que «sobre sus espaldas brota una suerte de racionalidad»[86].

El hijo es el fruto del amor, no en el sentido biológico, como consecuencia de la unión sexual, sino como fruto maduro de una entrega libre y plena. Si este, por motivos justificados de una conciencia bien formada, no puede obtener el propio fruto natural, puede retirarse al ámbito de lo espiritual y encontrar verdadera realización en la abstinencia, salvaguardando así el componente más humano de la comunidad matrimonial. Solo la abstinencia, ¡la virtud!, que no es una técnica, posee la capacidad de renovar continuamente la unidad humana de la pareja.

El hijo crea de una forma única la unidad de los progenitores tanto en cuanto, como hemos mencionado, exige una dedicación personal y recíproca. Es él el que libra al amor de sus rasgos egocéntricos destructivos. El hijo llama a los cónyuges a la unidad, no es un deseo impersonal, ni ciego azar, ni una idea platónica, ni un par de «topos uranios» de las entelequias platónicas de sentimientos rotos. Volvamos a decirlo nuevamente con las palabras de Hildegard von Bingen: «La fuerza de lo Eterno que hace salir al niño del vientre materno hace del hombre y de la mujer un solo y único cuerpo. Y si la divina providencia no quiere que sea un hijo el que una a los cónyuges en su intimidad más profunda, esta unidad puede conseguirse por el servicio a la sociedad, a la Iglesia o simplemente cargando juntos la misma cruz».

Y es que la cruz está presente en todos los niveles de la vida personal y comunitaria: como fallo de la razón que no acierta a comprender a fondo a la pareja, porque el otro seguirá siendo, para siempre, el otro, una persona llena de sombras, y reconocerlo, sin al mismo tiempo conocerlo del todo, es una cruz. Conocemos la insaciabilidad agónica del corazón que, más tarde o más temprano, se da cuenta de su soledad fundamental; y el deseo irracional del cuerpo contra el intelecto, la conciencia e incluso el sentimiento. La cruz de la abnegación ha sido colocada por el mismo Cristo sobre los hombros de los cristianos, como condición absoluta para el cumplimiento del mandamiento principal del amor.

El matrimonio no es un «campo privado para retozar», como sí afirmaba Johann Nestroy, un jardín utópico de placer en el que ni la ley ni la ética tienen derecho a decir nada. Tampoco quisiéramos subscribir lo que decía Abraham a Sancta Clara: «El país de Venus se llama así porque es aflicción y en parte hueso duro» (juego de palabras intraducible entre Venus y Weh-Nuss), del mismo modo es indudable que en el matrimonio, como en todo lugar donde hay personas en juego, se supera cualquier prejuicio, cualquier egocentrismo, cualquier absolutismo fanático, toda coacción ideal o práctica. Por eso es necesaria la protección del orden, de la justicia, de la libertad, la responsabilidad, la apreciación de los demás y el amor al otro. Donde hay personas humanas deben reinar la mesura y la disciplina, mesura y disciplina que en el matrimonio tienen un nombre que nadie se atreve ya a pronunciar: castidad.

Castidad

La castidad es extraña a todo legalismo rígido, no es una virtud mezquina para estúpidos expertos en moralismo, ni es un terco contable que mide lo lícito y lo ilícito en centímetros y en décimas de segundo para tranquilizar la conciencia de fanáticos codiciosos. La castidad no es un corpiño mojigato cursi impuesto a la espontaneidad instintiva. La castidad es mucho más el centro móvil y sumamente dinámico entre el espiritualismo y el materialismo, entre el culto al cuerpo y el satánico orgullo del espíritu, entre la espiritualidad mitológica del cuerpo y el desprecio a la sexualidad. Toda espiritualización del cuerpo implica la objetivación más vergonzosa del espíritu, y el desprecio de la sexualidad presupone la descorporeización rebelde del espíritu. La castidad es el centro y el vértice entre los extremos erróneos y viciosos de la espiritualidad desencarnada y de la sexualidad en sí misma, aislada y por ello inhumana. La castidad está supeditada al mandamiento del amor y recibe del amor su significado; de otro modo, no es castidad. Santo Tomás de Aquino dice: «La esencia de la castidad consiste especialmente en el amor y en las otras virtudes teologales que unen el alma con Dios»[87].

Y san Josemaría Escrivá, mi maestro y padre espiritual, pionero de la espiritualidad laica de nuestro tiempo, escribió: «Sin caridad, la pureza es infecunda, y sus aguas estériles transforman el ánimo en un pantano, en una poza inmunda de la que exhalan efluvios de soberbia»[88].

Donde reina la castidad, la sexualidad es amor encarnado; la ternura sustituye a la violencia; la delicadeza, al afán de provecho egoísta; el amor espontáneo, a la técnica. Donde prevalece la castidad, la sexualidad —la vida sexual— no deja lugar a la riña, allí desaparece la necesidad de prestaciones, los alardes de potencia y las angustiosas concesiones originadas por una falsa piedad. Castidad significa vida sexual humana colmada, significa armonía de la persona consigo misma y con su pareja, que siempre será vista y tratada como persona. Supone un largo camino sobre el que se puede y debe avanzar sin cesar, a veces por medio de la abstinencia, la renuncia y la abnegación, pues todas ellas, en cuanto actos corporales del amor, no serán sacrificios, sino variantes de la entrega por amor. El hombre y la mujer, ambos cónyuges, necesitan la ternura, la encarnación del amor, necesitan ser deseados y conquistados tanto en cuanto tienen necesidad del respeto de su propia unicidad. Como estas exigencias raramente experimentan el mismo ritmo en ambos cónyuges, la rigidez y la dureza mecánica de los instintos deben ser apaciguados y adaptados siempre de nuevo al carácter humano de la relación yo-tú: la castidad como única y verdadera humanización de la sexualidad[89].

La aceptación de la cruz en la vida común, el tollere crucem, con todas sus consecuencias, nunca ha sido fácil, hasta el punto que los mismos discípulos del Señor, frente a sus estrictas exigencias en la materia, exclamaron: «Si esta es la condición del hombre frente a la mujer, no conviene casarse»; pero el Maestro rebate: «No todos pueden comprenderlo, solo aquellos a quien le ha sido concedido»[90]. Y esto significa que la virtud y lo bueno en el ámbito de la sexualidad —y la castidad en todas sus variantes es una virtud— es algo por lo que hay que implorar humildemente. Y esto es precisamente signo de madurez del hombre, y debe ser reconocida como necesidad, más allá de todas las medidas y precauciones indispensables.

La castidad no es la primera virtud, ni debe convertirse en una obsesión. Pero el hombre perfecto, Jesucristo, la exige y te ayuda porque conoce las debilidades comunes. Él perdonó en un abrir y cerrar de ojos los pecados de este tipo, pero no por ello ha suavizado sus exigencias. Se trata de estrictas exigencias en favor de un asunto delicado al servicio del amor. Finalmente, deberíamos rezar juntos, con san Agustín, la siguiente oración: Da Domine quod iubes, et iube quod vis! Dame lo que pides y pide luego lo que quieras.

7. La personalidad del no nacido

¿A partir de cuándo la persona es persona? La respuesta científica de la biología genética es hoy mucho más clara que a principios del siglo XX: «La célula germinal, el huevo fecundado provisto de 23 cromosomas paternos y de 23 maternos contiene el programa entero de la persona psicofísica. Todas las células posteriores, que se originan por división de las primeras, desarrollan este programa como si fuesen movimientos diferentes de una sinfonía, igual para todos, pero diferente en cada uno, por lo que se puede decir que hay un programa para Pablo, otro para Pedro y otro para Magdalena»[91].

Pero la persona no nace exactamente de los cromosomas. La cuestión del principio no es biológica, sino filosófica y teológica.

No debemos preguntarnos cuál es el comienzo «de la persona», «de la existencia», «de la criatura específicamente humana», sino del yo y del tú, real y singular. «Tú tienes tu principio, tú, en tu comienzo concreto corporal y personal, y a este principio te debes tú mismo en tu auto-donación. Eres tú mismo precisamente a partir de él».

Se trata, pues, del comienzo personal, que no es un sujeto del espíritu abstracto, sino desde siempre medio esencial del cumplimiento personal, abierto al mundo. «El punto de partida de la cuestión óntico-genética no es la persona concreta en su corporeidad, sino un organismo capaz de funcionar cuyo desarrollo reconduce a aquel estado que se debe de estimar como el primer indicio de su futura configuración». Así lo afirma el filósofo vienés Günther Pöltner, cuyas profundas argumentaciones sobre el tema El principio de nuestra existencia[92], nos servirán de base en las reflexiones que expongo a continuación.

Si nos interrogamos acerca del tiempo a partir del cual se puede establecer el primer indicio del futuro organismo funcional, el principio es interpretado como el inicio de un desarrollo, es decir, como algo pasajero o pasado, como primer estadio del desarrollo. De este modo, el principio de la persona se objetiva (como siempre hace el pensamiento científico-natural): es un cuerpo reducido a organismo funcional, separado tanto del yo del que interroga como del yo del interrogado. Pero el cuerpo y su origen no son una cuestión meramente biológica, solo en la experiencia personal se da el cuerpo como cuerpo.

Wucherer-Huldenfeld ha señalado acertadamente que ‘principio’ (Anfang) e ‘inicio’ (Beginn) coinciden[93]. El comienzo de un acontecimiento tiene condiciones que no constituyen de por sí el propio comienzo: las condiciones son relativamente indeterminadas, abiertas a más de una posibilidad. El propio comienzo, en cambio, está determinado por el principio. Cuando algo comienza a desarrollarse, ha dado comienzo el todo. El principio hace posible la totalidad del desarrollo y, por lo tanto, no se identifica con su propio momento. El comienzo caduca y es superado. El comienzo sigue determinando y dirigiendo al que va a ser durante todos sus momentos. Por eso, el comienzo se tiene que sustraer de un momento preciso, del mismo modo que el comienzo de una historia, de un amor o de una amistad. El «comienzo» no es un concepto empírico, ganado tras unas observaciones: proviene de una pre-comprensión y, precisamente, del principio de esta persona, de mi persona. Este principiar da lugar a un momento de apertura de sí (a sí mismo, al mundo). Yo mismo, en mi estar abierto al mundo, soy el acceso a mi principio, su aparición, y este principio no puede remitirse a una fecha que me pudiera situar en mi mundo junto a otros datos: no es, pues, reconstruible.

Mi propio comienzo se me ha ofrecido de forma originaria en la cuestionabilidad de mi existencia. Esa cuestionabilidad no tiene, sin embargo, un comienzo en mí, sino que se dirige a mí. Existo como interrogado antes que como interrogador. En este sentido, es justo hablar del poder de nuestro comienzo, ya que este es el que nos hace contingentes (o cuestionables). Conmigo se hace cuestionable todo lo que es. El fundamento de mi contingencia no es identificable, ni con un hombre ni con cualquier ser en general. Este mismo fundamento no es un existente, sino una potencia que hace contingente a todos los existentes que todavía no son nada. Incluso ese antes no es ser, sin embargo, tampoco es la nada. Por eso, mi propio no-haber-sido no se puede comprender como un estado del mundo anterior y sin mí. La relación con mi principio no puede existir en función del obrar de otros existentes. La relación con mi principio es la apertura de mi existencia en su totalidad, el ser liberado para mi libertad, para la autosuficiencia de mi ser y de mi actividad (apertura de la persona).

Como no puedo ser identificado con cualquier ser, el fundamento de la radical contingencia me indica que mi existencia no es reducible a la actividad de otros existentes. Mi modo individual de «estar abierto» no es derivable de la complicada constelación de existentes, pero es don creativo, un ser entendido, querido, creativamente. Yo soy yo, solo porque desde el principio he sido entendido de manera creativa.

No debería pasarse por alto lo siguiente: ser radicalmente cuestionable significa que ni yo mismo ni todos los seres somos obvios. Es infinitamente sorprendente y no es en absoluto obvio que existamos. Lo existente es sorprendente en cuanto tal; en el propio existente está entendida su no obviedad. En consecuencia, mi propio principio funda la no obviedad del ente como tal. A la luz de mi no-haber-sido se revela el trato característico de mi ser: su carácter de don. Y como la contingencia está insertada en el ser, su fundamento se revela como la potencia que concede el ser, como el principio que le recuerda a todo ente la posibilidad de ser y hace propio a todo ser. Tener un principio significa estar continuamente en deuda. El principio no es un acontecimiento pasado que pueda comprobarse, no por nosotros, sino por un observador externo; no es un estado que nos hemos echado a los hombros de nuestro proceso de desarrollo. Nosotros somos en cuanto tenemos un principio actual. Estamos constantemente envueltos en la potencia de nuestro principio, que se conserva en el ser. Por eso, Tomás de Aquino puede afirmar: «El ser es aquello más íntimo y más profundo de todas las cosas, de ahí que, necesariamente, Dios esté en todas las cosas y de manera íntima: Esse est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest. Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime»[94]. Esta es la razón por la que no puedo identificar mi principio con mis progenitores.

«Tener un principio» significa «poder ser», en la concesión del ser se debe poder ver la realidad divina. Por lo tanto, tener principio significa ser querido por Dios como tú, e incluso ser-querido-por-Dios es el acto divino creativo al que debemos la totalidad de nuestra existencia, gracias a la cual se nos ha concedido un ser y un obrar libres. Lo «específicamente humano» no consiste solamente en la espiritualidad del ser viviente hombre, sino más precisamente en el hecho de que el hombre es el tú de Dios.

¿Cómo entienden los padres este principio?

Es muy importante aquello que subraya Pöltner a este propósito: la procreación no es un fenómeno meramente biológico, del mismo modo que el poder ver, en cuanto actividad humana, no es un fenómeno meramente fisiológico. La objetivación de la procreación humana en un presunto «fenómeno meramente biológico» es una ficción metodológica que prescinde del hecho que, en virtud de la procreación, se hace presente un ser con una originalidad propia.

Junto con Gabriel Marcel, Pöltner se refiere a la expresión del lenguaje mediante la cual los padres afirman que su hijo ha sido un regalo[95]. Así es: este hijo, este yo, esta persona no han podido desearla, realmente no proviene del interior de ellos. La dignidad del niño implica a los progenitores y a la relación padres-hijo. A tal propósito, Viktor E. Frankl dice: «El progenitor (Zeuger) es más el testigo (Zeuge) de ese milagro siempre renovado que es cada encarnación»[96]. Y es que ese llamado «proceso de crecimiento» en el útero materno lo determinan los padres desde el principio de modo personal y no como una cosa o un proceso natural. Lo califican del modo de una persona; de forma que los padres entran también, en sentido pleno, en una relación personal con el engendrado: amor, aceptación, indiferencia, rechazo, odio. Al acto de engendramiento le corresponde algo empíricamente perceptible: un ser que puede decirse «yo» a sí mismo, que trasciende a todos sus preconceptos. Con cada niño, llega al mundo algo irreduciblemente nuevo. Por eso cada uno de nosotros tenemos que dar las gracias a un principio que no se identifica con los propios progenitores.

Así como el hijo, en su positiva diversidad, no ha sido acuñado definitivamente por sus presupuestos naturales e históricos, del mismo modo no lo es su principio. Al contrario, tal principio es aquel al que los progenitores le deben ese status de progenitor. La procreación es, pues, un acto humano, es decir, un acto personal-corporal que a su vez es un poder dado por Dios, porque de ello surge algo irreductiblemente nuevo, un tú de Dios. Este poder, esta facultad, debe considerarse como «personalización creativa». Los progenitores no son más que una causa instrumental desde el momento en el que actúan libremente; y la procreación debe entenderse como relación personal entre un «nosotros» humano y Dios como persona. Karl Jaspers ha acuñado un término a este propósito: «Darle una oportunidad a la divina providencia». Y añade: «La oportunidad de llevar a fin el prodigio siempre nuevo que es cada encarnación, cada creación de un nuevo ser humano. Al hombre como ser espiritual no lo creamos nosotros»[97].

Nuestro propio principio es la personalización creativa de la «información» (en el sentido de informatio) de los progenitores como «respuesta» creativa personal-divina a la obra humano-personal. Esta respuesta creativa de Dios se substrae en cuanto tal, pero se muestra, no en nuestra existencia, sino como nuestra propia existencia. Nosotros en persona somos la visibilidad del misterio de la creación divina.

De este modo, toda antropología que se atenga a la realidad desemboca en la teología como fides quaerens intellectum, como búsqueda racional de la verdad revelada que es del todo inaccesible a la facultad humana o que, por lo menos, el hombre reconoce e intuye solo con gran dificultad, dudando y a tientas.

Parece que el hombre no pueda ser entendido por sí mismo en su esencia, desde su principio hasta la meta de su ser. Tal como hemos dicho, el hombre siempre ve algo más allá de sí mismo, una trascendencia que debe ser también personal, no un principio abstracto o un mero motor primario del mundo.

Nuestra profesión de fe procede de la verdad fundamental de la creación, que se basa en todos los demás artículos, y a la que debería dirigirse y reconducirse de forma cada vez más clara, explícita y grata, todo esfuerzo de la teología, sobre todo ocupándose cada vez más de las «realidades terrenales».

La fe en el Dios creador afirma en primer lugar que ÉL es, antes de todas las cosas, la plenitud del ser, del bien, de lo verdadero y de lo bello: perfecto, incondicionado, autosuficiente. La definición revelada, Dios es amor, hace intuir la pluralidad de las Personas del único Ser desde el momento en que solo puede haber amor entre personas que se relacionan la una con la otra.

La infinita vitalidad del Dios trinitario aparece como circuminsessio o perichoresis (atravesamiento recíproco de las tres personas divinas), como baile incesante de felicidad eterna que excluye a cualquier otro. Lo extra-divino solo puede provenir de Él, de su felicidad y complacencia, pero no puede enriquecer en lo más mínimo su plenitud del ser. Con razón apunta el viejo refrán ya mencionado que, tras la creación, hay más seres, pero no más Ser (plura entia sed non plus ens!)

La creación, pues, como acto libre de Dios que hace surgir lo extra-divino de la nada, como el desbordamiento de su amor esencial, es decir, no como don de algo que Él tendría (Dios no tiene nada, Dios es todo), pero, como siempre hace el amor, como don de sí, como don del ser.

De aquí la miseria de la creatura (que nada es en sí misma, ni nada tiene), su pobreza, su limitación y fragilidad, su mera receptividad. Pero también su enorme magnitud, su positivismo, que radica en la participación del ser de Dios, que hace aparecer a todas las creaturas como «luminosas» en cuanto son vestigia Dei, auténticas «alusiones y sugerencias» al Dios que todo lo trasciende y que sin embargo está presente en todas partes. Omnia inuunt, sed intellectorem requirunt (todas las cosas lo intuyen a Él, pero requieren de uno que les lea desde el interior y así entenderle). No «ilusión» sino «alusión»[98]. Todas las cosas nos dicen: «No te quedes con nosotras, no somos el Dios que buscas. ¡Sigue caminando, más allá de nosotras!»[99]

Pero para la creación del hombre, el «lenguaje mitológico» del libro del Génesis (aquí se entiende «mito» en el sentido de la fenomenología moderna, como la utilizaban, por ejemplo, Paul Ricoeur y Juan Pablo II: narración que quiere describir una realidad más profunda)[100], ya no usa el fiat, sino el faciamus (en la primera persona del plural), como operación especial de la Trinidad, ilustrando de forma milagrosa (mirabiliter condidisti) cada acto creativo: Dios toma una bola de arcilla y le insufla su propio aliento. Así se hizo el hombre, todo de tierra, pero con el espíritu de Dios: anima viventis, ad imaginem et similitudinem suam, a imagen y semejanza de Dios.

Por eso el hombre no puede comprenderse a sí mismo, porque porta en sí la imagen de Dios, de lo incomprensible, de lo inefable. «Quien ve la propia alma pero no cree y no comprende que esta sea la imagen de Dios, ve el espejo, pero no ve a Aquel reflejado en el espejo, pues ni siquiera reconoce que el alma es un espejo»[101]. El relato de la creación nos aparta absolutamente de todo helenismo e idealismo (alma encarcelada en el cuerpo) permitiéndonos apreciar el carácter sagrado del alma y del cuerpo.

El acto creador está siempre presente, no es algo que surgió en el origen del hombre, como si Dios lo dejara arrojado al mundo. Cada uno de nosotros recibe el ser del Ser absoluto en cada uno de los instantes. La conservación en el ser es, como decían los antiguos teólogos, una creación continua, y no en el sentido de la repetición, sino de la acción plenamente actual de un acto creativo que llama a la persona individual a la existencia.

Ya que Dios —tal y como hemos recordado—, no puede repetirse, el acto creativo del don que hace de Sí es siempre nuevo, único, es amor especial, desbordante, que hace que el individuo sea único e irrepetible, ¡una persona procedente de la eternidad divina! Es una relación de amor interpersonal la que me llama a existir. Solo Él es creador —no mis padres, meros instrumentos de Dios—. Este ser instrumento para el Dios creador fundamenta la «sacralidad de la paternidad y de la maternidad» que reivindica veneración. Los padres no son los dueños de los hijos, no disponen de mí, no habiendo podido pensar en mí, en mi singularidad como persona, desearme como tal (como mucho, habrán deseado tener un hijo, pero a mí no han podido imaginarme ni desearme). Solo Dios conoce, quiere y ama a la persona única, a esa persona que jamás ha existido, que posee su comienzo en el pensamiento eterno del Creador. La personalidad del individuo (no nacido o nacido) surge fresca e inédita de la eternidad del amor creador de Dios que solo se puede referir al hijo concreto, único e irrepetible: «Te he amado con amor eterno»[102] o «Te he llamado por tu nombre: me perteneces»[103].

«Amor eterno», «llamar por el nombre», significa: persona absolutamente singular, nacida o no, desde el principio, es decir, en la idea eterna del amor del Dios eterno. Aquí radica y «verdece» (como apuntaba Hildegard von Bingen, la dignidad de la persona, se puede decir que la inviolabilidad, el derecho a la veneración y al amor de la criatura humana singular, nacida o no nacida, que es siempre (por muy genial o mongoloide que sea) portadora de la misteriosa voluntad de Dios y tiene siempre un sentido propio, único, celado en el corazón del Creador.

Finalmente, es necesario dejar constancia de que si los artistas humanos, que pueden ser llamados «creadores» por analogía, en cada una de sus obras tienden a la perfección de lo bello, no alcanzándola sin embargo nunca por muy geniales que sean, Dios, en cambio, crea a cada creatura con una predisposición constitutiva a la perfección, destinada al desarrollo de las propias posibilidades singulares de lo bueno, lo verdadero y lo bello, es decir, de la plenitud de vida a la que los cristianos llamamos santidad: Elegit nos ipso ante mundi constitutionem, tu essemus sancti[104]. «Dios nos ha escogido en ÉL, en Cristo, antes de la creación del mundo, para ser santos»; este es nuestro destino, y no nos puede ser indiferente. Él solo puede desear algo bueno, bello y perfecto. Así que cada creatura está destinada a ser una obra maestra de Dios. Pero como Él «trabaja constantemente»[105], me «inventa» en la actualidad, soy llevado por una dinámica y formado en cada instante que me trasciende a lo divino, me lleva al asombro y me exige sobre todo una atención y una agilidad comparable a la de un actor que desconoce su papel en la obra o al que no se le ha entregado el guión de antemano, sino que escucha del autor (que también es «director» y «apuntador») palabra tras palabra, acción tras acción, gesto tras gesto.

Uno se realiza en la medida en que se corresponde al proyecto del Creador, no una vez y para siempre, sino en la docilidad cotidiana en la que consiste la más alta cualidad moral de la creatura: este vibrar al unísono con la obra de Dios es la más destacada actuación del hombre, como advertía Max Scheler y supo describir de manera espléndida[106].

El valor de la persona, cada vez diferente, siempre digna de atención, surge de su esencia en sí y para sí. Por eso tiene el carácter de fin en sí mismo (único, solo relativo respecto a Dios). Es un valor absoluto desde el principio y en cada momento de su historia.

8. Educación y virtud

El fantasma del hombre-máquina

El más grande optimista del primer Humanismo de la corte florentina de Lorenzo el Magnífico, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), consideraba al hombre como un prodigio y lo más asombroso en el amplio escenario del ancho mundo. Según Pico, el mundo ya había sido creado en su esplendor, desde las regiones metafísicas hasta la materia, y todos los seres ocupaban su lugar conveniente. El mundo ya estaba acabado. Y he ahí que se despierta en el arquitecto del universo el deseo de crear una obra que supiese reconocer la regularidad de lo creado, que amase la belleza, que se asombrase ante su magnitud. Pero para un ser de este tipo, Dios no tenía una especie terrenal, ni tesoros especiales. Sobre todo, no había ningún lugar en todo el globo donde pudiese habitar aquel a quien se le había asignado el universo como objeto de contemplación: y es que la tierra ya estaba ocupada totalmente.

Pero Dios creó al hombre a su imagen y semejanza y le entregó la suma de lo que cada ser individual posee, diciéndole: «Adán, no te hemos atribuido ningún lugar determinado, ninguna forma específica, ninguna herencia particular. Hemos sometido a todas las otras especies a leyes bien precisas. Tú, en cambio, no estás limitado a ninguna, y puedes escoger ser aquello que decidas según tu voluntad. Se capataz y escultor de ti mismo». Tras esto, Giovanni Pico exclama: «¡Qué suerte! El hombre puede ser lo que quiera».

Se podría haber esperado que después de esta recién descubierta confianza en sí mismo, habría surgido, o bien la indignación por las limitaciones de la realidad o bien, incluso, una tendencia incontenible de perfección y auto-glorificación, una irrefutable ambición por penetrar en la esencia de todos los enigmas del mundo y de todas las cosas terrenas. Pero en absoluto ocurrió nada de esto. Lo que surgió fue algo bien diferente: la sobriedad de los fetichistas de lo empírico sobre la que se basa la ciencia moderna, y toda la atención de los estudiosos y operadores sociales, se ha desviado del hombre para dirigirse hacia las cosas.

Pero como las ciencias naturales solo pueden medir y calcular, y como para el ilustrado solo tiene estatuto de realidad aquello que es medible y calculable (junto con el aspecto técnico de la manipulación), se puede intuir hasta qué punto quedó simplificada la imagen del hombre aparecida sobre la faz de la tierra según el pensador simplista: el espectro del hombre-máquina.

Nuestra avanzada cultura contemporánea, inspirada en la «superstición científica», en el fondo no conoce otra cosa y, lo que es peor, persigue reducir a tal imagen la figura del hombre.

A lo largo de los dos últimos siglos, poetas y filósofos, teólogos y médicos, psicólogos y ecologistas, han lanzado un grito de horror: «¡Queremos palabras, logos, significado, no hechos!» Luchan contra los hechos descubiertos por la ciencia, universalmente adorados, que han dado origen a nuestra sociedad de consumo sujeta al dictado de la técnica; sociedad que restringe intolerablemente y amenaza incluso el surgimiento y conservación de la vida sobre nuestro planeta.

Así se comprende la inquietud actual, sobre todo entre los jóvenes, y el deseo de autorrealización y autoformación que cruza dolorosamente toda la historia de la humanidad, pero que solo ha sido articulado por una élite restringida. Ese «conócete a ti mismo» que estaba inscrito en la entrada del templo de Delfos, la exigencia de un Nicolás de Cusa de que «el hombre llegue a ser aquello que es», la tendencia al encuentro del propio yo de la psicología de la escuela de Jung, motivan el rechazo de la cultura industrial y de la industria cultural en los rebeldes más jóvenes: estos no querrían negar la realidad, pero justamente revelan que el hombre debe poner los hechos descubiertos a su propio servicio, en vez de capitular ciegamente ante ellos.

La educación mediante la no-educación

La confusión de hoy es preocupante. Aunque el culto desmesurado a la libertad, el dominio de la ciencia sobre múltiples fuerzas naturales, el relativismo de casi todos los valores fundamentales y el odio que prevalece en la confrontación de la metafísica, no pueden ni quieren dar una imagen del hombre universalmente válida; a los jóvenes se les ofrece una cultura ilimitada, pero sin educación. Pero es obvio que esta negatividad también «educa». No hay niños sin educar, más bien hay demasiados niños maleducados.

Cualquier niño de la calle está hoy híper-educado, como escribía Chesterton hace años, en 1910, en su obra What’s wrong with the world? arriba citada: «Se oye decir a los más respetables idealistas que sería necesario combatir la ignorancia de los pobres, pero que lo que realmente deberíamos combatir es su conocimiento. Los verdaderos educadores deben ser capaces de soportar ese tipo de catarata de información cultural. El que hace novillos está aprendiendo todo el día... Lejos de estar privados de un guía, los pobres son guiados constantemente, pero no estimulados seriamente; son guiados de forma equivocada. Se semejan, más que a un rebaño sin pastor, a una oveja a la que le gritan veintisiete pastores. Todos esos periódicos, todas esas noticias, nuevos medicamentos y nuevas teologías... todo ese resplandor de los focos y metales de nuestro tiempo, todo esto es ante lo que debe enfrentase, a ser posible, la escuela de nuestro tiempo. No pondré en duda que nuestra educación elemental es mejor que la ignorancia bárbara. No tengo ninguna duda de que nuestras escuelas son buenas para educar a niños incorregibles. Pero no existen los niños incorregibles. Una escuela moderna no debería ser más comprensible, más placentera, más juiciosa, más rápida que la ignorancia y las tinieblas. Debe ser más comprensible que una postal, más juiciosa que una quintilla de Limerick[107], más rápida que un tranvía y más placentera que una taberna. La escuela tiene, en efecto, la responsabilidad de una rivalidad universal. No es obligatorio que neguemos que es necesaria la omnipresencia de la luz para vencer a las tinieblas, pero aquí exigimos una luz para vencer a la luz». ¡Cuánto más tendremos que demandar hoy en día en tiempos de la televisión, cómics, discotecas y medios de comunicación de masas!

Adoctrinar como violencia

Pero no son solo los medios de comunicación y el ambiente de charlatanería los que están educando y ofreciendo continuamente a los niños, de forma imperiosa y prepotente, modelos que influyen en el espíritu de la mayoría. También la educación actual, y sobre todo en cuanto a lo que atiende a la imagen del hombre, ejercita, de forma directa o indirecta, un adoctrinamiento masivo y monstruoso mediante postulados privados de evidencia o con hipótesis tácitas y acríticas que no ha demostrado ciencia alguna, ni podría hacerlo, tratándose de prejuicios surgidos de una filosofía disfrazada. La medicina convencional, la psicología, la informática y la sociología propagan incluso, cada vez más a menudo y sin reconocerlo públicamente —sin ser conscientes de ello— la convicción de que el hombre no es otra cosa que un objeto, un aparato, un animal o un mero entrelazado de fuerzas y relaciones sin núcleo y sin sentido. A menudo se adoctrina —sin piedad— al alumno, infundiéndole que debe producir o inculcarse placer sin preguntarse cuál es el significado de las propias acciones y de la propia vida: «Quien se pregunta sobre el sentido de la propia vida es un neurótico», dejó decretado Freud.

Pero este estrechamiento de la existencia y de las relaciones vitales genera angustia, intuida como una grave amenaza; y como esta no se hace perceptible, el joven «unidimensional» debe sumergirse en el bullicio con todavía más premura, aturdido por la eficiencia productiva, tan prestigiosa socialmente, y sirviéndose de los otros como instrumento de la propia y mezquina satisfacción. Las llamadas ciencias humanas siguen siendo hijas del pensamiento científico, que reconoce como única realidad lo empírico (cosas y hechos objetivamente demostrables), filtrado por su propia metodología. Pero no existe el empirismo puro, no existen los hechos desnudos y crudos, ya que las deducciones más simples, los experimentos más modestos o los hallazgos de las ciencias naturales se basan en una serie de valoraciones pre-científicas y bajo una determinada interpretación del mundo, del hombre, de la salud, de la felicidad, del dolor, etc.

Una vez que el científico ya no es consciente de los propios criterios mentales pre-científicos y ya no distingue los límites de su saber y de sus competencias, sobrepasa estos sin pudor, convirtiéndose en un filósofo doctrinario, en un educador no convidado, en un violento de nula autoridad.

Valentía para intervenir

No existe tanto una formación privada de valores, incluso la científico-técnica, sino una educación que extrae aquello que el niño o el adolescente anhela espontáneamente. Pero, según la visión romántica de Rousseau (de una pura «escuela activa») o según el «espíritu de Summer Hill», (internado inglés fundado en 1921 por Alexander Sutherkand Neill bajo el principio de la educación anti-autoritaria), educar no significaría otra cosa que sacar a la luz aquello bueno por naturaleza que se encuentra en el alma de los niños.

Digámoslo con las deliciosas palabras de Chesterton, adaptándolas a nuestra realidad cultural: «Sé que algunos insensatos pedantes han afirmado que educar no significa instruir o enseñar mediante autoridad. Presentan por lo tanto el proceso educativo como si este se moviese, no desde el exterior, desde el maestro, sino exclusivamente desde el interior del niño. Educatio es el término latino que designa esa extracción, ese «sacar hacia afuera» las capacidades latentes de cada individuo. En algún lugar, en la profundidad del alma somnolienta del niño, habita un deseo primario de aprender inglés (¡pero no latín, por favor!) o de llevar la ropa de moda. El profesor se limita a liberar con delicadas maneras y premura estos propósitos prisioneros. En el neonato viven, sellados, los secretos más profundos, como la forma en que se deben comer los espárragos o la fecha de la batalla de Stalingrado.

El educador se limita a sacar a la luz la oscura tendencia del niño por la teoría cuántica, por la teoría de los conjuntos, solo extrae aquello que el niño esconde, como que prefiere la leche al vodka. No estoy muy persuadido de esta deducción: tengo la infame conjetura de que la educatio, referida a un maestro romano, no significaba liberar un dinamismo juvenil, sino simplemente conducir a los niños pequeños hacia la libertad. Pero estoy seguro de que no estoy de acuerdo con la teoría, pues podría argüir de manera igualmente razonable diciendo que la leche del lactante, así como las virtudes, proviene de él mismo. De hecho, existe en todo ser vivo un complejo de energía y de facultades potenciales, pero educar significa conferir una forma particular y desarrollarla para determinados objetivos, si no educar no significa nada. Hablar es el mejor ejemplo práctico para toda esta situación. Se pueden extraer de un niño, efectivamente, chillidos y gruñidos simplemente columpiándolo o rascándole; se trata de un pasatiempo divertido y cruel al que se entregan muchos psicólogos. Pero seguramente será necesario ser muy paciente hasta que se consiga sacarle la lengua española o la alemana... pues estas es necesario introducirlas antes desde el exterior»[108].

Tener valor para educar no significa otra cosa que tener valor para intervenir o valor para cambiar intencionalmente, de transformar e incluso de confundir, de influir, en suma, valor para la autoridad, por decirlo con palabras de Viktor von Weizsäcker, el fundador de la medicina psicosomática alemana.

La objetividad aséptica, la información del todo impersonal, la renuncia a toda afirmación de la propia personalidad son, por un lado, no solo utópicas, sino estúpidas e ilusorias. Nuestra propia expresión —¡de la que tenemos toda la responsabilidad!—, nuestra voz, el estilo de nuestro comportamiento, todo aquello que define nuestro carácter, nos descubre ante nuestro interlocutor y tiene efecto sobre él, por mucho que finjamos.

Como escribe von Weizsäcker: «Si guardamos distancia y si nos abstenemos de hacer valer nuestra personalidad, esa actitud de reserva es ya, en sí misma, una actitud que presenta una personalidad específica, que constituye una tendencia», y continúa: «Esa tendencia a la indolencia no impide que exista igualmente el impulso. Optar por una actitud de abstención no es otra cosa que una actividad, y la inercia no deja de ser la actividad de la no actividad. Dicho de otro modo, no existe la indiferencia, ni medio alguno de dejar al cliente (o al niño, o al enfermo o a quien necesite asesoramiento) abandonado a sí mismo, aunque eso fuese lo deseado»[109].

Por otro lado, padres e hijos, educadores y alumnos, se mueven como en un parque de atracciones de la indiferencia sin límites, en el que solo se tropiezan entre ellos, pero no de manera accidental, así es como lo ve el francés Jacques L. Monod, biólogo y premio Nobel. Más bien ya existen entre ellos vínculos previos, ya sea por encuentros ocasionales de la vida cotidiana o de la esfera profesional, antes de que sea posible pensar en crear o evitar tales confrontaciones. El vínculo que resulta está obviamente lleno de significado para ambas partes.

Pero una cosa es cierta: los niños son un ramillete de posibilidades de desarrollo, y ser educador significa llevar a una madurez coherente y plena, tener siempre que tomar, escoger y ver cuáles de las posibilidades de desarrollo deben apoyarse y cuáles frenarse. «Cada educador se involucra en el proceso natural de desarrollo del niño aplicando los criterios de valores que dependen de las influencias culturales e ideológicas». Por mucho que los maniáticos de la objetividad y los teóricos de la espontaneidad puedan reírse de estas palabras de G. Condrau, conocido analista de Zúrich, no podrán negar que «toda educación implica selección; y como toda selección comporta una limitación, toda educación deberá, en cierta medida, ser considerada un proceso restrictivo; restricción, porque a través de ella se influye en el libre desarrollo del niño, independientemente de si esta es autoritaria o anti-autoritaria»[110].

Y cuando se habla de «extraer capacidades» se debe reconocer, sin embargo, que este artificio intelectual no es capaz de librarse de la idea inevitable de una autoridad paternalista o de enseñante. De hecho, el educador que se limita a extraer, actúa arbitraria y restrictivamente, de modo semejante al educador que solo inculca, porque enseña solo lo que quiere. Él decide qué debe desarrollarse en el niño y qué no. En la actualidad, la verdadera tarea educativa no consiste en la ampliación de los conocimientos, sino en seleccionar y eliminar con resolución.

Los educadores deben encontrar una fe y enseñarla. Aunque no sea una fe teológica, deberá ser una fe selectiva y rigurosa como la teología. Esta es la única educación perennemente válida: estar tan convencido hasta tal punto de la veracidad de una cosa, como para atreverse a decirle al niño: «El mal de tantas escuelas modernas», se quejaba Chesterton, «consiste en el hecho de que el Estado, monopolizado por pocos grupos, permite que tengan lugar, en las aulas escolares, experimentos y desviaciones antes incluso de que se las hayan encontrado en su camino a través del Parlamento, de la taberna, de la casa privada, de la iglesia o de la plaza del mercado. Hay constancia de que en el pasado los jóvenes tenían que aprender primero las cosas más antiguas, antes de que se les enseñase a los niños las verdades más comprobadas. Hoy, en cambio, los niños deben insertarse en un sistema que a menudo es más joven que ellos».

La pesadilla de la frustración, presente por doquier gracias a la difusión de una doctrina simplificada del psicoanálisis, ha desatado un ejército de predicadores de la liberación que ha trasmitido a los educadores un sentido de culpa y unas inhibiciones hasta el momento desconocidas, dando origen a una ola de relajación en la gestión de personas. ¿Quién querría asumir la responsabilidad de haber transformado a los niños y a los adolescentes en personas espiritualmente deformes, apáticas y refractarias a las relaciones, o incluso en brutales asesinos anárquicos?

Fue así en una época. Hoy, sin embargo, a pesar de toda esa charlatanería enfermiza, nos encontramos ante el problema de la frustración mal vista, pero sobre todo, ante todas las consecuencias alarmantes de la híper-compensación, así llamada —y estigmatizada— por los psiquiatras, y que ha influido negativamente sobre todo en los jóvenes de la última generación.

La radicación del hombre en la familia, en el matrimonio, en la sociedad y en el Estado, da paso hoy en día, de manera creciente, a un desarraigo y a una dispersión de preocupante entidad. Los contemporáneos buscaban la libertad y se han encontrado con la neurosis, una neurosis que caracteriza a nuestro siglo y cuyos síntomas principales son los trastornos de la soledad y el desapego. Hoy en día nos encontramos con matrimonios fracasados, innumerables divorcios, y con la legitimación del adulterio por la llamada emancipación de prejuicios, tabúes y normas del pasado. Pero todo esto no ha producido serenidad, ni alegría, ni una realización más plena del sentido de la existencia, ni siquiera un mayor sentido de libertad individual; más bien todo lo contrario: una pandemia de depresiones, aburrimiento y suicidios.

La peculiar incapacidad del hombre contemporáneo de establecer vínculos se ha convertido en uno de los problemas más graves con los que tienen que lidiar psicólogos, psiquiatras, sociólogos, políticos y directores espirituales, tal como han comentado C. Bacon y C. Settlage en su obra Soziale Gärung. Hemos pasado de la represión sexual a la inflación del erotismo que, pareja a la inflación monetaria, como señaló Frankl, causa una devaluación muy peligrosa dejando ya entrever «el espectro del hombre de usar y tirar».

Los ambientalistas se asocian a los psicólogos en una propaganda inusual que también ha acabado por ser adoptada por el Estado, desde hace un tiempo, de manera nada condescendiente. Se elogia la renuncia al consumo, el ahorro energético, la moderación. El mundo sin frustraciones está nuevamente frustrado, en el interior y en el exterior, individual y colectivamente, porque una liberación que respete siempre menos los valores esenciales provoca una explosión de egocentrismo y una imprudencia que expone a los ciudadanos, cada vez más indefensos, a las agresiones de los demás.

La libertad como mera ausencia de todo vínculo es la obsesión de las sociedades e individuos inmaduros. El proceso de maduración incluye una verdadera lucha contra todo fenómeno de egocentrismo, lo que significa que sin una cierta frustración del yo no puede haber ningún desarrollo de la persona, ninguna apertura a lo real de parte de la razón y de la voluntad, ningún amor. Por supuesto, esto no supone realmente una frustración del ego, sino la frustración de su egoísmo —su indulgencia y su posición central instintiva— a favor de la apertura mental de toda la existencia, que permite la realización de sus mejores activos y la madurez a través del amor.

Educación en la emotividad. ¿Objeto de la educación?

No existe una naturaleza pura, sino una naturaleza caída o herida, dicen los teólogos. Análogamente, los estudiosos del carácter afirman que no existe ninguna disposición ideal, ningún temperamento bello. El «dato» se distingue del «producto»: el primero constituye el patrimonio físico-espiritual que debe liberar y transformar responsablemente cada individuo en el propio carácter, el cual no es un hecho, sino un acto[111]. Toda estructura dada y recibida presenta ventajas y desventajas; y en toda estructura psíquica existen dimensiones y tendencias dominantes que presentan siempre dos caras: El valiente se inclina menos por la bondad, el bueno muestra menos fuerza, el magnánimo es poco sagaz y el inteligente no siempre es generoso. «Dar rienda suelta a la naturaleza» no es una regla segura para conseguir el equilibrio; es necesario decidirse sobre un laborioso desarrollo de propiedades complementarias. Ni respecto a las posibilidades de desarrollo del individuo, ni en lo que atiende a los valores que hay que respetar, debe tenerse lo preexistente, lo heredado, lo conferido por la naturaleza, como una impronta definitiva: tal patrimonio condiciona, pero no determina. Con el mismo material se pueden formar personalidades totalmente diferentes. Cada carácter puede cambiar. La emotividad suele tildarse de negativa: se dice que los niños deberían ser educados para hablar sin emoción, es decir, de forma objetiva. Esto significa, en cambio, que el niño tiene que hacerlo todo con vistas a la objetividad, para no dejar transparentar su corazón, haciendo desaparecer a la persona detrás de las cosas. Pero con la persona, con el yo, también desaparece el tú. ¿Qué es lo que queda ahora?[112] Es verdad que la emotividad hace al hombre vulnerable, propenso al estallido, muy influenciable ante los estímulos del entorno; unas veces miedoso, otras veces tímido; agresivo, pedante, a veces descuidado. Pero esta emotividad supone una extraordinaria capacidad para entrar en contacto con el entorno, capacidad para el riesgo, para la vida y, con ello, para el rechazo de todo automatismo, de toda vigilancia circunspecta. Es una especie de «generosidad biológica» que se traduce en un derroche afectivo y que mantiene al joven en un estado de vibración constante.

El hombre emotivo posee una rica sustancia del carácter que promete plenitud espiritual y comporta unas preciadas sensibilidad y agudeza. La emotividad confiere movilidad a la inteligencia, fuerza persuasiva a la palabra, pragmatismo en la acción y el calor ganado por la virtud. Es la mejor portadora del corazón, de la humanidad. Grandes personalidades —no solo del arte, sino también de la ciencia, la política, la industria— suelen ser muy emotivas. No conozco a ningún santo para el que no sea válida la misma observación.

La emotividad, estando en el centro del proceso de maduración de la personalidad, se convierte también en el objeto de toda educación que tenga por finalidad, precisamente, tal madurez. No es necesario debilitarla. Debe, por supuesto, tomarse con la mano el timón de los comportamientos, pero solo para integrarlos perfectamente, impidiéndoles actuar con tiranía. Cada experiencia promueve ese equilibrio, que no permite ni la parálisis ni la falta de perfil, sino que consiste en un dinamismo incesante que irradia lo más bello y lo más vivo de todo ser humano. El colérico debe aprender la mansedumbre; el flemático, la laboriosidad; el sentimental, fortaleza en las decisiones; y el activista, la interioridad, para profundizar en ella.

Significaría traicionar al adolescente si, persiguiendo el ideal reducido del hombre propuesto en las ciencias naturales, fuese educado de forma tan unilateral que se le maleducara, no solo dejando sin desarrollar su espiritualidad, sino incluso reduciéndolo al nivel de lo instintivo. Como ya está presente en el niño una tenaz fuerza de resistencia espiritual, raramente los manipuladores dogmáticos del arte de forjar los espíritus se atreven a transformar al lactante, al adolescente, en una fuerza impersonal de trabajo a la que se le deba conceder una cierta dosis de placer o de palmaditas para que pueda seguir produciendo sin preocupaciones y sin pensar.

Un tan entusiasta como desconocido «pedagogo» pionero de la educación sexual en la escéptica Austria, lamentaba que los niños de su escuela iban tan retrasados que se interesaban mucho más por amoríos y por el romanticismo barato que por el erotismo y el sexo. Experiencia y espanto análogos a los sufridos por un famoso sexólogo alemán que, tras haber llevado a cabo numerosas encuestas entre los estudiantes, tuvo que comprobar que la libertad en las relaciones entre los dos sexos aumentaba de forma «alentadora», pero que los jóvenes «desgraciadamente» seguían prefiriendo mantener contactos sexuales con alguien a quien aman. Viktor Frankl me recordaba —en este contexto— la historia de aquel niño judío que siempre llegaba tarde a la sinagoga, en donde no se podía entrar cuando el servicio divino había comenzado. El pequeño Levi, sin embargo, engañó una vez al sacristán diciéndole que tenía que contarle algo urgente a su padre, habiendo obtenido el permiso de entrar por unos segundos, pero sin volver a salir. El sacristán se lo encontró cantando devotamente junto a su padre, y le gritó, indignado: «¡Bribón! ¡Ahora sí quieres rezar!»

Sin educación no hay virtud. Sin virtud no hay educación

Sí, los niños tienen un espíritu que se rebela y protesta contra toda reducción del proceso educativo a la dimensión técnico-científica. El joven, de hecho, como todo lo viviente, tiene un espíritu que busca desarrollarse, que persigue valores e ideales, desea «experiencias de superación», busca héroes del coraje, del amor hacia el prójimo, de la justicia y quizás, sobre todo, busca hombres ejemplares dispuestos a morir por el bien, por lo bello y por la verdad. Como ha revelado Jacques Maritain, «los santos y los mártires son los verdaderos educadores de la humanidad».

¿No es una osadía hablar de martirio cuando la palabra virtud, que aparece en el título de este capítulo, todavía no ha sido mencionada hasta el momento? Justamente en medio de la formulación del presente tema, la preposición «y» nos hace torcer la vista, tras tantas páginas, y se nos ofrece menos inofensiva de lo que pudiese parecer en principio. Y es que indica, de hecho, una convivencia, no una yuxtaposición o sucesión, y ni mucho menos una pía mezcla arbitraria. No existe educación sin virtud porque toda educación pretende algo bueno; así como no existe ninguna virtud sin educación, desde el momento en que el bien debe ser aprendido constantemente. De este modo, en estas páginas, la virtud, aunque no esté mencionada explícitamente, se entiende siempre y sobre todo como virtud natura sin la que no se puede conseguir ninguna maduración humana. Se la denomina virtus no solo porque presupone un cierto esfuerzo, sino esencialmente porque deriva de vis, la fuerza vital.

Erich Przywara, uno de los más grandes teólogos alemanes, ha vuelto a dar valor a la reflexión de Max Scheler en su ensayo Rehabilitación de la virtud, pues el conocido estudioso de la ética, superando el concepto de virtud dominante en los siglos moralizantes —esto es: el XVIII y el XIX—, se opone con valentía al juicio de Nietzsche, que incluso había casi inutilizado la palabra virtud en su Transvaloración de todos los valores entre personas críticas y cultivadas. Max Scheler describe en su ensayo arriba mencionado las «dos vías de una cultura del alma».

Uno de los caminos es el de la tensión del espíritu y de la voluntad, de la concentración, de la alienación intencional de las cosas y del propio yo hacia el logro de la virtud, entendida esta como dominio de sí mismo, como auto-control, auto-elevación, tal como se encuentra en lo «perfecto» y «redento» del budista que profesa, con un orgullo casi demoníaco: «Soy lo superior del mundo, soy lo más sublime del mundo, soy el primero en el mundo, soy el último en el mundo» (Majjhima Nikaya).

Este ideal de virtud que surge en Occidente en el ámbito de la impasibilidad e insensibilidad (apathia), así como la ética greco-romana de la «masculinidad» (andreia); este ideal que más tarde, en el área de la industria, exalta la virtud como récord; este ideal deportivo y de los hombres duros de nuestra cultura económica; este ideal de algunos psicoterapeutas y psicólogos de lo profundo que persiguen la auto-liberación, tal ideal no procede de Séneca, ni de Marc Aurel, sino de Buddha Gautama.

No pocos círculos cristianos se vieron golpeados por esta doctrina de la virtud, revisando su ideal de «cristiano» cuya superioridad había que demostrar con creciente habilidad, con primados y prestaciones excepcionales: los seminarios debían ser brillantes como equipos de fútbol, así como las organizaciones juveniles cristianas debían semejarse a equipos de atletas.

Frente a este camino de virtud como idoneidad y eficiencia del cosmos en contra de los «hombres armados» se erige, según Scheler, el otro camino, el camino «del relajamiento del espíritu y la voluntad, de la expansión, de la capacidad y habilidad de saberse abrir a las alturas y a los abismos del cosmos». Se trata del viejo concepto de virtud como «elasticidad en y con el ritmo cósmico», tal como está escrito en el Tao Te King de Lao-Tse: «El que es perfecto, diluyéndose, se revela; donándose, adquiere un ser infinito, y perdiéndose se hace único». Y más adelante: «Crear y no poseer, actuar y no ganar, vigilar y no abrumar»[113]. Un verdadero y vibrante arte de vivir en el que la mezcla y el equilibrio son forma rítmica entre los opuestos.

Entre forma hermosa y maravilla digna, oscila también el ideal de virtud aristotélico. Su ética enseña realmente una única virtud: el equilibrio oscilante entre los extremos de la desmedida y de la exigüedad. Tomás de Aquino tampoco concibe la virtud como el punto fijo en medio de dos extremos que podría desencadenar nuevas tensiones, sino como proximidad hacia uno u otro de los extremos: la templanza aparece en el otro extremo de la frustración, más cerca del extremo del desenfreno; la generosidad está más cerca del derroche que de la avaricia; la paciencia está más cerca de la pasividad receptiva que de la inquietud desesperada; la audacia está más cerca de la osadía que de la cobardía, etc. La virtud es, pues, un arte que presupone un sentido de la vida o, incluso, en oposición a la virilidad «acorazada» del primero de los caminos, un corazón abierto, aquel que Max Scheler designaba como la connotación peculiar de la virtud cristiana: «Un continuo impulso de disponibilidad espiritual para servir, (...) el libre, audaz e impávido movimiento de un espíritu a cuya natural plenitud le parece inconcebible la idea de un auto-derroche, y que no puede per-donar nada, pues él mismo no es otra cosa que un donarse dolorosamente»[114].

El amor como madre de todas las virtudes

El nuevo mandamiento de Cristo, el ágape, «Amaos los unos a los otros como yo os he amado»[115], conforma el movimiento oscilante de un hombre hacia los otros, como participación en el movimiento descendente del amor divino hacia el mundo, junto con la Encarnación del Hijo de Dios que se aliena y se hace siervo, según todo lo que leemos en el episodio del lavatorio de los pies[116]. Este ágape, esta caridad omnicomprensiva que todo lo soporta, este amor en la fe que todo lo espera, esta «madre de todas las virtudes»[117] (Tomás de Aquino), esta virtud específicamente cristiana no puede ser estabilidad rígida, una fría construcción de la fuerza de la voluntad no sujeta a la usura del tiempo, una actitud firme e inamovible, sino que es, como formuló Przywara: «Un balanceo junto con el encuentro amoroso de Dios —en Cristo— con los hombres y el mundo». La virtud cristiana, por lo tanto, es solamente ese descenso del Dios infinito en Cristo, esto significa la total y genuina humanidad y humildad de Cristo, amor total del Dios encarnado.

La virtud es, pues, un movimiento radicado en el bien: «Solo Dios es bueno»[118], una fuente incesante que brota de ese fundamento de todos los fundamentos, del sentido último de todas las cosas. En la misma senda de san Agustín, afirma: «La virtud es una cualidad buena del espíritu, con la que se vive con justicia»[119]. La virtud cristiana es, pues, el punto de confluencia, de extremada movilidad, entre la vida de cada individuo y la de Cristo, que es la Vida por excelencia, y que continúa viviendo en todo bautizado[120].

¿Virtud acomodada o virtud cristiana?

¿Dónde sitúa la educación cristiana a la virtud en todo este amplio horizonte? Una educación muy extendida, miope, básicamente acomplejada y pequeño-burguesa, se preocupa casi exclusivamente de inculcar pequeñas virtudes en el comportamiento de los niños: limpieza, orden, buenas maneras, ahorro, cuidado de las pequeñas cosas, puntualidad, etc. Lo que se consigue, naturalmente, es una estrechez de miras, promoviéndose una actitud forzada de auto-reflexión, mientras que el resto desaparece del campo de visión, la fe se convierte en un cálculo y el corazón en una hucha; ahoga la magnitud de la persona y de la vocación cristiana en un clima de seguridad material, de salud básica, de astucia egocéntrica, de formalismo privado de espíritu, de rígida precisión y de respetabilidad superficial. Pequeñas virtudes, porque se teme por aquellas grandes, porque podrían arrastrar el inmenso aliento de la fe hacia peligrosas aventuras, o el fuego del amor consumir vivo a un joven o, incluso, porque la esperanza contra toda esperanza inspira las locuras más impredecibles.

Como víctimas de este tipo de educación, se crían los niños egocéntricos, inseguros, pedantes, demasiado cautelosos hasta la desconfianza, niños que se cogen una neumonía nada más sacar un pie de debajo de la manta; que incluso llegan a ser los primeros de la clase, pero no tienen amigos; que muy pronto ganan mucho dinero, pero sin ser capaces de gastarlo ni de disfrutar; que casi seguramente se casarán con una pareja que los dominará y que atormentarán con imposiciones mezquinas a los pocos hijos que osarán tener. Se convertirán, en suma, en cristianos deseosos solo de tener la conciencia tranquila, pero no intentarán servir a la Iglesia de verdad, ni al prójimo; no mostrarán ningún celo ni ardor de santidad, porque los santos siempre han sido «incómodos» y les ha acompañado siempre la cruz.

La formación cristiana exige grandes ideales desde el comienzo: «No tengas espíritu pueblerino. Agranda tu espíritu hasta que seas universal, católico. No vueles como un ave de corral, cuando puedes subir como las águilas»[121]. La virtud cristiana exige, pues, desde el principio, una lucha inflexible contra el egoísmo; promueve la dedicación, la fe que mueve montañas, compasión intensa con todos los que sufren, alegría con los que se alegran[122], el desprecio por el dinero y las comodidades, genera la locura del amor pródigo y servicial, la sinceridad que hace transparente y digna de confianza, tanto a la persona que la vive como al ambiente que la rodea. Quien no haya crecido en este amplio y al mismo tiempo protector entorno que Cristo ha extendido por el mundo para que todos tengan vida y en abundancia[123], deformará toda virtud y no podrá huir de la mediocridad.

Por lo tanto, tener coraje para educar cristianamente significa tener coraje para lo colosal, lo sobrenatural, lo santo, lo «excesivo»; porque lo que se esconde en cada cristiano no es una mera necesidad indefinida del amor, sino el amor mismo de Cristo; no simplemente el espíritu humano sino el divino que, en nuestro interior, nos llama continuamente al desarrollo de todas las potencialidades recibidas con el bautismo y que, según palabras de san Pablo, no deberíamos sofocar[124]. Si se azuza esta llama infusa en el niño con la única educación que merece ser definida como cristiana, y se reconoce como ideal la plenitud de todos los dones naturales y sobrenaturales al servicio de Dios y de los hombres, el adolescente no se convertirá en un fantasioso o idealista, sino todo lo contrario: como comenzará a vivir día tras día, con virtud, la participación del descenso de Cristo al mundo y al corazón de cada uno, aceptará mejor que nadie la realidad, abrazará la materia de esta tierra, apreciará las más pequeñas cosas cotidianas que no serán nimiedades para él, pues se le ofrecerán como llenas de infinito. «Hacedlo todo por Amor. Así no hay cosas pequeñas: todo es grande»[125].

¡Pero no tomemos a la ligera la tarea educativa! Recordemos que solo una mente despierta y receptiva a la omnipresencia de Dios, solo un corazón amplio, solo una mano generosa, siempre tendida y extendida, puede penetrar en esta época y en este mundo sin restringirse, acariciando las minucias, sin partirse la espalda, ennobleciendo lo insignificante sin hincharlo artificialmente y, sobre todo, conferir un brillo a todo los obtuso y opaco. Aún más: «Las grandes almas son muy conscientes de las pequeñas cosas»[126], porque estas nos mantienen anclados en la realidad, inhiben la arrogancia, las ensoñaciones y el fanatismo. Siempre es un espíritu más elevado y noble el que encuentra las mejores y más numerosas encarnaciones.

La educación cristiana para la virtud tiene lugar, pues, bajo el lema: grandes pensamientos, cosas pequeñas. Allí donde estas se reúnen, desaparecerá el yo pegajoso convirtiéndose en lo bueno, lo bello y lo verdadero, todo en una unidad. Se hace evidente que la virtud cristiana es plenitud genuina de aquello que hemos considerado como la esencia de la verdadera virtud, en general. La elasticidad de esta oscilación, junto con la alternancia cósmica, es aquí un oscilar con el misterio de las bodas de Dios en Cristo con el mundo y los hombres. Este estar-con en el que consiste la virtud cristiana por excelencia lo encuentra la Iglesia en María, la única creatura perfecta, que Agustín llama Tympanistria nostra «nuestra sonadora de timbalero»[127].

María, de hecho, con su fiat que curvó el cielo haciendo que la tierra generase al Salvador, marca el tempo de todos nuestros intentos, para que vivamos siguiendo el ritmo de Dios, igualándonos a Cristo. Ella toca la batería de la virtud cristiana. Incluso es el ritmo interno de toda la belleza y de toda la bondad en la danza coral nupcial del Cuerpo de Cristo.

9. La crisis existencial del adolescente

La primavera de la persona

La adolescencia es el momento del nacimiento de la personalidad: desde el desarrollo físico que alcanza ahora su cumbre, al conocimiento del yo personal, en medio de un embrollo de procesos psicofísicos, en el que la totalidad corporal, afectiva y espiritual asume una configuración que, junto con una dimensión social inseparable, consiente el despertar de la personalidad. Los conflictos que surgen inevitablemente son parte de esta «primavera de la persona» que es verdaderamente «la edad hermosa»: ningún evento humano ni personal es equiparable a esta explosión vital y centelleante de exuberantes energías físicas, de sentimientos tempestuosos generosamente derrochados, de búsqueda de ideales, valores y locuras fantásticas, de anhelos de pureza espiritual y de deseos efervescentes de los sentidos, de hambre de interioridad y al mismo tiempo de comunicación.

Se trata simplemente del despuntar de la verdadera humanidad. Saldría demasiado barato pretender explicar todo el proceso de la adolescencia solo desde el punto de vista hormonal: el mito de la maduración de la sexualidad como único motor de la época más próspera de desarrollo humano. Tal visión sería simplista y culpablemente miope, aunque no se debe pasar por alto el hecho de que la maduración sexual exige una atención extremadamente fina porque los diferentes tipos de su manifestación resultan ser indicadores particularmente sensibles de toda la estructura de la personalidad. Por eso, en presencia de cualquier perturbación de esta fase del desarrollo, estaría bien consultar a un médico; en primer lugar, al médico de familia, por lo menos allí donde todavía los hay.

Los especialistas han discutido mucho en torno de las delimitaciones temporales de esta edad y afirman que el lector objetivo de obras acerca de este tema se sentirá muchas veces oprimido y desconcertado ante la confusión del lenguaje y de los conceptos. Ha sido el sentido práctico de las escuelas americanas de psicología (véase, por ejemplo, Charlotte Bühler[128]) las que produjeron una síntesis aceptada universalmente: entre los diez y los doce años, que propiamente pertenecen todavía a la edad precedente, se manifiesta el despunte corporal, el despertar especial de los sentidos, sobre todo sexuales, ya que las glándulas endocrinas se desarrollan de manera prioritaria y la actividad «biológica» se despliega rápidamente de manera impresionante.

Con ello da inicio una fase bastante uniforme psicológicamente y que se extiende hasta la tercera década de vida, y es a la que nosotros llamamos propiamente «adolescencia» o edad del crecimiento. Con la expresión «pubertad» señalamos la madurez sexual en el sentido puramente corporal «químico-hormonal», que por eso no puede ser denominado todavía como de verdaderamente «humano».

La edad de la adolescencia se entiende como una «crisis existencial», bastante larga, que se explica como resultado del encuentro del «descubrimiento del yo» (autosuficiencia, libertad y responsabilidad), con la llegada de este mismo yo hacia el tú (amistad, amor, sentido comunitario) y hacia el futuro. La genuina posibilidad del entregarse como persona halla aquí su génesis y sus primeros resultados; victorias y fracasos. Si encuentran una dirección clara y se lleva a cabo una auto-donación de bienes de persona a persona, entonces se alcanza la madurez. Esta crisis existencial despierta una angustia típica y una ambición no menos característica y, en el ámbito de lo racional, exige construir con urgencia una visión del mundo idealista y a la vez realista que abarque una amplia escala de valores. El hombre entero está envuelto en este movimiento aparentemente contradictorio de sístole-diástole. ¡Aquí es donde nace la personalidad!

La pubertad

La pubertad es una combinación de múltiples procesos biológicos que se articulan en torno a un proceso fundamental: la puesta en marcha, de manera casi repentina, de los órganos sexuales (en las niñas, con las primeras menstruaciones; en los niños, con la producción de espermatozoides). No hay un momento preciso, predecible, para la aparición del fenómeno, que conferirá a cada uno la propia estructura morfológica y funcional definitiva, relativamente al sexo al que pertenece. Se ha constatado en muchos casos que tanto las condiciones climáticas y de salud personal, como el entorno psicológico y social, pueden provocar formas de pubertad precoces, retardadas o inusuales.

Pero antes de que salga plenamente a la luz el fenómeno de la pubertad, se observa el desarrollo físico, que en estos años —a menudo se adelanta en las mujeres— es frecuente que aparezca en la figura más bien frágil de un «espárrago» (larguirucha, delgada, miembros largos, manos y pies grandes), o también en la figura más bien regordeta, cuyos movimientos sin armonía y torpes traicionan claramente el carácter provisional de esta fase del desarrollo. A la precedente ruidosa y expansiva tendencia, le sigue un período de profundo malestar, incluso de negatividad, de timidez, de malhumor, cansancio e irritabilidad que a veces culminan en pensamientos de suicidio. Esta «fase negativa», con la que, consideramos, da comienzo la adolescencia, coincide con la primera actividad de las glándulas sexuales. A veces se mitiga con la primera menstruación, en cambio otras veces (y casi siempre como resultado de una educación errónea) se alarga incluso durante un período más o menos extenso[129].

Los adolescentes masculinos muestran tal fase negativa de forma raramente tan marcada y delimitada. En todo caso, aparece más tarde, en torno a los quince años, pero supone también cansancio e irritabilidad, malos resultados escolares y deportivos, algo que exige de los educadores una buena dosis de comprensión, cuya ausencia puede provocar dolorosos conflictos.

Debe lograrse un nuevo equilibrio hormonal, porque la influencia de las hormonas sexuales, que produce las llamadas características secundarias, origina —junto a la actividad de las otras glándulas endocrinas, especialmente el tiroides, la hipófisis y las glándulas suprarrenales— profundas modificaciones físicas de las que emergen las dos figuras del adolescente varón y hembra, que ya no difieren mucho de las definitivas de hombre y mujer.

Hay que destacar también —con el fin de comprender el alcance de tales cambios físicos— que ahora se inicia una fase fuerte de «simpaticotonía» (esto es, la alteración del sistema autonómico en favor del sistema simpático; Guy Laroche habla del 100% de los quinceañeros) que, en parte, depende del tiroides y explica no pocos de los síntomas de acentuada emotividad. En ambos sexos, se forman andrógenos y estrógenos, aunque en proporciones diferentes entre sí. Según Moricard[130], el hombre produce de media 4000g de andrógenos sobre 10 de estrógenos, la mujer, 2600g de andrógenos sobre 27 de estrógenos. Puede parecer sorprendente que la mujer segregue más andrógenos que estrógenos, pero lo que es decisivo, en este contexto, es la relación entre las hormonas: en la mujer, la proporción es de 100 a 1, en el hombre, de 400. Esto explica ciertos períodos de intertextualidad de los adolescentes; aspectos «femeninos» en los niños y características «masculinas» en las niñas (sobre todo hipertricosis —exceso de producción de vello—). Hasta que no se haya alcanzado el equilibrio hormonal, se observan «etapas de incertidumbre» que resultan de considerable importancia en el proceso de maduración psicológica.

Pero no se puede pasar por alto el hecho de que los estímulos psicológicos, educativos, familiares y sociales influyen en todos los cambios mencionados en el área biológica, de modo que hoy en día no es nada extraño que surjan determinadas desviaciones en los adolescentes, al límite de lo patológico, que pueden ser tratadas y curadas mediante psicoterapia. Como en el caso de los trastornos orgánicos, debería hablarse de «psico-génesis» solamente en caso de que el examen somático haya dado resultados negativos.

Después de este tiempo de inestabilidad somática e incluso de ambigüedad, se manifiesta una violenta explosión de vitalidad, una turgencia de nueva energía, una enorme necesidad de poner a prueba las propias capacidades físicas, (sobre todo las de tipo agonístico) cuya manifestación más elevada es el deporte, mostrándose también en aquello que Charlotte Bühler ha llamado «impulso ambulatorio», que ya no soporta la vida en el espacio familiar cerrado y que lanza al «recién nacido» al vasto territorio de la existencia.

El descubrimiento del ‘yo’

Es necesario repetir una vez más que todo aquello que vive y que representa un trato o un momento particularmente intenso de la vida no puede describirse de forma exhaustiva y sistemática en todas sus dimensiones.

¿Cuál es realmente el proceso por el que la objetividad de los niños entre 7 y 10 o 12 años sufre de repente una inversión que casi lo obliga a dirigir su atención hacia el propio yo? El amante apasionado del mundo exterior se convierte ahora en un emocionado observador e indagador del propio mundo interior; el yo se convierte en el centro de todas las preocupaciones. El yo, originariamente abierto, se cierra sobre sí mismo, se convierte en el umbilicus orbis, el ombligo del mundo, y se reconoce por primera vez como realmente libre y responsable. Se trata del segundo nacimiento del hombre. El nacimiento de la auto-conciencia personal.

Es muy complejo determinar con exactitud científica este proceso, con los múltiples factores espirituales, somáticos y sociales que contribuyen a darle forma. Impresiones, sentimientos, áridas reflexiones, experiencias de todo tipo con sus coloraciones históricas, se mezclan con las relaciones sociales y con los programas educativos más o menos interiorizados en una maraña enredada: el hombre entero va contra el propio yo —con sus innumerables dimensiones—, y no lo hace siguiendo un recorrido rectilíneo, sino que va de una crisis en otra, dando zancadas, tras golpes y fracturas, a través de alegrías y tristezas, con palpitaciones e intuiciones improvisadas. Sería de una simplicidad vergonzosa reconducir este descubrimiento del yo, sobre la que se mantiene la completa fenomenología de la adolescencia, exclusivamente en las modificaciones somáticas, y de forma especial con respecto a la sexualidad, pero realmente este es, sobre el plano físico, el aspecto que llama más la atención del adolescente. Su cuerpo se ha trasformado y —en cuanto al sexo— ya es prácticamente maduro. El cuerpo de un niño se convierte —por medio de cambios que se siguen no sin cierta preocupación— en el cuerpo de un hombre, o de una mujer. Las «fuerzas» que guían y reavivan esta reestructuración somática suscitan pensamientos y emociones que giran en torno al propio ser, a su capacidad y a su significado. Pero es la madurez de la razón lo que lleva a la persona a sentirse segura de sí misma, a ser responsable, libre y a orientarse en relación con el tú.

Se podría hablar de una «vacilación» de la naturaleza frente a la auto-conciencia y a la asunción de la responsabilidad personal, de una suerte de inercia e incluso miedo a tomar la propia vida en sus manos cuando se describe la «fase negativa de la pre-adolescencia». El hecho que se constata, más frecuentemente en las niñas que en los niños (en quienes la angustia aparece más tarde, aunque con más fuerza), no debe entenderse como derivado de predisposiciones o particularidades físicas, sino mucho más del entorno social y educativo en el que se desarrolla y se mueve la mujer, a pesar de todas las emancipaciones.

En todo caso, este descubrimiento del yo no es eufórico, sino casi siempre confuso y vergonzoso. Es fuente de preocupaciones reconocerse, a través de múltiples experiencias y largas reflexiones, como verdadero «sujeto» dotado de una naturaleza propia, de una propia existencia, de una auto-conciencia, de una capacidad de enfrentarse con la realidad y el dominio de las propias acciones, esto es, como un yo personal. El adolescente intentará ser persona, vivir como persona, y mostrará una particular irresponsabilidad hacia todo aquello que podría amenazarla; por eso parecerá al mismo tiempo audaz y tímido, radical y escéptico. El adolescente buscará desesperadamente comprensión, y al mismo tiempo fanfarroneará y cuidará su inconformismo. Nada podrá fortalecerlo de manera más efectiva que el sentido del honor, y nada podría desalentarlo más que la falta de respeto.

Una completa desazón marca de manera aún más intensiva las primeras experiencias con el yo, porque el adolescente suele ser ignorado en los círculos familiares, y el joven, que lo vive con profunda intensidad, continúa siendo tratado como un niño (esta ceguera de muchos padres revela precisamente su propia inmadurez). La forma de ver las cosas deja de ser objetiva y se convierte en tremendamente subjetiva: todo se refiere al yo, se evalúa según el yo y en función del yo; todo se pondera y sopesa desde el yo.

Aflora el complejo de inferioridad, que va siempre parejo al egocentrismo: lo revelan tanto la desenvoltura provocadora, como la timidez y la melancolía. El yo, replegado sobre sí mismo, no es capaz de huir de las sirenas de la fantasía en cuyo ámbito puede expandirse, sentirse cómodo, experimentar la libertad de sueños infinitos con los ojos abiertos.

El adolescente comprende sumariamente lo que él es, es decir, una persona; pero sufre por no haber alcanzado existencialmente este estatus y por no ser reconocido socialmente como tal. De este modo, quiere afirmarse, pero entregándose a un ejercicio de introspección (un examen de sí mismo) que, poco a poco, le procura una siempre más profunda auto-conciencia que somete a revisión el mundo entero infantil. Esta necesidad de introspección es la que lleva al adolescente a confiarle los secretos a su diario. Pero la fantasía lo abruma una y otra vez, y el diario se convierte en retórica: convierte la intimidad en lírica o en dramaturgia. No pocas veces, el diario crea un mundo artificial en el que vagabundea, sin inmutarse, su propio yo, como un gigante incomprendido por parte de sus conciudadanos.

En consecuencia, la mayor parte de los diarios íntimos pierden toda ingenuidad y sorprende que una estudiosa habitualmente tan despierta como es el caso de Charlotte Bühler, haya atribuido tamaña importancia a estos escritos. He conocido adolescentes cuyo diario dio lugar a una «doble vida» y una marcada falta de sinceridad, cuya vida real terminaba por ser superada por aquella vida fantasiosa, inventada por el diario, de modo que pasaban a recitar en la vida real el papel que describían en sus anotaciones secretas. Conviene aconsejar a los jóvenes a renunciar a estas escapatorias narcisistas que son causa de doblez, de distorsiones y de disturbios afectivos.

La proyección del ‘yo’

El descubrimiento del yo comporta, lógicamente, la proyección del individuo en dirección a la sociedad y el futuro. Tomando conciencia del propio valor, el adolescente no solo quiere ser autónomo en el espacio vital que lo ha protegido y al mismo tiempo «limitado» hasta ahora; sobre todo quiere «salir». Entiende que su madurez depende en buena parte de la distancia con la familia, que la vida lo espera más allá de la casa paterna, que está destinado a convertirse en el núcleo de otra comunidad. La protección de la que ha gozado hasta ahora en la propia casa la buscará ahora fuera, en lugares diferentes, de modo distinto. Los padres tienen miedo de esta importante pérdida, de la inequívoca fuerza de atracción que ejerce el «exterior» sobre el adolescente. Tenemos que comprender que esta fase del desarrollo es absolutamente necesaria para todos los jóvenes, y que la ausencia de este empuje hacia lo exterior sería una anomalía del carácter, si no incluso el ambiguo umbral de neurosis.

En este enfoque apasionado del joven hacia el mundo exterior se pueden distinguir dos elementos: la tendencia a hacer grupo y la amistad personal. Los dos son piedras de toque del yo, afirmaciones del yo, desarrollo de la personalidad. Pero de aquí surge, unas veces de forma entusiasta, otras de mala gana, aquel equilibrio entre donación y receptividad, entre ayuda recíproca y disponibilidad, a través del cual la persona, y con ella la sociedad, conquistan fatigosamente su maduración.

Los efectos benéficos del «grupo» sobre el adolescente deben alabarse suficientemente, mientras que es necesario subrayar las consecuencias nefastas de una educación que lo aísle de sus contemporáneos. Porque es el contacto con los demás el que enriquece al yo, el que hace desaparecer poco a poco la timidez, el que ayuda a que se comporte de forma cada vez menos egocéntrica. De este modo se instaura una nueva disciplina, de modo que la sospecha da paso a la seguridad del que cuenta con el prójimo; así se le estimula al respeto recíproco; así es posible la admiración por la autoridad (en todo grupo de adolescentes hay un «jefe» al que se imita). Pero para que el grupo sea verdaderamente considerado como tal y ejerza una acción educativa, debe elegirse voluntariamente y no como fruto de imposición. Sale aquí a la luz una de las numerosas desventajas de la vida de los internados, donde el adolescente es separado de la realidad social desde el momento en que, a pesar de todas las posibles comodidades, se le introduce en un ambiente artificial. Obviamente, la elección del grupo es una tarea importante del educador que debe ofrecer orientación y mostrar los peligros de la decisión pertinente, debiendo tener cuidado con no imponer una elección o de hacerla más deseable prohibiéndola.

Primeras amistades, primer amor

Es en el interior del grupo donde el adolescente encontrará sus primeras amistades verdaderas, y quizás incluso a su «primer amor». «El amigo del corazón» y el «primer amor» son dos experiencias típicas de la primera fase del desarrollo del adolescente por medio de las cuales, por lo general, se llega a una auténtica sociabilidad y amor personal. Dos señales de advertencia que los padres no deberían ni temer, ni cargar de maldad, sino aprender a comprender y guiar con sensibilidad. Lo que mueve a los adolescentes a buscar apoyo en la amistad y en el primer amor es precisamente su profunda inseguridad y la ruptura con el ambiente familiar. Tiene necesidad de un amigo al que confiarse y debatir los descubrimientos casi cotidianos y la «incomprensión» sufrida. El adolescente necesita un modelo por el que guiarse, y lo ve en el amigo que ha conseguido (por lo menos aparentemente) alcanzar la meta soñada.

La confianza y la estima alimentan las «grandes amistades» de esta edad, de la que surge el esquema psicológico de la verdadera amistad personal; por eso lo que lo caracteriza es el entusiasmo, la exaltación, la indispensabilidad profundamente sentida, así como los ásperos conflictos que surgen en este terreno.

El carácter emotivo de estas amistades, que afirman el yo en su etapa inicial, se muestra no pocas veces en forma de «idolatría», y puede generar, sobre todo en ambientes cerrados como los internados, hostilidad y enfrentamiento con los educadores, que a menudo temen esta circunstancia de forma exagerada.

También en este caso se debería dar prueba de sensibilidad y tener menos miedo de las llamadas «amistades íntimas», que normalmente son completamente inocentes. No se las debe ni ridiculizar, ni perseguir de forma estricta, porque tal rechazo favorece que surjan obsesiones y temores en los adolescentes inseguros, con el resultado de suscitar tentaciones que de otro modo no tendrían lugar. Aunque efectivamente existiese en ello una cierta dimensión sexual, sería una grave injusticia y, desde el punto de vista psicológico, un error penoso y estúpido que abriría una brecha incurable entre educadores y alumnos, sospechar sistemáticamente de estas amistades particulares, entendiéndolas como anormales o estigmatizándolas como tales. En los internados se usa el remedio de apelar al espíritu de grupo, que se siente herido por esta «amistad exclusiva»; así, se obtiene tanto la integración social, como la conversión de los componentes homo-eróticos, en caso de que lo sean, en pura afectividad.

Más peligrosa es, normalmente, la fascinación ejercida por el profesor «preferido» (o la profesora preferida), aun siendo, por lo demás, un fenómeno del todo normal. Un profesor experimentado, libre de tentaciones egocéntricas, sabrá tomar ventaja de esta dependencia para abrir al adolescente a la realidad y llevarlo a sentirse seguro de sí mismo, sin mostrar desagrado en caso de que el adolescente rechace su «mesianismo». En torno al «primer amor», el psicólogo J. M. Buck[131] ha descrito muchas veces «de pasada» preciosas experiencias. No se debería centrar el discurso sobre esta explosión del instinto sexual, necesitado de comprensión y de protección. A pesar de asumir una forma sentimental, romántica, el «primer amor» se funda por lo demás en una actitud egocéntrica. Esto hace que se trate de un «falso amor», condenado desde el principio al fracaso. Pero luchar en contra, ridiculizarlo, boicotearlo, juzgarlo inmoral, será en vano, y obtendrá como resultado que el enamorado se encapriche todavía más en su enamoramiento. Sin embargo, si se siente comprendido, también en relación a su entusiasmo, y si se le explica el fenómeno de forma adecuada, sin rastros de desprecio ni de brusquedad, esta experiencia significativa se revelará enriquecedora y fructífera. El «deseo de amor» crea «de la nada» el primer amor y la necesidad del verdadero amor.

El psicólogo español de renombre mundial Mira y López[132] afirmaba, por otro lado, que la característica real de la entrada en la adolescencia era la proyección del yo en dirección al futuro, con sus efectos colaterales de vergüenza y temor. De forma análoga, Charlotte Bühler habla de «autodeterminación para el propósito» como una característica de esta edad. Indudablemente, la percepción de la propia existencia no permite la vida sin inhibiciones de los niños en el presente, en un tiempo más interior que real. La vida comienza ahora a «devenir», y devenir es consumarse. La temporalidad que palpita en el propio corazón conforma la fuerza expansiva de la adolescencia. El futuro exalta y deprime al mismo tiempo, porque el misterio de la vida y de la muerte ocupa ahora la mente encendida del joven, entre miedos y fantasías ambiciosas que actúan como un destete psicológico, anuncian una inmersión en el flujo real de la existencia e invitan a la reflexión metafísica, a la poesía y a la rebelión contra la trivialidad cotidiana de la «vida del pequeño-burgués».

Mira y López dedicó veinte años a la observación atenta de la psicología de la adolescencia, concentrando sus experiencias en tres ámbitos: el amor, el trabajo (como profesión y vocación, en general) y la salud. Los dos primeros serán tratados aquí a continuación. En lo que respecta al tercero, se observa siempre que las modificaciones somáticas, vividas por el adolescente de forma muy emotiva, generan no raras veces un síndrome hipocondríaco, una tendencia a observarse y a examinar repetidamente su propia «normalidad», el propio aspecto estético y la propia eficiencia.

La adolescencia como crisis existencial

El choque del yo, extremadamente vivaz y creativo, con la sociedad de los adultos ya estructurada, y el enfrentamiento con el futuro, que genera un acentuado dinamismo y que induce a asumir actitudes absolutistas idealistas en cuanto a lo que concierne a las propias ambiciones y a la propia visión del mundo, desembocan inevitablemente en una crisis emocional. Creer en un despertar afectivo primario de los adolescentes parece menos realista que la aceptación de una estimulación multiforme de la emotividad, sea por parte de los encuentros y enfrentamientos del espíritu irritado arriba mencionados, sea por parte del cuerpo, en transformación y sexualizado. Sería demasiado simple ignorar una «angustia originaria» que surge de la auto-consciencia apenas descubierta, pero hay que tener cuidado con este tipo de declaraciones con el fin de no caer en locuras puramente literarias. También aquí vale la observación irónica de un realista: «El niño llora. No penséis de inmediato en sus presentimientos metafísicos... mejor buscad el imperdible que se le habrá clavado». Realista es la aceptación del hecho de que los «imperdibles» que molestan a un adolescente son numerosos y en absoluto insignificantes.

Incluso la experiencia vivida en los propios cambios corporales causan un choque emocional, con largas introspecciones, también delante del espejo, para alcanzar un conocimiento detallado del cuerpo, a menudo acompañadas del miedo a posibles malformaciones, asimetrías, desarrollos ridículos, etc., así como la incomodidad por la vestimenta que, debido al continuo crecimiento, siempre parece inadecuada. Si se le añade la «saturación erótica» de la entera existencia, que cada presencia, cada cosa, cada acción, cada palabra se interpreta a menudo sexualmente, no es extraño que esta edad esté caracterizada por innumerables nerviosismos, inquietudes, excitaciones, inhibiciones, caprichos, fanfarronerías artificiales y obstinaciones. El adolescente se halla «en crisis» permanente.

La nueva conciencia del Yo personal que, quiera o no quiera, debe tomar las riendas de su propia vida, una sensación vaga y dolorosa de soledad, una desconfianza permanente ante la sociedad en la que el adolescente no posee todavía un papel reconocido y un deseo omnicomprensivo de amor: estos son los factores que suscitan el tumulto afectivo, es decir, esa «abarcadora inquietud frente al universo» que ha descrito Rudolf Allers[133] como el núcleo psicológico de la adolescencia. La vida entera del adolescente oscila entre la ambición por un ideal y el miedo ante la desilusionante realidad. Una volubilidad considerable y una profunda inseguridad inspiran a los adolescentes, tanto en la búsqueda de comprensión (rara vez confesada, pues podría afectar a su autoestima) como a su vehemente afirmación de sí, los inspiran a luchar por imponer sus propias opiniones, sus propios deseos, sus propios proyectos, todo confeccionado en un absolutismo, en la palabra y en la acción, tanto simple como patético. De este modo, se va constituyendo un sistema de seguridad en el interior del cual el yo, continuamente amenazado, está, de alguna manera, a salvo.

El conflicto generacional

Es inevitable que la fuerza expansiva de esta edad, su idealismo, y la atmósfera lírica que se deriva de sus tratos fundamentales, se tropiecen con la sociedad ya estructurada de los adultos que, para los jóvenes, apenas despertados a la vida, es aburrida, prosaica y terriblemente calma.

El así llamado «conflicto generacional» no es una novedad de la historia más reciente. Se ha repetido siempre en el curso de los siglos. Aunque los factores culturales, sociales, económicos y religiosos puedan diversificarlo, mantiene siempre el mismo significado. El conflicto puede explotar de forma violenta si las manifestaciones de rebelión del adolescente, que trata de afirmarse en el mundo, encuentran la hostilidad y la censura moral de los adultos, que no se cansan de estigmatizar la corrupción y la frivolidad de la «juventud de hoy» y de alabar «los viejos buenos tiempos». La rebelión puede ser descarada e hiriente, y si se organiza en verdaderos movimientos como los «beatniks», «punks», «outs»... puede llegar a ser violenta y criminal. Aquellos «partirles la nariz a las estatuas» e «incendiar los graneros» sobre los que escribió Eduard Spranger tienen el mismo sentido que las batallas de los contemporáneos revolucionarios contra la policía. «El sentimiento prometeico se manifiesta en la impertinencia divina»[134].

Por supuesto, la revuelta colectiva busca una doctrina, o una filosofía, capaz de conferirle una definición y una cierta nobleza. Pero, desde el punto de vista psicológico, es indiferente que se llame Sturm und Drang, existencialismo o maoísmo. Los insurgentes, de por sí, buscan también a los héroes que los representan e introducen en el mundo de los mass media. La forma exterior de este héroe —vestimenta, peinado, jerga— pronto alcanza una distribución extraordinaria que tiene que ver con la actitud interior y la visión del mundo, también porque los medios de comunicación, y la industria en general, hacen negocio transformando el contenido de todas estas formas, también las más radicales, y fagotizándolas hasta hacerlas insignificantes. Que tales «héroes» tengan resonancia regional, nacional o internacional, se llamen Werther, James Dean, Juliette Gréco, Beatles, Elvis Presley, Dutschke, Che Guevara, Stallone o Bond, no es tan decisivo como la imperante necesidad, en esta fase de extrema inseguridad, de tener modelos fulgurosos.

Esta rebelión de la juventud tiene, dependiendo de la cultura y la estructura social, diferentes caras, pero es inevitable y muestra, en la forma más aguda, las contradicciones que la existencia humana alberga en su seno: la pasión y el escepticismo, la afectación y la negligencia, la audacia y la angustia, el entusiasmo y el aburrimiento, los altos ideales y el pesimismo. «La edad flotante» (como el héroe de la novela homónima de Saul Bellow), se consuma en el «irredentorismo» social y político (hasta el terrorismo), o en el hedonismo sensual, y no pocas veces en el desenfreno sexual que revela la búsqueda exclusivamente egoísta del placer, y la desesperación del compromiso existencial, hasta el suicidio.

Si tenemos presente el estado de las comunicaciones en los tiempos de Goethe, es sorprendente la ola de suicidios que desató la publicación de Las desventuras del joven Werther, en 1744, que nos parece más impresionante que la de la muerte de Rodolfo Valentino y Elvis Presley[135].

Para completar la imagen de la revuelta juvenil, no se puede ignorar el desencuentro entre el imperioso deseo de totalidad (globalismo) que caracteriza al adolescente y el papel modesto que le asigna la sociedad (estudiar, estudiar y estudiar). Aquel que, en sueños, es un espléndido príncipe, se ve reducido a minúsculo elemento de un engranaje inescrutable. La desbordante y reprimida vitalidad se manifestará en las excentricidades que sirven de compensación: del dandismo a lo Oscar Wilde, hasta el Gangart desafiante del machista; del histerismo de las masas por los cantantes pop, a la agresividad destructiva de los hooligans de las civilizadas Inglaterra y Alemania. Se trata básicamente de los fenómenos universales de todos los tiempos, que normalmente se calman y resuelven por la maduración de la personalidad y, pues, una vez más, con la capacidad de hacer de sí mismo un don, con la consiguiente muerte del egocentrismo, sea cual sea el recorrido seguido.

Spranger no ha enfatizado suficientemente en relación al hecho de que a los «conflictos generacionales» se le supedita una acentuada angustia subcutánea que realmente es la consecuencia de la «crisis existencial» que caracteriza a toda la adolescencia. Kurt Schneider, el ya fallecido psiquiatra alemán, ha hablado de «cambio de la experiencia existencial» que empuja por una nueva concepción del mundo, donde el incipiente ser-persona pueda integrarse y sentirse segura[136].

Es comprensible que en tal situación de crisis se plantee la demanda sobre la religión y del modo más radical. Todos los valores trasmitidos experimentan una conmoción y con ello también la fe tradicional, la piedad y la moral cristiana. Contra un Dios personal, y sobre todo contra la institución de la Iglesia, se alzan desde el corazón del adolescente —cargado del idealismo del momento— objeciones de todo tipo que pueden llevar a «conversiones» profundas, pero también al rechazo de cualquier forma de religiosidad. Pero no es necesario juzgar de forma demasiado negativa estas crisis y tener fe en la lenta, aunque incesante, inclinación por los valores objetivos. El famoso Barón von Hügel señalaba la crisis de los valores como «purgatorio inevitable» de la persona.

Pretender guiar este difícil y tan interior camino con simples normas morales represivas (reducidas a cuestiones sexuales o de simple disciplina), aviva la rebelión y perjudica la solución de los problemas de fondo de la personalidad juvenil. Si un adolescente, sobre todo a causa de métodos educativos impacientes y poco inteligentes, no quiere encontrar su equilibrio interior en la entrega personal, se agarrotará por el miedo y buscará refugio en comportamientos infantiles que los psicólogos llaman «regresión».

La regresión acentúa la angustia, pero sienta también las bases de una personalidad neurótica, sino incluso psicótica: tics faciales, insomnio, cansancio excesivo al levantarse, estallidos emocionales, incapacidad para concentrarse, son algunos de los síntomas.

El joven que no es capaz de afirmarse, que solo experimenta fracasos (en el deporte, en la escuela, en la vida comunitaria y social), que no solo no se siente comprendido ni animado, sino que tiene también que oír acusaciones, palabras de condena e incluso sufrir castigos, huye de manera casi forzosa en inevitables formas de comportamiento en las que intenta alcanzar la «propia» seguridad y satisfacción. Así se llega al autismo, a la negatividad, a la obstinación en las actitudes, opiniones y formas de hablar; a menudo dejadez en la higiene, anorexia, bulimia, absurda escrupulosidad; o, al contrario, a la abierta violación de las normas morales más generales: hurtos, obscenidad, pornolalia (lenguaje constantemente obsceno), etc.

No se trata solamente de una revuelta contra el «sistema», sino de una tentativa verdadera y propia de entrar en un mundo inaccesible a través de una puerta angosta, la única puerta que parece abrírsele a la estrecha existencia del adolescente regresivo.

Variaciones de la regresión

Las numerosas variantes de regresión fueron clasificadas por Mira y López en cinco tipos, que se corresponden más o menos con la clasificación hecha por Fritz Künkel.

El furioso. El espíritu de la venganza lo impele a demostrar su propia fuerza, su propia incredulidad y su propia astucia contra la sociedad circundante; todo ello en formato grande y ruidoso, con clara tendencia a la delincuencia y a la perversión.

El vago. Se retrae frente a las cuestiones que no sabe responder, alejándose de este modo de la verdadera vida, construyéndose, contra todos y contra todo, una coraza hecha de desinterés, insensibilidad e indiferencia. Su única victoria posible es el desprecio, la huida de la realidad que raya con la esquizofrenia.

El soñador. Tímido, ansioso, demasiado aferrado a su madre, nada en especulaciones filosóficas y estéticas, y quizás sea admirado por muchos, pero amado por ninguno. Su mundo irrealista y estético está destinado a colapsar inevitablemente, dejándolo bajo los escombros de la neurosis.

El miedoso voluble. Este es el adolescente por antonomasia. Hipersensible a las transformaciones del gusto por la vida, inseguro, oprimido por las preocupaciones que se esfuerza por superar elaborando planes rigurosos que sin embargo se demuestran irrealizables y le procuran nuevas crisis de angustia de las que intenta arrancarse elaborando nuevos proyectos ilusorios y buscando apoyo.

El hiper-erótico. Poseído por completo por el instinto sexual. Casi siempre producto de una educación equivocada: o represiva en exceso, o hedonísticamente permisiva.

Como se mencionó anteriormente, estas figuras presentan una gran semejanza con aquellas descritas por Künkel[137]: César, Estrella, Cenicienta y el obstinado, que representan la cuatro formas principales del egocentrismo y que tienen que ver con la reducción del «mundo tangible», con una situación errada en un camino hacia la realidad.

En general, se puede concluir que el adolescente, en el interior de los períodos mencionados, se libera del egocentrismo, se alinea a una escala de valores más elevada, y, más o menos conscientemente, hace suyo el dicho de Blondel: «En la vida, no alzarse significa caer». Aún así, debería destacarse que el nacimiento del yo no conduce inevitablemente al culto de sí mismo, desde el momento en que la misma angustia existencial, la mirada siempre más penetrante en la totalidad de la vida, contribuyen a la madurez de este ens ab alio et ad alium (ser de otro y para otro) que es la persona humana. Este acontecimiento señala el nacimiento del hombre adulto.

10. La asignatura de religión

¿De quién es la culpa?

Ya en el Paraíso terrenal, coincidiendo con el pecado original, se comenzó a buscar culpables. Adán muerde la manzana dorada, y la culpable es la adorable Eva... Ella le echa la culpa al engaño de la serpiente. Si a lo largo de los siglos, y hasta hoy en día, los hijos de Adán y Eva están alejados de Dios y se muestran insensibles a la religión... la culpa será del profesor de religión (porque no deja de hablar de la contaminación y de la represión en Sudamérica); el dicho profesor, por su parte, culpará a los padres que envían a la escuela unos hijos, tan descuidados religiosamente, que es imposible hacer nada con ellos. Tras las filas de profesores ocupados; tras los niños que causan preocupaciones; así como tras las serpientes y las manzanas del Edén; y también tras los enjambres ruidosos de psicólogos de lo profundo que sospechan de todo y de todos —escudriñan, exponen y finalmente condenan—, desde el momento en que justo gracias a ellos —tras el largo período de oscuridad mitológica, con las posteriores especulaciones filosóficas inútiles—, ha crecido la incertidumbre.

Ya en 1932, en su significativa o incluso «profética» obra Die geistige Situation der Zeit, Karl Jaspers había llamado la atención sobre el hecho de que la disolución de una cultura y la pérdida del sentido de todo hace vacilar la educación, ya que la educación siempre afecta al todo y debe ocuparse de todo. Este malestar resultante deviene en un importante aumento de educadores. Uno de los signos de la crisis de nuestro tiempo es el florecimiento de maestros y de escuelas psicopedagógicas que enseguida envejecen y son inmediatamente reemplazadas: una cantidad de experimentos audaces, la proclamación apasionada de teorías psicológicas, psicopatológicas y terapéuticas que se excluyen mutuamente, a menudo con agresividad dogmática, se siguen una tras otras en un círculo (textualmente) diabólico —es decir, que genera confusión—, mientras los recientes expertos de los últimos días se lanzan recíprocas excomuniones.

Es la religión, y solo ella, la que transmite el sentido de la totalidad que une pasado, presente y futuro, que armoniza naturaleza y cultura, quien esposa el misterio con la razón y muestra al hombre su ser único, su sociabilidad, su tarea terrenal y su destino intemporal, eterno. Resulta, pues, evidente, que la pérdida o la represión de la religión genere las cuestiones educativas más delicadas e incluso lleve a discusión el sentido, la necesidad, la adecuación y, en general, la posibilidad de la educación —sobre todo en círculos influyentes de psicólogos y sociólogos de profesión—.

El «núcleo» de nuestra existencia

Algunos se lo ponen muy fácil, creyendo, no sin fundamentos teológico-antropológicos, en la espontaneidad, en el carácter innato de la religiosidad. Dios está siempre presente en la creatura, siendo autor incesante de todos los seres creados, de forma que cada ser no es ni más ni menos que participación del Ser de Dios. Aún más: el hombre ha recibido en su constitución material-terrena el aliento, el espíritu de Dios, y es imagen del Dios trinitario. No el hombre en general, que no existe, sino cada individuo en sí es imagen única de Dios, lo que tiene como consecuencia que él mismo no es capaz de comprenderse, tal como exponía san Agustín de manera brillante: el alma no puede entenderse porque en ella está la imagen de Dios, del Dios incomprensible, trascendente[138]. Al igual que la imagen reflejada aparece solo a lo largo de la trayectoria de aquello que se refleja, del mismo modo Dios está en todo hombre más profundamente inmerso de lo que pueda estarlo el hombre en sí mismo: intimior intimo meo. La religión como relación viva con Dios, como vínculo con la fuente del ser, debe estar en todos los lugares donde brota la vida: en el fondo del alma, en el ánimo (Gemüt, según la terminología de la antigua mística alemana), o como «Dios instintivo» para entenderse en tiempos de cultura secularizada. Reconocido o no, es Él, en lo más profundo del hombre, la paz y la inquietud del corazón, que entendemos aquí no como sede de los sentimientos, sino como núcleo de toda la existencia. Esa relación íntima constituye la bondad originaria del hombre: el Bien y el Ser coinciden. Como esta «religión esencial» vinculada con el Creador requiere la consciencia del hombre dotado de razón, de la misma forma la bondad natural ambiciona el consenso de la libertad humana, la adhesión de la voluntad y de la acción del hombre en consonancia con el diseño divino: en esto consiste, según las palabras del Salmo[139], la bondad personal. Adhaerere Deo bonum est, la unión libre con Dios es el bien.

La religión —como actitud y consecuente comportamiento— debería estar presente en cada hombre, en cuanto imagen de Dios, y florecer espontáneamente. Esta es la razón de la importancia del educador religioso: solo tendrá que extraer aquello que subyace en el fondo de toda alma.

Nos encontramos de este modo con el optimismo del romántico Rousseau y de aquel de la llamada «escuela activa» y educación anti-autoritaria de Neill, que ya hemos mencionado. Por otro lado, todo maestro al que realmente le importen sus estudiantes muestra coraje para intervenir.

El hombre real

¿Por qué la educación tiene que ser una intervención y no simplemente un dejar crecer y prosperar la naturaleza humana, de por sí ricamente dotada? Porque el hombre real es una deformación del primer hombre; porque desde el nacimiento lleva en sí la imagen de Dios casi enterrada; de ahí que sienta un franco impuso hacia Él, y a la vez muestre reticencia. El niño no tiene una naturaleza humana totalmente corrupta que solo pueda hacer el mal (como sí enseña, en cambio, el pesimismo radical de Lutero y de Calvino); el niño no es un «perverso polimorfo», según la igualmente pesimista doctrina de Freud. Pero el niño no puede huir de las consecuencias del pecado original (como enseñan la teología y la antropología fieles al Magisterio de la Iglesia). La experiencia común muestra inequívocamente que el hombre, para decirlo con Pascal, ha caído fuera de su puesto y vive sin tener un lugar natural, buscando a tientas la verdad, el bien y lo bello; en realidad, busca a Dios, el único que le puede dar satisfacción y felicidad.

La educación religiosa debe aportar claridad, hacer capaces de decisiones libres. La educación religiosa no es tarea fácil porque ningún niño nace como una hoja en blanco, tamquam tabula rasa in qua nihil scriptum est, tal como describieron Aristóteles y Tomás de Aquino el estado originario de un alma en la que reina lo bueno, estando abierta al bien y a la verdad. Esa claridad es incluso más necesaria ahora porque los niños se mueven en un mundo extremadamente irreligioso, secularizado y pluralista.

Pero aún tenemos que enfrentarnos a otro pesimismo, el del influjo del ambiente como factor determinante de influencia: Es verdad que la sociedad e incluso el paisaje influyen a las personas, pero la forma en cómo les influyen es otro tema bien diferente: «Haber nacido en un bosque de abetos puede hacer que se ame a los abetos, pero también que se les odie; y también puede querer decir, seriamente, no haber visto nunca un abeto». También puede significar una mezcla de estas posibilidades o cualquier gradación de las mismas. Por lo que al método científico le falta algo de precisión. Lo dice también Chesterton en su obra citada: «Puede ser que la población de montaña sea poética porque vive sobre los montes. ¿Son prosaicos los suizos por vivir entre montañas? ¿Puede ser que los suizos hayan combatido por la libertad porque su paisaje es de colinas? ¿Han combatido los holandeses por la libertad porque su paisaje no es montañoso? Personalmente, lo tengo por muy posible. El ambiente puede influir tanto negativa, como positivamente. Los suizos pueden ser racionales, no a pesar de su línea salvaje del horizonte, sino precisamente por ello; los flamencos pueden ser pintores fantásticos, no a pesar de su línea del horizonte monótona, sino precisamente por la uniformidad de este horizonte»[140].

Es importante subrayarlo porque muchísimas escuelas de psicología y de sociología son deterministas al proceder según el método científico-natural. No solo adoran los hechos de manera fetichista, sino que solo les atribuyen certeza a las fórmulas matemáticas. Esta manera de pensar tiene efectos catastróficos en las llamadas ciencias humanas y en la medicina moderna cada vez más mecanizada. El método científico-natural no es malo en sí mismo: mala es la pretensión de absolutismo en la que se erigen a menudo no pocos científicos que no son conscientes de sus propios enfoques, traspasando con imparcialidad y fanfarronería los límites de sus competencias. No solo para la temprana psicología experimental nacida, como hemos apuntado, en un laboratorio alemán de física, sino también para la psicología de los últimos decenios[141], el pensamiento no sería otra cosa que una secreción del cerebro y todos los procesos psíquicos serían simplemente «reconducibles a estimulaciones de las células nerviosas». También el psicoanálisis se propone explicar el espíritu del hombre como un «aparato» en el que Freud ha imaginado poder distinguir tres elementos: consciencia, pre-consciencia y sub-consciencia, donde la in-consciencia radicaba en la fisiología del sustrato material del sistema central. De este modo, este supuesto inconsciente se convierte en Freud en lo único que es auténtico y ‘real’ en todos los fenómenos psíquicos. La modificación posterior de la subdivisión del aparato psíquico en la triada de un «Ello», de un «Yo» y de un «Súper-Yo», no ha aportado nada realmente nuevo. Con la ulterior suposición de una «energía psíquica», llamada libido, a la que le ha atribuido la capacidad de aparecer en forma de diferentes instintos e impulsos, Freud completó su teoría psicoanalítica. El lenguaje que introdujo, casi convertido en lenguaje corriente, revela un pensamiento apegado a la física, propio de todas las ciencias naturales: energías, transmisiones, proyecciones, descargas, catalizadores, compensaciones, tensiones, etc. que, y lo diré con las palabras del gran psicoterapeuta Medard Boss, nadie ha sido capaz de observar como tales. En realidad se trata de una construcción puramente mental, que no puede describir ni explicar el mundo humano de los significados, de las motivaciones, de los sentimientos, de las relaciones interpersonales, de las decisiones libres y de la toma de posturas responsables.

Formas correctas e incorrectas de la psicología

El intento básico de la psicología del famoso investigador de la Berggasse de Viena fue literalmente el siguiente: «Nos esforzamos en crear una concepción dinámica de los fenómenos humanos. Según nuestro modo de pensar, los fenómenos observados «deben» retroceder frente a los supuestos impulsos». El porqué los fenómenos observados «deberían» hacer justo esto, Freud no lo dice ni lo sabía, pero como hijo de su tiempo tenía que hablar así. Nos encontramos frente a una «ciencia de la revelación», a la que se refiere gran parte de la psicología actual, que intenta siempre descubrir algo diferente: lo subyacente es para ella siempre lo instintivo, y este supuesto adoptado es considerado el más genuino, el más auténtico y real, mientras que aquello que aparece, que es percibido de inmediato, se liquida como ilusión, máscara o falacia. Pero actuando así se renuncia ya desde el principio (nuevamente siguiendo a Medard Boss[142]) a todo acceso a lo humano en su propia e inmediata realidad.

De este modo, también el pensamiento positivista, al que se le presupone objetividad, cae en la trampa del reduccionismo. Todo se redujo al nivel de lo instintivo. La religión se convirtió en una «neurosis obsesiva universal», que «rebaja el valor de la vida y atraviesa la imagen del mundo real». Dios no es otra cosa que una «sublimación de la imagen paterna». La sexualidad es una energía que debe descargarse y su represión origina tensiones insoportables que alteran el equilibrio del aparato psíquico generando neurosis. Esta hipótesis reduccionista nunca ha sido demostrada: es siempre una interpretación particular de un cierto comportamiento humano: se ha presentado e interpretado repetidamente del mismo modo, se recoge un gran número de casos previamente interpretados, nada más. Nos hallamos muy lejos de la demostración de la corrección y de la veracidad de tal interpretación: sería como si un hombre se colocase unas gafas de color rojo y pretendiese haber demostrado que todas las cosas son rojas. ¡Nada de eso! El hombre no es ni rojo, ni blanco, ni gris, ni turquesa: posee toda la paleta del arcoiris.

Evidentemente, si los psicólogos de lo profundo (que principalmente se agitan en lo más hondo, acheronta movebo!: «descuidando las alturas») indagan acerca de la religión (relación entre el hombre vivo y el Dios vivo) y la examinan críticamente a través de la lupa de sus rígidas teorías, es casi inevitable que caigan en interpretaciones rígidamente reduccionistas. Estas, al ser mecanicistas, le pueden dar la impresión al hombre moderno, experto sobre todo en máquinas, de ser brillantes, pero en realidad son denigrantes.

No sirvió de ayuda su popularidad periodística y televisiva, ni las repetidas inyecciones de refuerzo por parte de las ideologías (las ideologías marxistas y estructuralistas), y de la llamada etología, que a su vez intenta «explicar» escuetamente, a través de modelos de la vida de los animales, la vida del hombre. A pesar de la perseverancia de aquellos pocos, aunque ruidosos, apóstoles de la doctrina psicoanalítica, en los años setenta y ochenta del siglo pasado el psicoanálisis ya había perdido mucho de su prestigio científico por haberse fragmentado en diversas ramificaciones sectarias, por haberse convertido en verdaderas sectas sustitutas de la religión.

La crítica a la doctrina freudiana, inicialmente practicada por pensadores serios, médicos y psicólogos, se ha convertido en un esfuerzo del espíritu para liberarse de las constricciones de las ciencias naturales (pensemos en Husserl o en Karl Jaspers, Max Scheler o Ludwig Binswanger, en Viktor E. Frankl en Austria, en Medard Boss en Suiza y en las últimas tendencias de la así llamada, en América, psicología existencial). En tiempos más recientes, han llegado críticas incluso de las filas menos esperadas —de forma explosiva y no pocas veces falta de misericordia y de amor por parte de los viejos conductivistas resucitados—, y como venerable guía de todos ellos, el británico Eysenck, del círculo de los biólogos.

El premio Nobel Peter Medawar, afirma: «La teoría psicoanalítica es el timo más grande del siglo». Análogamente, historiadores de la ciencia como Frank Sulloway definen la doctrina freudiana como «mítica pompa de jabón», exhalada de las obras jamás superadas de Darwin, Lamarck y Haeckel. Entre los estudiosos de las funciones cerebrales, encontramos a McLean y a Eccles, que tienen al esquema freudiano por simplista. También de las filas de los biofísicos, de los estudiosos de las funciones oníricas, de los psicólogos mismos, e incluso de los historiadores, llegan críticas. Estos últimos, a partir de 1984 (Masson), han publicado diversas biografías de Freud —a quien tenemos por persona íntegra y valiosa— en las que se le degrada al nivel de psicópata: las exageraciones producen más exageraciones.

Es cierto que hay formas de religiosidad neurótica; es cierto que hay padres y maestros neuróticos y neurotizantes, como hay también políticos, médicos y psicólogos de lo profundo neuróticos y neurotizantes, del mismo modo que hay comportamientos neuróticos entre ateos y agnósticos. Por supuesto, una educación religiosa equivocada y reducida puede tener consecuencias dañinas en la formación de una espiritualidad y de una conducta verdaderamente cristianas. En estos casos, hay que tener en gran consideración la contribución de la psicopatología. Aunque no se puede generalizar, como si el ámbito religioso fuese enteramente patológico, así como no se puede aceptar a ciegas la idea de que la psicología de lo profundo, sobre todo la psicoanalítica, sea «absolutamente indispensable» como única terapia resolutiva.

No es solo la obsesión de descubrir en todo lugar impulsos inconscientes cuyos factores decisivos caracterizan las observaciones y las interpretaciones de tal psicología, sino también el singular «derecho —que Freud se atribuía a sí mismo y a sus discípulos—, de comprender la vida normal a partir de sus deformaciones patológicas», como apunta Doderer. Así que no es extraño que la psicología profunda denuncie incesantemente conflictos neuróticos, inhibiciones sexuales, agresividad no suficientemente sublimada, traumas infantiles no superados y actitudes de defensa cargadas de angustia, donde se habla de religión, de los diez mandamientos, del magisterio eclesiástico, de la transmisión de la fe en la familia y en la escuela, del concepto de culpa, del sacramento de la penitencia; y esto lo hacen en nombre de un amor apasionado por una religión en estado puro que jamás ha existido. Los educadores afectados se dejan llevar por simplificaciones e interpretaciones masticadas una y otra vez, por generalizaciones petulantes del carácter patológico, distorsionadas y descarriladas por cierta forma de religiosidad. En lugar de ello, estas interpretaciones podrían y deberían inducir a los propios educadores a hacer un examen y limpieza de conciencia, porque no siempre se encuentra detrás el ideal cristiano utópico, sublime e inmaculado; no hay santos sobre la tierra, y la Iglesia será siempre el campo en el que crezcan juntos el trigo y las malas hierbas. Detrás de estas interpretaciones, tampoco está la añorada figura del santo, sino precisamente la imagen humana mecanicista del psicoanálisis freudiano y sus visiones meta-psicológicas.

Incluso la obra de Goethe se puede interpretar como «nada más que el resultado de las fijaciones pre-genitales de un genio con síntomas maníaco-depresivos, paranoicos y epilépticos de impotencia, narcisismo, megalomanía e histeria» (este retrato de Goethe, de 1538 páginas, se puede leer en la obra de un eminente psicoanalista americano publicada en 1964). Si ocurren cosas semejantes, no nos puede sorprender que Zedwitz —otra celebridad, en este caso, alemana—, haya podido declarar en el congreso de la Sociedad alemana de psiquiatría y neurología en 1970, que se encuentran muchas coincidencias entre religión y esquizofrenia en sus manifestaciones externas y que tales coincidencias hacen sospechar un origen común que no sería otro que el miedo a la castración (conferencia editada en la publicación científica Zentralblatt für Neurologie, 1971)[143]. Y como Sigmund Freud atribuye la culpa como mal funcionamiento del «aparato psíquico» y —cito textualmente— «como resultado del instinto y los deseos relacionados con el parricidio y el incesto contra los cuales se han levantado todo tipo de tabúes» o, en otro lugar, «resultado de factores biológicos muy significativos», o como «expresiones de la eterna lucha entre el Eros y el instinto de destrucción o de muerte»[144]; desde el momento en que Freud ha explicado de ese modo la culpa, a un analista teólogo alemán no le ha quedado otra opción que escribir que «la gracia no es otra cosa que la proyección de la dependencia infantil; que los mandamientos de Dios son materializaciones de normas sociales que a su vez se convierten en Super-Yo; que los valores objetivos son el yo ideal que oprime la conciencia libre; que la confesión de la culpa es sometimiento servil para evadir la reflexión; que la confesión al sacerdote es una norma institucional de un grupo social (la Iglesia) que busca el propio interés destruyendo los otros para mantener la dependencia social y la estructura de poder»[145].

Pero dejemos de lado estos rígidos esquemas interpretativos, cuya presunción y superficialidad saltan a la vista, y observemos más bien cómo hay no pocos niños y jóvenes neuróticos que, aunque disfruten de la mejor educación religiosa, desarrollan una falsa religión en la que proliferan equivocaciones de todo tipo: confunden la timidez con la humildad, la frigidez con la castidad, el sentimentalismo con la devoción, el temor con la prudencia, la mediocridad con la moderación, la inacción con la dulzura, el miedo a las grandes empresas con el amor a las pequeñas cosas, la ambición con el celo, el estremecerse ante el heroísmo con el amor por lo cotidiano, la superstición con la fe, el placer con el pecado, etc.[146]

Es la actitud neurótica fundamental, que consiste en la fuga de la realidad, en un acentuado egocentrismo y en la restricción de la natural apertura de la existencia humana. Muchas deformaciones de la vida religiosa tienen su explicación en estas actitudes, y ciertos psicólogos tendenciosos, raramente preparados en teología, atribuyen la culpa a la educación religiosa impartida en la Iglesia, en la escuela o en la familia. Más que una errónea educación religiosa, lo que hace surgir comportamientos neuróticos en los niños y en los jóvenes es la educación, en sentido amplio, impartida por progenitores egocéntricos y poco realistas. Pero no podemos extendernos aquí en ello.

En todas partes se encuentran ejemplos de educación declaradamente antirreligiosa, pero mucho más difundida está la adoctrinación represiva de las religiones en niños de todas las edades, a quienes se les transmite una imagen del hombre que contradice la existencia real de la creatura, es decir, del hombre redimido por Cristo. Por eso la clase de religión tiene que hacer siempre frente a ideologías enmascaradas que se extienden calladamente en el resto de las materias escolares: materialismo, sociologismo, evolucionismo, biologismo y demás funestos «ismos», y mostrar una imagen del hombre mejor, más atrayente y noble, más optimista.

¿Qué puede y debe hacer una educación religiosa optimista?

En primer lugar, debe —digámoslo sin rodeos— transmitir un conocimiento sistemático. La educación debe promover la libertad; pero no la libertad como pura y simple ausencia de vínculos: la libertad que consiste en decisiones responsables. Donde se desacredita a todo vínculo, no hay libertad, y donde hay verdadera libertad, hay vínculo responsable. Pero para que tenga lugar una decisión responsable —‘sí’ o ‘no’—, tiene que contarse con un preciso conocimiento del estado de las cosas: en nuestro caso, un conocimiento preciso de los elementos fundamentales de la religión.

De esto deriva el significado que han tenido siempre los símbolos y los catecismos, desde los comienzos de la era cristiana. Una auténtica formación no puede prescindir de ellos, en contra de todos los prejuicios de moda. Desde Cirilo de Jerusalén, hasta Pío X, pasando por Tomás de Aquino, Pío V, Carlos Borromeo, Pietro Canisio y Newman, todos los catequistas y pastores de almas han insistido durante siglos en que la transmisión de los fundamentos de la fe, de forma simple y de sencilla memorización, constituye la base de la educación cristiana. También Lutero pensaba así, por eso escribió un catecismo, y también el fundador del positivismo moderno, Auguste Comte, redactó un «catecismo» con preguntas y respuestas para divulgar la nueva Religion de l’ Humanité, una obra muy interesante. Ha sido un colosal error de juicio por parte de la pedagogía cristiana de las décadas anteriores al nuevo Catecismo de la Iglesia Católica y de su Compendio, haber abolido este género. El entonces cardenal Ratzinger ya apuntaba —levantando mucho revuelo— en una conferencia pronunciada en Francia a principios de 1983: «Hoy en día, se ha abandonado prácticamente este núcleo permanente e irrenunciable de la formación religiosa, con el resultado de que asistimos a la disolución del sensus fidei en las nuevas generaciones, que a menudo son incapaces de tener una visión general de su religión».

Este proceso de memorización se ha tildado muchas veces de aburrido, pero todavía, hoy en día, tiene su lugar incluso en el marco de los estudios universitarios: ¿cuánta anatomía, patología, farmacología y psicología tuve que aprender de memoria, además de —por supuesto— los apuntes del profesor? Pero el credo, el decálogo, los sacramentos, los preceptos de la Iglesia, las oraciones fundamentales, no se quiere pretender que los estudien nuestros escolares «mayores». Aquí la creatividad se convierte en kitsch.

No hay escapatoria. Nada de favores, nada de teorías cuestionables sobre la Biblia y la teología moral, nada de experimentos con métodos recién inventados: es necesario tomar en serio a los jóvenes y no molestarlos con nuevos sistemas y doctrinas que son más jóvenes que ellos mismos. En primer lugar, se trata de transmitir una segura doctrina de la fe, la doctrina de la Iglesia, sin más, evidentemente adaptada a las diferentes edades. Lo decisivo no es la argumentación racional, tampoco en las edades más elevadas. Juan Crisóstomo, Anselmo, Tomás de Aquino y en tiempos más modernos el gran J. H. Newman —solo por nombrar a grandes santos— han acusado al intelectualismo y al racionalismo de hacer ridícula la doctrina de la fe ante los incrédulos. ¡El racionalismo pretende demostrar lo indemostrable!

La fe es fe, es decir, saber del Dios trascendente y de sus obras. Cada reducción en el plano racional es degradación y falsificación. De igual modo no hay lugar para la emoción o el sentimentalismo, como hoy se tiende demasiado habitualmente a creer bajo la influencia de cierta psicología, sin siquiera saber exactamente, por ejemplo, que Jesús es el Hijo de Dios hecho hombre, no un superhombre o una superstar. No existe doctrina más optimista que la de la encarnación. Cristo es el Sí. En la confrontación entre el hombre y Dios, entre la tierra y el cielo, entre el cuerpo y el espíritu, entre el tiempo y la eternidad, entre el dolor y la alegría, es el Sí a la vida. ¡Es la Vida!

Por eso, en segundo lugar, la educación religiosa alcanza su máxima efectividad de la mano del educador, del portador de aquello que se transmite. Porque religión es vínculo con Dios. La religión es relación vital: en nuestro caso, el vínculo vivo en la persona de Jesucristo y su cuerpo, la Iglesia. Kierkegaard lo ha formulado de modo drástico, pero eficaz: «Cristo no ha instituido docentes, sino seguidores»[147]. Cristo ha dicho: «Id por todo el mundo y enseñad lo que yo os he enseñado»[148]. Los apóstoles eran discípulos, seguidores —no simples admiradores— como aclara Kierkegaard en otro lugar. Si Pestalozzi ha reclamado la atención sobre el hecho de que el hombre se convierte en hombre a través del hombre, ahora podemos decir que un niño se hace verdadero cristiano creyente solo a través de un cristiano, a través de un hombre religioso vivo. Chesterton lo dice así, de una forma deliciosa y hermosa: «Hay que estar tan seguro de una cosa que se atreva uno a decírsela a un niño»[149].

Una fe tan sólida, vivida, solo es posible en el cauce de la tradición de la Iglesia, que ha recibido de Cristo la asistencia del Espíritu Santo para llevar a cabo la tarea de interpretar correctamente la Revelación. Y una fe semejante es necesaria para dedicarse a la teología. Romano Guardini lo ha expuesto en un estudio en torno a san Anselmo, como ya había hecho Newman con anterioridad. Parece necesario volver a resaltarlo en nuestra época, en la que no pocos teólogos, a pesar de las repetidas exhortaciones de los últimos pontífices, se enredan en el ruido de un espíritu ilustrado renacido, cultivando sentimientos anti-romanos y adorando idolatradamente al cientificismo. Personalidad que significa ejemplaridad de una fe vivida, incondicionada. Los niños y los jóvenes necesitan modelos a seguir, no solo de información, sino de encarnación de la fe transmitida. Los santos siempre han cosechado seguidores y conversiones; rara, muy rara vez, los teóricos de la religión, ni los distinguidos retóricos o los simples pedagogos, y aún menos los moralistas (padres y maestros). El entusiasmo sincero despierta entusiasmo o, por lo menos, admiración y respeto por la fe y por el creyente. Ciertamente, es de una importancia decisiva en ese varias veces citado «vínculo vital»[150] entre educadores y educandos que permite la transmisión de las creencias religiosas; no se trata simplemente de arrogarse una autoridad cualquiera, sino de cultivar una relación humana, cariñosa, que solo una persona realmente comprometida es capaz de establecer. Es tan hermoso... es tan hermoso ser persona entre las personas, acompañar a la gente en su camino vital... Es una aventura, y a quien no le gusten las aventuras no debería jamás pretender educar a sus discípulos.

Si es amigo de Dios, el educador será también amigo del discípulo. Este se dará cuenta de ello, aunque el educador, o la madre, no tengan ni la más mínima idea de psicología de la profundidad. Esto no significa, lo repito una vez más, que las así llamadas ciencias humanas estén privadas de importancia: ¡todo lo contrario! Quien se interesa por los niños y los jóvenes, hará un buen uso también de la psicología y de la pedagogía. Pero estas ciencias, o artes, no deben ser sobrevaloradas, y sobre todo no deben ser tomadas por oráculos, o utilizadas para ser portadoras de ideologías encubiertas.

Es el amor el que educa, y este no es un lugar común, si por amor se entiende aquel por Cristo y por el prójimo, por el Cristo en mí, Maestro del alma, y por el Cristo en el otro, donde Él quiere tomar forma. Por eso, todo educador religioso debería ser contemplativo, y, como dice el salmo[151], buscar en todas partes el rostro de Cristo; ser un orante que comunica aquello que ha contemplado y que conduce a la oración; debería ser un aliado de Cristo que despierta en el niño la relación con Cristo. Debería ser un hombre lleno de abnegación que da coraje para combatir el egocentrismo; debería ser una persona feliz, que contagie su alegría; una persona de confianza que irradie y haga surgir confianza, que exija virtud y la promueva; debería ser una persona que llama a la virtud y la alienta; un fuerte aliado que sepa despertar —con fuerza y dulzura— en los jóvenes de hoy, temerosos ante los compromisos, el coraje de establecer vínculos, la otra cara del amor.

Para cualquier educador religioso son válidas las palabras de un gran contemplativo de nuestra época que recomiendo encarecidamente a los pastores de almas, se trata de Jean Baptiste Porion, que decía: «Nuestra fortaleza y nuestra paciencia solo pueden ser estables si nacen de una profunda felicidad»[152]. Los hombres que se sacrifican por el deber y la fidelidad constituyen un espléndido ejemplo en nuestra sociedad, que huye del dolor y que busca morbosamente el placer. Pero deben ser creyentes felices que quieran compartir su felicidad y que, justo por esto, hablan y actúan. Estos tienen las mejores posibilidades de ganar jóvenes para Cristo. ¡Y el resto es pura gracia!

11. La dignidad de la persona se mantiene con la edad

Se puede sostener que envejecer es algo bastante novedoso. En primer lugar, porque en el pasado, la mayor parte de las personas no llegaba a envejecer. Nos sigue sorprendiendo que verdaderos genios de la ciencia, del arte y de la política alcanzaran sus logros, a principios del siglo XIX, antes de la edad de cuarenta o cincuenta años. Muchos no superaban los 35 años de edad. Por un lado, muestra este hecho que los hombres, hasta la llamada Edad Moderna, vivían muy intensamente; por otro lado, que la medicina y la higiene se han ido desarrollando lentamente. Solo hacia finales del XIX, y en la primera mitad del XX, las grandes conquistas de la medicina científica han comenzado a reducir las epidemias que asolaron Occidente: la peste, la viruela, la tuberculosis y muchas enfermedades infecciosas que hoy parece inconcebible que truncaran muchas vidas humanas ya en la infancia y en la juventud. La alta tasa de mortalidad infantil explica cómo, a pesar de la elevada natalidad, el número de habitantes en las culturas agrícolas apenas aumentase. No olvidemos que los primeros antibióticos sulfonamidas vieron la luz hacia 1935. No hace mucho tiempo que desaparecieron los grandes sanatorios en los que se trataban y curaban verdaderas masas de enfermos de tuberculosis.

En nuestra sociedad, la ancianidad ya no es algo extraño. Según los datos del censo desarrollado en 2015, los mayores de 60 años conforman el 10% de la población mundial, porcentaje que se duplicará hasta el 2050. La vejez (tercera edad) abarca en los países desarrollados, de media, entre 30 o 40 años de vida. Dura, pues, más que la infancia y la juventud.

El llamado Tercer Mundo es, en cambio, joven. Cuenta con muchos niños y jóvenes, pero también allí aumenta el número de ancianos. Sabemos de los problemas sociales que comporta este aumento. La edad cronológica tiene un significado relativo desde el momento en que el «tiempo biológico» no se mide con reloj ni calendario. El «tiempo interior» del hombre no es medible. Hay gente que envejecen de la noche a la mañana, mientras que otros muestran una «eterna juventud» desafiando a todos los calendarios.

Y no es verdad que sobrevive el mejor y el más fuerte. Un estúpido puede vivir más que un genio, y hay jóvenes de aspecto decrépito y desgastado como si tuviesen setenta años, y octogenarios que se muestran especialmente vigorosos y capaces. Basta recordar al canciller alemán K. Adenauer o al presidente británico W. Churchill. No nos olvidemos de los numerosos jubilados que desempeñan importantes tareas en la sociedad y en la familia. Lo que realmente convierte a la edad en un problema es la imagen distorsionada que de ella propaga la opinión pública. En una sociedad en la que no era excepcional la «gran familia», los ancianos no solo eran honrados y consultados en calidad de «sabios», de «personas de experiencia», y como tales eran tenidos por indispensables: eran protegidos. El «consejo de los ancianos» ha jugado un papel importante en casi todas las culturas. Pero justamente en nuestro Occidente, en la tan cacareada «cuna de la civilización», está sucediendo algo horrible (corruptio optimi pessima!), porque nunca antes se había visto una cultura que se desembarazase de forma tan drástica de lo trascendente y lo divino para entregarse al más atroz materialismo. Desde que el pensamiento técnico-naturalista domina en todos los sectores de la vida, el hombre sirve solo como recluta, como herramienta útil, fuerza de trabajo en una estructura social anónima a la que solo se le pide funcionar y producir, tras lo cual se le permite que disfrute algo de los placeres sensuales.

Así que la juventud es la clave, ya que es la edad de la fuerza, de la producción y de la alegría de vivir. Por eso se halaga la juventud sin cesar; de ahí viene la penosa y ridícula imitación de los jóvenes por parte de algunos adultos, e incluso de los ancianos, que reniegan de la propia realidad y buscan adaptarse a los jóvenes a través de la vestimenta, las diversiones o el lenguaje; de aquí proceden los esfuerzos de los políticos, profesores y hombres de la Iglesia en conquistar la simpatía de la juventud con estúpidas concesiones; de aquí viene la desaparición del cuarto mandamiento. Ser viejo es poco menos que una culpa, algo vergonzoso; respetar las tradiciones y honrar el pasado aparece como «conservador» y «retrógrado». «La juventud a toda costa y despreciando la vejez»[153] caracterizan a nuestra sociedad. La experiencia como valor vital se desprecia porque los progresos son siempre más rápidos, y todo y todos se hacen efímeros, obsoletos en poco tiempo, pasados de moda. En realidad, nos hace falta —de forma cada vez más preocupante— aquella sabiduría que sabía valorar la experiencia y la novedad, evaluarla y hacer un uso humano de ella.

En este contexto, envejecer se convierte en una pesadilla. Nestroy ya lo apuntaba: «Es verdad, todos quieren vivir mucho, pero nadie quiere hacerse viejo»[154]. Porque sabemos que no poder ofrecer servicios significa ser degradado, ser dejado de lado, si no directamente avergonzado, desechado. Consecuentemente con esta Weltanschauung, con esta forma de ver la vida, el régimen nazi asesinó a 200.000 ancianos y a 400.000 enfermos mentales. Se sabe que «estar ocupado» no es, en sí, significativo, ni índice de vitalidad, pero preferimos engañarnos y narcotizarnos. De hecho, muchas personas extremadamente dinámicas llevan una vida nada humana. Volvamos de nuevo a Nestroy: «Quien conoce a los hombres, conoce también a los vegetales, porque son bien pocos los hombres que viven, mientras que muchísimos otros se limitan a vegetar. Quien se levanta por la mañana, va a la oficina, después a comer, después a jugar a la cartas y finalmente a dormir, ese, vegeta; quien por la mañana va a la bodega, después a cumplir con sus deberes, luego a comer y de vuelta a la bodega, ese, vegeta. Quien se levanta por la mañana, estudia lo que le corresponde de su papel, después se va a los ensayos, come, luego se va a la cafetería, y después interpreta una comedia, si cada día transcurre del mismo modo, vegeta. Para vivir, es necesario —calculando por lo bajo— un millón, y no es suficiente; es necesaria una perspectiva espiritual, y raramente se encuentran juntos; por lo menos, de lo que yo sé de los millonarios, casi todos ellos llevan una vida totalmente insulsa y árida —debido a su pasión por incrementar el patrimonio— que apenas merece el nombre de vegetación»[155].

Los ancianos, ¿desecho de la sociedad?

Es humano temer el declive de las propias facultades físicas y psíquicas, pero es inhumano tener que temer el aislamiento; tener que temer ser tratados como desperdicio de la sociedad, reducidos al rango de cualquier cosa, metidos en un bus como ganado y arrastrados de excursión... como un paradójico regreso a los campamentos infantiles de verano de los «viejos buenos tiempos», que no fueron tan buenos. Muchísimos ancianos se alojan en residencias en las que se levantan siempre a la misma hora y deben abandonar su cuarto —ya que vienen los servicios de limpieza— y pasan los días medio dormidos jugando a las cartas (¿casi una segunda niñez, no?), a la espera de una visita, contando las largas y aburridas horas que todavía les separan de la muerte. Hay asilos muy muy bonitos y muy muy caros, cómodos y lujosos, pero allí se tiene siempre la misma impresión: a los ancianos les encantaría escapar de allí. Que te etiqueten de persona mayor (aunque ello comporte toda clase de privilegios económicos) es terrible; pero tener que vivir en una institución de estas es todavía peor, porque aquí te introducen en una masa profunda y anónima, se siente uno atrapado por el propio ambiente, y ni la gentileza ni la amabilidad de los asistentes y los enfermeros, ni el amor cristiano desinteresado por el prójimo, pueden sustituir el calor y afecto de la familia o compensar o atenuar la sensación de ser definitivamente superfluo.

Por supuesto, no pretendo rechazar los asilos —pues muchas veces se ofrecen como la única solución—. Es necesario, sin embrago, hacer notar que la ancianidad en sí misma, en cuanto debilitación del estilo de vida «normal», medido en términos de prestaciones y de energía, se ve y se sufre como algo negativo, destructivo, decepcionante, humillante, deprimente... sobre todo, como hemos indicado más arriba, porque la imagen dominante del hombre «inactivo» significa «sin valor». Ser declarado como no eficiente significa también no poder ser amado. Muchas veces la depresión se enmascara y se manifiesta solamente a través de síntomas psicosomáticos; tras ellos, el insomnio. Si se ve el envejecimiento como una pérdida o como un movimiento inexorablemente descendente, los pequeños disturbios se van agigantando gradualmente. Las frustraciones y dificultades en la adaptación de la edad, junto con más o menos miedos inconscientes, tienden a asociarse cada vez más con la vejez. Como consecuencia de ello, se producen estados de opresión y una creciente agresividad que en muchos casos recaen sobre el cuerpo produciendo alteraciones orgánicas: dolores de cabeza y de cuello, problemas cardíacos, tensión alta, síntomas reumáticos y similares.

El miedo a la vejez aparece muy pronto, y quien ha comenzado a envejecer se siente ofendido por la vida y atormentado por la angustia frente al fracaso de las fuerzas físicas y espirituales y, en última instancia, frente a la muerte. Sobre todo, cuando la inactividad y la muerte, en la misma medida, no significan otra cosa que la Nada.

Por eso en la soledad, tanto en casa como en una institución, domina una atmósfera de apatía, de vergüenza, de mortificación (sobre todo si, a consecuencia de los impedimentos físicos, se es dependiente de los demás o de las «frías técnicas»), y casi inevitablemente, de progresiva desconfianza del entorno circundante: «No me entienden», «Cada uno piensa en sí mismo y en sus cosas» (para ganar dinero, como curiosidad científica, o incluso para ‘ganarse el Reino de los Cielos’). Surgen los celos frente a los más jóvenes, más sanos, más protegidos y preferidos; y puede aparecer la agresividad como afirmación de sí y tentativa de salvarse al borde del precipicio. Es realmente difícil soportar el ser diferentes, débiles e impedidos, también en casa, en compañía de aquellos de los que se sienten dependientes, incluso allí donde se tuvo un papel importante en algún tiempo.

La depresión no se manifiesta solamente a través de perturbaciones orgánicas, sino también mediante ciertas «falsas filosofías» que incluyen discursos y comportamientos de personas menos ancianas y de los que solo enumeraremos los más graves: el escepticismo, la «dorada indiferencia», la falta de confianza y de estima por el hombre, la vida, la historia, la religión. Esta actitud aparentemente fría es la peor, porque se viste de sabiduría, mientras que en el fondo es mero nihilismo de origen reactivo-depresivo, que no protege la vitalidad, pero que roe, sorprendentemente hambriento, la médula.

Todo esto hace difícil frecuentar a los ancianos. Muchos de los que se dedican con idealismo a este importante servicio se desaniman bien pronto. Al ideal del amor al prójimo debe acompañarle un robusto realismo. Es necesario desarrollar una fina perspicacia, raramente espontánea, también en los más bienintencionados, para evitar aferrarse a un método, para reconocer y tener en consideración a la persona individual, con sus condiciones interiores y exteriores, físicas, de carácter, profesionales y sociales. Toda persona posee y muestra cualidades positivas y negativas que no deben escapársele a quien la asiste, para evitar generalizaciones que puedan dañar e incluso perjudicar del todo las relaciones personales. Quien trata y habla con dos personas de la misma manera no es un auxiliar, es un maleducado. Tras las características corporales y espirituales, se debería descubrir y respetar la singularidad de cada persona. El encuentro personal es un arte, no una ciencia exacta que se puede dominar de una vez y para siempre: es un arte que debe siempre descubrirse e inventarse.

Las etiquetas son siempre engañosas y promueven simplificaciones y generalizaciones que no pueden hacer justicia a la dignidad de cada uno. La opinión dominante se impone sobre los ancianos como un patrón fijo: limitados, seniles, estrictos, duros de oído, infantiles, fuera del mundo, encerrados en sí mismos, amargados, inútiles. Peor aún: muchos ven en los ancianos simples representantes del pasado, comensales improductivos, cargas para la sociedad.

Formas de trato

Sería necesario acercarse a todo anciano como si fuese el primero que nos encontramos. ¡Es tan fácil herir o incluso humillar a una persona mayor! La tecnología médica lo hace muy a menudo, ya que tiende a ver y manipular al prójimo como un «caso». El nombre, la biografía, la familia, el estatus social o personal anterior de cada uno deben ser siempre conocidos para poder cumplir un servicio aceptable y amable. Tacto, empatía, respeto por las peculiaridades e incluso estados de ánimo, son condiciones necesarias, así como la naturalidad, la simplicidad y una alegría discreta que no invada. Para los ancianos el tiempo transcurre lento, monótono, gris, por lo que la agitación, la actividad febril y el ajetreo les hacen sentirse fácilmente heridos. La impresión de ser un peso para todos desmoraliza a los ancianos, los conduce a la depresión, sino incluso a la desesperación.

Una cierta autoridad, decisión y presencia de espíritu son necesarias para los cuidadores, pero en el sentido positivo de estas cualidades, es decir, como renovador de fuerzas dormidas, para mantener vivos los valores de libertad y responsabilidad parcialmente oscurecidos, para infundir coraje y generosidad. La mala costumbre difundida de tratar a los ancianos como a niños, diciéndoles tonterías, payasadas, mangoneándolos, premiándolos y halagándolos de repente, etc., actúa como el aceite que se echa sobre el fuego de la susceptibilidad; es una técnica ofensiva y humillante de la dignidad humana que debe ser desterrada sin excepción.

Cada cuidador debe restregarse los ojos para poder ver y respetar la dignidad de la persona también tras el aspecto de un anciano con arterioesclerosis, tras manifestaciones paranoicas u obsesivas, tras fijaciones u obstinaciones seniles, tras el último suspiro físico y espiritual.

Es necesario tener en cuenta la situación personal de quien presta la asistencia, que no pocas veces —a causa de la educación recibida, de los problemas familiares, de las crisis morales y de las dificultades que se encuentran en el cuidado de los mayores— debe enfrentarse a cuestiones fundamentales que no termina de resolver: el problema del sufrimiento, de la decadencia humana y, finalmente, de la muerte. No es fácil disponer de personas que no proyecten sobre los ancianos sus propias cuestiones no resueltas, que tengan una visión del mundo madura y clara, y que sepan situarse con respeto, sin angustia, frente al misterio de la vida y la muerte. ¡Es tan necesario como importante! Es necesario decir claramente y con convicción que solo la fe cristiana prepara al hombre para asistir a los ancianos y evitar el inadecuado activismo y la pasividad e indiferencia. Solo la fe cristiana es capaz de ayudar al hombre en el último capítulo de su vida, porque solo la fe nos hace verlo y experimentarlo como paso de la vida terrena a la vida eterna, del sufrimiento a la felicidad eterna, de la sombra a la luz, de la fragilidad a la perfección. Es el único, y nada pequeño, consuelo en este último y decisivo período de la existencia.

Si se ha establecido una auténtica relación personal y se ha alcanzado una amistad no simulada, la relación del anciano con su cuidador consistirá en un coloquio cotidiano siempre más íntimo; ahora sí será un cuidador verdadero, capaz de satisfacer todas las necesidades. En este contexto, recordar y recomendar los oficios religiosos y los sacramentos no se considerará un entremetimiento en asuntos ajenos, ni una manipulación de la intimidad, sino signo y expresión creíble del verdadero amor fraternal.

Solo aquellos que están convencidos de que cuanto se hace al más pequeño de los hombres se le hace a Cristo mismo, solo quien sabe ver a Cristo en el hombre necesitado, inválido y sufriente, sabrá encontrar el coraje y la paciencia, la fuerza y la ternura, la sensibilidad y la decisión necesarios para este servicio a los hombres. Y es que esta no es una profesión cualquiera, pues necesita verdadera vocación.

La vigilia de la vida: ¡Esperar al esposo!

Dejemos ahora a los cuidadores y volvamos a los ancianos que se encuentran al término de su camino terrenal. Consideremos el sentido que la fe cristiana, y solo ella, asigna a este último y fatigoso período de la vida. El papa Juan XXIII, en edad avanzada, lo ha explicado con toda claridad en la frase: «El tercer periodo de la vida es el más hermoso para mí, porque es la vigilia de la vida eterna». Y san Josemaría escribe: «Frente a la muerte ¡sereno! Así te quiero. No con el estoicismo del pagano, sino con el fervor del hijo de Dios que sabe que la vida se muda, no se quita. ¿Morir? ¡Vivir!»[156] Es cierto: «Esta ha sido la gran revolución cristiana: transformar el dolor en sufrimiento fecundo; hacer, de un mal, un bien»[157].

El hombre es el ser que se sabe conocido, querido y amado. Está esencialmente abierto a un ‘tú’: en última instancia, al Tú de Dios. Para decirlo mejor: para entrar dentro de uno mismo, es necesario reconocer al Tú de Dios. Solo Dios es el Yo, el hombre es el ‘tú’ del Creador y del Redentor, que se ha dado a Él y al que puede dar gracias de corazón solo con su incondicionada dedicación personal, por medio de la que se realiza. Esa entrega se culminará con la muerte. Desnudo de todas las cosas, entra en la eternidad de Dios, «en el gozo del Señor».[158] Son sus últimos sufrimientos los que lo despojan y lo liberan de toda posesión, los que le hacen posible entregarse totalmente y hacerlo semejante a Cristo, crucificado para la salvación de todos.

He aquí la grandeza de esta fase de la vida: el cumplimiento de la existencia cristiana, de la identificación con Cristo. He aquí las palabras de san Juan Pablo II a los ancianos: «Tomad vuestros sufrimientos como un abrazo Suyo y transformarlos en bendiciones»[159]. Y aquí en palabras de san Pablo: «Ninguno de nosotros vive para sí mismo, y ninguno muere para sí mismo, porque si nosotros vivimos, vivimos para el Señor; si morimos, morimos para el Señor. Vivamos o muramos, somos del Señor»[160].

Estas palabras abrazan juventud y vejez, vida y muerte, haciéndolas una unidad. La verdadera contradicción no reside entre juventud o ancianidad, entre vida o muerte, sino en el hecho de que pertenezcamos a Cristo o no. Porque quien pertenece a Cristo, «vivirá para siempre»[161].

El mensaje final de las escrituras es el siguiente: «Enjugará Dios toda lágrima de los ojos de ellos; y ya no habrá muerte, ni habrá más llanto, ni clamor, ni dolor; porque las primeras cosas pasaron. Y el que estaba sentado en el trono dijo: He aquí, yo hago nuevas todas las cosas»[162].

Notas

1 J. Pieper, «Der Gewißheitsanspruch», en Studi Cattolici, n° 228, 1980.

2 Sal 8, 6.

3 G. Marcel, Les Hommes contre l’humain, París, 1951.

4 San Juan Pablo II, Familiaris consortio

5 C. K. Chesterton, What is wrong in the world?, London 1910.

6 W. Wickler, Sind wir Sünder?, München 1968.

7 K. Kraus, Sprüche und Widersprüche, Frankfurt 1973.

8 Abraham a Sancta Clara, Judas, der Ertz-Schelm, Darmstadt 1968.

9 C. L. Bacon y Calvin F. Settlage, sobre Soziale Gärung, Basel 1968.

10 J. Nestroy Stick und Schlussworte, Wien 1977.

11 Ap 3, 14-16

12 G. K. Chesterton, op. cit.

13 J. Escrivá de Balaguer, Conversaciones con Escrivá de Balaguer.

14 M. Scheler, Schriften aus dem Nachlass, Bern 1957.

15 W. Metzger, «Thesen zum Mutterberuf» en: Die Zeit, 1968.

16 Juan Pablo II, Familiaris consortio.

17 J. Escrivá de Balaguer, op. cit.

18 G. K. Chesterton, «Feminismus», en: What’s Wrong With the World! London, 1910.

19 G. Marcel, Les Hommes contre l’humain, París, La Colombe, 1951.

20 K. Bednarik, Die Krise des Mannes, Wien 1968.

21 V. von Weizsäcker, Menschenführung, Göttingen 1959. Cap. I.

22 J. Nestroy, Höllenangst, estreno en Wien 1849.

23 Cfr. V. E. Frankl, Ärztliche Seelsorge, Wien 1952.

24 Ef 5, 32.

25 Cfr. L. Scheffczyk, Zur Theologie der Ehe, Abensberg 1987.

26 Escrivá de Balaguer, op. cit.

27 Gen 1, 27.

28 Gaudium et spes.

29 Rom 8, 23.

30 H. von Bingen, Geheimnis der Liebe.

31 A. Scola, «L’imago Dei e la sessualità umana», en: Anthropotes, Roma 1992.

32 San Juan Pablo II, Christifidelis laici, 1988.

33 J. Seifert, «Zur Verteidigung der Würde der Frau. Feminismus und die Stellung der Frau in der Kirche und Gesellschaft: Philosophische und christliche Aspekte», en: Wissenschaft und Glaube, Wien 1989.

34 C. Mulak, Natürlich weiblich. Die Heimatlosigkeit der Frau im Patriarchat, Stuttgart 1990.

35 Gn 3, 16.

36 Ibid.

37 Cfr. Prov 8, 22-31.

38 1 Cor 11, 7.

39 1 Cor 11, 12.

40 Jn 14, 9.

41 Jn 19, 26.

42 L. Scheffczyk, Aspekte der Kirche in der Krise, Siegburg 1993. H. U. Von Balthasar, Kleine Fibel für veunsicherte Laien, Einsiedeln 1980.

43 Mt 19, 12.

44 Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n° 30.

45 B. Pascal, Pensées, Paris 1670, n° 25.

46 Rom 8, 22-23.

47 E. Mounier, «L’acceptation du réel», en: Traité du caractère, Paris 1947.

48 Eugen Minkowsky «Mécanismes néurotiques et existence humaine», en Le Sud médical et chirurgical, n° 2410, p. 4850.

49 E. Mounier, «L’acceptation du réel» en: Traité du caractère, Paris 1947.

50 San Juan de la Cruz, Avisos y sentencias, n° 57.

51 B. v. Clairvaux, In Cant. Serm, 83.

52 G. Thibon, Notre régard qui manque à la lumière, Paris 1956.

53 V. E. Frankl, «Vom Sinn der Liebe» en: Ärztliche Seelensorge, Wien 1952.

54 1 Cor 7, 28.

55 Sal 43, 4.

56 G. von Le Fort, Die ewige Frau, München 1960.

57 Ef 1, 10.

58 Meister Eckehart, «Homilía 7», en: Deutsche Predigten und Traktate, München 1955.

59 San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, estrofa 3.

60 Sal 57, 8.

61 K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Berlin 1931.

62 M. Scheler, «Über Scham und Schamgefühl», en: Schriften aus dem Nachlaß, vol. I, Bern 1990.

63 B. Pascal, op. cit.

64 M. Heidegger, «Bauen, Wohnen, Denken», en: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1959.

65 K. Wojtyla, Liebe und Verantwortung, München 1979.

66 M. Scheler, op. cit.

67 J. Choza, La supresión del pudor y otros ensayos, Pamplona 1988.

68 S. Freud, Triebe und Triebschicksale, Gesammelte Werke, Frankfurt 1946.

69 Gen 2, 23.

70 M. Scheler, «Tod und Fortleben», en: Schriften aus dem Nachlass, Berna 1957.

71 Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, c. 75 a. 4.

72 Ibid. q. 75 a. 4 ad 2.

73 Tomás de Aquino, De unitate intellectus contra averroistas.

74 Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de potentia Dei, q. 5 a. 10 ad 5.

75 Tomás de Aquino, Contra gentiles, III, 144 y Summa theologiae, I, c. 89 a. 1.

76 V. E. Frankl, «Zehn Thesen über die Person», en: Der Wille zum Sinn, Wien 1972.

77 K. Wojtyla, Persona y acto.

78 M. Boss, Einführung in die psychosomatische Medizin, Berna 1954, p. 116.

79 Viktor E. Frankl, Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie, Wien, 1975, pp. 66, 76-77.

80 M. Scheler, op. cit.

81 G. Marcel, Homo viator.

82 Juan Pablo II, Mulieris dignitatem, n° 29.

83 Juan Pablo II, Familiaris consortio, n° 11.

84 G. Brown, «The celibacy», en: Profile, 9-12-1980, p. 21 ss.

85 V. Brancati, Paolo il caldo, Bompiani, Milano 1980, pp. 328-329.

86 Hildegard von Bingen, Geheimnis der Liebe, Olten 1957, p. 89.

87 Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, c. 151 a. 2.

88 J. Escrivá de Balaguer, Camino, n° 119.

89 Cfr. Juan Pablo II, Familiaris consortio, n° 33; y Pablo VI, Humanae vitae, n° 21.

90 Mt 19, 10-11.

91 J. Lejeune, Il messagio della vita, Relación en el Sínodo episcopal de Roma, otoño 1974; en L’Osservatore romano, 20-X-1974.

92 G. Pöltner, «Der Anfang unseres Daseins», en: Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck-Vienna 104 (1902), cuaderno 3.

93 A. Wucherer-Hundelfeld, «Der Anfang des menschlichen Daseins. Eine Religionsphilosophische Besinnung» en: Welt und Wissenschaft, Wien 1973, n° 28, pp. 313-320.

94 Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, c. 8 a. 1.

95 G. Marcel, Auf der Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit, Knecht 1964, p. 96.

96 V. E. Frankl, «Der unbedingte Mensch», en: Anthropologische Grundlagen der Psychoterapie, Wien, p. 171.

97 Ibid.

98 Cfr. P. Claudel.

99 Cfr. Agustín, Confesiones, X, 6.

100 Cfr. Juan Pablo II, Discurso a la Audiencia general, 19 de septiembre de 1979.

101 Agustín, De symbolo, c. 1, n° 2 y De Trinitate, XV, cap. 24, 44.

102 Jer 31, 3.

103 Is 43, 1.

104 Éf 1, 4.

105 Cfr. Jn 5, 17 y Fil 2, 13

106 Cfr. M. Scheler, «Ordo amoris», en: Schriften aus dem Nachlass, Francke, Berna.

107 Composición popular inglesa cómico-irónica de cinco versos.

108 Cfr. G. K. Chesterton, op. cit.

109 V. v. Weizsäcker, Menschenführung, Göttingen 1959.

110 G. Condrau, «Was heisst Erziehung?» en: Aufbruch in die Freiheit, Wien 1972.

111 Cf. E. Mounier, op. cit., cap. I.

112 Burkhardt, Der unverstandene Mensch, Freiburg 1977.

113 Lao-Tse, Tao Te King, dichos 7 y 10.

114 M. Scheler, op. cit.

115 Jn 13, 34.

116 Jn 13.

117 Cfr. Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, c. 23, a. 8 a 3.

118 Cfr. Mt 19, 17.

119 Ibid I-II, c. 55, 4.

120 Gal 2, 20.

121 J. Escrivá, Camino, 7.

122 Cfr. Rm 12, 15.

123 Cfr. Jn 10, 10.

124 Cfr. 1 Ts, 5, 19.

125 J. Escrivá, Camino, n. 813.

126 Ibid., 818.

127 San Agustín, Sermo 2, De Annuntiatione.

128 Cfr. C. Bühler, Das Seenleben der Jugendlichen, Jena 1928; Der menschliche Lebenslauf als psychologisches Problem, Leipzig 1933.

129 Cfr. J. Boutoner, «La crisis de la sexualité à la puberté», en: Médecine et sexualité, Paris 1948.

130 Cfr. F. Moricard, Hormonologie sexuelle humaine, Paris 1943.

131 Cfr. J. M. Buck, Vôtre fils, Paris 1940.

132 Cfr. E. Mira y López, Psicología evolutiva del niño y del adolescente, Buenos Aires 1945; Psiquiatría I, Buenos Aires 1946.

133 Cfr. R. Allers, Character, education in adolescence, New York 1940.

134 E. Spranger, Psychologie des Jugendalters, Leipzig 1932.

135 Cfr. G. Condrau, Aufbruch in die Freiheit, Wien 1972; y «Der praktische Arzt und die Jugendlichen», en: Psichosomatische Medizin, Zürich 1971; J. J. López Ibor, Rebeldes, Madrid 1966.

136 Cfr. R. Fau, Les groups d’enfants et d’adolescents, Paris 1959; O. Wilfert, Jugend-Gangs, Wien 1959.

137 Cfr. F. Künkel, Einführung in die Charakterkunde, Leipzig 1929.

138 San Agustín, De symbolo, c. 1, 2 ss.

139 Cfr. Sal 73.

140 G. K. Chesterton, What’s Wrong with the World, London 1910.

141 Cfr. Por ejemplo, H. Rohracher, Die Arbeitsweise des Gehirns und psychische Vorgänge, München 1953, p. 87 y p. 155.

142 M. Boss, Grundriss der Medizin, Berna 1971, p. 185 ss.

143 Cfr. V. E. Frankl, Der Wille zum Sinn, Berna 1972, pp. 35 y p. 48.

144 S. Freud, Opera omnia, Vols. XI, XIII y XIV.

145 T. Brocher, Schuld und Trauer, Düsseldorf 1971, pp. 37 y ss.

146 J. B. Torelló, «Neurose und Spiritualität», en Arzt und Christ, 1988; c. 1, pp. 31 y ss.

147 S. Kierkegaard, Ejercicio del cristianismo, XII.

148 Mt 28, 16-20.

149 Cfr. G. K. Chesterton, op. cit.

150 V. von Weiszäcker, Menschenführung, Göttingen 1959, p. 9.

151 Sal 23, 6.

152 J. B. Porion, Amour et silence, Paris 1951, o. 116.

153 J. Bodamer, «Das Alter als Lebensbilanz in der technischen Welt», en: Der Mensch ohne Ich, Freiburg 1958.

154 J. Nestroy, Die Anverwandten, acto I, escena 17.

155 J. Nestroy, Der Talisman, acto I, escena 17.

156 J. Escrivá de Balaguer, Surco, n. 876.

157 Ibid. n. 887.

158 Mt 25, 21.

159 Juan Pablo II, Discurso a los ancianos, München, 19 noviembre 1980.

160 Rm 14, 7-8.

161 Jn 6, 58.

162 Ap 21, 4-5.

Él nos amó primero

Juan Bautista Torelló

Ediciones Cristiandad S.A.
Madrid 2014

Prefacio

Introducción

Escuchar en silencio

Anhelo de Dios

Penitencia y sacrificio

El valor eterno de nuestras acciones en unión con Cristo

La sonrisa del Dios que juega

La bondad del Dios hecho hombre

Paciencia, no activismo

La prosa sagrada de lo cotidiano

El apostolado, una expresión de amor

Creados para la santidad

Descubrir a Dios en la vida diaria

Contemplación y caridad

Él nos amó primero

La eucaristía, raíz de la vida interior

Dios y la caridad, lo único que permanece

El camino del hijo pródigo

El amor como don de sí

Sacudidos por el llanto, empapados de alegría

Todo ocurre para bien

María, mediadora y abogada

La voluntad de Dios en las actividades diarias

Corazón de Jesús, fuente de amor y sufrimiento

La vida desde una visión sobrenatural

La fuerza de la fe

Encarnación de la divinidad en nuestra vida cotidiana

Castidad basada en el amor

El Dios dormido en la barca de la Iglesia

El poder de la rectitud de intención

Oración: conciencia de la presencia de Dios

El corazón de la Iglesia

Conciudadanos de los ángeles y los santos. Aquí y ahora

Caminando hacia la meta sobrenatural

De camino hacia el cielo o hacia el infierno

Prefacio

En sus más de cincuenta años de labor sacerdotal, Juan Bautista Torelló ha vertido incontables reflexiones sobre asuntos de fe, de exigencias morales de los cristianos y del encuentro personal con Dios. Estaban dirigidas a jóvenes y ancianos, hombres y mujeres, sacerdotes y religiosos. La presente selección incluye algunas charlas de los tres años que precedieron a la celebración del segundo milenio del nacimiento de Cristo. Iban dirigidas a aquellas personas que, atraídas por el deseo de una vida de santidad en medio del mundo, participaban en los retiros espirituales de la cripta de San Pedro de Viena.

Como una de las enseñanzas centrales del Concilio Vaticano II, la vocación común de los laicos a la santidad impregna prácticamente todas las exposiciones aquí presentadas. Esa importante perspectiva para la vida religiosa de los cristianos en el mundo ya la había tomado el autor, veinte años antes del concilio, de boca de san Josemaría Escrivá, transmitiéndola posteriormente a mucha gente por medio de la viveza de su expresivo lenguaje.

Es comprensible, pues, que los pensamientos aquí expuestos reflejen coherentemente las ideas que se basan en la espiritualidad de san Josemaría Escrivá, incluso allí donde no se menciona explícitamente al fundador del Opus Dei. Estos fueron moldeados por el sacerdote, sin perjuicio de su contenido, de forma original y enriquecidos por medio de su talento oratorio y de su experiencia pastoral.

Como prestigioso psiquiatra que fue, además de sacerdote, nos muestra también una visión profunda de la vida espiritual del hombre. Los lectores, al igual que los allí asistentes, serán partícipes del misterio de la encarnación. Torelló evidencia, sobre todo, cómo el amor infinito de Dios se hace realmente «comprensible» en el mundo en medio de los acontecimientos terrenales ordinarios, a través de la aparición de la Palabra de Dios. Sitúa —guiado por la visión de san Josemaría— la vida cotidiana y el trabajo habitual en el centro de la vida cristiana, otorgándole de este modo un nuevo significado que conduce a las alturas de la santidad.

Algunas de las citas fueron reproducidas libremente de acuerdo con el carácter oral de los discursos, y se han traído aquí sin referencia precisa a la fuente. Ojalá sean consideradas como buen ejemplo de cómo se pueden asumir y desarrollar textos e ideas de diferentes autores desde la propia oración.

Hay diversos pensamientos que emergen repetidamente en algunas consideraciones. Se dejaron aquí en su lugar y pueden ser igualmente entendidos como ejemplos de cómo puede ser la oración personal: una mezcla entre confianza, pensamientos fundamentales retomados y nuevas ideas frescas.

Se cita al fundador del Opus Dei como san Josemaría, a pesar de que en el momento en que se escribieron estas meditaciones no era más que 'beato', como agradecimiento a aquel que había de ser canonizado el 6 de octubre de 2002, por haber fundado el edificio espiritual que ha hecho posibles las reflexiones ofrecidas por el autor, e influido en la vida de tantos que se sienten aquí aludidos. Un agradecimiento especial le corresponde a Anneliese Paul, quien grabó y preparó los textos para su publicación.

Introducción

Cuando le conocí en Viena, en el lejano 1964, D. Juan Bautista Torelló era para mí un sacerdote venerable. ¡Tenía algo más de cuarenta años! De por sí esto me parecía algo increíble, y quedó resaltado por la amplia calva que le distinguía ya entonces. Había estado los últimos años al frente del Opus Dei en Italia, había comenzado antes la labor apostólica en Suiza, san Josemaría le había enviado en 1948, poco después de su ordenación sacerdotal, a poner los fundamentos del Opus Dei en Sicilia, donde había sido además director espiritual del seminario diocesano de Palermo. Era doctor en Teología, pero sobre todo médico-psiquiatra y uno de los «legendarios» miembros de la Obra que habían pedido la admisión en Barcelona en los primeros años de la década de 1940. Dominaba ya bastante el alemán —lo había aprendido durante su estancia, relativamente breve, en Zürich—, de modo que enseguida pudo predicarnos a los pocos que pertenecíamos entonces al Opus Dei en Austria.

Sus meditaciones eran especiales. Hablaba de lo que hablaban también los otros tres o cuatro sacerdotes de la Obra que conocía entonces —de los misterios de nuestra fe que se nos presentan a lo largo del año litúrgico, de la llamada a la santidad en la vida ordinaria, de oración y sacrificio, del trabajo profesional santificado y santificador, del amor a Dios y del amor al mundo, del afán de almas, del deseo de poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades de los hombres, etc.—, temas todos relacionados de un modo u otro con el espíritu del Opus Dei. Pero sus meditaciones, que siempre estaban encaminadas a ayudarnos a hacer oración, eran no solo muy cultas, sino muy profundas, muy sugerentes, muy dramáticas. Y estaban cuidadosamente elaboradas.

D. Juan Bautista contaba que san Josemaría, en una ocasión, le había dicho: «Juan Bautista, recógete un momento, y da a estos chicos la meditación». Lógicamente obedeció. Sabía, si era necesario, predicar improvisando, sin ningún papel delante, pero prefería tener todo elaborado. En una ocasión —en un retiro mensual a un grupo de sacerdotes que le invitaban durante años—, al ver una vez más que no guardaban el silencio previsto durante los intervalos, dejó los papeles de lado e improvisó una meditación tremebunda, enfadado como estaba, que le salió tan bien que los sacerdotes del retiro —serían unos 15 o 20— prorrumpieron en un aplauso entusiasta. Nunca antes le había pasado nada semejante. Era la excepción, pues normalmente preparaba sus homilías o meditaciones concienzudamente y llevaba todo redactado, con una letra minúscula, en octavillas que conservaba luego en sus ficheros. Después pronunciaba el texto de tal manera que la gente no se daba cuenta de que estaba leyendo: declamaba, con una voz fuerte —que no perdió ni con 90 años— y capturaba por completo la atención del auditorio.

Constituían ese auditorio, por una parte, los fieles del Opus Dei y las personas, hombres o mujeres, que acudían a los diversos cursos de retiro o retiros mensuales. Es quizá imposible decir con exactitud cuántas meditaciones habrá pronunciado a lo largo de su vida de sacerdote, pero un rápido cálculo me lleva a pensar en unas 15.000. Por otra parte, predicaba la homilía todos los domingos y días de fiesta en la Peterskirche, la pequeña iglesia barroca en el centro de Viena, que en 1969 había sido encomendada a los sacerdotes del Opus Dei por el arzobispo de la diócesis, el famoso cardenal Franz Kónig, que tenía gran admiración por D. Juan Bautista.

Torelló amaba esta iglesia con toda el alma. La regentó como párroco y más tarde como rector. Conocía perfectamente su larga historia (lugar de culto cristiano desde época de los romanos) y las obras de arte que la adornan, y se ocupaba de hacer arreglar, para usarlos luego, sus ornamentos y vasos sagrados, procedentes de las épocas de su más grande esplendor. Cuidaba del coro de la iglesia, que embellecía la eucaristía principal de las grandes fiestas con misas de compositores de renombre —en primer lugar Haydn y Mozart—, buscaba dinero para restaurar la fábrica de la iglesia, sus pinturas, etc., y había ampliado, ya al principio de su rectoría, la cripta, convirtiéndola en un lugar recogido y muy agradable también en invierno, cuando arriba en la iglesia se temblaba de frío. El «Doktor Torello» (así se le llamaba, sin acento final, y le gustaba), también cuando había dejado la dirección de St. Peter en manos más jóvenes, siguió celebrando ahí la santa misa hasta pocos días antes de su muerte. Se le encontraba en «su iglesia» prácticamente todo el día: confesando horas y horas, rezando, escribiendo y recibiendo gente. No hago el cálculo del número de las homilías pronunciadas en St. Peter: lo puede hacer el lector mismo, teniendo en cuenta que predicó, semana tras semana, durante más de 40 años.

Esas homilías eran famosas en toda Viena. Un amplio grupo de personas le adoraba; otros, por el contrario, lo evitaban por el estilo más bien barroco de su predicación; pero todos reconocían que no se le podía comparar con ningún otro predicador de la ciudad. En la Viena del siglo XVII se veneraba y temía al mismo tiempo al famoso capuchino Abraham de Sancta Clara, por la originalidad y agudeza de sus peroratas, y por las ironías con las que solía fustigar la vida a veces poco ejemplar de la corte imperial. Muchos pensaban que, aunque la distancia en el tiempo de Abraham de Sancta Clara al Doktor Torello de Sankt Peter era de siglos, su impacto debía de ser del mismo tipo.

Independientemente del estilo, que en todo caso era inimitable, su predicación —tanto las homilías como las meditaciones: había poca diferencia desde este punto de vista— era muy densa. La argumentación era lineal, pero el desarrollo de las ideas, siempre asequible (aunque teatral), rezumaba originalidad. Hablaba de los temas cristianos que convenía tocar según el calendario litúrgico, las circunstancias del tiempo y del auditorio, etc., pero sabía presentar las diferentes facetas de la vida cristiana con alusiones a los acontecimientos del momento y desde puntos de vista inusitados. Conseguía así proyectar luces nuevas sobre lo que, en el fondo, era una doctrina ya bien conocida.

La misma serie de meditaciones que se ha recogido en el volumen que el lector tiene entre sus manos, da buena prueba de lo dicho. La manera de presentar la ascética tradicional que D. Juan Bautista practicaba —las alusiones al espíritu del Opus Dei son continuas— resulta muchas veces sorprendente. Amaba la paradoja. Las cosas pequeñas son lo único importante; el vino de las bodas de Caná, que casi nos da vergüenza —¿cómo no emplea el redentor su poder divino para algo que valga verdaderamente la pena?—, nos hace entender hasta qué punto Dios se ha hecho verdaderamente hombre; las risas y llantos del Niño Dios ya nos redimen; la mejor rectitud de intención es no tener intenciones... De mil maneras sacude a los que le escuchan y les abre así las asombrosas profundidades del misterio de ese Dios que se ha hecho carne para salvarnos.

Algo hay que añadir, quizá, sobre el lenguaje. Las meditaciones de Él nos amó primero han sido pronunciadas en alemán, como es lógico. Durante bastantes años, cuando se trataba de publicar algún escrito del Dr. Torelló en este idioma —a pesar de su fuerte acento catalán lo dominaba tan bien que componía incluso poesías en alemán—, yo solía preparar el manuscrito para la imprenta. Tenía que pasar a máquina lo que había redactado en las octavillas ya mencionadas, en las que se veía a veces, por el movimiento de la pluma, que el autor (nunca escribía en la mesa, sino siempre sentado en un sillón) se había dormido unos instantes. La lectura requería cierta familiaridad con la letra (de notable belleza, por cierto). Cuando lo había descifrado todo, le señalaba los puntos donde me había quedado alguna duda, ya que su modo poético de expresarse le apartaba a veces de las reglas que aplicarían Goethe y Hólderlin, e incluso Johann Nestroy (comediante vienés del siglo XIX que le era particularmente querido). Aunque en alemán se permite inventar nuevas palabras por simple composición de elementos que de ordinario no van unidos, a veces esas creaciones eran tan peculiares («torellicas», solíamos decir en broma), que había que «alemanizarlas» un poco o adaptarlas al menos a la dicción de Nestroy, respetando la mente de su autor. De ordinario, aprobaba mis sugerencias y nos reíamos a gusto. Esta simbiosis literaria funcionó durante bastantes años, mientras vivíamos en el mismo lugar, pero se interrumpió después, aunque de vez en cuando le pude ayudar en la corrección de las galeradas de alguna publicación.

A sus amigos y admiradores les hubiera gustado que D. Juan Bautista publicase más. Los mencionados ficheros contenían —y contienen— auténticos tesoros. En los últimos años de su vida se consiguió rescatar algunos (como las meditaciones del presente volumen). Sin especial entusiasmo, él se mostraba dispuesto a colaborar, pero comentaba que una de las dificultades que encontraba para reunir escritos suyos en libros era el hecho de que siempre había «robado muchas ideas» a otros autores, y como se trataba solo de hablar y no de publicar, no siempre los nombraba y frecuentemente no se acordaba de dónde había sacado esas intuiciones, que —por otra parte— habían sufrido casi siempre una notable transformación en su pensamiento. Su honradez intelectual no le permitía silenciar esas fuentes. Una de sus experiencias era que «casi siempre la inspiración me viene desde fuera». Leyendo a autores a veces ajenos a la fe cristiana o poco compatibles con el espíritu del Opus Dei —filósofos, psiquiatras, poetas—, se le mostraba la verdad de siempre desde una perspectiva nueva y fecundaba su oración y su predicación, que se mantenían fidelísimas al sentir de la Iglesia y al espíritu que había aprendido del fundador del Opus Dei. Era un sacerdote enamorado de su sacerdocio, con unas dotes extraordinarias, católico de cabeza y de corazón: convencido totalmente de la universalidad de la Redención obrada por Jesucristo y capaz, por tanto, de sanar y elevar todos los logros de la mente humana.

Roma, Adviento de 2013
Ernst Burkhart

Escuchar en silencio

Hacemos una y otra vez retiro, no por mantener obstinadamente una devoción, sino como ejercicio para poder consolidar una actitud importante, la actitud de la contemplación. Esto significa que en realidad no vamos de retiro para hacer algo extraordinario, que adorne y ennoblezca de algún modo nuestras vidas. Participamos una vez al mes en un retiro, nos retiramos, para permanecer en contemplación, es decir, para despertar y afianzar en el alma la conciencia de la presencia de Dios. Esto es lo más importante en nuestra vida, que tomemos muy en serio la siguiente frase del Señor: «El Reino de Dios está en vuestro interior»[1].

Por eso acudimos a estos retiros, para consolidar lo que dijo san Pablo: «¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo?»[2] «¡Glorificad a Dios en vuestro cuerpo!»[3] Jesús mismo lo dijo, y san Pablo lo repitió de diferentes modos. Pero lo más importante es lo siguiente: el Reino de Dios está en vuestro interior. Nos retiramos en contemplación para ser conscientes de ello. Es algo increíble que Dios tenga su sede en nuestro interior, pero es la realidad, incluso cuando estamos dispersos, cuando estamos muy atareados, cuando me ocupo de mi prójimo, y también cuando solo me preocupo por mí mismo.

Llevamos a cabo la obra de Dios, el Opus Dei; pero la obra de Dios también se realiza en el interior del hombre. Podemos proclamarlo, anunciarlo, pero la realidad es mucho más: Él está en mí, Él actúa en mí y yo no debería ser tan estúpido como para pasarlo por alto, tengo que ser inteligente, razonable, práctico... y compartirlo. A esto le llamamos apostolado, misión. Sin embargo, no es esta una tarea especial. Comienza por estar simplemente juntos, vivir juntos, dedicarse al otro y guiarlo gradualmente hacia Dios. Ser persona es más que la mera interioridad del «soy», es siempre la relación con el tú. Lo que soy, en lo que consisto, no tiene lugar si no lo digo a un tú, si no lo comparto con él. No puedo ser yo si no estoy unido al tú. «Amaos los unos a los otros —dijo el Señor—, como yo os he amado»[4]; y Dios nos amó cuando todavía éramos pecadores.[5]

Por eso hacer un retiro también significa protegerse de los cantos de sirena del mundo, del ruido de la vida cotidiana. Retirarse significa siempre silencio, estar receptivos, hipersensibles, solo así podremos escuchar al «Maestro interior» —como decía san Agustín—, que enseña sin ruido de palabras, tal como decía san Josemaría. Ahí y entonces debo tener mucho cuidado, guardar silencio, no pensar tanto, estar callado durante unas horas, no hacer demasiado, porque esa actividad nos intoxica una y otra vez. Me retiro en silencio para que el Maestro interior, que habla sin ruido de palabras, pueda ser escuchado. Nos retiramos, pues, no para hacer algo extraordinario, sino para lograr una actitud que se mantenga estable durante toda la jornada. Tenemos mucho que hacer, pero sobre todo tenemos que escuchar, para que no hagamos y hablemos solo de lo mundano, sino que construyamos toda nuestra conducta bajo la guía del Espíritu de Dios. Lo más importante es que guardemos silencio y estemos abiertos a la voz de Dios. Mantengamos, pues, no solo en este momento sino durante todo el día, este silencio del corazón. La necesidad más grande del mundo, y de cada uno de nosotros, es el silencio, atento y abierto, ante Dios. Así también decía santa Teresa de Lisieux: «Un alma sin silencio es como una ciudad sin protección», plagada de ladrones y salvajes.

Queremos retirarnos a reflexionar para poder permanecer en este estado contemplativo; buscamos un tiempo de silencio para que ese silencio determine en nosotros la actitud principal. Vivimos en una época de gran locuacidad, de rápida propagación de noticias, sobre todo de las malas noticias, de avisos innecesarios. ¿Por qué revistas como Hola y telediarios resultan de lo más «indispensable»? ¿No podemos ser más pacientes? ¿Estar más tranquilos?

Sensaciones más o menos verdaderas irritan de tal manera nuestros cerebros, corazones y sentidos, que el individuo contemporáneo medio es cada vez menos capaz de pensar por sí mismo, de tener opiniones propias. Se habla y requetehabla de todo, muy rápido y de forma cada vez más tosca. Se destruye con ello la vida privada, se la despoja desde el exterior y el interior. La gente habla, incluso sola, por la calle. Veo a gente que habla con el perro, otros, con el móvil, pero hay que hablar. Dios solo nos habla en el silencio, por eso es tan importante el retiro, donde permanecemos en silencio y somos todo oídos. No importa tanto quien hable, pero es un mandamiento de Dios a los sacerdotes: vuestra palabra debe hacer que la gente tome conciencia de la Palabra de Dios.

Soren Kierkegaard ya señaló hace unos ciento cincuenta años, cuando los medios de comunicación se limitaban a los periódicos: «Si observamos el estado actual del mundo, habría que decir: es una enfermedad; y si yo fuera médico y alguien me preguntara: ‘¿Qué crees que hay que hacer?', le respondería: Lo primero, la condición indispensable para que se pueda hacer algo, es decir, lo más urgente que habría que hacer es: crea silencio, introduce el silencio; no se oye la Palabra de Dios, y si se quiere gritar esta sirviéndose de medios ruidosos, para que se oiga entre el ruido... así no se produce la Palabra de Dios: ¡consigue silencio!»

Habría que poner límites, defender la propia intimidad y aprender de nuevo a callar, así como la abstinencia, la templanza, la modestia, la piedad... la libertad interior. El silencio es en realidad todo esto y por eso es, en palabras de san Josemaría, «el portero de la vida interior». El silencio nos hace humildes, sensibles y pacíficos; evita la prisa excesiva, la superficialidad y el desinterés infinito. «El silencio es cosa de ángeles y de todos los elegidos», decía santa Teresa de Lisieux.

En la sociedad, en el campo laboral, hablar tiene ciertamente significado, pero no se trata de hablar o de no hablar, sino del silencio del propio corazón. Si no impera el silencio en nuestro corazón, no podrá actuar el Espíritu Santo, mejor dicho, su actuación no encontrará correspondencia.

Ese es el precioso arte de santificación de la vida cotidiana, que nosotros —los que tenemos mucho que hacer y que decir— conservemos sin embargo ese silencio interior. De lo contrario, hablaremos y obraremos demasiado humanamente y el guía verdadero de nuestra vida no podrá actuar. Y es que hay solo un guía de la vida personal en el camino a nuestro objetivo: el Espíritu Santo. Jesús le dijo a Nicodemo en una ocasión: «El viento (el Espíritu Santo) sopla donde quiere, y oyes su sonido, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va».[6]

Es necesario hablar, hacer, conseguir metas, constantemente, pero siempre estando atentos a esa vocecilla del Espíritu Santo; es necesario regresar una y otra vez al silencio interior. Pero también se precisa de las condiciones externas. Cuando era muy joven, veía en mi vieja patria, en muchos lugares de la administración pública, un letrero que rezaba: «¡Sean breves!» Esto sigue siendo actual. Me gustaría ver un letrero de ese tipo, no solo en oficinas y lugares de trabajo, sino en cada sala donde se recibe a la gente, en cada compartimento de tren, en cada confesionario, en cada comedor, en cada sala de debates, etc. Y es que el hombre pierde su fuerza espiritual a través de esa actividad incansable de la lengua, ese pequeño órgano sobre el que Santiago decía que era la causa del mal del hombre.[7] Es de suma importancia aprender a moderarse al hablar.

Hablar solo por caridad es un arte y santifica la vida cotidiana. Pero la mayoría de los parlanchines se pasan las horas hablando, de forma que muchas veces los diálogos conforman monólogos cruzados y exposiciones de la propia inteligencia. Justo por esa relación sensual que tienen muchos con la lengua, el esfuerzo en ser breves es una penitencia muy saludable que ahorra tiempo, protege la caridad y fomenta la interioridad. Parecen pequeñeces, pero es esencial para el alma que está abierta ante Dios y dispuesta a seguir la voz del Espíritu Santo.

Retirémonos de vez en cuando, guardemos silencio para que esta actitud se consolide en nuestro quehacer diario; de lo contrario, todo nuestro ajetreo será inútil. No se trata de que subestimemos lo humano, todo lo contrario: sabemos a través de la revelación de Dios que el ser humano es el paso natural a la acción divina, que es la que causa la divinización de los hombres. Procedamos a hacer cosas valiosas humanamente, manteniendo la certeza de que la gracia de Dios construirá sobre este fundamento.

La interioridad más profunda del hombre debe alcanzar este silencio. Esto es lo más hermoso de la vida de un cristiano instalado en el mundo, entusiasmado por la capacidad humana, y sin experimentarlo al mismo tiempo como contradictorio, sino como extensión y superación de lo humano. Lo humano es obra de Dios. Soy una invención de Dios, algo divino, siempre abierto a la acción del creador, del redentor, el Dios santificador.

Tenemos que aprenderlo, vosotros y yo. Los sacerdotes deben estar igualmente abiertos a Dios, también aunque solo hagan 'cosas santas'. Hacer no es siempre lo decisivo, sino la actitud del corazón que dama: ¡Ven, Espíritu Santo! Lo más mínimo, lo más material, no se hará solo por la gloria de Dios, sino por la salvación del mundo. Ven, Espíritu Santo. Llena el corazón de todos. ¡Prende en ellos el fuego de tu amor! Nuestro amor es limitado, pero su amor es infinito. Si nos lleva el amor de Dios, entonces haremos lo que debemos hacer.

San Josemaría nos aconseja: ¡Facilitémosle el trabajo al Espíritu Santo por medio de nuestra vida interior, de nuestra voluntad y de nuestra dedicación!

Anhelo de Dios

El Adviento es un tiempo de nostalgia, de añoranzas que se convierten por medio de la oración de la Iglesia, día tras día, en ardientes suspiros y gemidos: «¡Date prisa, oh Señor, no tardes!» El corazón muchas veces no puede seguir a la palabra, porque las palabras litúrgicas son pura pasión y oscilamos entre el anhelo a secas y el sentimiento, y no podemos saciar, con todo el corazón, ese aumento de la necesidad impaciente de Dios.

Reiteramos la llamada del texto sagrado: '¡Demuéstranos tu poder!'[8] Pero no pocas veces estamos cansados, distraídos y humillados por los pequeños desgastes internos y externos. Nuestros anhelos a menudo saben a castillos en el aire, y el hambre y la sed de santidad se desvanecen en nuestros labios quedando solo el vago deseo de un amor real. ¿Cuándo vamos a adquirir ese verdadero amor, esa nostalgia verdadera de Dios? ¿Deseamos realmente la venida del Señor? ¿Todavía tenemos el coraje de anhelar?

Pero para eso está el Adviento —como dice la liturgia en palabras de Isaías—, para que «las rodillas temblorosas recobren firmeza»[9], para despertar de nuevo nuestro amor, para transformar la pobreza e incluso la frialdad de nuestros corazones en un anhelo irresistible. El Adviento tiene lugar para que anhelemos cada vez con más sinceridad y fuerza.

Los grandes patriarcas de la Iglesia, los santos, los maestros hablaron de tres advenimientos del Señor. El primero tuvo lugar en Belén y fue la llegada de Dios en la pobreza de nuestra carne: Él se hizo hombre. La última venida del Señor, al final de la historia del mundo, será completamente diferente: se aparecerá, no humillado, no en la forma de un esclavo, como entonces, sino en toda su gloria y majestad, para completar la historia e inaugurar la eternidad. Entre el primero y el último advenimiento, nos dicen los santos que hay otra venida: la venida del Señor al centro del alma humana. Así que, si proyectamos toda la vida como un Adviento entre el primero y el último Adviento, entonces también nacerá Jesús en nosotros.

San Pablo decía que Él quiso «tomar forma»[10] en cada uno de nosotros. Ese hacerse otro Cristo en cada creyente, esa venida del Señor al alma, ese nacimiento de Cristo en nosotros, resume todos los propósitos y objetivos de modo que el resto de propósitos y de objetivos de nuestra existencia terrenal se derrumban y se vuelven polvo, todo lo demás ansiado y deseado prácticamente desaparece si se cree y se prepara de verdad ese unum necessarium,[11] lo único necesario. Ninguna actividad, ningún empeño, ningún esfuerzo apostólico, ninguna obra del hombre llena nuestra llamada si la santidad de Dios mismo no nos toma a través de Cristo.

Esto es lo más importante y decisivo para mí, para toda la Iglesia y para el mundo entero. Esa transformación en Cristo, única en cada uno de nosotros, no puede ser sustituida por ninguna virtud, por ningún logro. No debemos engañarnos: solo esa unión de la propia persona y la personalidad de Jesucristo puede ser centro de todos nuestros pensamientos, motor de todas nuestras obligaciones, objetivo de todas nuestras metas, de las más elevadas y de las más modestas. Llegar hasta aquel «sentir con su sentir» del que hablaba san Pablo, de manera que cada uno de nosotros piense solo lo que Cristo piensa, quiera solo lo que Él quiere, se esfuerce por lograr lo que Él se esfuerza en lograr, ame solo lo que Él ama.

Sentite in vobis quod et in Christo Iesu[12], haya pues en vosotros este sentir que hubo también en Cristo Jesús. ¿Quién es el amo de tus propios sentimientos? ¿No son la fe, la razón, la voluntad, mucho más importantes que el sentimiento?

Pero el sentimiento es algo muy humano. Cuando sentimos algo, eso es para nosotros lo más real, lo más sincero. ¿Está prohibido sentir lo que siente Cristo? ¡Todo lo contrario! ¡Es un ideal, lo más hermoso, tener de forma espontánea los mismos sentimientos que Cristo Jesús!

Ciertamente, la fe es más importante, es importante que pensemos como cristianos, que deseemos como cristianos. Pero, ¿quién no querría que su corazón latiese junto con el corazón de Cristo? Si nos fijamos en las figuras de los santos, vemos que no solo creen firmemente, sino que también piensan realmente en cristiano en todas las cuestiones, que solo desean con todas sus fuerzas y con toda su voluntad aquello que Jesús quiere. Vemos siempre en los grandes santos cómo late y resuena su corazón con el corazón de Jesucristo.

Creo firmemente que a través de los sacramentos, a través de la oración, unimos cada vez más nuestro pensamiento al pensamiento de Dios, así que un día el corazón se dejará llevar y experimentaremos algo maravilloso: tener los mismos sentimientos que Jesucristo, por lo que ya no habrá escisión entre la fe, el pensamiento y el corazón. Poco a poco, formamos una unión con Él si permanecemos en comunicación, si oramos. Todo es uno en torno a la persona de Jesús; esta fusión de la cabeza y el corazón, de la vida interior y exterior, del trabajo y la oración, de amor a Dios y amor al prójimo. Esta unidad significa, según declaración de los santos, 'el nacimiento del Hijo de Dios en nuestra alma'. Él está entre nosotros.

San Pablo hablaba de ‘estar asido’[13] por Jesucristo, por ese Jesucristo que entonces lo es todo en el todo. Así, podemos decir junto con san Francisco de Asís: «Tú, mi Dios y mi todo. Eres mi todo».

¡Qué tremendo el anhelo que comienza a moverse en nuestro interior! Este es el anhelo que ha caracterizado a todas las grandes figuras del Antiguo Testamento. Esperaban la venida del Señor. No sabían exactamente dónde ocurriría esta llegada, pero la ansiaban, la deseaban. Los profetas del Antiguo Testamento despertaron justamente este deseo en el pueblo de Dios, alimentándolo continuamente. El muy sabio Salomón alcanzó la sabiduría porque la deseó, tal como aparece en las Sagradas Escrituras: «Como acabas de pronunciar esta petición (...) voy a cumplir tu petición».[14] Eso ya fue una forma de presencia de Dios entre la gente: la sabiduría de las alturas se convirtió en sabiduría del hombre.

Daniel, uno de los más grandes profetas, quería muchas cosas y tenía grandes deseos. Por eso Dios le dio claridad y comprensión en sus tareas. El rey David escribe en varias ocasiones en sus cantos: «Como ciervo que brama por las corrientes de agua, así mi alma dama por ti, mi Dios»[15]. O en otro lugar: «Pues tengo sed de ti. ¡Soy como tierra seca!»[16]. Y Cristo llegó y sació. Pero trayendo al mismo tiempo —según sus palabras— el fuego a la tierra, pues no quería otra cosa que ese mismo fuego se extendiera sobre la tierra[17]. Cristo gritó en el Monte de las Bienaventuranzas: «Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia»[18]; y todo su tiempo en este mundo fue el anhelo por la última cena en la cual se entregó por completo a los hombres hasta el fin del mundo: «Con ansia he deseado comer esta pascua con vosotros antes de padecer»[19]. Y por último, volvió a decir en la cruz: «Tengo sed», y así murió. No hay seguimiento de Cristo, no hay santidad sin participar de esa sed[20]. Porque el amor, que todo lo redimió, tiene que ser amor con toda nuestra mente, con todo nuestro corazón, con todas nuestras fuerzas. ¿Quién tiene un amor así?

El gran maestro de la Iglesia Tomás de Aquino, nos va a aclarar algo que acostumbro a repetir para mi consuelo y consuelo de los que me escuchan: en este mundo, y en términos de los bienes terrenales, existe una brecha entre el deseo y la posesión. Puedo desear ferozmente algo material, pero entre ese deseo y la propiedad hay una profunda zanja. En cambio, con respecto a los bienes espirituales, para aquellos que desean bienes espirituales sirve lo siguiente: aquel que realmente los quiere, los desea, ya ha comenzado a poseerlos.

Si realmente deseo amar a Dios, ya he comenzado a amar a Dios, porque ya ese deseo de amar demuestra que ya se ama, porque Dios es tal como está escrito en los Salmos: «Tanto se oprime a los pobres, y es tanto el clamor de los humildes, que ahora voy a levantarme para acudir en su ayuda». Con ello encontramos la paz y también una inquietud eterna. Amamos en la medida que deseamos amar. Por eso santa Teresa de Ávila nos amonesta para que no reduzcamos, ni oprimamos, ni allanemos los deseos. Igualmente nos exhorta Catalina de Siena: «¡Abre la boca ardiente del deseo santo!»

San Josemaría nos decía siempre que debíamos ser personas de grandes deseos, como él mismo lo fue desde la infancia cuando, casi siendo aún un niño, cantaba una y otra vez, con una melodía inventada, estas palabras de Jesús: «He venido a traer fuego sobre la tierra. ¡Cómo me gustaría que ya estuviera ardiendo!» Toda su vida decía siempre: ¡Que vea, Señor, que vea! Esto no solo significa que reconozco tu voluntad, sino que te vea personalmente[21]. Lo buscaba en todas partes, en todas las cosas, deseaba verle en todas las situaciones, en todas las personas. La oración, que es justamente ese deseo de 'oración sin interrupción',[22] es exactamente deseo sin interrupción. Mientras deseamos, oramos. En cuanto muere ese deseo, muere también la oración en la garganta.

San Agustín apunta en una conocida homilía, que es un comentario y una interpretación de un versículo de los Salmos: Ante Te omne desiderium meum: «Toda mi ansia, Señor, está abierta ante Ti».[23] Delante de Ti. No delante de los hombres que no pueden comprender todo esto. Si surge tu anhelo por Él, entonces te lo recompensará Él, el Padre que ve en lo oculto. Tu anhelo es tu oración. Si ese anhelo arde sin cesar, también tu oración será constante. Porque Pablo el apóstol no en vano dijo: «¡Orad sin cesar!»[24]

No se puede, dice san Agustín, estar siempre de rodillas alzando las manos, estar en la iglesia. Así que hay una forma de orar sin cesar, y eso es lo que se busca. Sea cual fuere tu actividad, si anhelas a Dios orarás sin cesar. ¡Si no quieres dejar de orar, no dejes de anhelar!

El Adviento está aquí para despertar de nuevo ese anhelo, para erradicar el desaliento, para volver a despertar esperanzas, para inflamar de nuevo el ansia de Dios, para fortalecer las rodillas temblorosas. Adviento se vivirá pues en la medida en que satisfagamos ese anhelo, esa voluntad de ser un solo latido junto con el corazón de Dios, de revivir. O mejor dicho, Adviento es un tiempo para apreciar un único anhelo: que Cristo nazca en mí, que sea uno con Él. Y todo lo demás caerá de mi cabeza y de mis manos. Entonces estaré libre de personas, cosas, circunstancias, entonces poseeré la verdadera pobreza del Espíritu. Tal vez experimente una cierta soledad y mi oración se convierta casi en un grito en la noche. Pero en la noche, en el frío, en la soledad... es como llegó Cristo al mundo.

Solo con albergar ese anhelo, lo recibiremos. Entonces, cuando nazca el Niño, la alegría llegará y Él continuará en mí, y a través de mí, su obra de redención del mundo. Por eso todos los deseos del tiempo de Adviento se resumen en esta frase, en este grito de la liturgia: «¡Ven, Señor, no tardes!»

Si tenemos la suerte de tener a Cristo en el centro de nuestro corazón, entonces también repetiremos las palabras de los discípulos de Emaús: «Quédate con nosotros porque se hace tarde y el día ya ha declinado».[25]

Es comprensible que pensemos continuamente en María en este tiempo de esperanza y de anhelo. También ella estaba esperando. La actitud de María fue simplemente la siguiente: 'He aquí la esclava del Señor, hágase en mí según tu Palabra. Y la Palabra se hizo carne en mí'.[26]

Pidámosle a María que nos enseñe a mantener esa actitud, ese anhelo, y el Señor también nacerá en nuestros corazones.

Penitencia y sacrificio

Tanto la gente sencilla como las grandes mentes y estudiosos de la historia eclesiástica han narrado siempre la misma parábola para enseñarnos a acoger al Señor en nuestro corazón. Un campesino pobre que vivía en una choza recibe un buen día la llegada de un mensajero que le comunica que el propio rey quiere hacerle una visita. El pobre hombre está feliz y sorprendido, pero al mismo tiempo desesperado. ¿Cómo podré recibir al rey en mi pequeña cabaña? ¿Cómo podré prepararme y ofrecerle a mi señor una vivienda digna?

¿Y qué es lo que hace? Inmediatamente se dispone a limpiar la casita, a eliminar la suciedad, el desorden, el desaliño. Entonces, se da cuenta de que el mobiliario pequeño y modesto es indigno, y lo tira. Piensa: mejor un espacio vacío y limpio que este decorado totalmente inapropiado. Y el rey llega y su presencia ilumina la cabaña de forma que todo parece como un palacio. Lleva muebles y todo cobra majestuosidad porque porta todas sus riquezas consigo.

Al comienzo de cada temporada de Adviento suena la voz de Juan Bautista en el desierto: «¡Arrepentíos! Porque el reino de los cielos está próximo».[27] Haced penitencia, preparadle el camino al Señor. Todos nosotros hemos escuchado esta llamada y a veces estamos un poco abrumados. ¿Qué puedo hacer? ¿En qué consiste esa penitencia que de algún modo debe purificarme y puede hacerme digno? ¡La criatura jamás es merecedora de recibirlo a Él!

En primer lugar, pensamos que debemos recibirlo en nosotros. Mi corazón debe recibirlo. ¿Cómo soy? No existe ninguna naturaleza pura, solo existe la naturaleza caída, un corazón torcido, como decía san Agustín, curvatum in se, un corazón que tiende a ser el centro de nuestra propia vida. Ninguno de nosotros es impecable por naturaleza, no existe una naturaleza ideal, ni un carácter hermoso. Todos recibimos en el nacimiento un cierto material, un cierto cuerpo y una determinada alma, y a esa composición de alma y cuerpo es a la que se le podría llamar carácter. ¿Y qué hacemos con este material? ¿Qué he hecho con la materia recibida? ¿Con mi temperamento? ¿Cuál es el resultado de mi elaboración, esto es, de mi carácter?

Nadie debe pensar que está marcado definitivamente por aquello que ha heredado. Cada material recibido tiene ventajas y desventajas, lados positivos y negativos. En cada material adquirido hay capacidades o dimensiones predominantes que envían al resto de características a un segundo plano, dejándolas sin desarrollar. Si uno es, por naturaleza, valiente, estará menos inclinado a la benignidad. El bondadoso muestra, por naturaleza, menos fuerza; el magnánimo, con frecuencia, no es inteligente, y el inteligente, muchas veces, no es magnánimo. Dar vía libre a la naturaleza no presenta ninguna regla fija para la conformación de un equilibrio. Muy al contrario, cada uno de nosotros debe decidirse por el laborioso desarrollo de capacidades complementarias entre sí. No se puede considerar lo recibido como algo que marca definitivamente, ni en función del desarrollo de nuestras posibilidades, ni en el sentido de la escala de valores que consideremos.

'Soy así y no hay nada que hacerle', es una postura común y errónea que no se corresponde con la esencia espiritual de la persona. La madurez humana exige siempre una lucha decidida contra la unilateralidad que trae consigo todo carácter, y también ese esfuerzo por el desarrollo de características que dejan la materia originaria en un segundo plano, sin invalidar lo dado, pero sin cederle el control de la personalidad, integrando todas las fuerzas en la totalidad, haciendo incluso que las fuerzas más débiles queden humanizadas por el esfuerzo del espíritu. Cada educación, también cada autoeducación, obtiene un equilibrio que no podemos denominar como falto de perfil. Ese equilibrio crea la base que permite irradiar lo más bello y vivo de cada persona. El que es colérico por naturaleza debe aprender mansedumbre; el tranquilo, a ser activo; el sentimental deberá recibir fuerzas en un ambiente de apoyo. El activista deberá ejercitar y saborear especialmente el silencio de la introspección.

Hay que dar con el llamado 'punto medio' en el que reside lo bueno, lo recto, lo virtuoso. Ese tiro de arco afortunado que da en el centro de esos dos extremos que son el exceso y la escasez. Es necesario luchar toda la vida, combatir hasta el último día contra todas las manifestaciones de egoísmo, buscar el equilibrio. Porque donde el carácter no supere su propia parcialidad, se impedirá o restringirá la apertura necesaria, y allí morirá el anhelo y con ello cada intento de preparar el camino al Señor.

En esta época del utilitarismo —lo que es útil, es bueno—, y de la abundancia —¿quién sabe ya, hoy en día, lo que es suficiente?— las necesidades van en aumento. En este tiempo de la sensualidad desinhibida, justamente esa necesidad de mesura, de disciplina, de recogimiento, de disponibilidad interna se convierte en el mandamiento principal para el autodescubrimiento, para la perfección de la persona, la madurez de la personalidad y el encuentro de Dios, o mejor dicho, la receptividad ante el Señor. 'Él viene —dice el corazón como en el Cantar de los Cantares— ya está aquí, en la puerta, llamando; está fuera en la noche, al frío. Abre, ¡despierta!'[28]

El ascetismo significa entrenamiento y penitencia. No son lujos para ermitaños, sino una gran necesidad en estos tiempos. Porque sin ellos surgen por doquier el vacío espiritual, el aburrimiento, la búsqueda enfermiza de sí mismo, la fragmentación de la persona, la depresión y la desesperación. Pero nosotros los cristianos nos sabemos llamados a ese ejercicio, a ese entrenamiento, a esa penitencia, no solo por motivos psicológicos, para obtener el equilibrio. Santo Tomás de Aquino se dio cuenta de que ese punto medio no presenta un punto equidistante entre demasiado y demasiado poco, sino que se encuentra en cada caso más próximo a uno que al otro extremo. La moderación está más cercana al extremo de la frustración que al extremo del desenfreno. Entre nada y todo, el centro está más cerca de la nada. La generosidad está más cerca del derroche que de la avaricia; la paciencia, más cerca de la pasividad que de la agitación; la valentía, más cerca del riesgo que de la cobardía.

Hay que esforzarse por mejorar el propio carácter y esta es la primera penitencia. Antes se hablaba mucho del tema, ahora ya no se hace. Pero la limpieza de mi vivienda interior sirve para allanar el camino hasta el Señor. Para ello tenemos motivaciones divinas. Cristo vino a nosotros para sanarnos, para santificarnos, Él llevó a cabo la obra de la redención, de la liberación, justamente por medio de su cruz, de su obediencia, al adoptar la forma de un siervo. San Pablo dijo que Él «fue como un esclavo»,[29] convirtiéndose en siervo de los hombres. Esto es algo turbador, desconcertante, increíble, pero es la realidad: «El Hijo del Hombre no vino a ser servido sino a servir».[30]

La adopción de esta actitud para toda la vida es el mayor ejercicio, la mayor penitencia para nuestro orgullo, para nuestro egocentrismo y nuestra sensualidad. Recibiremos a Cristo en nuestra vida en la medida en que participemos de esta actitud. San Pablo dice que cada uno de nosotros debe completar en su propia vida los sufrimientos de Cristo, que se complete en nuestra existencia lo que aún falta de la cruz del Señor.[31] El sacrificio —la vida entera es un sacrificio en el sentido más profundo de la palabra— ha de entenderse no solo en el sentido del sufrimiento, sino en el sentido de sacrificio por la gloria de Dios y para la salvación del mundo. Se entrega por completo, el Señor de la historia se sacrifica. Nuestra vida también tiene que ser un sacrificio. Y no consiste en ofrecer de vez en cuando un sacrificio, sino en que la vida entera debe ser un sacrificio, debe convertirse en un servicio. Esto significa arrepentimiento de los egoísmos, de los orgullos, del quererse autoafirmar. Esas son las penitencias principales, los principales sacrificios.

Quien no lucha por la mejora del propio carácter, quien no sacrifica algo en su propia vida para conseguir un mejor carácter, para recibir mejor al Señor y al prójimo, no puede cumplir la vocación cristiana.

Eso es lo primero: «¡Preparad el camino al Señor!»[32] ¡Lucha para mejorar tu carácter! Quien no combate, con buenas motivaciones, la propia pereza, el egoísmo, la vanidad, para ser mejor receptor, para serle más agradable a Dios y al prójimo, no habrá hecho el sacrificio principal.

Aún más importante que este esfuerzo por mejorar la propia personalidad, es el deber en el hogar, en el trabajo, en la sociedad, en la Iglesia. El deber es el primer sacrificio que habrá que ofrecer. No solo hay que ser más diligente, más preciso, más puntual, sino que sobre todo hay que respetar la jerarquía de las obligaciones. Eso es algo objetivo; pero puede variar dependiendo de las situaciones. No tiene sentido, como insistía san Josemaría, asistir a misa dejando en la estacada a un hijo, una hija o al cónyuge que están en casa enfermos. Respetar el orden correcto a menudo significa sacrificio. Cumplir con el deber me exige una gran elasticidad, una disponibilidad ilimitada, una voluntad de cambio que escasea en nuestro mundo.

Esto tiene mucho que ver con el amor. ¿Es el amor un deber? Sí, pero un deber muy especial. Porque si se cumple, por amor, con una obligación, no se siente esa obligación como un deber; cuando se ama, se compromete uno de corazón. El amor es una forma muy especial de cumplir con el deber. El que ama se sacrifica. No existe ningún amor que no exija renuncia, no hay amor como don de sí mismo que no vaya de algún modo acompañado de una frustración. Pero si se quiere vivir toda una vida de sacrificio en unión con Cristo, entonces toda la vida será un deber de amor. Cada día hay miles de pequeñas cosas que pueden ser denominadas sacrificios, pero que son amor: sonreír cuando se está cansado, o si se está muy ocupado y se es molestado; cuidar el orden material; comportarse siempre con tranquilidad; desterrar ensueños; actuar con suavidad pero al mismo tiempo con decisión; aprovechar todo el tiempo del trabajo sin interrupciones; en las discusiones, dejar a los demás la última palabra, sin querer quedar como superiores; evitar la ironía; no humillar a nadie; no decir jamás 'eso ya lo había dicho yo'; abstenerse de chismes, murmuraciones; olvidar la crueldad del otro; no darle vueltas a las cosas; servir en la sombra; dejarse la piel en ello sin pose heroica. Estos son hermosos sacrificios porque son amor.

San Josemaría decía siempre que los mejores sacrificios son aquellos que exigen el cumplimiento del deber y la caridad. Todo ello es obra humana y todas las obras humanas son limitadas y de algún modo cuestionables, y a menudo son áridas y miserables. Dios mismo inventará el mejor sacrificio en nuestras vidas y Él mismo lo pondrá sobre nosotros. Él sabe exactamente lo que necesito para ser mejor, para superar mi egoísmo, para limitar mi sensualidad. Me lo impondrá, de cualquier manera, y luego tengo que saber aceptarlo para que sea la mejor purificación de mi carácter. Sobre todo, la adopción de la cruz del Señor será lo que mejor me una a Él. En la cruz —decía san Josemaría— estamos plenamente conformados con Cristo, y la cruz será una enfermedad, una desilusión, una hora de abandono, incluso una hora de paralización, o de repugnancia, de miedo; son cosas que no puedo planificar. Él me hará una cruz a medida, porque ha dicho: «Si alguno quiere seguirme, niéguese a sí mismo, tome su cruz, y sígame».[33] De ahí la necesidad de estar preparados, de pedir esa claridad, para reconocer su visita, para abrazar su cruz. Si hacemos esto, estaremos preparados. Él vendrá a nosotros para santificarnos.

El valor eterno de nuestras acciones en unión con Cristo

Nos preparamos para la gran fiesta de la Navidad y lo hacemos lo mejor que podemos, porque el mundo nos atrapa de tal modo que resulta cada vez más dificil la reflexión. También lo hacemos porque vivimos entre un gran número de no creyentes que, sin embargo, intentan celebrar la Navidad a su manera.

Pero quien observe a simple vista la solemnidad general de estos días, viviéndolos con el corazón abierto, sentirá inevitablemente con frecuencia un profundo malestar. ¿No son las navidades un consuelo ideal que la ola del pecado —que impregna la historia de la humanidad con sus múltiples apariciones— trata de no ver durante un tiempo, aferrándose al pasado e intentando reavivar en nosotros una llama temblorosa de optimismo? ¿No contradice la brutal realidad de la impiedad religiosa imperante que sea tan conocido el acto eclesiástico redentor del Hijo de Dios hecho hombre? ¿Dónde podemos encontrar, en cada Navidad, esa alabada salvación de la humanidad y de la persona individual? ¿No muestra la vida cristiana en el mundo, en nuestra Europa, signos de larga pero inexorable agonía? Y sin embargo, la fe cristiana católica celebra en Nochebuena la definitiva redención victoriosa. Ese es, en rigor, el significado único de esta celebración.

En primer lugar, hay que destacar que la salvación que Cristo ha llevado a cabo solo es válida para el pecado, no para los abusos seculares, sociales o eclesiásticos, de todo tipo que sufrimos día tras día. La salvación es un acto de Dios libre, el acto de la encarnación por medio del que se anuló la perdición humana imposible de erradicar del mundo. Tenemos que trabajar duro para creer en lo principal de nuestra fe y vivirlo realmente: que Dios se hizo hombre, aunque siendo siempre Dios a la par que hombre; que el Hijo de Dios no solo se hizo hombre de manera formal, a efectos exteriores, sino que asumió de verdad la humanidad con todo el peso del pecado. Así dice san Pablo: «Él expió la vida en la tierra, la vida en el tiempo, a través de la muerte y la resurrección, logrando la redención para todos».[34]

Pero debe destacarse aquí una segunda cosa, y es que esa redención solo se le otorga a los que se abren, a los que quieren participar en ese acto de Dios. Es una participación voluntaria. Dios no nos quiere imponer ni siquiera lo mejor y lo más santo, no quiere obligar a nadie. Él ha hecho lo más grande, pero para el individuo solo se trata de una oferta. Vivimos en el misterio de Cristo, de ese Señor, del Hijo de Dios, que esconde vida divina en el hombre. Como resultado, todos quedamos «escondidos con Cristo, en Dios»[35], tal como definió san Pablo nuestra vida. Esta es la velada y al mismo tiempo revelada realidad esencial del cristiano por excelencia. Este misterio es lo que hace que la liturgia de Navidad sea una experiencia que no consiste en una mera representación de acontecimientos pasados, que fueron una vez realidad, pero que hoy solo pueden celebrarse en la memoria. No. La liturgia es celebración del misterio de Cristo que es actual y efectivo, hoy y ayer, como fuente de la gracia viva y de la salvación.

Este misterio de la salvación de Jesucristo no representa una línea recta desde Navidad hasta el último advenimiento del Señor, una línea que seguimos litúrgicamente, una y otra vez, a través de un ejercicio de imaginación, como si viéramos, año tras año, la misma película. Es un ciclo: allí donde finaliza, vuelve a comenzar, pero siempre en un nivel superior en el que el domingo es el primer día y octavo, al mismo tiempo. La liturgia es predicación y revelación de la eternidad. Esa eternidad es la presencia de Dios, la presencia inamovible del ser absoluto, que no puede desaparecer. Cristo ha vinculado esta eternidad divina con el tiempo, y los sacramentos que ha introducido y confiado a la Iglesia renuevan y afianzan este vínculo con su vivo misterio de salvación. Todo lo que consiguen los sacramentos en cada cristiano lo consigue también la liturgia en todo el cuerpo. Nos capacita para superar el tiempo transitorio, para salvar estos nuestros días irrevocables y unir nuestras acciones con aquellas del Señor, de modo que cada acción alcance un valor infinito, como también se puede decir junto con san Pablo: esto tiene peso eterno.[36] Cada una de nuestras actividades consigue, unidos con Cristo, ese peso eterno, es decir, la vida eterna madura en nosotros poco a poco.

Toda la liturgia de Navidad enfatiza esta misma actualidad del misterio que celebra: hodie, 'hoy' ha nacido Cristo, 'hoy' apparuit, 'hoy' cantant angeli «Gloria in excelsis Deo!» Pero, ¿cómo puede ser ese 'hoy' algo real? No tiene que ver con el proceso histórico del nacimiento de Jesucristo en Belén, sino con el eterno misterio que revela este nacimiento.

Este nacimiento —decían los viejos maestros de la teología y espiritualidad de Oriente y Occidente—, es un sacramento en el sentido original de la palabra: «Se acerca el día en el que celebramos el sacramento del nacimiento de Cristo», y san León Magno escribe: «Este día pertenece, sin duda alguna, al pasado, pero no en el sentido de que la acción del misterio revelado se haya agotado ya y que no nos quede más que un simple recuerdo. El regalo de Dios, su propio Hijo, fue dado de forma que se convirtiera en nuestra carne. El regalo de Dios se renueva hoy, y hoy experimenta nuestro tiempo el milagro cuyo primer fruto recogió el pasado». Que se renueve el don de Dios significa que la liturgia nos ofrece los medios que nos posibilitan participar de este misterio.

Por otra parte, Cristo sigue siendo hoy y siempre hombre, Él no tuvo apariencia de hombre, en este mundo, solo durante unos años, sino que realmente se convirtió en hombre, permaneciendo, como hombre, a la derecha del Padre. Mantiene las heridas de la pasión, los sufrimientos que experimentó en el mundo, todo vive en Él para siempre. También sigue siendo un niño, ese niño que María dio a luz en el establo de Belén y que más tarde adoraron los tres reyes.

Visto psicológicamente, cada persona lleva dentro de sí, siempre, la propia infancia; también las plantas y los árboles sacan su propia vida de las raíces, incluso aunque hayan crecido muy por encima de ellas. Así que nuestro futuro siempre crece desde nuestro pasado, y nuestro pasado siempre vuelve en el futuro; no el mismo pasado, pero tampoco diferente sino renovado.

Del mismo modo, Cristo es hoy aquel que fue sobre la tierra. La misma persona, para siempre, especialmente transformado en su corporeidad para que pueda vivir eternamente. Pero la persona es la misma. Haber nacido significó para Jesús que el Hijo de Dios despertó un día concreto en la historia como hombre. Se crearon un cuerpo y un alma para la segunda persona de la Trinidad. Este cuerpo no lo creó de la nada, sino del seno de la Virgen María. Pero su nacimiento es, de algún modo, una nueva forma del nacimiento eterno del Hijo desde el Padre, por lo que la llamada del Señor: «Desde hoy soy tu padre»[37] se aplica a su concepción y nacimiento en el tiempo. El nacimiento de Jesucristo en el tiempo trae consigo algo del nacimiento atemporal del Logos en el seno del Padre. Si nuestras acciones más pequeñas aumentan de peso eterno a través de nuestra unión eterna con Jesucristo, la unión de la humanidad de Cristo con la divinidad debería experimentarse con mayor intensidad, debe unir más profundamente la humanidad de Cristo con la divinidad, la continuidad de su personalidad humana y divina. Esta continuidad no solo tiene lugar en su conciencia, sino también con respecto a nosotros.

San León dijo que esta fiesta era «la fiesta de nuestro origen». Junto con Aquél que es nuestro príncipe, nace también su cuerpo, ese cuerpo que también conformamos nosotros, los hijos de la Iglesia. Vemos entonces cómo Cristo nace siempre. Pero su cuerpo no está completo. Tiene que incorporar a todas las personas a través de los siglos, incluirlos en su pasión y resurrección y, por lo tanto, en su nacimiento. De ahí proceden las expresiones de las liturgias más antiguas de la Iglesia, que eran muy realistas. Por ejemplo, esa liturgia mozárabe, una de las más antiguas, en la que se reza en navidades: «Te pedimos, oh Señor, que se nos incorpore tu divinidad invisible».

Aquí estamos en el centro y núcleo de todo el cristianismo, de toda nuestra fe: que Dios mismo se ha hecho hombre para que nosotros lleguemos a ser hijos de Dios. Admirabile commercium, ¡vaya negocio! ¡Qué maravilloso trueque, cuando el creador de los hombres tomó un cuerpo y un alma y condescendió en nacer de una virgen sin participación de un hombre! Como resultado de ello, nos permitió participar de su divinidad. La muy realista oración de gracias de nuestra Navidad dice: «Haz, Señor, que por medio de este santo intercambio, tomemos tu misma forma, uniendo nuestra naturaleza con la tuya».

La actualidad de este intercambio conforma la actualidad del nacimiento de Cristo en cada uno de nosotros. Él, el Logos, es nuestra verdadera esperanza, al haberse mezclado entre los hombres, al haber tomado toda nuestra naturaleza para que nuestra humanidad se divinice y alcance la santidad. Cristo sigue siendo la masa madre, y cada cristiano, convertido ya en Cristo por el bautismo, empapado por esta levadura, redime y diviniza al mundo.

Ahora, al final de un año lleno de esfuerzos, pruebas, desilusiones, fracasos e ilusiones, es posible que, cansados y desgastados, sintamos la tentación de dejar caer las manos. Pero justamente ahora es cuando debemos abrirlas. Este es el momento justo, el momento de la curación, porque Él —solo Él— nos puede alzar, consolar y salvar. «El Señor está cerca de los quebrantados de corazón»[38] y podemos, en esa actitud realista, celebrar juntos y abrazarnos. ¡Porque la Navidad es la salvación presente, alegría presente que viene de lo alto!

La sonrisa del Dios que juega

La celebración de la Navidad como fiesta del Niño Jesús, y como anhelo permanente de inocencia y necesidad común de bondad y simplicidad, hace que durante esta época sean los niños el centro de muchas reuniones familiares y sociales. Pero el juego, la risa, los cantos de los niños no son solo símbolo de vitalidad espontánea, formas de expresión de su inteligencia y de su personalidad incipientes, sino la realización particularmente ejemplar de la existencia humana que se corresponde mucho más al proyecto del creador que nuestra seriedad y nuestra actividad.

Debemos educar a nuestros hijos, pero quizás deberíamos dejar que los niños nos enseñaran, porque no nos enfrentaremos a las cuestiones decisivas de nuestra vida agregando fuerzas, ciencias, experiencias e iniciativas, sino por medio de la participación creyente con la misteriosa providencia de Dios, que no puede ser aprehendida por ningún conocimiento humano.

Por supuesto, se puede aspirar a tener salud, fertilidad y amor; sin embargo, los recibimos como dones, como una lotería impredecible de un juego cuyas reglas solo Dios conoce. Ese juego comenzó con el primer día del mundo, como nos cuenta la Biblia, cuando toda la sabiduría de Dios, que es Dios mismo, desinteresadamente, creó, sin otra finalidad que la determinación del amor, el mundo y al hombre. La escritura dice que entró en juego la sabiduría de Dios[39], pero ese juego fue el origen de todo el universo y de la creación individual. «Fue mi alegría estar entre los hombres»[40]. Por eso ese juego del principio alcanza su punto culminante justamente en Navidad, cuando Dios desciende para estar con la gente.

El hombre, como sabemos, se había perdido porque quiso separarse de Dios. Este es el pecado de todos los tiempos. Dios desciende con el fin de salvar a esta gente. De repente, Dios está aquí, pero no se nos aparece como un poderoso que convenza y convierta a todos con su sabiduría, no como un rey todopoderoso que subyuga todo, sino que ese niño del establo de una aldea remota es el salvador del mundo. No es sentimentalismo... es la realidad de la historia. Dios juega y sonríe con nosotros, los hombres. No se divierte, burlón, ante nuestro teatro, como el dios de Platón o Aristóteles, sino que sonríe como una buena madre ante el miedo que le da un perrito, o se ríe, como un padre, del hijo que intenta caminar demasiado rápido, tropezando y cayendo. Él es como un padre riendo con los balbuceos del hijo que aún no sabe hablar, pero que intenta expresarse.

La risa de Dios se comprueba en Nochebuena, principalmente, por el acontecimiento completamente impensable en la historia de un pueblo violento que siempre ha temblado ante Dios, y que estaba esperando al Mesías que debía darle poder e independencia política: que esperaba un auxiliador poderoso. Pero lo que llega es esa sonrisa de un Dios que juega, el 'supuesto' hijo de un carpintero pobre, y ese niño trae la verdadera redención, la salvación de toda la humanidad. e,No es este un juego de Dios?

Los movimientos lúdicos desordenados de ese niño sobre el heno son tan curativos como los milagros que Él habría de hacer más tarde en Galilea y Judea. El llanto y la sonrisa en el pesebre son tan eficaces y redentores como su posterior muerte en la cruz, como su triunfo en la resurrección y ascensión. Dios es siempre Dios, y todo lo que venga de Jesús nos salva. Abramos los ojos, gentes engreídas de nuestro siglo, y observemos la salvación del mundo por medio de este niño, y aprendamos a sonreír. El miedo ancestral del hombre, el miedo a la muerte, se transforma en sonrisas viendo este pesebre. Él buscó ese modo de aparecerse y redimirnos para enseñarnos a sonreír a nosotros, ridículos presumidos, y para que entremos con alegría en esta gruta de Belén. El Dios de la cueva nos hace reírnos de la gente que vive en rascacielos, el Dios proscrito nos permite reírnos de los llamados 'importantes', el Dios pobre nos permite reírnos de la riqueza, el Dios indefenso nos hace reírnos de la gente armada, y este Dios expuesto a todos los peligros nos permite reírnos de los pertrechados de seguros de todo tipo.

El Señor viene a nosotros en la forma de un siervo para enseñarnos lo que significa en realidad dominar. Sonreirá aquel de corazón libre, el que sabe depender, día tras día, de la misteriosa providencia divina, el que intenta bailar al ritmo de su extraordinaria música, el que consigue, después de muchos intentos, acompasar la propia voluntad a la voluntad de Dios. Sonríe sin cesar y de corazón aquel que sube a su propia cruz y extiende en ella los brazos, sin distracciones ni anestesias de ningún tipo. Esta sonrisa es un deber cristiano y si desaparece de nuestra vida es signo de que nos hemos alejado de Dios, de esta gruta, de esta alegría descendente. Es señal de que nos hemos hecho adultos, mientras que solo los niños entrarán en el reino de los cielos.[41]

Todas las virtudes reales ríen como la paciencia que salvará nuestras almas. La «paciencia seria» no es cristiana. La paciencia cristiana sonríe; también la diligencia del que sirve a la gente, y no al yo egoísta. Sonríe la humildad que acepta de corazón, a pesar de todo, las limitaciones de la criatura. Sonríe la pureza que, como dijo Cristo, verá a Dios,[42] y aquella que —llevada a lo más alto en la Virgen María— trajo al mismo Dios a este mundo. Sonríen la contrición y la penitencia si no se miran tanto a sí mismas sino que quieren ser del agrado de Dios. Hay que reír mucho para ser realmente buenos, para ser santos. Reírse de todo el mundo, de los que tienen prisa, de los que creen en sí mismos, de los que desperdician la vida delante de un espejo, de los que no consiguen nada sin caricias y aplausos, de los que constantemente buscan nuevas teorías, libros importantes, discursos persuasivos, métodos infalibles... reírse de mí y de ti, de ella y de él, sin burlarse de nadie, pero también sin tomar demasiado en serio nada de este mundo. Solo Dios importa. «Solo Dios basta» como fundamento de nuestra vida diaria, en palabras de santa Teresa.

Ahí está el Niño. Con Él nadie puede estar triste, nadie puede ir de serio e importante. Esa sonrisa no ofende en manera alguna la miseria y el sufrimiento de nuestro mundo, porque en realidad esa sonrisa no pocas veces asoma entre lágrimas. Los verdaderos samaritanos valientes, trabajadores y bondadosos, no son rebeldes enojados, ni miserables teóricos idealistas, ni críticos malhumorados, sino gente que ha llorado mucho y que a través de ello ha logrado la risa o la sonrisa más pura, la sonrisa del consuelo. Llorar hasta reír, frente al conocido reír hasta ese llorar del superficial, del borracho o del histérico. Quien ha experimentado esa mezcla entre tristeza y alegría que brilla en el pesebre de Navidad jamás se desesperará. Porque las lágrimas que Dios mismo tomó sobre sí mismo, que lloró incluso, siempre serán dulces y jamás amargas. Su caudal a través de los sufrimientos de la humanidad encubren la sonrisa misteriosa de la infinita bondad divina y desembocará en los últimos días en el mar de la felicidad definitiva: ridebit in die novissimo.[43]

De paso, esa risa y sonrisa es una anticipación esperanzada, esperanzadora, expectante, del más allá, desprendimiento de la carga del dolor terrenal, liberación del narcisismo estúpido. Por eso todos los santos sonríen, los mártires y los místicos como santo Tomás de Aquino ante su propio conocimiento, Tomás Moro ante su muerte, santa Teresa y santa Teresita, Juan Bautista antes de nacer, Juana de Arco en la hoguera... Juan quiere decir 'el Señor ha bendecido', además de 'sonrisa', 'piedad', 'gracia'. Estas virtudes hacen que sea posible llevar a cabo lo difícil sin que tenga que ser labor de titanes.

Toda sonrisa de la historia proviene de esa cueva sagrada delante de un establo ruinoso habitado por el Dios hecho hombre, por aquel «que se haga según tu Palabra», por aquel Magníficat de la «llena de gracia», de la única criatura perfecta, de María, la misericordiosa, porque gratia significa misericordia y gracia al mismo tiempo. Los santos son héroes sin hacer muchos aspavientos...

Ahora trataremos estos días de doblegarnos un poco, de hacernos más pequeños para poder entrar en esa gruta. Intentemos, por lo menos una vez al año, ser niños, dejar de lado nuestro orgullo, nuestra vanidosa seriedad, para que también nosotros podamos un día entrar en el reino de los cielos que se abre en la tierra en esta Nochebuena.

Dentro de esta cueva, ante este Niño-Dios, conseguiremos jugar, cantar, sonreír y abrazarnos unos a los otros con la alegría del pecador que se sabe, de repente, salvado; porque Dios, como hombre, quiere jugar con nosotros en la vida. Oremos juntos: Señor Jesucristo, como llegaste al mundo para ser nuestro hermano, haz que descubramos la alegría en tu presencia, la alegría de los pobres, la alegría que no se apega a las circunstancias internas o externas, sino que es estable, como son estables tus dones y tu misericordia.

Haznos sentir e irradiar esa alegría que no es capaz de reprimir ni el sufrimiento, ni ninguna complicación mundana o eclesiástica, la alegría que ni siquiera borran nuestros pecados —ya que Tú eres más grande que nuestro corazón—, la simple y pura alegría de los hijos de Dios de camino en esta tierra, la alegría que convencerá y llevará consigo a los perdidos más que todos nuestros discursos y gestos, la alegría que mantienes siempre lista para todos, a través de los sacramentos, y que no queremos descuidar nunca más, la alegría que nos hace ser buenos, buenos contigo mismo y buenos con el prójimo.

Haz que nuestra risa y nuestra sonrisa jamás adopten los gestos de la ironía o de la altanería sino que sean reflejo y continuación de la alegría de la Nochebuena administradora de amor, de los ángeles cantores, del José soñador y de la dulcísima y pura Virgen Madre María.

La bondad del Dios hecho hombre

«¡Alegraos!», nos dice la Iglesia insistentemente los días previos a la Navidad, en las palabras de san Pablo: Iterum dico. «Una vez más os digo: ¡Regocijaos! (...) El Señor está cerca»[44] Él siempre ha estado cerca, en todas las criaturas, de lo contrario no existirían ni la hormiga en la tierra, ni el mirlo en el aire, ni las galaxias, ni los océanos. Él es el Ser de todos los seres. Fluye sobre ellos porque Él es el amor y les da a todos ellos parte de su ser. Si Él no fuese omnipresente en todas las criaturas, las montañas se derrumbarían, todo sería destruido en un instante. La presencia de Dios es absolutamente necesaria para que haya algo en este mundo que respire, que viva.

Pero Dios está todavía más presente en el hombre —si se puede hablar así—, porque Él le infundió su propio espíritu. El hombre vive del Espíritu de Dios mismo y por eso el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, estando Dios más presente en él que en una roca, un árbol, una estrella. Él está en mí, así yo soy, vivo, como decía san Pablo a los gentiles de Atenas: in ipso, «en Él vivimos, nos movemos y existimos».[45] Esa presencia de Dios en todas las criaturas y, especialmente, en los hombres, no es como el aire, como la atmósfera que sustenta la vida, sino verdadero fundamento del propio ser, fuente de nuestra respiración, de nuestra libertad, de nuestra dignidad.

Exactamente hace dos mil años, Dios hizo realidad un plan que era, como todo lo divino, eterno, que siempre estuvo en el Espíritu de Dios. Es una invención de Dios, realmente inaudita, y seguirá siéndolo, una nueva forma de su presencia en el mundo. Se llama la encarnación. Hace dos mil años que Dios se hizo hombre. Es fácil de decir, pero es totalmente incomprensible, igual que Dios es incomprensible. ¿Cómo puede Dios hacerse hombre? ¿Cómo puede hacerse criatura el creador? Pero este es el milagro de todos los milagros, que Él mismo haya entrado en su creación, que Él, el eterno, haya entrado en el tiempo, Él, que es puro espíritu, haya entrado en la materia del mundo. Inventó y creó algo nuevo: un cuerpo y un alma para sí mismo; el cuerpo de Jesucristo, el alma de Jesús, para la segunda persona de la Trinidad.

Hace dos milenios comenzó Él a estar en el mundo de una forma completamente nueva, como una criatura entre criaturas, pero como una criatura especial porque Él es, y seguirá siendo, Dios. Esa llegada a la tierra ya se la había anunciado Dios al pueblo de Israel. Les hizo tener la esperanza de que sería Él mismo el que vendría. Este pueblo que creyó en Dios, en el único Dios, contra las ideas de todas las otras culturas politeístas. Él no solo les ha revelado: 'Yo soy el único Dios' sino también: 'Vendré donde vosotros'.

No sabían por qué, porque se experimentaron a sí mismos como pecadores, ya que traicionaron a ese Dios único confiando en varias ocasiones en los ídolos ridículos de los pueblos paganos de su alrededor. Dios los trajo de vuelta una y otra vez. Fueron abatidos, oprimidos por otras naciones, vagaron por el desierto durante cuarenta años, siempre en guerra. Pero este Dios que los guiaba les hizo saber a través de los profetas que Él vendría un día en persona, como el mesías prometido. Todos habían estado esperando por Él.

Y he aquí que, justo hace dos mil años, se apareció este Dios escondido, y san Pablo lo dice con las siguientes palabras —yo solo las puedo repetir una y otra vez porque me afectaron a mí especialmente—: Un buen día, un día concreto de la historia de la humanidad, se apareció el Dios escondido, pero sorprendentemente no en forma de un Dios todopoderoso destruyendo los ídolos, castigando a los pecadores y premiando a los justos, no como un rey de reyes, señor de todos los ejércitos. «Lo que se apareció fue la bondad, la misericordia de Dios, nuestro salvador».[46]

Así que tenemos realmente que agachamos y entrar en esta pequeña cueva para ver y observar la aparición del gran Dios. Lo que se apareció fue la bondad y el amor por los hombres de nuestro salvador para librarnos de falsas nociones de la naturaleza y la obra de Dios, para arrastrarnos a su perfección, que consiste en la bondad y la misericordia. Lo divino se ha hecho visible. ¿Qué es eso divino? La bondad y la humanidad de Dios que ahora nos visita con 'forma humana' para que puedan esa humanidad y bondad de Dios arrastrarnos y guiamos en nuestro destino.

Bondad y misericordia, en ello reside la perfección de Dios, la perfección cristiana, y también nuestra misión en el mundo, a la que llamamos apostolado. La misión, la evangelización, consiste en hacer ver esta bondad y misericordia. La bondad que siempre y en todas partes conduce a hacer el bien y a hablar en consonancia, porque no es que pertenezcan al núcleo de una moral, sino que se deriva de la naturaleza de Dios mismo, tal como Jesús le dijo a uno que le había llamado «maestro bueno»: «Nadie es bueno, salvo Dios»[47] y todo lo que 'fluye a partir de Él'. Por eso toda criatura es, en sí, buena. El pecado de los hombres solo es posible porque el hombre posee, como imagen de Dios que es, libertad verdadera. Por lo tanto, puede interponerse en el camino de su propio destino, se puede negar a sí mismo. Solo así puede el hombre abandonar la bondad, negando su propio origen y su propio camino determinado. De lo contrario, todas las criaturas, al ser criaturas de Dios, son buenas para afirmar, para abrazar.

Se suele decir, siguiendo el viejo proverbio de un inteligente filósofo pagano, que 'el bien tiende a comunicarse'. Es contagioso, y para mí esta es la única explicación de la creación. ¿Por qué creó Dios al mundo? El es la plenitud del ser, no necesita de otro ser para ser más rico, más hermoso, más poderoso. La única explicación de la creación, de que estemos aquí y respiremos es que Dios es bueno, tan bueno que hace desbordar su bondad. Por eso dijo Jesús una vez —y san Josemaría lo predicó por doquier—, que nosotros, los seres humanos, como imagen de Dios, tenemos ese destino: el de ser perfectos, como perfecto es el Padre celestial. Jesús le dijo a un grupo numeroso de gente —no a un grupito de elegidos—: «Tenéis que ser perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto»,[48] «porque Él hace salir su sol sobre malos y buenos, manda la lluvia sobre los justos y los injustos».[49] La perfección de Dios es la bondad. La esencia de Dios es el amor. Pero este amor que es incomprensible apareció como la bondad, apparuit como benignitas y humanitas. Seamos realmente buenos y humanos, porque la aparición de Dios en este mundo tuvo lugar en este nivel. Jesús encarna precisamente eso, y por eso Él es el único modelo.

Se puede admirar a los santos; la veneración a los santos es parte de nuestra fe católica. Si la aboliésemos, nos empobreceríamos mucho. Pero solo hay un modelo: el Dios encarnado, Jesucristo. Él mismo se presentó como modelo a seguir. Una vez durante la Última Cena, al despedirse de los apóstoles, se arrodilló para lavarles los pies: ¡Dios de rodillas! Él, que le dijo a Felipe: «Quien me ha visto a mí ha visto al Padre».[50] No solo por este gesto, sino también por medio de las palabras: «Me llamáis Maestro y Señor y tenéis razón en hacerlo, porque lo soy. Pues si yo, el Señor y el Maestro, he lavado vuestros pies, vosotros también debéis lavaros los pies los unos a los otros.[51] Porque os he dado ejemplo para que como yo os he hecho, también vosotros hagáis».[52]

Esa bondad no es cosa pequeña; esa misericordia no es un rasgo secundario: pertenece a la esencia de nuestra vocación cristiana y eso significa que no es tan simple, que cuesta un esfuerzo. Hay que superarse para ser bueno, cada hora del día y frente a todas las personas. De esta manera cumplimos nuestra misión.

San Josemaría le dijo una vez a un joven que se esforzaba mucho: «Cumples un plan de vida muy exigente: madrugas, haces oración, frecuentas los sacramentos, trabajas o estudias mucho, eres sobrio y te mortificas... ¡pero, notas que te falta algo! Lleva a tu diálogo con Dios esta consideración: como la santidad —la lucha para alcanzarla— es la plenitud de la caridad, has de revisar tu amor a Dios y, por Él, a los demás. Quizá descubrirás entonces, escondidos en tu alma, grandes defectos contra los que ni siquiera luchabas: no eres buen hijo, buen hermano, buen compañero, buen amigo, un buen colega; y como amas desordenadamente "tu santidad", eres envidioso. Te "sacrificas" en muchas detalles 'personales': por eso estás aferrado a tu yo, a tu persona y, en el fondo, no vives para Dios ni para los demás: solo para ti".[53] Todo cristiano devoto y 'comprometido' debería someterse con frecuencia a este duro examen de conciencia, porque, tal como dijo san Juan de la Cruz: "En el atardecer de la vida se nos examinará en el amor».

Parece que san Francisco de Sales era de naturaleza colérica y que manifestó una especial rudeza contra los calvinistas, pero que con los años se fue transformando por completo, de modo que se ha convertido en modelo de bondad en la historia de nuestra Iglesia. Es una tarea ardua, pero fructífera: «Con una gota de miel se atrapan más moscas que con un litro de bilis». Cuando en una ocasión le escribió la madre superiora de un convento diciéndole que en su comunidad reinaban la inquietud y la tibieza, que no se vivía el amor al prójimo y que tampoco se atendía a las reglas, le preguntó al santo fundador qué era lo que debía hacer, y este respondió simplemente: «Es preferible más bondad que más severidad».

La encarnación del amor que redimió al mundo es la bondad que aparece en la Navidad. Pidamos por esta bon dad. Quizás sea esta la mejor medicina para nuestra sociedad y para nuestra santa Iglesia. En tiempos de necesidad, miedo, cansancio, no nos es de tanta ayuda la enseñanza de un sabio como la bondad de un cristiano. Nos da consuelo, seguridad, porque esta es la forma en la que se muestra el Dios hecho hombre.

¡Pensemos que esta bondad de Dios se hizo humana en el seno de una mujer! Llena del Espíritu Santo, María concibió la bondad venidera de Dios dándole su propia carne y su propia sangre de forma que la bondad de Dios pudiera convertirse en una verdadera humanidad. No debemos pasarlo por alto u olvidarlo. Por eso la saludamos una y otra vez diciendo Salve regina, mater misericordiae, cerrando la famosa antífona con las palabras «oh clementísima, oh piadosa, oh dulce Virgen María».

Paciencia, no activismo

Adviento es el tiempo de la espera, es decir, de la paciencia, algo de lo que hablamos muy poco. Hoy en día se aprecia poco la paciencia ya que suscita la impresión de la pasividad, y todos nosotros nos sentimos inclinados hacia el activismo. Este está bien vestido, tiene buena reputación en la sociedad y también aparece en los círculos cristianos como diligencia, responsabilidad, esfuerzo meritorio. Pero el activismo muestra su rostro más humano allí donde imperan la convulsión, el nerviosismo e inclinación hacia la ira o el abatimiento, hacia el enojo y la decepción cuando algo no nos sale bien. El activismo es en el desarrollo de la persona, en primer lugar, la capacidad motora infantil y juvenil, admiración ingenua, cuando no adoración de la acción: 'En el principio fue la acción'. Todavía no se ha experimentado que lo mejor de la vida —y todos encontramos la confirmación de ello en nuestra biografía— es un regalo que no se conquista. El amor, la inspiración, el conocimiento, la alegría, la felicidad... conducen a la acción, nos ponen en movimiento, pero no son actividades alcanzables mediante la acción.

Más tarde, la presión social exige activismo, competencia, envidia, aumento de la demanda de prosperidad, las promesas de la meritocracia: quien más trabaja, consigue más. Pero justamente los de mayor éxito en nuestra sociedad no siempre son los más trabajadores, sino más bien los más espabilados, y otras veces jóvenes prometedores, privilegiados, miembros de un partido, etc. Quien se ve arrastrado en ese engranaje cree más o menos explícitamente que aquello que él consigue tiene más valor, algo por lo que se puede ser querido y estimado, no como persona, sino como productor. El activismo es entonces casi una devaluación de lo más humano del hombre, una humillación del alma y del corazón. Yo soy si soy activo y si, por diferentes motivos: enfermedad, edad, 'mala suerte', fracaso, error... no puedo seguir activo, entonces quedaré para el desecho, seré una vida sin valor.

Detrás de la fachada de muchas neurosis y enfermedades mentales está esa actitud completamente errónea: si no tengo éxito, no merezco vivir. Se pasa por alto la dignidad de la persona, totalmente independiente de la medida de la sociedad (la importancia y la influencia). Y sin embargo, la dignidad del hombre consiste precisamente en que ha sido creado para su propio bien. El activismo puede entonces convertirse en una auténtica herejía vital. Por último, puede también introducirse en la vida de un cristiano, allí donde la misericordia divina, lo sobrenatural, lo divino, simplemente se subestime —quizás no en la teoría— y donde la virtud se convierte también en algo que rinde, en puro autocontrol humano o en puro adorno del yo que siempre se tiene presente.

La santidad se transforma en ese marco de activismo en un yo-ideal, en una autorrealización de la persona, en un éxito brillante. Incluso los sacramentos se pueden poner al servicio de la virtud así concebida, medio y fin para el autoengrandecimiento, para la autorrealización. De ahí esa tensión que se percibe en algunas personas 'piadosas', la convulsión de una lucha egoísta, la constante búsqueda de confirmación, de satisfacción, de resultados predecibles.

De ahí también el miedo al fracaso y ciertos escrúpulos a la hora de presentarse como persona sensible; lo que evidencia, de hecho, realmente, un enorme egocentrismo. Por eso algunas meticulosidades cuadriculadas a menudo revelan depresiones enmascaradas hacia afuera. Nadie se da cuenta, pero un buen día, sale a la luz que eran activistas. Han llevado la acción a la perfección, pero un buen día llega el colapso. El activismo es pelagianismo, lo que significa algo como: 'Puedo conseguirlo todo, incluso mi propia realización, mi salvación'. Esto es radicalmente egocéntrico, es fe equivocada, esperanza equivocada, amor equivocado. En una palabra: impaciencia.

La paciencia, la expectativa amorosa, no es pereza, no es descuido inactivo, sino que significa simplemente —tal como decía san Josemaría—«seguir al ritmo de los pasos de Dios». ¡Vaya arte! Él es el conductor, no solo de la historia de la humanidad, sino de la historia de cada uno de nosotros. Él guía, Él dicta, Él me apunta y tengo que estar especialmente atento. Paciencia significa prestar atención: ¿qué quiere Él hoy de mí? Y luego, aplicarse mucho. Lo que Él quiere, quiero también quererlo yo, manteniendo siempre la calma, porque Dios quiere que caminemos, y otras veces, que permanezcamos tranquilos y sepamos esperar, que avancemos lentamente, o que subamos como cohetes. Es necesario vivir atentos, ser pacientes, no buscar siempre las propias ideas, sino siempre estar atentos a la voluntad de Dios.

Ramon Llull escribió en su libro sobre amados y amantes: «El amado le pregunta al amante si tiene paciencia, y este le responde: todo me gusta y por eso no hay nada por lo que esté impaciente». Y es que todo aquel que, por amor, haya entregado su voluntad, no puede ser impaciente.

La paciencia también es infatigable, pero no en el sentido de una fuerza corporal o espiritual sino en el de una esperanza siempre viva y sobrenatural. Por eso la paciencia es persistente, no tosca, terca, malhumorada... sin importunar o incordiar a nadie. Pero la persistencia de los santos es justamente la mejor muestra de su paciencia. La paciencia es humilde, muy diferente a la presunción jactanciosa que subraya el yo, esa que también es infatigable porque se quiere imponer y afirmar. Garantiza la humilde certeza de que Dios revela su fuerza victoriosa a través de la debilidad humana, tal como nos dijo san Pablo,[54] y que Él realizará su obra sea como sea, con nosotros, por medio de nosotros e incluso contra nosotros.

La paciencia es humilde, mira siempre la obra de Dios, su Opus Dei, no como una obra acabada, sino como una obra permanente de Dios que tratamos de seguir, a menudo, casi sin aliento, cojeando, tropezando. Entonces iremos al ritmo de los pasos de Dios y poco a poco nos convertiremos en obra de Dios. Por eso la paciencia es siempre serena, llena de piedad, confiada. Después de todo, la paciencia es partícipe de la paciencia de Dios, del conductor del mundo, que sin embargo da libertad al hombre, sin obligarlo a un buen comportamiento, sin impedir las catástrofes que causan su vanidad, su orgullo, su adicción a la lujuria. Él conduce el universo con paciencia, como dice el libro de la Sabiduría: el Señor es magnánimo.[55]

Quizás Él, el Padre, nos esté mirando, entre lágrimas, aunque también siempre sonriente, a nosotros, esos enanos que actuamos y hablamos tan orgullosos. Él tiene paciencia con nosotros. Pero hace dos milenios esa paciencia real del Dios soberano se hizo paciencia humana en Cristo. Paciencia humana en forma de siervo, en forma de obediencia hasta la muerte. Por eso san Pablo les escribe a los tesalonicenses: «Que el Señor os lleve a amar como Dios ama, y a perseverar como Cristo perseveró».[56] Jesús transformó esa soberanía de la perseverancia de Dios en paciencia humana. Vino para dar testimonio de la Verdad[57] que Él mismo era, sembrando la semilla de la Palabra eterna de Dios sin prisa, pero generosamente, la Palabra que, en parte, se comen las aves del cielo, en parte ahogan los cardos y las espinas de la tierra, y que solo en parte da fruto[58] por medio de la paciencia. Es la paciencia de ese Dios que viene a la tierra y no es recibido ni reconocido, que es tomado por un necio, incomprendido, como si desperdiciara su existencia durante tres años. A menudo se retiraba por la noche, tras un día intenso, a orar. La paciencia de Jesucristo, de la divinidad que se introduce en las estrecheces de este mundo y de esta época para enseñarnos la paciencia de Dios. Esta también es la actitud de María, la que 'ha creído'. ¡Qué fe paciente! —durante nueve meses—, una fe que le hizo aceptar llevar a Dios en su seno y regalarle a Dios la humanidad. Sabemos que, a menudo, después del nacimiento 'no entendía nada'. Nadie puede comprender el misterio de Dios, pero sí, en silencio, tener paciencia hasta la última hora. Dios, que se hizo hombre, nos susurró el misterio: «Si permanecéis firmes, ganaréis la vida».[59]

La prosa sagrada de lo cotidiano

Como creyentes, deberíamos reconocer la vida cristiana, privada y pública, pero sobre todo deberíamos personificar la vida cristiana, materializarla según la ley de la encarnación. El Hijo de Dios es Dios, pero Él se hizo carne. Debemos actuar no tanto por medio de palabras y obras, como por lo que irradiemos. Deberíamos estar tan cerca de Dios, tan profunda y constantemente unidos a Él, que tanto hablando como callando, trabajando como descansando, revelásemos la bondad, la belleza, la verdad sobrenatural de Dios.

Los beneficios más sorprendentes, las homilías más fulminantes, han marcado la vida de muchos santos, pero si se leen sus biografías con atención, se da uno cuenta de que el santo no se hace por medio de hechos sobrenaturales sino más bien en el entramado de lo diario y lo cotidiano. Los mejores cristianos alcanzan la cima de la paciencia, de la humildad y del amor en lo diario y lo cotidiano; en el gris de lo insignificante, no en el dorado de lo excepcional. Ellos, los mejores cristianos, no se esconden a sí mismos, ni sus propias cualidades, pero esas cualidades se realizan a lo largo de su existencia, mientras que lo brillante suele brillar solo unos instantes, aunque sean sobre todo esos instantes los que cosechen aplausos y admiración. Los santos prefieren la respiración regular de la vida sana y también los cambios y giros impredecibles, el drama silencioso de cada historia vital.

El Hijo de Dios encarnado viene a este mundo para salvar a la humanidad de la muerte y para inaugurar la santidad. Él viene al mundo con esta tarea enorme y he aquí que pasó treinta años en una vida familiar discreta y trabajando como artesano de pueblo. A la presentación pública, llena de milagros, de homilías absolutamente sorprendentes y también de tribulaciones, a esa vida pública le dedica apenas tres años. Tres años abarcan las grandes curaciones. Los treinta años en Nazaret conforman el misterio de la salvación de todos los cristianos camino de la perfección, sí, de su transformación en Cristo. Esos treinta años de la llamada 'vida oculta', que no es que fuera oculta, por supuesto, sino que era una vida completamente normal, muestran el camino para todos los que están destinados a ser otro Cristo.

Lo sensacional nos seduce, nos hace creer que lo prosaico del servicio invisible no tiene sentido. Los santos, sin embargo, aprecian el instante presente, cada tarea actual, el deber ineludible, ¡el taller de Nazaret!, mucho más que el monumental trabajo de filigrana.

Somos libres justamente porque somos la imagen de Dios, pero al mismo tiempo siempre estamos condicionados, agobiados. Son tantas las necesidades, preocupaciones, limitaciones, estrecheces, angustiae. Las mejores hermanas y hermanos espirituales muchas veces desconocen el arte de lo increíble, de lo sorprendente. Pensemos en santa Teresa de Lisieux. Pero, con seguridad, conocen el arte de la transformación de la prosa de la vida cotidiana en la poesía épica, tal como lo describe san Josemaría. De la necesidad hacen virtud, es decir, una obra de arte meritoria de la belleza, la verdad y la bondad. No pocas veces se rechaza ese truco de magia, el de hacer de la necesidad virtud, al aceptarlo simplemente como 'último recurso'. Se trata en este caso de gente con una idea muy primitiva de lo heroico y de lo santo.

Hay que apreciar esa virtud que proviene de la necesidad. Porque la necesidad siempre es algo fastidioso que nos acomete, y también algo que nos ataca y acosa a cada uno de nosotros. La urgencia real no es transferible, no es comparable con la urgencia de otro, es siempre algo muy personal y que solo revela la soledad esencial de la persona, su incommunicabilitas. En ella han visto los viejos sabios la personalidad: Persona est ultima solitudo, escribió el beato Duns Scoto. La necesidad tiene siempre esa propiedad: afecta a lo que es mío y de nadie más.

Seamos capaces de cargar con esa necesidad de forma incluso humillante, porque cada uno de nosotros probablemente se la ha ganado por miles de razones. Intentemos transformar el sufrimiento en amor en el servicio a los pecadores, al prójimo necesitado, a los parientes, amigos, colegas ¡e incluso a los enemigos!..., porque cada uno de nosotros debe cargar con el peso del otro: esa es la más hermosa y grande 'eficacia'.[60]

San Felipe Neri afirma: «No hay nada más hermoso sobre la tierra que hacer de la necesidad virtud». Porque se trata de incidentes que me afectan personalmente, pero que no me he buscado. Son providencia de Dios, vienen desde arriba para procurarme un beneficio que yo no podría alcanzar jamás sin esa urgencia.

Calderón de la Barca acuñó en uno de sus mayores dramas la frase siguiente: «Las coincidencias de la gente son las previsiones de Dios». Si aprovecho esa oportunidad que ofrece la urgencia del día, entonces haré lo mejor que se puede hacer en este mundo, esto es, acoplar mi propia voluntad con la voluntad del creador y redentor. Mi angustia, la angustia del momento, con el sufrimiento que conlleva, ofrece una posibilidad única de satisfacer mi propia llamada personal, como dice san Pablo, a completar lo que falta a los sufrimientos de Cristo.[61] Se nos abre la posibilidad de una contribución —irrepetible, silenciosa, allí donde estoy, en un momento que es mi momento y también el de mi familia, el de mi ciudad— a la obra de la redención.

Bendita cotidianidad, esa del padre de familia que hace horas extras para mantener a su prole con un poco más de dignidad; la de la madre que renuncia a todo para estar junto a la cuna de su hijo; la del sacerdote que tiene que atender tres funerales seguidos, hablándoles a los dolientes sobre la vida eterna, o que se esfuerza, sin mayor gloria, en preparar a unos mocosos para la primera comunión; la del médico que recibe y consuela a un sinnúmero de hipocondríacos con la misma amabilidad que a los enfermos de cáncer. Todos en esta sociedad, los trabajadores ambiciosos, pero necesitados, presuntuosos, pero insignificantes, que no reciben honores de ningún tipo y que cumplen con su simple deber, pueden hacer de la necesidad la mayor de las virtudes haciendo sonreír, una y otra vez, al Padre del cielo, a Aquél que hace salir el sol sobre los buenos y los malos y que quiere salvar y santificar a todos los hombres a través de la 'paciencia del tiempo'.

¡Dediquemos todo el año, nuestro humilde día a día, a una simple declaración de amor! Todos somos, como decía san Josemaría, pastores y ovejas al mismo tiempo, y no necesitamos más que aire puro, agua limpia, el pan de cada día y el sol de la paternidad de Dios sobre nosotros, para hacer nuestra vida significativa y edificante. Los pastores que anunciaron la primicia de la llegada de Dios a la tierra no carecieron de importancia. Los ángeles les comunicaron el misterio de los misterios de la encarnación de Dios a esos pastores que vivían en el campo, durante años, sin educación de ningún tipo, sirviendo como simples criados. Abel, los patriarcas, el rey David, eran pastores. Los apóstoles y todos los santos se llamaron pastores. Ellos son modelo y copia del Buen Pastor que es Cristo. Y la Iglesia es el establo de las ovejas en el que se reúne el rebaño de ese pastor.[62]

Comportémonos como pastores de la vida cotidiana, intentemos llevar las ovejas testarudas a la casa del Padre, sin teatralidad, amemos la trama de nuestra existencia y así nos asemejaremos al salvador del mundo, al que los primeros cristianos siempre han presentado corno el Buen Pastor para alegría y salvación del mundo y de la historia.

El apostolado, una expresión de amor

El apostolado es la difusión de la fe a través del compromiso personal, no es una imposición de la vida cristiana, ninguna segunda vocación para particularmente dotados o «súper cristianos», sino que esta tarea cristiana es la consecuencia de la conciencia de las exigencias que crecen en cada cristiano desde el bautismo. «Por tanto, id y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado».[63] Todos los que componen y conforman esta Iglesia, todos —sacerdotes, religiosos, laicos—, son responsables de esa misión. Esta misión apostólica coincide con la simple vida cristiana, no es una tarea adicional para escogidos. Todos los bautizados pertenecen a un pueblo sacerdotal y la tarea concreta, específica, el testimonio de los cristianos laicos. fluye de la vitalidad personal del amor que se recibió en el bautismo con la infusión del Espíritu Santo.

El amor de Dios, que quiere salvar a todos los hombres, como dice san Pablo, ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo[64] que nos fue dado en el bautismo y en la confirmación. Cada cristiano debería vivir diariamente ese modo especial de estar en el mundo. Estoy en el mundo en una relación continua con personas, cosas, tareas, hechos, estoy ahí dentro y tengo que encontrar el modo cristiano de ese estar comprometido en el mundo, y esa forma tiene que ser el amor. El amor debe determinar mi modo de estar en el mundo. Estoy en el mundo en una relación constante con la gente, con los más próximos y los más alejados, amigos y contrarios, mi relación con todas las realidades debe estar conformada por el amor, por ese amor que recibí el día del bautismo por medio del Espíritu Santo.

Jesucristo es justamente la encarnación, la corporeización del amor que es Dios. Pero ¿qué entendemos por amor? Esta palabra es ambigua y se refiere habitualmente en la lengua coloquial a un estímulo irracional que escapa a cualquier decisión libre. El amor se refiere, justo en ese sentido, tanto en hombres como en cosas o animales, a un instinto o a un sentimiento. Esa irracionalidad, esa insensatez del amor aparece especialmente cuando se habla de la 'ceguera' del amor o sobre lo fatídico, lo no controlable, de modo que solo pocas personas admiten una responsabilidad 'personal' en relación al amor.

«Estoy enamorado, ¿qué le voy a hacer?» Para muchos, el amor es como una tormenta o una gripe que de repente nos arrolla y que tiene el poder de cambiar nuestra existencia por completo sin que podamos hacer nada decisivo en contra. Esa poderosa ceguera es a lo que muchos llaman amor.

Pero lo que realmente es humano jamás podrá reducirse a un poder ciego y por eso ya los antiguos griegos diferenciaban entre eros, philia, agape; los latinos entre amor, dilectio y caritas. Son formas muy diferentes de amor.

Eros o Cupido, en el nivel más bajo. Se entendía a este como pasión, como lo instintivo, lo que puede instigar solo relaciones egocéntricas: codicia de poseer cosas. En otro nivel superior se sitúa la dilectio o philia. Ahí se trata de un movimiento del espíritu, y ese movimiento es precedido por una apreciación. Estimo tanto a una persona que surge en mí ese movimiento del espíritu que puedo llamar amor en el sentido de dilectio. Esa preferencia —praedilectio—, la estimación del valor de una persona, posibilita la dilectio, y ese amor significa también siempre una elección, electio. Esa elección afecta a lo más humano en el hombre, no a la fachada, al envoltorio, a las particularidades, sino al ser de la persona, al tú real que porta ese envoltorio y vestimenta de las propiedades que llevan las buenas cualidades.

Pero la dilectio atraviesa ese envoltorio hasta el Tú del Otro. Esta absorbe la razón y la voluntad por completo y puede ser algo extremadamente noble, valioso, incluso si no se acompaña de la atracción instintiva. Por eso Cristo no nos dijo ¡'amate' inimicos vestros! sino ¡'diligite' inimicos vestros!, no ama, sino ¡dilige Deum tuum![65]

No se está obligado a tener ciertos sentimientos; la cabeza tiene que trabajar para apreciar realmente algo de la otra persona. Entonces llega ese movimiento del amor verdadero, la dilectio. Si aprecio algo o valoro a una persona, debería amarla, tengo que amarla. Ese es el deber del amor: «Amarás a tu prójimo, amarás a tu Dios». No vale aquí lo instintivo, las emociones espontáneas, sino la dedicación en sentido del entendimiento y la voluntad, esto es, amo en ese mejor sentido, completamente libre y completamente responsable.

La dilectio, ese tipo de amor que los antiguos también llamaban 'amor benevolente', que busca y promueve el bien del otro, no mi auto-realización que haga del otro, de hecho, un instrumento. Cuando el tú se convierte en un objeto, en una herramienta para mí, para mi satisfacción, para mi realización, eso no es dilectio, amor benevolente, sino egoísmo disfrazado.

Hay relaciones entre personas que dicen amarse que solo existen en el nivel del tener: tienes buenas cualidades, eres joven, guapo, has conseguido cosas; te amo y quiero tenerte. Ese es el amor que no es real, no es amor en el sentido humano. Se trata de un intercambio de favores, afectos, servicios, siempre en ese nivel inferior del tener, como un intercambio de mercancías: tú me das y yo te doy. Bajo la ley de la oferta y la demanda, en este nivel, el rico será cada vez más y más rico y el más pobre tiene que aferrarse al rico para no sentirse perdido. Si un buen día ese intercambio deja de beneficiar a nadie, se disolverá la relación y se separarán los asociados. La mejor declaración de amor que conozco es la del italiano: «Ti voglio bene».

El amor que busca el bien del otro no se mueve en ese nivel del poseer, sino en el del ser, y en ese sentido es similar a la conexión entre órganos del mismo cuerpo. Uno vive de verdad para el otro. Cada uno asume su propio papel personal; sin embargo, ambos dependen uno del otro.

La separación significaría la muerte. Por eso la ley de la naturaleza que también pronuncia Cristo dice: «Ama al prójimo como a ti mismo»[66] .Esto es: has de ser un solo cuerpo con él, él será tu sangre, tu alma, tu vida.

'Te amo' no es sinónimo de 'te poseo' o de 'yo te doy y tú me das', sino que significa 'yo soy tú y tú eres yo'. La alegría del Tú es mi alegría, el sufrimiento del Tú es realmente mi sufrimiento, como dijo san Pablo: «Cuando alguien se siente débil, ¿no comparto yo su debilidad?»[67]

Sin embargo, si el amado sucumbe ante el pecado o la maldad, ¿podré seguir amándolo? Por supuesto, pero entonces será el estar-con, algo que exige de mí una mayor pureza, una profunda diferencia cualitativa, un fuerte apego a lo que es bueno, incluso un aferrarse al ser para que no se desmoronen ambos en la nada. Para amar de forma realista es necesario ser bueno y puro de verdad. Solo bajo esa condición se puede amar sin falseamiento y sin amalgamiento con las personas perdidas, inmundas, impuras, porque la verdadera compasión —¡en el nivel del ser!— no es culpabilidad. Por eso la dilectio evita en estos casos tanto la dureza con distanciamiento como el abrazo hipócrita que, en la embriaguez del sentimentalismo y de la malentendida tolerancia, propaga epidemias.

Si realmente sufro por el sufrimiento moral del prójimo, vivo verdaderamente, y ese amor verdadero me animará a la 'reprimenda fraternal', que es un don de amor, no una interferencia altiva en los asuntos de 'otros'. Si esta no surte efecto, por la razón que fuere, acompañaré al amigo 'hasta la puerta del infierno' como decía san Josemaría, pero desde luego, no más allá, porque ahí no es posible el amor de ningún tipo.

El tercer nivel es el amor al prójimo, la caritas o agape. A través del mensaje y de la intervención en el mundo del Hijo de Dios hecho hombre, el amor humano cobra una nueva dimensión, una dimensión misteriosa. Esta es la caritas, sin la cual cualquier otro amor es inútil en el Reino de Dios, como dice san Pablo: «Y aunque repartiera todos mis bienes para dar de comer a los pobres, y entregara mi cuerpo para ser quemado, si no tengo amor de nada me sirve».[68]

Solo a través de este amor que ha proclamado Cristo como nuevo mandamiento entran las relaciones humanas en el misterio del cristianismo, en la participación en la propia vida divina. Es la participación en el amor del Padre al Hijo y del Hijo al Padre en el Espíritu Santo y en el amor que Padre, Hijo y Espíritu Santo regalan al mundo. Esto está fuera de toda psicología, de toda ocupación y preocupación humana. Es el misterio de la vida divina que Cristo ha traído al mundo por medio de su verdadera encarnación.

El amor de Dios, el amor que es Dios, y que presenta la vida interior de Dios entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, lo trajo Cristo al mundo por medio de su encarnación, estableciendo un nuevo tipo de amor que es el amor de Dios mismo, transmitido al mundo por medio del Hijo. «Amaos los unos a los otros, como yo —el Hijo de Dios— os he amado».[69] «En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mime lo hicisteis».[70]

Siempre conmovemos a Dios. O bien lo amamos, o bien le hacemos daño, incluso cuando creemos que se trata de pequeñas historias entre las personas. Pero ninguna historia es pequeña desde que Cristo se hizo hombre.

Sin la mística, el amor se pierde en lo irreal, porque yo y los otros existimos solamente porque Dios nos ama. Solo me encontraré con el tú si veo en él a una criatura, una obra de Dios, una imagen de Dios. Me encuentro con la realidad del tú de un bautizado solamente si veo en el tú a un hijo de Dios. A otro Cristo.

No estamos obligados a sentir amor, pero debemos amar a todos los hombres como criaturas de Dios y como redimidos por Cristo. En todo caso, amar. Nos sea simpática o antipática la persona; compartamos opiniones o seamos de muy diferentes ideas; pertenezcamos a esta o a aquella raza o clase social. En este nivel superior, lo que vale es elevarse para cumplir con el mandamiento cristiano del amor. Esto significa también que nuestra fe no puede quedarse solo en la cabeza o en el alma, sino que debe conmover, por así decirlo, la sangre y toda la personalidad. Así podemos constatar en los santos que ese amor sobrenatural se ha convertido en ellos también en amor humano, con verdaderos sentimientos y verdadera pasión.

Que el Espíritu Santo nos otorgue una fe tal que se imbuya en toda nuestra personalidad y que nosotros, espontáneamente, con ímpetu, podamos hacer realidad, con naturalidad, ese amor ilimitado.

Le rezamos siempre a la santísima Virgen María, porque estuvo abierta y fue pura, y pudo así recibir al Espíritu Santo de Dios, llenándola ese Espíritu del amor de plenitud, y que fue capaz, como ninguna otra criatura, de llevar a Dios mismo en su seno. Esta es la misión de cada uno de nosotros, la de llevar el amor de Jesús a través el mundo.

Entonces nos convertiremos en apóstoles, en discípulos, hablaremos de Él, lo haremos comprensible a los corazones y mentes de nuestros parientes, conocidos y amigos; cumpliremos con amor.

Creados para la santidad

Se habla a menudo de la santidad, lo que nos puede abrumar en cierto modo. ¿Por qué aspirar siempre a lo más alto, lo más sublime? Nosotros, que conocemos nuestros límites y restricciones, ¿por qué hablamos siempre de la santidad?

Pero ese es el hecho: estamos destinados a la santidad. Un texto de san Pablo tomado de la Carta a los Efesios, que se lee con frecuencia en la liturgia, dice: «Dios nos escogió en Él antes de la creación del mundo para que seamos santos y sin mancha delante de Él».[71] Esta es una declaración colosal que ni siquiera nos podemos imaginar. Es incomprensible de principio a fin que Dios, antes de la creación del mundo, haya pensado en mí. Comprendemos, con dificultad, aquello que existe, pero aquello que no está en absoluto, ¿cómo lo vamos a comprender? Pero Dios —El es la eterna sabiduría— reconoce no solo lo que hay sino también lo que podría haber, esto es, todas las formas del ser.

Dios ve con absoluta claridad todo lo que podría ser, y de toda esa posibilidad de existir, elige. Este posible hombre debe existir. ¿Y por qué debe hacerlo? A lo que ahí se lleva a cabo lo llamamos amor. Que Dios pueda amar algo que todavía no existe y que a través de esa forma de amor pueda causar que esto, que todavía no existe, comience a existir, es algo del todo divino. Ese amor eterno por cada uno —tampoco eso lo podemos comprender— lo ha llamado a existir, ha creado a cada hombre. Porque Él determinó y dispuso, con esta forma de amor, que cada uno se desarrollase, se realizase, que desplegara realmente todas sus potencialidades, que llegue a lo más alto, la perfección que llamamos santidad.

Por eso dice san Pablo en este sentido: Él me ha pensado de entre todas las personas posibles, querido, diseñado y creado en el tiempo para que sea perfecto. Él solo puede querer la perfección. Él quiere que consiga, y me ha equipado para ello, mi única santidad personal o perfección.

Esto podría despertar en nosotros un sentimiento de culpa porque sabemos que no somos esos santos que quisiéramos ser. ¿Soy un pecador hasta la médula? ¿Soy solo parcialmente santo? ¿Un santo subdesarrollado? ¿Se puede hablar de la perfección como de cualquier otra materia? ¿Qué significa esa perfección de la criatura de Dios?

Por un lado, significa sencillez. Dios es absolutamente sencillo. Dios es el único santo: Tu solus Sanctus, Tu solus Dominus, Tu solus Altissimus.[72] Si un hombre es llamado santo, significa que está unido a Dios, o que participa de la santidad de Dios. Como Dios es la sencillez por antonomasia y como en Él no hay ninguna composición de varias propiedades buenas, sino solo el existir, porque Él es totalmente sencillo, significa que la santidad de una persona reside en la sencillez, de modo que se es de una sola pieza, desapareciendo las divisiones internas entre la mente y el cuerpo, entre razón y emoción, sentimiento e instinto, volviéndose uno solo, según el designio de Dios. ¿Quién puede conseguirlo?

Santo Tomás de Aquino dijo: la santidad consiste en dos elementos: la pureza y la fortaleza. Pureza en el sentido de ausencia de fallos y pecados. En lo que se está pensando es en la pureza absoluta —puritas— sin mezclas, como el agua pura, y de manera estable, lo que significa permanecer siempre así, en esa pureza del manantial que no se enturbia por el camino. No se debe a un esfuerzo especial, una tenacidad, una lucha eterna contra todos los errores. No. Santidad significa más bien ese manantial de agua sin ningún tipo de agarrotamiento, de tensión, es la independencia y la obviedad del bien. ¿Cómo es esto posible?

¡Cuántas mezclas y enredos hay en los corazones! ¡Incluso en las mejores personas! ¿Dónde reina el bien sin provecho o vanidad de ningún tipo? ¿Dónde hay amor por el prójimo, apostolado incansable, sin decepciones, sin interrupciones, sin momentos de indignación o de debilidad?

La santidad significa, en última instancia, perfección del amor por Dios y por el prójimo. Un amor —como anunció Jesús— «con todo el ser, con todo el corazón, con toda la mente».[73] Exige vivir así de pensamiento, palabra, acción, sin fatiga, sin decepcionarse. Es la entrega pura.

Surge de inmediato el desaliento: 'No es posible conseguirlo'. Sabemos lo codicioso que es siempre el amor humano, conocemos las infidelidades de su corazón. Resulta sencillo decir el día de la boda, 'en lo bueno y en lo malo, en la salud y en la enfermedad' cuando los sentimientos y la pasión dan alas a la mente y al corazón. Pero cuando surgen las tribulaciones, en seguida se declara la muerte del amor y se busca un sustituto mejor o peor. Ese amor perfecto que se describe en la primera Carta a los Corintios y que se lee, con emoción, en la ceremonia del matrimonio y en la que se piensa que los novios creen: «El amor es paciente, es bondadoso. El amor no es envidioso ni jactancioso ni orgulloso. No se comporta con rudeza, no es egoísta, no se enoja fácilmente, no guarda rencor. El amor no se deleita en la maldad sino que se regocija con la verdad. Todo lo disculpa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta».[74] Este amor parece volatilizarse de repente. El amor perfecto es visto más adelante como un ideal imposible de alcanzar. Las vinculaciones no pueden ser algo tan maravilloso.

Sin embargo, hay un acuerdo total entre los mejores maestros de la Iglesia en este sentido: la santidad, la disposición de las personas, es esencial para la perfección del amor. Por último, si queremos tener en cuenta la esencia de la santidad, esta solo puede tener lugar en la participación en la vida de Jesucristo, siendo seguidor de Cristo, pero debido al hecho de que solo hay un hombre perfecto: Jesucristo, la encarnación del amor, que es Dios, aparecido en este mundo. Pero es una participación que conduce a serle tan próximo, como decía san Josemaría, que podemos identificamos gradualmente con Él, convirtiéndome también yo en otro Cristo.

Pero ello no es posible sin el Espíritu Santo. El Espíritu Santo es el espíritu del amor, de la libertad, el espíritu mismo de Jesucristo. Porque Él, incluso el día del bautismo, no se nos presenta como un modelo que debería imitar. Por medio del bautismo, por la acción del Espíritu Santo, Cristo está en mí. No es que yo esté detrás de Él intentando imitarlo, sino que Él está en mí y yo intento estar con Él en un recogimiento siempre más firme. «Sin embargo, no vivís según la naturaleza pecaminosa sino según el Espíritu, si es que el Espíritu de Dios vive en vosotros. Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es de Cristo»[75], tal como dice san Pablo.

Tal vez pueda hacer maravillas, conseguir heroicidades, pero seguirán siendo hechos humanos, limitados, imperfectos, frágiles, finitos. Sin el Espíritu Santo no hay morada de Cristo en mi alma, ni transformación de mi vida en Cristo. Esto lo hizo Él en el seno de la Virgen María, es su tarea. San Josemaría hablaba siempre de la necesidad de bautizar a los niños lo más pronto posible, porque entonces es cuando comienza el Espíritu Santo a 'trabajar' para que sea santo.

Lo que Él hizo en María lo hace en cada alma por medio del bautismo, la confirmación y la reactivación de la presencia de Jesucristo en virtud de la confesión y la eucaristía, la que me une íntimamente con Cristo. Él es el único santo y yo seré santo en la medida en que me mantenga unido a Cristo. Los discípulos de Emaús le piden: «¡Quédate con nosotros!».[76] Jesús contesta: «Permaneced en mí, y yo en vosotros».[77] Yo, el santo por antonomasia, permanezco en vosotros, os santifico. Seguiréis intentando, esforzándoos, por abandonar el pecado, para vivir de la fe. Pero no tengáis miedo, siempre y cuando permanezcáis en mí, recibiéndome una y otra vez, soy Yo quien os santificará. El espíritu de Jesús santifica, da la vida, vivifican. Él es nuestra esperanza, y por eso oramos con la Iglesia: «¡Ven, Espíritu Santo, llena los corazones de tus fieles y enciende en ellos el fuego de tu amor! Entonces amaremos realmente a Dios y al prójimo, de corazón, tal y como Jesús nos lo dijo. Él amará a los demás a través de nosotros. Intentemos repetir siempre: "Ven, Espíritu Santo!" para que Cristo se grabe en mí cada vez más y se convierta en vida de mi vida. Se desplegará entonces la santidad o, mejor dicho, su santidad me arrastra hacia su persona en la llama de su perfección».

Descubrir a Dios en la vida diaria

La teología católica, esa ciencia que trata de explicar racionalmente los datos de la fe, es decir, los mensajes de la revelación divina, ha hecho siempre hincapié, a lo largo de estos dos mil años, en la primacía de la contemplación en nuestra vida. Mucho más importante que todo lo que hacemos, emprendemos, que todas las obras, incluidas las de servicio a los demás, en la Iglesia, mucho más importante y fructífera será la contemplación, en el sentido más profundo de la palabra. El sosiego espiritual significa que vemos a Dios en todas las cosas, en todas las situaciones, en todos los lugares, en todas las personas. «Mis ojos están siempre en el Señor».[78] «Dios, mi Dios, yo te busco».[79] Esto es contemplación. No es necesario buscar un entorno especial para ello, o vivir en una comunidad concreta. Buscar a Dios en lo que hacemos en el mundo, en cada trabajo, en cada sufrimiento... ver a Dios en todas las cosas, eso es contemplación.

Esto tiene mucho más significado que cualquier cosa que hagamos, no solo en su esencia sino también después de la revelación misma. Viene la noche, la muerte de cada uno de nosotros, y Jesús dijo: «Viene la noche en la que nadie podrá hacer nada».[80] La actividad tiene que cesar un día. Sin embargo, la visión de Dios durará eternamente. Quien no haya visto a Dios en este mundo, no podrá desplegar esa abundancia en la eternidad.

Pero la contemplación no es solo en este sentido más importante que todo lo demás, incluso más que aquello que quedará cuando un buen día todas nuestras actividades desaparezcan en la nada, sino también en un sentido práctico. Es lo 'único necesario' para la vida diaria, incluso cuando todo sea cada vez más limitado por el tiempo, por el espacio, por nuestras modestas capacidades personales. Nuestras acciones siempre estarán limitadas. Lo único necesario es buscar a Dios en todas las cosas, amar la voluntad de Dios en cualquier caso. Esto es lo que anima la vida diaria y hace que la caridad sea posible. Nadie puede conseguir la perfección de la caridad —que es la plenitud de la vida cristiana, la santidad—, si no posee un corazón inflamado por la contemplación. La moda de reducir la vida cristiana a obras de justicia y misericordia conlleva el peligro de dejar de lado justamente esas condiciones que garantizan la autenticidad de esta misión y con ello volatilizar lo cristiano por antonomasia. Una caridad que solo es humanismo no puede calificarse de cristiana.

Porque Jesús no solo es modelo de caridad. Veneramos de todo corazón a los santos, podemos imitarlos, pero solo hay un modelo verdadero: Jesucristo. Él no solo es modelo de amor al prójimo y de amor a Dios, sino que es la encarnación de Dios, y Dios es amor. Jesús es la encarnación, la realización en cuerpo y alma, carne y hueso, de lo que es Dios: amor.

Se podría decir —esto hay que entenderlo correctamente— que la esencia de Dios es la caridad. Porque las tres personas se aman en Dios y es en ese movimiento del amor en el que consiste la inmensa vitalidad de ese Dios único. Podría decirse que la esencia de Dios es la caridad. Pero en realidad se trata de una unidad esencial.

Antes de que exista la caridad, el amor al prójimo, la base del cristiano es ese amor en Dios, invisible, misterioso, entrega total del uno hacia el otro. Puesto que Dios es realmente Dios —no cabiendo por ello en ningún concepto o fantasía, en ninguna necesidad del hombre, porque Él supera todo lo humano—, es comprensible que ninguna especulación filosófica, que ninguna psicología pueda explorar o explicar la caridad.

La caridad de la persona tiene una fuente que es divina, es decir, incomprensible, como incomprensible es Dios mismo. Por eso, cuando ese ser incomprensible divino se encarna, se hace hombre, se hace realidad ante nuestros ojos lo que Dios es: amor. Como Dios es incomprensible, los cristianos seguimos sin comprender en su totalidad la realidad del amor de Dios en Cristo: esta se escapa habitualmente de nuestro entendimiento. La caridad que muestra Cristo y que describen los evangelios es por ello a menudo sorprendente e incluso paradójica. Si, por ejemplo, nos enteramos de que Cristo ha saciado a cinco mil hambrientos en medio del desierto, nos parece que ha hecho 'un buen uso' de su omnipotencia divina.

A principios de su ciclo anual, la liturgia nos presenta el bautismo de Cristo e inmediatamente después se nos informa de la aparición de Jesús en público. Ahí comienzan las sorpresas, porque Él lleva a cabo un milagro, un inmenso milagro, sirviendo buen vino a toda esa cantidad de comensales borrachos en las bodas de Caná. Ante esto, nos sorprendemos y nos avergonzamos bastante, especialmente si recordamos que este signo milagroso constituye su primera aparición pública, tal como recoge san Juan.[81]

La revelación del amor de Dios resplandece claramente en la resurrección del hijo de la viuda de Naim, así como en la curación del ciego de Jericó y del paralítico de Betesda, pero ese milagro de Caná que incluso provocó la mofa del encargado del banquete porque tampoco él entendió que Jesús transformara seiscientos litros de agua en vino. Todos estaban sorprendidos, también María, que había puesto todo en marcha, y también nosotros estamos igualmente ruborizados y nos preguntamos el porqué de este milagro. Incluso ofende a los benefactores habituales de nuestra sociedad decorosa.

Creemos en que Dios ha estado tan cerca de nosotros que asumió nuestra alma y carne humanas. Pero Dios asumió en Cristo no solo nuestra naturaleza, esa conexión de cuerpo y espíritu, Él tomó también nuestra existencia, nuestra historia vital. Mejor dicho, las historias vitales de todos los hombre están reunidas en Cristo, como apuntaron los antiguos y grandes teólogos: in Christo erat omnis homo. Hay personas que lloran y personas que ríen, personas que nacen y que mueren; solteros y casados, comprometidos en el mundo y ermitaños. Si Dios les hubiera mostrado su amor solo a los que sufren, a los solitarios, a los moribundos, y no también a aquellos que ponen en movimiento las pequeñas cosas de la vida diaria, entonces solo habría revelado un aspecto de su amor y habría salvado también solo una parte de nuestra existencia.

Fue invitado, junto a su madre, a una boda. Él en absoluto se excusó para no ir esgrimiendo la seriedad de su misión redentora y no rechazó la invitación con expresión altanera. '¿Cómo osáis invitar a una boda al salvador del mundo, a vuestro juez? Tengo cosas más importantes que hacer y decir...' ¿Quién no se habría retirado pidiendo disculpas? No. Acepta la invitación y va a la boda.

Esa cierta dureza, esa conducta estricta de la que nos gustaría revestirnos con el pretexto de la seriedad de la vida y de la verdadera moral, no suele ser virtuosa, sino la expresión de nuestra vanidad, de nuestra desconfianza y mala sangre, de nuestra falta de amor. De ninguna manera somos la medida del bien y del mal, y Jesús nos enseña justamente que no podemos juzgar a nadie según nuestro gusto, humor y opinión. Nos enseña que debemos ayudar al prójimo por medio del propio sacrificio, de la negación de nosotros mismos, que tenemos que llorar con los que lloran y reír con los que ríen, y tratar a los demás sin prejuicios, arrogancia, superioridad, sin formalismos de ningún tipo.

La perfección cristiana es la perfección de nuestro amor, pero el amor tiene que ser aprendido. El tiempo pasa, envejecemos, pero hay algo que hay que aprender siempre, a tener a Jesús ante los ojos. Hay que aprender la contemplación y a través de ella aprenderemos también a amar al prójimo. Incluso el amor de la amistad tiene que ser aprendido, de igual modo que el amor marital. Duele comprobar que en familias cristianas no pocas veces el calor, el afecto, la ternura, la afectividad sensible se hallan atrofiadas. También es triste que justamente entre cristianos devotos y comunidades eclesiásticas prosperen los celos, la competencia e incluso la crítica por costumbre.

Es necesario purificar el aire. La presencia de Jesús entre nosotros posibilita el amor. ¡Abramos, pues, las ventanas, las mentes, las manos y los corazones! Abrámonos al amor «que todo lo sufre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta», como dice san Pablo.[82] Que la alegría que nos dejó Jesús respire y nos contagie y nos justifique ante Dios.

Contemplación y caridad

Corremos siempre el peligro de querer entender el amor de Dios según como nosotros nos lo imaginamos, tendiendo igualmente a acentuar la diferencia entre lo importante y lo no importante, las situaciones que nos parecen positivas o insignificantes. Se cree que aquello que es valioso o serio para la mayoría de la gente también es valioso y serio para Dios. Incluso se cree que Dios se ocupa de nosotros solo en los momentos graves de nuestra vida, que su amor es el regalo que nos aporta consuelo y fuerza en momentos decisivos. Pero si pudiéramos contemplarnos con los ojos de Dios, nuestras grandes preocupaciones nos parecerían ridículas. Entonces, podríamos entender que el amor de Dios, que todo lo mueve, hace que nuestra existencia terrenal se desarrolle según unos principios y una lógica que bien poco tienen que ver con nuestras valoraciones diarias y convencionales.

San Josemaría hablaba siempre de la 'lógica de la encarnación'. No es solo el sentido común humano el que debe guiamos, orientarnos y llevarnos, se trata de un sentido común diferente, el del Dios hecho hombre. Dios nos ve y planifica nuestra vida cotidiana según su imaginación, y se trata de la imaginación de un Dios que sigue siendo Dios, pero que se hizo hombre. Si viviéramos con más contemplación, si tuviéramos a Dios ante los ojos, intentando una y otra vez despertar la conciencia de nuestro presente, entonces aceptaríamos nuestra existencia tal como es en realidad: agua pobre que espera ser transformada en vino; tendríamos a Dios ante los ojos, haciendo propia esa lógica de Dios. Entonces también comprenderíamos que necesitamos del dinero, del matrimonio, del renombre, del trabajo, del éxito incluso, a veces, de hechos heroicos..., pero mucho más y con mucha más frecuencia necesitamos una sonrisa, estrechar las manos de un amigo, de un día soleado, de una tarjeta de felicitación, de una copa de buen vino sobre la mesa.

Si alguien piensa que Dios se burla de esas pequeñeces, entonces se tratará del dios de los paganos —quizá de aquel de Platón y Aristóteles—, pero no de nuestro Dios. Él siempre está cerca de nosotros, también en esas humildes circunstancias diarias. Su amor no es solo misericordia cuando cura a pecadores y enfermos, sino también en la aceptación de nuestras pequeñas alegrías cotidianas. Su corazón no es solo el corazón del Padre, sino también el de la Madre. Sobre todo el profeta Isaías subraya los sentimientos 'maternales' de Dios. Él nos toma en brazos y nos acuna, la mano del Padre nos sostiene, la mano de la Madre nos mima y consuela. Los héroes y los sabios quizá puedan prescindir de esto. Nosotros, no.

Lo necesitamos, queremos tener a Dios en nuestras celebraciones familiares, en la calle, a nuestro lado en nuestros largos paseos y excursiones, en nuestros talleres y salas de conciertos, en nuestro comedor y en nuestro dormitorio, junto a la cuna de un recién nacido y junto al féretro de un difunto amado.

Esto es la contemplación: vivir el amor de Dios en esas cosas de la vida cotidiana. Solo amamos a nuestro prójimo a través de esa plena participación en nuestra vida diaria, no solo cuando sufrimos junto con él —y es que la compasión muchas veces no es otra cosa que contagio de emociones—, sino también cuando somos capaces de ser partícipes de sus pequeñas alegrías, como lo formuló san Pablo: «Alégrate con el que se alegra... »[83] Quizás sea esta la prueba más dura de nuestro amor al prójimo: ¿Soy capaz de alegrarme de verdad cuando uno ha tenido éxito o ha ganado en la lotería? Esto no es algo que no tenga nada que ver con la caridad, sino una condición. Si falta esto, cojea toda nuestra relación hacia el prójimo.

Dejemos de lado, pues, todos esos logros altisonantes, los grandes programas, la preferencia por las grandes acciones, y aprendamos a hacer realidad el amor en la vida cotidiana. Esto también significa que lo cotidiano debe seguir siendo cotidiano. Ni siquiera la fe y el amor deberían convertir los días laborables en festivos. Aquellos deben ser aceptados en su modestia, ni endulzados ni espiritualizados. Solo bajo esta condición pueden ser lo que deben ser para un cristiano: lugar de la fe verdadera, escuela de mesura, ejercicio de paciencia, criba de falsos ideales, callada oportunidad para el amor verdadero, para la fidelidad verdadera, control de objetividad, del sentido de la realidad que presenta el ámbito de la más alta sabiduría. Todas las virtudes, las más elevadas y las más simples, surgen, crecen y se desarrollan en la vida diaria.

No nos hagamos ilusiones: las 'horas del estrellato' raramente aparecen. Solo en el marco de la vida cotidiana florece el secreto del amor por Dios y por el prójimo. Entramos en ese amor real, no por medio de sentimientos sublimes y autopromoción, sino solo por medio de la superación del egoísmo, por medio del olvido de uno mismo, preocupándonos de los otros por medio de la paciencia que nos serena y nos hace realmente sabios.

Justo esa actividad diaria en casa, en la universidad, en un ministerio o en una panadería es la que nos purifica; justo esa nos exige que amemos las cosas, el servicio y la disponibilidad. Todo ello existe y florece solamente en la vida cotidiana. Las pequeñas alegrías y preocupaciones de la vida diaria también pueden producir estrechez de miras y sequedad de corazón, pero solo en la medida en que las malinterpretemos y no sepamos tratarlas. Incluso a veces nos defraudan, pero nos exigen humildad, comprensión, docilidad... y esto conforma justamente las condiciones del amor verdadero, esas condiciones que se aprenden lenta y esforzadamente y que sin embargo son indispensables. Justo lo pequeño es la promesa de lo grande, el momento del comienzo de la eternidad, la pequeña alegría regalada o solo compartida es el adelanto del futuro paraíso.

La vida cotidiana es el agua que hay que beber serenamente en nombre del Señor y con nuestro prójimo. La vida cotidiana es esa agua. Si no la despreciamos, sino que justamente valoramos ese basto entramado de lo cotidiano, sin duda descubriremos un buen día que todo sabe al vino divino, es decir, que Dios, tal como Cristo explicaba y realizaba, vive entre nosotros. Entonces ya no habrá más minucias, no habrá más cosas que carezcan de importancia, todo será grande, como decía san Josemaría. Porque el amor hace grandes las cosas más pequeñas. La prosa cotidiana se convierte en un cantar de gesta. No quiero decir que un cristiano deba pronunciar solo palabras sublimes y solo saludar con aspavientos barrocos: lo cristiano reside precisamente en ese abrazo de lo cotidiano que hace ver la nobleza más elevada y discreta de los hijos de Dios.

Pidamos contar con un alma contemplativa, porque veamos a Cristo en nuestra vida diaria, llevándolo en nosotros y trasladándolo a los demás; que lo veamos también en los más pobres, en las personas que no nos son simpáticas y ¡en las que nos resultan pesadas! Pidamos que se haga realidad esa gran visión de san Josemaría: ser personas que realmente se esfuerzan en el mundo siendo a la vez contemplativas, personas que buscan a Dios y que lo ven en todas partes. ¡Pidamos por ello! Un mundo llevado por personas así se transforma, acaba por cristianizarse y será antesala real del cielo.

Él nos amó primero

Ahora nos retiramos del ajetreo y del bullicio de la vida cotidiana. Irnos de retiro significa ir a buscar palabras que solo se oigan en el silencio. Unas palabras que no suenen provisionales ni casuales, unas palabras que no sean pesadas, ni determinadas por los demás, sino totalmente personales y dirigidas a cada uno de nosotros; es decir, unas palabras que no son humanas. De esas oímos suficientes, estamos hartos de ellas. A veces nos gustaría no escuchar nada más, no leer nada más, guardar silencio y pedir unas palabras a Dios, a ese Dios que nos ha llamado en persona a la vida, quién sabe por qué y para qué. Necesitamos de esas palabras de Dios, esas que no solo sirvieron para crearnos, sino que constantemente, momento a momento, nos mantienen en la vida, unas palabras, pues, que dan sentido, sustancia y contenido a nuestra existencia. Como estamos formados, como ya hemos oído y leído muchas cosas acerca de la Palabra de Dios en las Sagradas Escrituras, sabemos que esa Palabra que se nos dice hoy y ahora reza: «¡No temas! Estoy contigo, estoy aquí por ti, porque te amo personalmente».[84]

Pasamos por alto una y otra vez estas palabras porque nos conocemos lo suficiente como para saber que no lo merecemos, que no merecemos nada en absoluto. No solo Dios, sino que cada hombre, cada criatura puede prescindir de nosotros. Por eso a veces nos desanimamos, nos decepcionamos e incluso somos incapaces de albergar el deseo de ser un poco mejores. Nuestra pobreza, nuestra mediocridad, se nos antoja tan insuperable que aceptaríamos nuestra derrota, incluso nuestra condena, pero justamente es la Palabra de Dios la que revoluciona nuestros sentimientos y nuestros conceptos. La Palabra de Dios revuelve la vida de cada uno justo por el hecho de que no se trata de una palabra de condena, sino de una palabra de amor. ¡Es algo increíble! Pero es el núcleo de nuestra vida cristiana.

Si Dios nos juzgara, solo podríamos darle la razón, pero la Palabra de Dios sacude el núcleo de nuestra existencia porque es una palabra de amor personal. Apenas podemos comprenderlo: un Dios que no depende de nadie, ese Dios, me ama. Él mismo lo dice. Un Dios que, a pesar de los pesares, nos regala confianza, que se nos entrega en persona y que espera cosas grandes de cada uno de nosotros, esto es, que espera en nosotros la realización de su proyecto, de su planificación, de su idea eterna. Exactamente esto es lo que dice la Palabra de Dios.

Básicamente, esta es la paradoja, no nos atrevemos a creerlo pero al mismo tiempo esta es la única palabra que nos hace capaces de levantarnos de nuevo para seguir adelante. Sabemos por experiencia que no hay otra palabra, ni la de aviso ni la de amenaza, que pueda despertar en nosotros esperanza, fuerza y confianza.

«Con amor eterno te he amado... »[85] Estas son las palabras que Dios me susurra al oído siempre, en todas las situaciones. No lo entendemos, no podríamos creerlo porque hemos pecado, somos débiles. Nuestra mediocridad es mayor que nuestros pecados, y mayor que nuestros pecados es nuestra fatiga, nuestra inactividad, nuestra ausencia de deseos. Pero Dios nos ama. No pensemos tanto en nosotros, en lo que somos, pensemos en Él, en aquello que es Él, que lo es todo y no precisa de nadie, a quien nadie puede engrandecer. El nos pensó, nos quiso y nos llamó. Cada uno de nosotros es el objeto de su, literalmente, amor eterno.

Todo en nuestra vida depende de ello. ¡Creamos en que Dios nos ama! Nos ama personalmente a cada uno de nosotros, tanto, como si no amase a nadie más. Somos objeto de ese amor eterno, infinito, incondicional. Toda la creación, cielo y tierra, toda la belleza de la naturaleza, toda la historia del mundo, todo ello no es nada, es como si solo yo recibiese el amor de Dios, como si Él solo me viese y me mirase a mí.

Los santos han experimentado esto. Pero luego, pensamos: ¿Quién soy yo? Apenas podemos creer que nos ame. Precisamente por eso somos todos reacios y desconfiados. Como no podemos creerlo, no avanzamos en el camino de la fe y de la bondad; a pesar de todas las confesiones, oraciones, comuniones y ejercicios espirituales, permanecemos como somos. Se nos hace difícil creer en el amor.

San Francisco de Asís, una vez hecho este descubrimiento, casi enloquece de alegría: de repente, era capaz de emprender actos heroicos, de librarse de sus propios miedos y de vivir una vida de devoción a Dios, de ver y cantar el amor de Dios en el prójimo y en todas las criaturas, en las más hermosas y en las menos afortunadas. Y como él, todos los santos que se atrevieron a decir, con Juan evangelista: Nos credidimus caritati, «hemos conocido y creído en el amor que Dios tiene para con nosotros».[86]

Quien quiera hablar de Dios tratando de definir su naturaleza, debe decir que Dios es Amor. Así podemos resumir toda nuestra fe en la siguiente frase: Dios me ama. Creo firmemente en ello. Pase lo que pase.

En cada intento de recogimiento, es decir, de encuentro con Él, de hablar con Él personalmente, deberíamos decir: 'Creo firmemente en que estás aquí presente, que me ves y que me oyes'. ¡Él me mira personalmente! Esa mirada es la que me regala el ser y todas las posibilidades del ser. No se fija tanto en mi pobreza, en mi nada, me ve con la mirada del amor a través de la cual Él es mi Dios personal. Por medio de esa mirada soy su imagen y soy único.

Es increíble, pero en ello reside la fe verdadera. Si me entrego a esta creencia no es solo el comienzo de un buen camino, sino una verdadera transformación de toda mi existencia. Porque quien se siente amado se entrega a la persona amada, de forma que se hace uno con el que ama. Si creemos en el amor de Dios, ya no seremos nunca más lo que somos, sino, como dice san Pablo, «seremos uno con su Espíritu»,[87] es decir, divinizados. Esto se corresponde con la realidad: la peor manera de insultar a Dios es no creer en su amor, porque con ello lo herimos en lo más íntimo, en lo que Él es, «porque Dios es amor».[88]

Este pecado de no creer en su amor ha oscurecido nuestra vida. Nuestro pecado es precisamente eso: no creímos en su amor. Pero eso es exactamente lo que Dios espera de nosotros, que creamos que nos ama. No espera ante todo que nosotros le amemos, sino que nos dejemos amar por Él, aunque nos parezca inconcebible, impensable. ¿Es posible que pasemos por alto tamaña oferta, nosotros, que mendigamos con tal insistencia el triste amor de cualquier criatura, que buscamos una gota de agradecimiento, de reconocimiento y de afecto humano? ¿Es posible que renuncie a un desbordamiento de amor divino que me haría, de creer en él, absolutamente feliz? Ciertamente, ese amor de Dios por mí es semejante al amor humano de la benevolencia, pero incluso siendo llevado por la más alta y segura benevolencia, conoce caminos —como todo lo que es divino— que no son los nuestros, y en ese sentido, el amor de Dios por mí es igual y desigual al amor humano.

El poeta francés Charles Péguy escribió en una ocasión: «Dios mío, ¿qué clase de extraño Dios eres? Amas a los que te crucifican y crucificas a los que te aman». Algo semejante decía santa Teresa de Ávila: «Señor, ¿es cierto que basta con que alguien trate de agradarte para que le envíes las pruebas más severas?»

Ramón Llull, el gran místico mallorquín, dice en uno de los más bellos libros de poesía y misticismo, en el que Dios es el amante y el hombre el amigo amado, siempre presentado como un loco: «Dime, loco, ¿quién sabe más del amor, el que recibe su placer o el que padece sus trabajos y fatigas? Y el loco le responde que el amor no conoce el uno sin el otro».

Jesús nos dice: «Como el Padre me ha amado, así también yo os he amado. Permaneced en mi amor».[89] El Padre entregó al Hijo al más terrible de los sufrimientos: el sentimiento de abandono por parte de Dios en la cruz. No se puede ofrecer resistencia, pues. Habrá que seguirlo, confiar en Él. Dejémonos amar entonces de la manera como Dios lo hace, esa que a menudo no entendemos. Pero no como si nos amase un Dios impersonal que ilumina y hace brillar todo como el sol, y por eso también a mí, porque estoy aquí, sino como a un Dios personal que me ha 'inventado', que me conoce de antemano, que me ha llamado por mi nombre y me invita a su intimidad. Es lógico lo que escribía san Josemaría: «¿Saber que me quieres tanto, Dios mío, y ... no me he vuelto loco?»[90]

En nuestra humillación, apenas nos atrevemos a prometer algo, incluso a prometerle que le amaremos. Pero nos gustaría creer que Él nos ama, y con esto es suficiente. Y es que en la misma medida que aceptemos su amor, nos alcanzará ese amor. Entonces ya no se podrá reconocer quién es el amante y quién el amigo amado, porque todo será un único amor que Dios nos participa y que vive en nosotros, quemándonos: Nos cognovimus, et credidimus caritati.

El envío del Espíritu Santo es el envío del Espíritu del Amor. ¡Ven, Espíritu Santo, Espíritu de Jesucristo, Espíritu de Dios, fuego, caritas! Quizás lo decimos con la certeza que revela la rutina de la oración. Pero lo que pedimos es que el Espíritu Santo nos llene, regle tuorum corda fidelium!, que nuestro corazón se llene del Espíritu de Dios, del Espíritu del Amor.

Es comprensible que nos dirijamos a María porque fue tomada, transformada, por el Espíritu Santo. Se convirtió en la Madre del creador y Cristo se hizo hombre en ella propter nos Nomines et propter nostram salutem. ¡Santa María, Madre del amor hermoso, ruega por nosotros!

La eucaristía, raíz de la vida interior

El último concilio ha acuñado una frase que es de suma importancia porque revela la esencia de nuestra vida en Cristo. «La sagrada eucaristía es fuente y cumbre de nuestra vida en Cristo».[91]

Cada palabra de esta frase tiene un peso importante. Lo primero que aparece es: fuente. También al Espíritu Santo se le llama fons, vida que brota. No se recibe ni transmite sino que brota. La vida cristiana no es solo una determinada manera de dar forma a la existencia, sino que significa la vida de Cristo en mí. La fuente de la vida de Cristo en mí es la eucaristía.

De ello se desprende el concepto de culmen, porque no hay otra situación, ningún otro momento de nuestra existencia en el que estemos tan unidos interiormente con Cristo como en la sagrada comunión. Podemos sentirlo o no, podemos estar concentrados o no, pero el hecho principal es que Cristo se une conmigo de una forma no solo espiritual, sino con toda su humanidad, que también implica lo corpóreo.

San Josemaría ya repitió, muchos años antes del concilio, que la sagrada eucaristía es el centro y raíz de la vida interior. Es raíz, fuente, centro, punto álgido de la vida interior. Me refiero aquí naturalmente a algo oculto, aunque se afirme la sensibilidad debido a la forma física de la eucaristía. Se trata de una clandestinidad 'típica' de Dios.

Estamos ante un símil del juego del escondite, el juego favorito de Dios: se esconde y sin embargo está en todas partes, actúa en todas partes. Sin Él nada podría existir ni vivir. Pero Él es el invisible. Sin Dios no habría una sola brizna de hierba sobre la tierra. ¡Qué oculto está ese Dios! Isaías ya lo decía: Vere tu es Deus absconditus! «Verdaderamente, Tú eres un Dios escondido».[92]

Un día salió de su escondite, se hizo hombre en Jesucristo, como Dios y Hombre verdadero. Pero también ahí estaba escondida la divinidad. Se apareció, permaneciendo escondido. Él estaba allí, como escribe san Juan: «Lo vimos y tocamos con nuestras manos»[93], y sin embargo se mantuvo oculto, de modo que fue tomado por hombre y por criminal, condenado y asesinado.

Pero sigue jugando al 'escondite'. El último juego es la eucaristía. Santo Tomás de Aquino lo resume con estas palabras: Adoro te devote! ...in cruce latebat sola Deitas. ¡Qué oculta estaba la divinidad en la cruz! Pero en la eucaristía no solo está escondida la divinidad, sino también su humanidad: latet simul et humanitas.

El ocultamiento más profundo es al mismo tiempo la presencia más maravillosa, siempre por amor a nosotros. Porque Él se quedó ahí, en la sagrada eucaristía. Se quedó por dos motivos: en primer lugar, ese descendit de caelis, la encarnación, no es el último abismo. El alma de Jesús es más bien la más bella creación de Dios. Ese descenso del cielo no acaba en la tumba, sino en la eucaristía. Porque en el pan transfigurado está también Él en cuerpo humano, en la eucaristía es un pedazo de materia, una cosa: ¡se ha hecho cosa!, solía decir san Josemaría. El descenso más profundo del Señor es la eucaristía. Es un regalo para nosotros los hombres y para nuestra salvación.

San Josemaría ha descrito la eucaristía con una segunda imagen: cuando una persona se despide deja algo de sí mismo, un anillo, una fotografía, algo que lo haga de algún modo presente durante su ausencia. Una foto hace las veces de presencia del ausente. Solo Dios puede al mismo tiempo irse y quedarse, no solo como imagen, como símbolo, sino realmente. Quiso quedarse entre la gente. ¡Qué locura de amor!

Él queda como pan, de forma que mi vida sea su vida. En la eucaristía está presente la concentración de todo el amor, que es Dios. Se convirtió en hombre y sigue manteniendo esas formas materiales que posibilitan que sea nuestro alimento para que tengamos, a través de ese alimento, vida eterna y divina. Comemos a Dios, divinizándonos y haciéndonos eternos.

Jesús lo dijo con una frase demoledora que muestra las profundidades de la vida cristiana: «Así como me envió el Padre viviente, y yo vivo por el Padre, también el que come de mí vivirá por mí».[94] San Agustín lo comentaba de esta manera: este alimento es algo muy especial: los demás alimentos se transforman en el interior de nuestro cuerpo, son asimilados por él, transformados en mi cuerpo. Este alimento hace lo contrario: somos nosotros los que nos transformamos en él.

Nunca llegaremos al fondo de este misterio supremo. Toda la vida de fe de un cristiano se concentra allí. El sacerdote dice después de la transustanciación: mysterium fidei. ¡Es el misterio por excelencia de la fe!

La eucaristía es nuestra única esperanza como fuente y punto álgido de la vida del hombre, como vida del hombre en Dios. ¡Gracias a Dios podemos comunicarnos! Todo lo demás es obra del hombre: nuestras oraciones, nuestras buenas obras, nuestros resultados. Todo ello es obra humana. La eucaristía es la obra de Dios que nos transforma. En ella reside la esperanza de mi persona, la esperanza de toda la Iglesia. Dan ganas de llorar al comprobar el estado en que se encuentra alguna iglesia, pero allí está Él, en medio de ella, dándole vida a pesar de todo.

El conocido teólogo francés Henri de Lubac llamaba a la eucaristía «el corazón de la Iglesia», y con razón. Es la esperanza de la Iglesia, del mundo, también del mundo material. Nuestra esperanza es que Dios ha querido realmente entrar en la materia, transformándola. Como Él está oculto en la materia de este mundo, el mundo es diferente. A través de Él se transfigura: esperamos «un nuevo cielo y una nueva tierra», como dice san Pedro.[95]

De ahí la importancia de la santa misa. Orígenes decía que la santa misa es el desarrollo continuado de la obra redentora, por medio de la Palabra de Dios y del sacrificio de Cristo. Todo lo demás se integra en la santa misa. Todos los sacramentos, toda la revelación del Evangelio, todas las obras de caridad que se realizan cada día en el mundo se supeditan a la eucaristía, donde arde el amor y todos dan amor a los demás. ¡De qué manera debería anhelarse la santa misa! En ella se funda la esperanza del mundo. La Iglesia nos dice: celebrad la misa por lo menos el domingo, el día festivo. Considerar la celebración de la misa como un deber no sería más que una triste 'tarea'. Lo más importante que sucede en este mundo, por encima de todas las acciones de políticos, científicos, filósofos y hombres de buena voluntad y gran inteligencia no es nada en comparación con la santa misa. La Madre Iglesia nos lo dice: ¡Por lo menos no os perdáis lo más importante el día festivo!

Quien participe en ella será, con absoluta seguridad, eficaz. No solo el sacerdote, también todos los celebrantes culminan lo más eficaz en su propia vida. Se podría prescindir de todo lo demás celebrando una misa. Aquellos que no puedan asistir pueden unirse espiritualmente a ella.

La acción más grande del Espíritu Santo tiene lugar en la transfiguración. En ella está presente toda la divinidad. Una misa es lo más efectivo. Allí, y solo allí, tengo la certeza absoluta de ser útil. Llevamos allí el fruto de la tierra y del trabajo humano. El mundo, la tierra, el trabajo del hombre, todo ello se coloca sobre la patena y se transforma. No es absolutamente necesario comulgar en cada misa, y a veces no es apropiado, o es imposible. Pero la participación en el sacrificio de Cristo en el espíritu es importante. Quien no se ha separado de ese cuerpo místico por el pecado, lógicamente, estará en comunión. Es comprensible que preparemos bien esa fuente y cumbre de la vida cristiana y que, tras la santa misa, nos tomemos un tiempo para dar gracias.

Oremos para que el Espíritu Santo nos inspire y nos haga conocer el valor de la eucaristía y que experimentemos correctamente este valor e intentemos participar en él de todo corazón.

Dios y la caridad, lo único que permanece

Hace más de cincuenta años, poco después de mi ordenación sacerdotal, me dijo mi director espiritual: «No prediques nunca, no ores nunca sin orar tú mismo. No amonestes sin examinarte a ti mismo y sin tener firmes propósitos en este sentido». Intento desde entonces ponerlo en práctica en cada debilidad humana. Pero lo que más me afecta y me prueba personalmente, en todos los sentidos, son las bodas. No solo porque cada relación con Dios debería ser una relación matrimonial y porque, sobre todo el celibato, o bien es una entrega de amor exclusiva de persona a persona, o solo será un estilo de vida extremadamente vulnerable y cada vez más desgastado, sino porque a menudo se suele leer en las bodas el capítulo trece de la Carta a los Corintios, que me sigue impactando profundamente y que me fuerza a un serio examen de conciencia.

Sabemos el texto de memoria, pero meditémoslo un momento seriamente: «Si hablo todas las lenguas humanas y angelicales, pero no tengo amor, no soy más que un metal que resuena o un platillo que hace ruido. Si tengo el don de profecía y entiendo todos los misterios y poseo todo conocimiento, y si tengo una fe que logra trasladar montañas, pero me falta el amor, no soy nada. Si reparto entre los pobres todo lo que poseo, y si entrego mi cuerpo para que lo consuman las llamas, pero no tengo amor, nada gano con eso».[96]

Todo, la fe, el carisma, la ciencia, la piedad, las obras de caridad, también las más heroicas, todo lo que tiene valor ante nuestros ojos y nuestro juicio puede existir sin amor. Pero entonces, todo es nada, un sinsentido, y por lo tanto es realmente un escándalo, una provocación, no poco común, no solo ante Dios, sino también ante el mundo. Cristo declara abiertamente que todos los mandamientos y leyes se pueden resumir en dos: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el mayor y primer mandamiento. Igualmente importante es el segundo: Amarás a tu prójimo como a ti mismo».[97]

Al final de su vida terrenal, Jesús proclama solemnemente un nuevo mandamiento, porque estos dos primeros preceptos ya estaban en el Antiguo Testamento: «Amaos los unos a los otros como yo os he amado. En esto conocerán que sois mis discípulos, si tenéis amor los unos con los otros».[98] Si Él se expresó de este modo, ¿no es comprensible que todos, el mundo entero, esperen ese carisma y esa energía de cada uno de los cristianos creyentes? No como un fenómeno excepcional, una o dos veces en la vida, sino como prueba diaria de nuestra fe. De lo contrario, cada devoción, cada confesión de fe de boquilla, cada virtud, solo despertará risas burlonas. ¿No está muerta la fe sin amor?

Quien sigue seriamente a Cristo toma un camino, dijo en una ocasión san Josemaría, con un único fin: un amor total, loco, por Jesús. Esto se corresponde con las palabras de san Pablo, que siempre conmueven al lector: «Pues me propuse no saber entre vosotros cosa alguna sino a Jesucristo, y a este crucificado»[99] por amor a todos nosotros. Saber significa memorizar en mí una imagen del objeto de forma que esa imagen sea una sola conmigo. No saber otra cosa que Jesucristo significa grabar a Cristo en mí de modo que Él y yo seamos semejantes. Yo soy Él, Él es yo, o como dice san Pablo: «Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí».[100]

Esto es conocimiento, reconocimiento, amor. El amor loco siempre es un movimiento ad extra, hacia fuera. El que ama, exterioriza, sale de sí, está en un constante éxtasis, se dice que está 'fuera de sí', incluso se pierde en los otros de forma que, en relación con Cristo, meta de toda nuestra existencia cristiana, se puede decir: No soy yo el que vive, Él vive en mí.

No quisiera que lo entendieseis como algo extraordinario propio de santos y místicos. Se trata de la vida cristiana por antonomasia: vivir en Cristo y la vida de Cristo en mí. La vida de Cristo la definió Él mismo: «Yo he venido a este mundo a servir».[101]

Así que el significado de esta vida solo puede ser el amor que Él mismo definió como marca de sus discípulos: si quieres ser mi discípulo, tienes que vivir como yo he vivido, estar tan unido a mí que me representes en tu mundo, que me hagas presente en él. Es muy importante que tratemos siempre de entender ese sentido de la vida de Cristo en el mundo. ¿Por qué está Él ahí? En el Evangelio leemos que Dios amó tanto a la Tierra que envió a su Hijo y que se hizo hombre, uno de nosotros, por medio de ese amor.[102]

Quizás se note —yo también lo noto— que siempre hablo sobre lo mismo: la encarnación de Dios. Es increíble el núcleo de nuestra fe. Significa que ese amor no conoce barreras individuales, sociales o geográficas, no hace distinción de personas, tiempos ni situaciones. Se pierde en todas las direcciones, hace el bien a todos, sin excepción: al odiado recaudador de impuestos, al romano, al capitán, a la pobre muchacha, a la mujer cananea pagana, al rico Zaqueo, a la adúltera acusada públicamente, al judío, al griego, al pagano, al alegre, al que llora, a los leprosos y a los niños inocentes. ¡Es un amor infinito!

«Amaos los unos a los otros como yo os he amado», y esto no como un sentimiento sublime o ilusorio de fraternidad universal. Ese amor universal no es solo ese sentimiento sublime de fraternidad general, sino que Cristo piensa con ello en un acto, amor como acto. El fariseo respondió a la pregunta que le había planteado Jesús acerca de cuál era el mayor de los mandamientos: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con todas las fuerzas de tu mente, y a tu prójimo como a ti mismo», y Jesús le dijo: «Has respondido correctamente. Actúa según ello, y vivirás»: Fac hoc et vives![103]

El amor es actuar, es un compromiso. Cualquier falta de amor es reducción de la vida, constreñimiento, asfixia. Cristo encarna este amor y san Pablo dice: «Se despojó a sí mismo y se convirtió en un siervo, hecho semejante a los hombres. Él tomó la forma de siervo»[104] que no se deja servir. Él entiende el amor como un compromiso de la persona entera a los necesitados, sean quienes sean, desinteresadamente, lleno de energía, de capacidad de sacrificio, completamente entregado hasta la muerte, como Cristo dijo e hizo.

Se tiene miedo del amor porque el amor requiere esa renuncia. Todos tenemos miedo de él. Es una de las neurosis de nuestro tiempo: el miedo al amor. Pero solo el que ama y se entrega se realiza. Cristo ha dicho (y sigue siendo regla principal de nuestra filosofía y psicología): «Quien quiera ganar la vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí, la ganará».[105]

Lo que valen son los hechos. Pero los hechos deben estar animados siempre por una motivación adecuada. Es solo la motivación la que hace de este amor sin límites un amor cristiano. Jesús no era un filántropo ingenuo que entusiasmara por un culto a lo puramente humano. Él no idealizó ni dio importancia absoluta al hombre. Él veía lo que había dentro de los hombres.[106] Como ningún otro sobre la tierra, fue consciente de que el hombre, tal como reza el salmo, es un embustero: «Todo hombre es mentiroso»[107] o es un ovillo de opiniones e intenciones contradictorias. Él miró en los corazones de los estrechos, intolerantes, dominantes fariseos; de los frívolos, burlones saduceos; de los crédulos, del pueblo entregado al poder del momento. Él vio siempre lo que había en la gente. Aquellos que Él escogió, los doce que lo siguieron tan generosamente y que claramente lo amaron tanto y a menudo malentendieron, soñaban con triunfos humanos y con la toma del control político, por eso rechazaban tajantemente el sufrimiento y la cruz.

A Pedro, la roca, le dijo Jesús en una ocasión: «¡Apártate de mí, Satanás, sal de mi vista! (...) porque no tienes en mente las cosas de Dios sino las de los hombres».[108] Él sabía exactamente y desde el principio que Pedro lo negaría y que uno de los doce lo vendería por treinta monedas de plata. No era el comportamiento de los hombres el que hizo que Jesús los amase sin medida.

,Por qué entonces esa entrega de sí mismo a la cruz, hasta el extremo —como dice san Juan[109], y por qué exigió también de sus discípulos un amor semejante? La razón la manifestó con mayor claridad cuando habló del amor hacia el enemigo: «Orad por los que os persiguen» e injurian, por aquellos que os acosan, limitan, molestan, por los que os hieren en mayor o menor medida, rezad para que seáis hijos de vuestro Padre en el cielo, «porque tú debes ser perfecto, así como tu Padre en el cielo es perfecto».[110] Es una enorme exigencia. Pero la única razón de toda nuestra vida cristiana es ser perfectos corno nuestro Padre que está en el cielo es perfecto, porque Él ama a todos sin distinción.

La razón de nuestro amor, total y universal, al prójimo, no la encontraremos en los hombres, sino solo en Dios, en el creador y redentor de todos los que se separaron de Él y se perdieron. En Él se encuentra la razón de este amor universal. El Hijo viene realmente solo para cumplir con esta incomprensible voluntad de amor del Padre: «El cual, siendo de condición divina, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres (...) haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz.»[111] Y, agonizante, en la cruz, perdiendo toda la sangre, dijo: «Todo se ha cumplido» —consummatum est![112] Y así completó el sentido de su existencia.

El hombre no es el último valor al que todo debe estar subordinado y sacrificado; el último y el primero, el valor superior, es Dios. El hombre no es fundamento y medida de todas las cosas. Dios es fundamento y medida de todas las valoraciones. Él, el infinito y por ello el incomprensible, el que ama inmensamente a todos los hombres. Su amor es sin medida porque Él es Dios, porque su naturaleza es el Amor. Todos deberíamos intentar, en nuestras vidas miserables, ser perfectos como perfecto es el Padre celestial. San Juan, el llamado apóstol del amor —todos son apóstoles del amor, pero sobre todo él, porque era tan joven y porque era muy querido por Cristo, y apoyaba su cabeza, para descansar, sobre el pecho del Señor,[113] les escribe a los primeros cristianos: «Amémonos los unos a los otros, porque el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios».[114]

El hombre es un misterio, es, en toda la creación, el punto de concentración de un movimiento de amor que emana de las profundidades del Dios altísimo, exuberante, y que se inflama en el hombre. Por eso debemos amarnos los unos a los otros desinteresadamente, sin límites, quia ipse prior dilexit nos, porque Él mismo nos amó primero,[115] siendo nosotros todavía pecadores. Tenemos que aprender a amar de antemano al prójimo, al vecino, al pariente, porque todavía son pecadores. Pero solo a través de Él se llega a los demás, porque solo Él conoce realmente a los hombres. No puedo conocer lo más profundo de nuestro prójimo y por eso debo intentar alcanzar a los otros por medio de Él, de lo contrario alcanzaré apenas la piel social del otro. Las profundidades, la realidad del tú solo la alcanzo si me encomiendo a Dios y si me acerco al prójimo como a un misterio, intentando abrazarlo en su realidad.

Todo lo demás pasará, nuestra fe algún día, el de mi muerte, llegará a su final, después se inicia la visión. La esperanza se perderá porque se convertirá en posesión; solo el amor permanece.[116] Todos los carismas y cualidades especiales me abandonarán ante Dios, pero el amor permanece. Vale la pena practicar el amor porque es lo único que queda.

Debemos reconocer y aceptar una y otra vez, en Cristo y a través de Cristo, que el amor siempre significa renuncia, cruz y dolor, no solo porque me tengo que entregar y eso me cuesta todas mis fuerzas, y porque perderse duele. Quien ama, abraza esa cruz, pero el amor alivia el sacrificio. El corazón de la víctima no es el dolor, sino el amor. El dolor es inevitable porque para entregarse al otro hay que romper la costra del egoísmo.

Siempre con Cristo ante nuestros ojos y en nuestros corazones, le pedimos a María que cumpla su función también con nosotros personalmente y en nuestra Iglesia, como decía san Josemaría, llevándonos a Jesús cuando nos alejamos de Él, guiándonos de nuevo hasta Él.

El camino del hijo pródigo

Empezamos justamente hoy la Cuaresma. No deberíamos hacerlo de manera rutinaria, simplemente porque la liturgia de la Iglesia sigue, año tras año, un ciclo cerrado y porque intentamos más o menos tomar parte de él. Se trata de un asunto muy serio. Y es que la Iglesia nos dice estos días lo mismo, incluso con las mismas palabras que dijo Jesús al comienzo de su predicación: «Convertíos y arrepentíos».[117]

Tomémonos realmente en serio la conversión. El Santo Padre insiste igualmente en ello. Lo repite constantemente e incluso lo escribe en importantes documentos eclesiásticos: todos nosotros tenemos que convertirnos. Con toda humildad, de modo conmovedor, nos dice que el papa mismo tiene que convertirse. También san Josemaría nos ha inculcado una y otra vez que necesitamos igualmente esa conversión, no una o dos veces, solemnemente, en la vida, sino cada día, y varias veces durante el día. Y es que esa conversión es un regreso en el que realmente volvemos a Él, en el que no dependemos únicamente de nuestra racionalidad y en el que superamos a nuestra razón, a nuestro estado de ánimo, etc. Debemos superar todo esto. Debemos realmente dirigirnos a Dios. Esa es la conversión. San Josemaría llamaba a esto «el camino del hijo pródigo de vuelta al Padre». Ese camino debemos hacerlo todos nosotros, no dejándonos influir solo por sentimientos y pasiones, ni tampoco por la mera racionalidad. Porque esta no es la única realidad.

«El justo vivirá por la fe»,[118] y fe significa estar por encima de la razón, no contra ella. Un cristiano no debe aceptar lo que esté contra la razón, pero esta debe ser superada. Debemos vivir de la fe —también el sacerdote debe intentar una y otra vez vivir por la fe—, es decir, debemos convertirnos cada día.

A veces pensamos que la realidad es aquello que sentimos. Esto es un gran engaño. Lo decisivo en la vida de una criatura no es lo que comprendemos, sentimos, vemos u oímos, lo decisivo es lo invisible, lo imperceptible. No solo es lo más importante, sino lo más real. Tenemos que convertirnos, darnos la vuelta e intentar vivir cada día desde la fe.

Se cree que tenemos que inventar algo nuevo para poder salir de nuestras costumbres y vivir realmente por la fe. Pero no se trata de una novedad absoluta, sino sobre todo de la actualidad. El ayer ya no cuenta, tengo que elegir 'hoy' vivir por la fe..Nunc coepi! ¡Ahora comienzo! Esta es la realidad de la existencia. Porque cada instante es una novedad. No necesito inventar algo nuevo. Dios es siempre nuevo. Nos vamos haciendo viejos, desgastados, habituados, poco interesantes, pero Dios, el Infinito, es siempre

nuevo y hace nuevas las cosas. Eso explica la vitalidad de los santos. Viven por la fe en una relación siempre nueva con Dios, y esto los hace vitales. Comencemos así renovadamente con la Cuaresma. Comienzo hoy, y esto es penitencia porque tenemos que consagrar una y otra vez el orden destruido. Tendríamos que haber vivido siempre por la fe, pero somos racionalistas, gente de sentimientos, con inclinaciones y antipatías que nos condicionan diariamente. Tenemos que comenzar de nuevo.

La Iglesia habla siempre del error de la edad, error vetustatis. Lo que es viejo es un error, porque la verdad es siempre actual, presencia de Dios. Dios está siempre, Él es el único presente, y cuando decimos que nos ponemos en la presencia de Dios es una forma de hablar bienintencionada, pero no nos podemos poner en su presencia. Él es presencia, está presente, solo tengo que abrirme y eso ya es penitencia. Y es que todos tendemos a cerrarnos en torno a nuestro yo. Quiero salvarme, curarme, santificarme, pero me ocupo demasiado de mi propio yo. Romper ese egocentrismo supone penitencia, es también decir: Tú, Señor mío, no solo eres mi salvador, mi refugio, mi fortaleza, mi amor, eres mi todo. Sin Ti, lo pierdo todo, contigo lo tengo todo. Tal y como apuntaba santa Teresa: «Quien a Dios tiene, nada le falta: solo Dios basta».

El Dios presente nos hace conscientes de que estamos en el tiempo, gastados por él, somos temporales. Él, sin embargo, no tiene nada que ver con el tiempo y por eso está Él completamente presente. Él es el único que es real, mi Señor y mi Dios. En ese sentido debemos convertirnos, porque abrazamos muchas cosas que son caducas. Incluso con la mejor de las intenciones, incluso con 'intenciones sobrenaturales', solemos depender de cosas, personas y situaciones históricas temporales y efímeras. Tenemos que liberarnos, esa es la penitencia. Los viejos maestros de la espiritualidad cristiana lo resumían en una palabra: «abandonarse».

No se trata de alcanzar logros y proyectos especiales, sino que tengo que abandonarme, esto es, confiar en Él, tomar lo que Él me envíe, la vida, el instante. Tenemos que ser más receptivos. Nuestros prejuicios, deseos, ansias, deben pasar a un segundo plano. Contra esto vale afirmar la realidad. San Pablo dice que Cristo es el sí.[119] El sí a Dios, a su manejo del mundo, a su dirección de mi vida, a mi vida tal como la he recibido, sin haber sido preguntado. Tengo toda la suerte del mundo.

Si me abrazo a esto y no a mis sueños, si me acerco una y otra vez no a pequeños proyectos y deseos, sino que le digo sí a Él, entonces seré realmente otro Cristo. San Josemaría lo decía siempre: «Deja hacer a Dios, Él hace lo más importante, lo decisivo, Él quiere salvarnos. Si también nosotros lo deseamos, dejémoslo actuar».

La penitencia también tiene el sentido de frenar y eliminar nuestras pasiones, inclinaciones y rechazos. El sentido de la mortficatio, la destrucción de aquello que no sea de Dios. Ciertamente, la penitencia tiene también ese significado.

Pero el arrepentimiento no es solo eso negativo, freno y moderación, templanza, límite. El incentivo de poner en marcha aquello que late en mí puede ser una penitencia igualmente dura. Soy responsable de las capacidades y talentos que Dios me ha dado. Puede suponer una penitencia no solo renunciar a algo que se desea, por amor a Dios y al prójimo, sino también el atreverse a estar expuesto. Callar cuando podría brillar en la sociedad; hablar en alta voz aunque eso me suponga nadar contra la corriente de la opinión pública, esa terrible dictadora. Arriesgarse, dar un paso adelante, puede suponer una penitencia, no solo el retirarse. Atreverse a confesar la fe, la fidelidad a la Iglesia, cuando el mundo 'mundanea'. San Juan Bautista hizo penitencia al no querer beber ni comer, pero también Jesucristo la hizo comiendo y bebiendo en compañía de pecadores.[120] Esa penitencia que a veces nos inspira y otras veces nos frena es importante para hacer armónica la personalidad. Sin un cierto ascetismo, la personalidad no tendrá ningún peso ni ningún equilibrio.

Si nos fijamos en lo religioso, y no solo en lo psicológico, esa penitencia servirá para hacernos siempre más libres, más independientes en nuestro interior de automatismos instintivos, más equilibrados. Esta penitencia o ascetismo tiene, sobre todo, desde el punto de vista religioso, el significado del cultivo de la tierra. Hace que nuestro mundo sea más receptivo a la gracia de Dios. La penitencia tiene una calidad mayor si no nos miramos tanto a nosotros mismos, a nuestra perfección, a nuestro rendimiento y salud, sino al prójimo. Si renunciamos a pequeñeces para que los demás tengan la vida más agradable; si pongo freno a mis deseos, a mis planes, para que los demás sean más felices, más libres. De esta manera superaremos nuestro egocentrismo, pudiendo incluso morir por amigos o enemigos. «No hay amor más grande que el de dar uno la vida por sus amigos», tal como dijo el mismo Jesús.[121]

En la vida diaria no hablamos de los grandes logros del martirio, sino del martirio real de los amantes, de los que sacrifican todo por su amado. Es importante que lleve mis migrañas en silencio para no cargar a mi familia. La autosuperación más importante es la que prescribe el amor al prójimo. Igualmente, cuando me retiro para que el otro sea más libre, cuando callo para que puedan hablar otros. Lo decisivo será siempre la motivación de nuestra abnegación, que nunca podrá ser el odio. No puedo odiar a mi ego, porque ese yo es criatura de Dios, porque es en sí una imagen única de Dios.

El valor de mis actos de penitencia lo da la motivación, que puede justificar una frustración. Como decía el psiquiatra vienés Viktor Frankl: La motivación puede hacer de una frustración un 'logro', una obra de gran valor. Por eso entiende todo el mundo que una ternura, un detalle por amor a este mundo aporta muchas más cosas buenas que todas las palabras y hechos de políticos, filósofos y científicos juntos.

Vemos una y otra vez cómo en cada área de nuestra vida religiosa la penitencia decisiva y más importante nunca será aquella que he inventado y logrado yo mismo. La más importante de las penitencias, esa que me purifica, que expande y clarifica mi ego, que ensancha estrecheces, será la que Dios me imponga, no solo en forma de enfermedades o desgracias, sino por medio de los inconvenientes de la vida diaria. No pocas veces resultan insoportables los niños... Tener una y otra vez paciencia, levantarse a duras penas, decir sí una y otra vez, aceptar una y otra vez que nos toque el desamor justo cuando habríamos esperado ternura... Las cruces que Dios nos impone permiten los mejores actos de penitencia y sería una locura tratar de encontrar algo que los anule, rechazando o no valorando la voluntad de Dios.

También el esposo o la esposa puede ser una cruz porque él o ella es otra persona, y vivir con otro es siempre la crucifixión del egoísmo, a pesar de todas las idealizaciones. El fracaso de una empresa apreciada, el desprecio, los amigos, conocidos, amantes, autoridades que se oponen a nuestros logros, las necesidades económicas, la confusión en nuestra madre Iglesia, la infidelidad de un amigo, la rebelión de los propios hijos, el malestar interior gratuito, el oscurecimiento de nuestra fe en ciertos momentos en los que nos parece que todo se derrumba a nuestro alrededor; lo ridículo de un paso personal en falso, la muerte de una persona querida, esas son las cruces que no hemos buscado e inventado, sino que Dios nos impone para que nos entreguemos.

Hoy debemos decidirnos, una vez más, a decir sí a Dios, en Cristo y con Cristo, para desterrar de nuestras bocas cada palabra de rebeldía o impaciencia en la vida diaria: 'no me merezco esto', 'es mala suerte, gafe, destino, sinsentido'. Todo tiene un sentido, aunque no podamos entenderlo. Abandonarme, esa es la mejor penitencia. Luego viene la resurrección.

Que la Virgen María —quien dijo: «Soy la esclava del Señor»—,[122] nos ayude para que también nosotros encarnemos esas palabras para nuestra santificación y para la felicidad de todos los que viven y caminan con nosotros.

El amor como don de sí

No solo la filosofía más moderna, no solo las enseñanzas de grandes papas como Juan Pablo II, no solo la psicología y la antropología de nuestro tiempo, que han superado tantos determinismos, lo repiten una y otra vez: el ser humano, como existencia abierta, vive en la medida de su apertura. Cada estrechamiento, cada retirada hacia el ego, cada cierre de uno mismo, es la pérdida de la vida, la enfermedad, la culpabilidad de la propia existencia, de la propia persona que debería abrirse y ampliarse cada vez más. Por eso el amor como don de sí es condición de vida, de salud, de justicia en sentido amplio. Pero, ¿qué significa el amor?

Se suele pensar en la seguridad, la recepción del cariño de los otros, la calidez del abrazo maternal, el placer de la autoafirmación sensual y emocional. Quien no ha tenido esta experiencia en la primera infancia quedaría, según la opinión de la psicología convencional, herido para siempre, subdesarrollado y condenado al sufrimiento. Digámoslo sin rodeos: ¿Cuántas personalidades de este mundo del campo del arte, de la ciencia, de la sociedad... cuántos grandes amantes, héroes de la caridad, santos, han tenido una infancia infeliz, pobre en amor y muy frustrante? Porque es verdad que el hombre no puede vivir sin amor, pero solo en el sentido literal del amor, no en ese del eros con toda su carga de egoísmo, sino en el sentido de la entrega de sí mismo. El que no sabe lo que es el amor, porque ha descendido al nivel de la mera recepción, el que hace del amor una exigencia obsesiva, el que observa el amor a través de la estrechez del egoísmo, siempre estará decepcionado y frustrado. Porque no se puede coger una mano cerrada, agarrarla, no se encuentra ningún acceso a un corazón blindado, no se puede alcanzar un acuerdo entre sentimientos y pensamientos si esos sentimientos y pensamientos giran solamente en torno al propio ego y el propio bien, en torno a la propia realización.

La gente que siempre se está quejando de que los demás sean poco cariñosos, de que no se le presta atención ninguna, que chantajea en cierto modo, continuamente, a los demás, —'si no me queréis, me muero'— la gente de este tipo muestra una concepción completamente equivocada del amor, porque el amor verdadero, ese que es de verdad condición de vida, no consiste en exigir sino en dar, sin plazos, gratuitamente, incondicionalmente. Es inspiración y espiración, apertura de la existencia como afirmación de la realidad, como amistad que, como dice san Pablo: «Todo lo sufre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta»[123] y la correspondencia ni la exige ni la rechaza. El completo desinterés no existe en nuestro mundo. El amor verdadero consiste siempre en dar y recibir. Pero la paciencia ilimitada, la voluntad de no renunciar a la entrega, la capacidad de no desilusionarse a pesar de todas las terquedades y faltas de consideración son parte de los sanos, amorosos y amplios modos del ser humano en el mundo. Porque solo así se puede entender el principio de que 'el hombre fue creado para el amor, para la entrega'. Porque fue creado 'a imagen y semejanza de Dios' y Dios es amor y entrega. Dentro de Dios, ese amor es entrega de cada persona a la otra, y ahí se desborda ese amor hacia la creación, la redención, el envío del Espíritu Santo.

Todo lo que es, lo es porque Dios es amor y porque de Él recibe el ser. El mirlo, el águila, el bosque, las constelaciones de las estrellas, los hombres... todo existe y es porque Dios lo ama y porque somos imagen de Dios, imagen de ese amor que se entrega. Por eso el hombre es lo que debe ser tras la 'invención' hecha por Dios, siempre y cuando encarne la entrega. Solo a través de ella se realizará, conservará y afianzará su propia identidad.

Esta entrega de amor que caracteriza a los hombres debe ser la regla de la vida, no debe limitarse a personas concretas. Debe ser ilimitada, como infinito es Dios, pura apertura ante el diseño de Dios. Esta entrega es la que grita: «Hágase tu voluntad». Es pura apertura al mundo al que hay que mostrar el propio servicio. Apertura hacia los otros, a los que también hay que tratar como criaturas divinas y estar siempre listos para la entrega.

Jesús, como único hombre perfecto, es el que mejor muestra esta apertura al Padre. Él solo hace la voluntad del Padre, y solo dice lo que le dice el Padre,[124] estando al mismo tiempo abierto al mundo. Él es el sí al mundo y a las personas que han dejado de ser siervos para ser amigos. ¡Qué apertura la de Cristo que lleva hasta el anonadamiento, hasta la muerte en la cruz, hasta el derramamiento de la última gota de sangre! Él no exige nada, lo entrega todo, no juzga a nadie,[125] perdona y salva a todos. Como Él nos entregó su vida y como cada cristiano es, a través del bautismo, otro Cristo, de hecho cada uno de nosotros continúa la vida de Jesucristo en este mundo de una manera única. Tuvimos que recibir de Cristo el nuevo mandamiento: «Amaos los unos a los otros como yo os he amado»[126], no solo a aquellos que os aman, sino incluso a los extraños, a vuestros enemigos... Esta experiencia desangra cada egoísmo: a través de ella 'se pierde' la propia vida para que Él la salve. A través de esto se experimenta lo que significa la felicidad en la tierra.

El amor humano, ese amor llamado de benevolencia, de amistad, el amor que no es comercial —ese del yo te doy y tú me das—, siempre tiende al éxtasis, a estar fuera de sí, a la locura: esta pareja de palabras lo sugiere: aman - amen (amando - fuera de sí). Ese estar fuera de sí, ese perderse a sí mismo, lo conocen los verdaderos amantes también en el nivel de la pasión. Ese amor humano se convierte en imagen del amor de Dios, «quien nos amó ya antes»,[127] cuando éramos pecadores, un amor que no se echa atrás por la ingratitud sino que tiene siempre ante los ojos la felicidad del otro y que encuentra todas las sutilezas de la entrega para no imponerse; el amor que, según palabras de san Josemaría, «ahoga el mal con abundancia de bien».

Esta actitud saludable, esta forma del ser humano, jamás es pura espontaneidad. Debe lograrse a través de un decisivo combate del egoísmo, por la «esperanza contra toda esperanza»[128], por el despertarse a sí mismo tras cada frustración, con renovada generosidad, a través del sufrimiento por el deseo siempre emergente, a través de la aceptación del riesgo y del miedo que comporta cada entrega. Esta nunca dirá: 'Lo he intentado todo, pero ha sido en vano'. No, «el amor nunca cesa».[129]

También el amor conyugal debe ser de este tipo. Ambas partes en el matrimonio deben ser no exigentes sino promotores, deberán esforzarse toda la vida en esa entrega personal convertida en sacramento del amor de Cristo a la Iglesia, que no puede escapar al peso del misterio.[130]

Uno siempre se mueve en ese claro-oscuro del misterio en el amor conyugal, que posee ese poder increíble de llegar hasta Dios por medio del amor a la pareja. El que, por una gracia especial, renuncia a la mediación humana del amor de Dios, ofreciéndole la entrega directamente a Dios, deberá mantener no menos batalla para la renovación constante de esa dedicación y para la superación del egoísmo. Son los célibes los llamados por Dios a una entrega a oscuras, en la cuerda floja.

Solo la fe en el amor de Dios por cada uno, en esta providencia divina que 'escribe derecho con renglones torcidos', solo esa fe posibilita reconocer y llevar a cabo la llamada universal a la santidad, a la entrega por amor en esta vida solitaria, informe, sin quejarse y sin rostro de mártir, sino en una serenidad liberada. Esa fe en el amor paterno y materno de Dios para con el individuo, y la determinación de cumplir con este amor, es esencial para llevar a cabo, con estabilidad y de forma gratificante, cualquier vida por amor y para el amor, a través del dolor y el sufrimiento. Nadie, ni sacerdotes ni religiosos, ni esposos ni célibes, puede cumplir con esta llamada del amor si no piden diariamente esa gracia de la fe.

«Solo tú eres mi alegría»[131]. Debemos ser capaces de experimentar esto. Ninguna otra condición, motivación, ninguna otra seguridad o esperanza bastan. «Separados de mí, nada podéis hacer».[132] Y es que «el corazón humano está hecho para Dios, y solo en Él y con Él encuentra su paz», como apunta san Agustín en sus Confesiones.

Sacudidos por el llanto, empapados de alegría

Puede parecer paradójico, casi contradictorio, pero la liturgia de la Iglesia señala, una y otra vez, la vida de sufrimientos de Jesucristo como una vida beata. Y es que no existe un tiempo más glorioso que el tiempo de la Pasión, las dos últimas semanas antes de la Pascua. No solo por la hermosa conmemoración litúrgica, sino también por los acontecimientos de la Pasión misma —en medio del oscuro y doloroso proceso de la historia de la Pasión— suenan tonos tan delicados a la vez que tan elevados que despiertan tanto ansiedad como júbilo.

Se trata, de hecho, tal como dice una conocida y antigua canción de la Iglesia, del desafio final a vida o muerte en el duelo más duro, mors et vita duello confliexere mirando, y ahora sabemos, de antemano, quién brillará en la victoria, aunque sea a cambio de innumerables insultos, humillaciones, burlas y heridas, de la sangre derramada, de la muerte. Comienza la batalla bajo el asombro silencioso del cielo y la indiferencia del mundo. Las personas no lo toman en cuenta, a excepción de los cobardes apóstoles que huyen, tal como confirma el evangelista Marcos: «Todos lo abandonaron y huyeron»,[133] aparte del pequeño grupo de valientes, aunque impotentes, mujeres. Unos huyen, los otros se lamentan y lloran sin poder hacer nada.

El mundo es apenas consciente de lo que se avecina. Lo sabrán más tarde, a través de los escritos de los apóstoles y de los cuatro evangelistas. Aquí se descubre algo acerca de lo más incomprensible e indescriptible, que sigue siendo incomprensible e indescriptible por mucho que leamos y estudiemos estos relatos una y otra vez. Ningún otro drama se ha representado y recitado con tal frecuencia a través de los años, ninguna historia heroica ha sido cantada tantas veces, ningún amor perdido ha sido tan profundamente sentido. La tragedia griega no era tan hermosa, ningún relato épico de aventuras y batallas, de pasión y muerte, ha superado jamás la narración de estos cuatro simples evangelistas. La música más sublime, la más digna ante la grandeza de Dios y la más querida por el corazón humano está precisamente inspirada en los textos sagrados. Las artes plásticas más geniales se han esforzado siempre en pintar cada escena, figuras y hechos, en esculpirlas en la piedra, en tallarlas en la madera. La Pasión siempre ha consternado, siempre ha conmovido.

Comienza entre miedo y dolor, pero enseguida se percibe en el aire como un vuelo de ángeles, como melodías de himnos, como rayos de luz de la más alta gloria. Passio Domini nostri Jesu Christi: nunca fue la voz de Jesús tan firme, tan lapidaria, nunca antes tomó el corazón humano con tal ternura ni conturbó tan profundamente el corazón de Dios como en esos días inmediatamente anteriores a la Pasión. Nunca antes había hablado Jesús de la vida con tamaña fuerza y delicadeza humana. Los evangelios de esos días lo describen de modo muy vivo: el ambiente se hace cada vez más triste, molesto, violento, los encuentros de Jesús con la gente, con los sumos sacerdotes, los fariseos y los sabios terminan en confrontaciones; los debates, en duros conflictos; la conspiración contra Él, cada vez más amenazante... y cuanto más se aproximaba la cruz, más brillaba la luz divina en Él. Nunca antes apareció la vida con tal grandeza como la tarde anterior y como en el mismo instante de la muerte. Todo en Él toca la cumbre de la sabiduría y de la bondad. «Si alguno guarda mi palabra, nunca morirá».[134]

Cuando hablaba de amor, hablaba de un amor ilimitado, de un amor que no estaba presente, que llegaba hasta el extremo, hasta el final. Cuando hablaba de nuestra unión con Dios, se trataba de una unión inmediata, íntima, inimaginable entre Dios y el hombre. Cuando habla con el Padre, oímos siempre aturdidos esa voz: «Para que todos sean uno; como tú, oh Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros; para que el mundo crea que tú me enviaste».[135] Luego quiso dejarnos un recuerdo, el milagro de la eucaristía. Cuando trató de decir adiós a los suyos, lo hizo por medio de un largo discurso durante la Última Cena, el testamento del Hijo de Dios hecho hombre para nosotros y para nuestra salvación, y al que pronto iban a asesinar los hombres.

Esta muerte que había de sufrir de manos de los hombres es la que traerá a los hombres la salvación definitiva. Cuando hablaba de nosotros, ya no sabía cómo llamarnos: ramas de su vid, amigos, hijos, hijitos, mi otro yo. Cuando hablaba de su Padre y de su riqueza divina, era para decirnos que Dios también es nuestro Padre y que sus tesoros son de nuestra propiedad. «Yo les he dado la gloria que Tú me has dado».[136]

Lo que dijo esos días, esas últimas horas, es nuestra vida y la suma de nuestra fe, el resumen de su historia. Todo estuvo dirigido a ese momento, tal como Él mismo dijo: «Para esto he llegado a esta hora».[137] Así, este tiempo de la Pasión no es solo un resumen de la venida de Cristo a este mundo sino también de nuestras vidas, de nuestra historia personal.

La pasión es el evento principal, la obra de Dios por excelencia que supera todo lo creado, porque se trata de una nueva creación que no está contaminada y oscurecida por el pecado sino que irradia precisamente a través de la redención de los pecados para lograr la elevación, la divinización del hombre que supera la recuperación del estado original.

Considerando estos días la historia de la Pasión, surge en nosotros de inmediato un fino sentimiento de unidad con el Padre y al mismo tiempo de unidad con todos los hombres de la tierra, un sentimiento que es el mismo que el latido del corazón de Jesucristo y que nos legó en su testamento para que nos reconozcamos unos a los otros.

Al tener en cuenta la Pasión sabemos quiénes somos, quién es Dios y lo que el salvador del mundo no solo ha hecho, sino lo que es por naturaleza. Este es el libro de texto por antonomasia. Allí se nos dice lo que es Dios, el hombre, la historia y el mundo. Cada ser humano será infinitamente valioso porque cada uno —todos, sin excepción—, fue comprado con la sangre del Hijo de Dios. Nada podría revelar la preciosidad de cada ser humano mejor que este tipo de perdón, de redención y de exaltación. Nada podría unirnos más estrechamente de lo que nos une esa salvación y redención de la muerte definitiva.

No sabemos nada, estamos abrumados, confundidos por el ruido y el poder de las mentiras; aturdidos por esa mentira del mundo que se impone, sobre todo, por las mentiras de los sacerdotes, de los eruditos, de los guardas quisquillosos de la ley. Reina la mentira en todas las insidias y desconsideraciones. Del interior del pueblo elegido salen las serpientes y escorpiones más venenosos, en lugar de salir los dispensadores del pan de la Verdad y el Amor. Lo hacen siempre bajo las señales limpias de la defensa del Pueblo de Dios e incluso de los derechos divinos, pero lo hacen en el fondo para asegurar su propia justicia y sus deseos de metomentodo. Pero la verdad que realmente hace libre, sobre todo libre del pecado y la muerte, es solo una, el mismo Cristo: «Yo soy la Verdad».[138] Cristo, que se entrega silencioso a sus verdugos como un cordero. Incluso mataron esa verdad.

Por eso no se debe jugar con la verdad. La recibimos —pura y no adulterada, goteando con la sangre de Jesucristo— por medio del ministerio petrino y debemos preservarla y transmitirla. El error y la confusión no deben dejarnos indiferentes. Se sufre siempre con la misma pasión de ese Cristo que está muriendo, de ese Cristo que dijo: «Yo soy la Verdad y la Vida», porque no puede haber ninguna reconciliación entre verdad y falsedad, luz y oscuridad. La verdad muere y no podemos mirar de reojo, ni tramar algo, ni aceptar compromisos, ni vender ninguna medio-verdad como absoluta. Y es que existe un deber, una inflexibilidad que es sagrada porque tenemos que preservar y administrar la Verdad, y porque esa Verdad no nos pertenece a nosotros, sino a Dios. Esa Verdad es el Cristo que se está muriendo. Si alguien fuese en eso condescendiente, sería señal de que no está en la Verdad y de que solo le interesa reclamar su arrogante yo.

Pero como Cristo muere por amor a todos los hombres, hay que poder unir la Verdad, que es Él, con el amor por los hombres que son asesinos, por difícil que pueda parecer en el momento del crimen. Si no somos capaces de unir la Verdad con el Amor, existe el riesgo de distorsionar las enseñanzas de Cristo mismo que son en su totalidad una doctrina del amor.

Nadie debería pasar por alto que el hombre no solo consta de razón, que el corazón y las pasiones no solo ciegan, a veces ven más allá y más convincentemente que la razón. Si herimos al prójimo porque no está en la verdad, no solo faltamos al amor, sino que corremos el riesgo de que ese prójimo se aleje cada vez más de la verdad.

Por eso decía san Josemaría: «Jamás utilicéis la violencia, ni física ni psíquica». Es incomprensible la violencia en la proclamación de la verdad cristiana. Porque el error se vence con la oración, con la gracia de Dios, con argumentos desapasionados y con el amor. En otra ocasión, apunta: «Podéis estar seguros de que si alguien maltrata a su prójimo por hallarse este en el error, siento el deseo de ponerme en el lugar del errado para compartir su destino en el amor de Dios».

¿Cómo se podría obligar a alguien a la verdad, si Jesús, la Verdad, se entregó a la muerte por amor a todos los que lo negaron y se burlaron de Él? ¡Vaya días que vamos a vivir ahora, antes de Pascua! Experimentamos la oscuridad de la mentira y la violencia, y al mismo tiempo la claridad sobrehumana de un amor que muere por el amigo y el enemigo, y que recibe y disuelve la oscuridad en su luz, nos encontramos con el miedo y la felicidad unidos. Ningún otro momento está tan conmovido por las lágrimas e impregnado de alegría, tan superado por la muerte y tan bellamente irradiado por el triunfo de la vida, tan lleno de duelo y tan dichoso. El invierno ha pasado y el primer destello de la eterna primavera nos despierta del sueño de la tristeza. Al último sollozo y suspiro por la muerte de nuestros seres queridos se le añade la primera de las trompetas de la resurrección. Jesús está muerto y vive más allá de la muerte. El pecado falla, muere la muerte. Ya no somos capaces de separar las lágrimas de arrepentimiento de las lágrimas de alegría.

Que María, Madre de los siete dolores, que está a los pies de la cruz, entre Jesús y nosotros, nos una por fin a Él.

Todo ocurre para bien

Es tiempo de Pascua, un momento muy peculiar. El Señor ha resucitado, está vivo y se les aparece en diversos momentos a los apóstoles reunidos. Según san Pablo, lo han visto con vida alrededor de quinientas personas.

¿Dónde estuvo el Señor entre la resurrección y la ascensión? Siempre se apareció de forma breve. Recuperó su cuerpo martirizado y llevado a la muerte, pero no era un cuerpo natural, se le reconocía y no se le reconocía al mismo tiempo, se le veía y se le dejaba de ver nuevamente. Es el cuerpo glorificado, transfigurado, el cuerpo que tendremos, increíblemente hermoso y misterioso.

Pero cada vez que se apareció dijo algo y debemos tomarlo en consideración: «¡La paz sea con vosotros!» y «¡No tengáis miedo!»[139] Ese es el mensaje de Pascua de nuestro Señor: 'No tengáis miedo, pase lo que pase': decepciones, vejaciones, sobresaltos de todo tipo dentro y fuera de la Iglesia. No tengáis miedo y no temáis porque el poder redentor de la obra terminada de Jesucristo es ilimitado. Los muros entre Dios y el hombre se han derrumbado y ya no hay un abismo entre el cielo y la tierra.

No va la gente hasta Dios intentando que Él les perdone, sino al contrario, Dios vino y se reconcilió con la gente. Esto es lo cristiano y lo que lo distingue del resto de ideas religiosas. Vino en una única ocasión y nos reconcilió con Él. Cada criatura finita, aunque herida, puede vibrar con el creador.

La fe cristiana es un gran reto para todos nosotros, la creencia de que puedo estar en armonía con Dios. Esta es la obra de la redención. No puede entenderse solo negativamente, a pesar de que en su base está el perdón de los pecados, que son una realidad negativa. Pero como todas las obras de Dios, la obra de la redención de Jesucristo tiene, sobre todo, un significado positivo: nos ha convertido en hijos para que podamos vivir y actuar con Dios.

¡No tengáis miedo! No soy un espíritu, ni un fantasma, soy Dios hecho hombre. ¿Lo habéis comprendido? Yo, el Hijo de Dios, tengo un cuerpo, me puedes tocar, abrazar y besar, y yo también a vosotros.[140]

El Dios superior ha descendido a vosotros para salvaros y para quedar siempre entre vosotros. Ese Hijo de Dios no tuvo forma humana solo durante treinta años. Seguirá siendo hombre por toda la eternidad, a la diestra del Padre.

Desde entonces tiene que haber una realidad profunda para nosotros, los seres humanos —para los que creen en Cristo y tratan de mantenerse unidos a Él— y esa convicción es que todo lo que sucede en este mundo es para bien: Omnia in bonum.[141] El día a día miserable, los hechos vergonzosos de la Iglesia, las sórdidas disputas del Estado y de la política, todas las bajezas, lo más mezquino, lo más estúpido, todo puede llegar, para aquellos que lo aman a Él, a ser beneficioso.

¡Así que intentemos amarlo! ¡Es tan hermoso vivir en la fe! Al mismo tiempo es problemático, porque a veces nos lleva a todos a la desesperación. ¡Pero despertemos! Entonces será todo maravilloso. Para los que aman a Dios, todas las cosas suceden para bien. Es decir, incluso los errores, los pasos en falso, los pecados, pueden llevar hasta Dios o hacer que profundicemos en nuestra relación con Él, si no hemos dejado de buscarle, si todavía mantenemos el deseo esperanzado de amarlo.

Todo en este mundo es impuro. ¡No seamos ingenuos! Por otro lado, el mal solo podrá surgir estando mezclado con algo bueno, si no, no podría existir en absoluto, ni ser reconocido. El mal siempre está mezclado con algo bueno y Dios puede separar ese bien del mal y llevarlo a la victoria. Él puede hacer reaparecer bellezas escondidas, pero debemos tener una fe siempre más firme para ver ese milagro.

Dios domina este arte de evocar desde lo malo, lo bueno, ¿y con quién va a practicar ese arte sino con la gente como nosotros, débiles y siempre pecadores, pero que tratan de seguirlo aun tropezando? A pesar de la debilidad, quisiéramos seguirlo. Incluso los pecados más miserables, asesinato, adulterio..., los actos diabólicos públicos de la Magdalena, la triple negación de Pedro..., puede convertirlos Dios en bondad, en experiencias excepcionales hacia la santidad.

Si Dios nos unta los ojos con el barro de la humillación es con el propósito de curarnos la ceguera, de regalarnos una visión clara y hacernos testigos de su veracidad. Si Dios nos tira del caballo de nuestro orgullo, como a san Pablo,[142] es porque quiere que nos levantemos al esplendor de la gloria. Debemos confiar en Él, eso es lo principal.

En este sentido, escribía la poeta austríaca Erika Mitterer: «El Señor me ha agarrado del cuello y empujado mi rostro contra la tierra. Un perro no osa ladrar cuando ocurre algo así. Él mira hacia arriba cuando se afloja la mano. Ama a su señor y se pone a mover la cola suavemente».

Digamos en este momento de retiro: 'Haz, Señor, que te ame con humildad', y todo, sin excepción, será para bien. Esta es la máxima que debemos inculcar en nosotros esta Pascua, después de la oscuridad del Viernes Santo, tras el Sábado Santo sin consuelo, tras estos días en los que, sin embargo, ilumina la nueva luz en la noche más oscura, beata nox!

En el centro de nuestra vida debe estar esta idea: 'Dios es mi Padre'. De lo contrario, no nos habría recomendado, a través de su Hijo, rezar: «Padre nuestro que estás en el cielo...»[143] Tengo que decirme a mí mismo y a los demás, una y otra vez: ¿Le preguntamos habitualmente al Señor cómo debemos rezar? Él nos dice simplemente: Si queréis orar, decid: Padre nuestro que estás en el cielo.[144] Esa es la oración por excelencia.

¡No seamos arrogantes y estúpidos! Si Dios es mi Padre, ¿qué tenemos que temer? ¿Qué nos puede asustar si Él es nuestro Padre, sin el cual «ni un cabello de vuestra cabeza perecerá»?[145] ¿Debería sorprendernos que los cristianos de verdad, los cristianos activos, santos, no tengan otras preocupaciones que ese repetido intento de amarlo y servirlo? Intentemos, sin más, amarlo como hijos. Porque para el que ama a Dios, las cosas le suceden para bien.

En un salmo leemos una y otra vez: «Echa sobre Yaveh tu carga, y él te sustentará; no dejará para siempre caído al justo».[146] Confiemos en ello: Dios, el todopoderoso, es mi Padre.

El 29 de abril celebramos la fiesta de santa Catalina de Siena. Es una figura femenina increíble. Ya de muy joven, no llegaba a los treinta años, influyó en el núcleo de la Edad Media europea. Empezó a leer a los veinte años. Dios la conmovió, pero no como monja, sino como mujer del pueblo, como hija de un tintorero de Siena. Tuvo en la mano al mundo cristiano. Se convirtió en consejera del papa, de muchos cardenales y obispos del mundo del prerrenacimiento en el que florecía el arte. Ella no solo amonestó a todos estos señores del mundo y de la Iglesia, sino que los reunió en el Palazzo della Signoria de Florencia para convencerlos de que fuesen leales al papa y de que hiciesen las paces entre ellos. Viajó a Aviñón para llevar al papa de vuelta a Roma.

A esta persona fuera de lo común que estuvo ocupada en el mundo durante años y que siempre volvía a casa, junto a su madre, pasando semanas encerrada, haciendo oración, a esta fuerte personalidad le dijo el Señor: «Piensa en mí, ocúpate de mí y yo me ocuparé de ti».

Cuando decimos que se trata de una fe infantil, ¡por supuesto! ¡eso es! Eso es lo que necesitamos todos nosotros, los obispos y los creyentes más sencillos, una fe infantil. Porque el que no se hace como un niño no entrará en el reino de los cielos.[147] Así lo escribió la poeta citada: «Si ya no pudiera creer lo que de niña tenía por verdad, ¿qué es lo que me quedaría? Dios, nuestro Padre, que me ama como soy, que me creó, que me redimió y que me espera en el cielo. Pido perdón por mi desobediencia, por mi inconstancia, porque tan a menudo olvidé que Él está ahí. Él, que todo lo sabe, que todo lo ve. Él dirige todo para bien. Él, que tiene el poder sobre el cielo y la tierra, que guía las estrellas y que ha contado los cabellos de mi cabeza. Él espera pacientemente hasta que lleguemos y pidamos por favor; hasta que lleguemos y demos gracias; hasta que lleguemos y pidamos perdón. Nos damos tiempo. Él espera paciente. Quiero correr hacia Él y decirle ¡gracias! y vivir ese agradecimiento. Si ya no pudiera seguir creyendo lo que de niña tenía por verdad, estaría perdida...»

En esta creencia nos envía Cristo, indefensos, frente a las ancestrales potencias de este mundo; sin medios nos envía al mundo para preparar sus caminos, su doctrina, para llevar su Palabra hasta aquellos que nunca la han oído. Son muchas imposibilidades, pero Él se aparece y nos envía a todos nosotros, que le obedecemos y realmente vamos. Experimentamos maravillosamente lo mismo que les dijo a los apóstoles después de los primeros viajes de misión: «Y a ellos dijo: Cuando os envié sin bolsa y sin alforja y sin zapatos, ¿os faltó algo? Y ellos dijeron: Nada».[148] ¿Quién de entre vosotros ha tenido que sufrir adversidades, pérdidas de todo tipo, dolor, tragedias, difamaciones y se ha hundido por ello, incluso en momentos en los que no confiaba plenamente en mí? Nadie.

¿Por qué huimos ante el dolor, por qué tenemos tanto miedo ante cada cruz, por qué somos tan tímidos en esta sociedad blandengue? ¡Id! Esta es la misión pascual. Él ha resucitado y nos envía al mundo. ¡Id y hablad! Por eso ascendió a los cielos con su cuerpo, para que su espíritu pudiera ser uno con el nuestro. Él nos dará las palabras precisas y la actitud cristiana correspondiente, nos infundirá la necesaria valentía. Solo tenemos que practicar la fe en la promesa de Cristo una y otra vez.

Dios no nos ha abandonado nunca hasta ahora. ¿Por qué había de dejarnos mañana en la estacada? ¿Estuvimos alguna vez en caminos equivocados? ¿No nos llevó Él, el buen pastor, de vuelta a casa? A veces nos pide algo humanamente imposible. San Pedro tenía que caminar sobre las aguas, pero cuando vio lo fuerte que era el viento del mundo tuvo miedo y comenzó a hundirse de inmediato.[149] El miedo fue la causa de ese hundimiento. Él gritó y nosotros gritamos cada día: «Señor, sálvame. No puedo salvarme a mí mismo». Y Jesús alargó la mano inmediatamente, lo agarró diciendo lo que nos dice hoy a nosotros: «Hombre de poca fe, ¿por qué dudaste?» Si Dios os pide que deis este paseo sobre las ondas de las tribulaciones que se os ofrecen como desmedidas, no dudéis, no retrocedáis, Él está ahí. Ego ipse sum: «Soy yo mismo»,[150] estoy en medio de vosotros.

¡Ánimo! Él nos librará, Él es el Dios de los milagros, «solo Él hace milagros»[151] y así confían los mejores creyentes en Él, y por eso les exige a estas personas lo más elevado, lo más insensato, lo más imposible.

En una ocasión san Josemaría envió a uno de sus hijos a una difícil empresa, y cuando vio el asombro en sus ojos, le dijo: «Ahora no me digas que no sabes hacerlo, eso ya lo sé, ¡pero ve!» Del mismo modo que el Señor Jesucristo le dijo a Pedro: «¡Ábrele la boca al primer pez que pesques!».[152] Y allí encontró el dinero para los impuestos.

Tenemos que vivir con fe las horas más difíciles, las horas más oscuras, porque Él está allí. «Yo estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo».[153]

¡Oh Señor, aumenta nuestra fe! ¿Cuántas veces hay que decírselo a la gente? Si incluso los apóstoles, que estaban con Él viendo milagros casi cada día, le dijeron: «Aumenta nuestra fe»,[154] ¿cuánto más todos nosotros, que no tenemos al Señor tan claramente ante nuestros ojos, solo a las personas que lo representan y por eso se nos ofrecen tan humanos? 'Aumenta nuestra fe, porque vivimos por ella'. No sigamos siendo tan ingenuos, vivamos por la fe pura y pensemos siempre que la fe no se puede separar nunca de la cruz.

«¿No lo sabíais?» —ese es el reproche principal que Él les hizo a los discípulos cuando dijeron que esperaban que ese Jesús fuera el Mesías— «Entonces Él les dijo: ¡Oh insensatos, y tardos de corazón para creer todo lo que los profetas han dicho! ¿Acaso no era necesario que el Cristo padeciera estas cosas y así entrara en su gloria?»[155]

Nosotros no lo entendemos, pero adauge nobis fidem!, ¡multiplica nuestra fe! Tomaremos nuestra cruz para entrar en tu gloria. No hay otra forma de salir de este momento, solo la cruz hace estallar ese mundo asfixiante y solo aquellos que se atreven a sufrir y morir con Cristo escaparán de la «segunda muerte»[156], resucitarán con Cristo, y con Él alcanzarán la gloria, la plenitud de la vida, la verdadera vida.

San Pablo dijo una vez: «Estoy convencido de que las aflicciones del tiempo presente no son comparables con la gloria que nos será revelada».[157] A veces sufrimos mucho, pero son pequeñeces comparado con aquello que Él nos tiene preparado.

Dado que María ha participado de la cruz del Señor de forma tan íntima, le rezamos: Virgo fidelis, rosa mystica, mater dolorosa, ora pro nobis, Virgen fiel, rosa mística, Madre dolorosa ¡ruega por nosotros!

María, mediadora y abogada

«Bajo tu amparo nos acogemos, santa Madre de Dios. no desprecies nuestras súplicas en nuestras necesidades y líbranos siempre de todo peligro, oh gloriosa Virgen María, madre y mediadora nuestra, abogada nuestra, reconcílianos con tu Hijo, recomiéndanos ante tu Hijo, preséntanos ante Él». Esta plegaria la rezan los cristianos desde el comienzo de la Iglesia. San Josemaría impulsó a sus hijos espirituales a menudo a rezar esta vieja oración mariana que, casi olvidada por muchos cristianos, se puede encontrar en la fachada del patio del Archivo Áulico de la Corte austríaca en la calle Johannesgasse de Viena bajo un hermoso relieve de la Madre de Dios y que reza: Recordare Virgo Mater Dei, dum steteris in conspectu Domini, ut loquaris pro nobis bona: Virgen Madre de Dios, acuérdate de hablar bien de nosotros cuando estés en la presencia del Señor.

¿Pero no es algo indigno de la gente, algo que enturbia la pureza de la religión, que pidamos que se hable bien de nosotros? Se trata de una clara táctica de recomendación. ¿No es acaso una mera traslación de las maquinaciones comunes de apadrinamiento, llevada al plano religioso? Porque tal como dicen las malas lenguas, incluso los ciudadanos más talentosos no podrán avanzar jamás si no están bien apadrinados.

Pero también a nivel humano debe tenerse en cuenta que, en medio de la 'selva' de nuestra sociedad de masas, están en aumento tanto la desconfianza como el nepotismo. Y es que nos movemos prácticamente entre extraños y cualquiera de ellos podría ser un ladrón. De ahí el significado humano de las recomendaciones, de los buenos contactos, que vienen a decir, sin más: 'Estoy solo, incomprendido, perdido. Los amigos de mis amigos deberían ser también mis amigos'. No siempre el hombre anónimo anda en busca de un provecho desconsiderado, sino que con frecuencia busca el calor o la cercanía, la interconexión de las relaciones personales en lugar de la fría convivencia igualitaria de los distantes y diligentes trabajadores sin espíritu. Pero es imposible aceptar esta interpretación realista de la búsqueda casi inevitable de protección con el deseo de amparo ante Dios, porque Dios ve el corazón de cada persona, no la multitud anónima de pueblos y sociedades. Precisamente ante Dios no se necesita ninguna recomendación, ninguna presentación. Porque para Dios no hay desconocidos, incomprendidos, anónimos.

Y sin embargo, la Iglesia afirma que era más que apropiado, necesario, debido a la alienación pecadora de la gente, y deseado por Dios desde el comienzo, que se nombrase a un mediador que nos restableciese, como un semidiós, las relaciones con el Padre ofendido; así que desde la encarnación del Hijo de Dios hay un solo mediador, como afirma san Pablo en su primera Carta a Timoteo: «Hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo hombre».[158] Y se trata de un mediador intrínseco, porque Él es al mismo tiempo Dios verdadero, y está plenamente con nosotros; Hijo del Padre, a través del que todo fue creado, y primogénito; el nacido antes de todas las criaturas, pero también mediador porque Él rezó por nosotros, y antes, por los discípulos, para que fueran fieles. «Pues yo he rezado por ti —le dijo a Pedro—, para que tu fe no se apague».[159]

No nos avergonzamos cuando elevamos súplicas porque, como dice san Pablo en la Carta a los Hebreos: nuestro mediador divino-humano, «ofreciendo ruegos y súplicas con gran clamor y lágrimas al que le podía librar de la muerte»,[160] le pidió al Padre que apartara de Él ese cáliz amargo, porque el miedo le producía náuseas.[161]

¿Cómo no vamos a pedir por la liberación de nuestros dolores y angustias si Él es nuestro mediador, un mediador no solo por la encarnación y empeño de la vida, sino también por sus súplicas? Por supuesto, la encarnación fue la más alta mediación. En ella, Dios se mezcla con nuestra naturaleza. Pero Él también rezó por todos nosotros, sudando sangre, asumiendo nuestros pecados y la consecuencia de nuestros pecados. Nuestras súplicas no son indignas, son absolutamente dignas y alcanzan siempre el oído de Dios, porque existe Cristo, porque El pidió por nosotros y aún hoy pide por nosotros ante el Padre. Él es, como abogado, tan indispensable que nadie llega al Padre sino a través de Él.[162] Cristo es el verdadero mediador, no solo porque Él es uno con el Padre, sino también porque Él es uno de nosotros a través de su encarnación en el seno de la Virgen María.

La mediación de Cristo es indivisible de María, la madre del todopoderoso, en la que (y a través de la que) se convirtió en nuestro amigo, médico y siervo. A menudo olvidamos, no vemos, no oímos esto; pero eso es lo increíble de la encarnación de Dios. Jesús mismo dijo: «El Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir».[163] ¡Dios nos sirve!

Sin María, ese servicio de Dios a nosotros los hombres no habría tenido lugar. Ella es la mediadora de mediadores. Ella es, con Cristo, la súplica del mundo necesitado. A través de Cristo, el Dios verdadero, penetra en las profundidades de la omnipotencia divina. Está totalmente junto a nosotros como madre suplicante; como madre del todopoderoso está totalmente con Dios. Ella es la omnipotencia suplicante, omnipotentia supplicans. Suena casi como una contradicción, pero el pueblo cristiano la ha asumido con toda naturalidad desde tiempos inmemoriales. Por eso peregrina el Pueblo de Dios desde siempre hasta todo tipo de santuarios marianos, en especial hasta las vírgenes negras.

En el Cantar de los Cantares está escrito: nigra sum pero hermosa, nigra, porque el sol de Dios me ha oscurecido. Esta súplica misteriosa resuelve todas las preguntas angustiosas que a menudo cargan nuestras oraciones y no pocas veces nos desaniman. ¿Cómo se puede unificar la omnipotencia intocable y libre de Dios, con el poder prometido a la oración dirigida a su corazón divino? ¿Nuestra voluntad obstinada, con la voluntad de Dios?

María resuelve esta cuestión, no solo en teoría sino con el misterio vivo de su persona: ella es la omnipotencia suplicante debido a su relación única con Dios. ¿Cómo no decirle 'ruega por nosotros'? Digámoslo con una de las oraciones más bellas que Dante Alighieri, poeta de fama universal, dedicó a María:

Oh, Virgen Madre, hija de tu Hijo,
la más humilde y alta criatura,
del santo plan de Dios término fijo.
Tú ennobleciste la humana natura
hasta tan alto grado, que su autor
no desdeñó el hacerse de esa hechura.
En tus entrañas se encendió ese amor por cuyo ardor allí en la eterna paz llegó a ser germinada así esta flor.
Cual luz de mediodía brilla tu caridad sobre los santos. Y para los mortales de esperanza eres vivo manantial.
Mujer, eres tan grande y tanto vales que si alguien busca gracia sin tu ayuda son un volar sin alas sus afanes.
Pues Tú con gran bondad no solo cuidas
de quien te pide: con generosidad
te adelantas y das antes que acuda.
En Ti misericordia, en Ti piedad, en Ti magnificencia, en Ti se aúna cuanto en la criatura hay de bondad.

La voluntad de Dios en las actividades diarias

Cuando se dice que todo —o que por lo menos muchas cosas, y ninguna insignificante para la vida humana—, está escrito en las estrellas, se expresa la creencia general de que la existencia humana, la felicidad o la infelicidad, depende de alguna manera y en alguna medida de leyes que no son de este mundo y que no se pueden comprender por medio de las ciencias y razonamientos habituales. Algo similar también lo defiende el creyente cristiano, solo que este no se cree predestinado por ningún ciego destino físico astral, sino por una voluntad personal que ha dado sentido a todo lo creado y a todas las criaturas y al mismo tiempo le ha dado al hombre libertad espiritual para corresponder o no a la voluntad de Dios y al sentido de la propia vida. Como el materialista no reconoce ninguna instancia transcendente personal que supere al mundo, sino que supedita todo a las leyes computables de la física y la química, la astrología podrá presentar una negación de Dios y una audacia sacrílega del hombre.

La voluntad de Dios, lo que Dios piensa de sus criaturas, solo puede ser buena. Porque Él es bueno en sí y Él y su voluntad solo pueden ser buenos. Su voluntad también es absolutamente universal y alcanza hasta los detalles más mínimos. Si se le pudiera escapar algo, no sería Dios, ni omnisciente, ni omnipotente. Así que en Dios, en su voluntad, en su sabiduría, todo tiene sentido y es el de dar un valor bueno y hermoso a todas las cosas. Pero la voluntad de Dios es en sí misma incomprensible, como incomprensible es Dios mismo; sin embargo, al mostrarse a través de la creación, al revelarse por sus criaturas, también está en las criaturas, porque el amor, la bondad, la belleza, es decir, la voluntad de Dios, existen fuera de Dios. De este modo, cada criatura porta consigo el plan, la voluntad de Dios, la conveniencia. Esa voluntad de Dios sobre toda la creación tiene también un propósito divino, la revelación de la naturaleza de Dios, de la gloria divina. Todo tiene este propósito, y ningún otro.

Específicamente, en relación a las personas, no solo los árboles, las montañas, los animales... tienen como fin la revelación indirecta de la perfección del hombre. Cada persona ha sido creada porque Dios quiere que esa persona alcance el pleno desarrollo de sus posibilidades, y a esto es a lo que llamamos santidad cristiana. «Esto es lo que Dios quiere, vuestra santidad»,[164] la santidad de cada uno, es decir, la culminación del plan divino, la identificación total de la voluntad de Dios —y esto vale para todas las personas—. Eso es lo que quiso de mí cuando me creó, cuando me quiso, al amarme desde la eternidad, porque en Dios todo es eterno. Él quiso, pensó, amó a cada uno de los hombres desde la eternidad.

Lo que piensa de cada uno, lo que representa la verdadera identidad de cada uno, es un gran misterio. San Pablo llama a esto sacramentum voluntatis suae,[165] el secreto de su voluntad. El modo en que puedo alcanzar mi objetivo siempre es un misterio. Tengo que abrirme siempre, ponerme una y otra vez a disposición. Pedir siempre: ¡Dios, muéstrame mi camino! ¿Qué quieres de mí? ¿Cómo puedo alcanzar mi meta?

Seguramente hay formas generales que son válidas para todos. Dios también mostró esos caminos: son los mandamientos de Dios, los diez mandamientos de las tablas de Moisés, además de los mandamientos de la Iglesia —porque Jesús confió a la Iglesia la interpretación de su revelación—, y finalmente los mandamientos dirigidos a cada uno de nosotros: los firmes deberes relacionados con cada vocación específica. Quien no siga esas indicaciones personales, quien no las respete, hiere profundamente la voluntad de Dios y arriesga la meta eterna, aunque pudiera resucitar a los muertos.

El santo obispo de Ginebra, Francisco de Sales, dijo: «Se les confió a los obispos la guía de las ovejas, su consuelo, su estimulación y su instrucción. Si dedicara mis días a la oración y mi vida entera al ayuno, sin cumplir con mi deber principal, seré maldecido».

Lo primero es mi vocación humana, mi papel en la familia, en mi profesión, en la sociedad. Si se cumple con esas obligaciones primeras, se tendrá la seguridad de estar en la voluntad de Dios. Entonces se estarán guardando los mandamientos principales de la existencia personal y se habrá comenzado a amar a Dios.

Jesús dijo: «Quien tiene y cumple mis mandamientos, ese es el que me ama».[166] Lo primero es el cumplimiento de las tareas diarias propias. San Josemaría decía siempre que la santidad de las personas no reside en hacer cosas difíciles, sino en llevar a cabo sus tareas cada vez con más amor.

Quisiera enfatizarlo hoy: en primer lugar, el deber de cada uno en el mundo, después, el cumplimiento de esas tareas con un amor cada vez más grande. Esto consiste en cumplir con el deber con diligencia y con agrado. Pero esto no es poca cosa. Significa situar el centro de la vida fuera del yo.

Para ganar esa disposición, esa frescura, ese impulso de vitalidad cristiana que introduce el incremento del amor a Dios, habrá antes de nada que supeditar, una y otra vez —este es el verdadero ejercicio de fe— las cosas diarias, agradables y desagradables, a la voluntad de Dios, porque a Él nada se le escapa. Con razón puedo decir que también debo relacionar lo más grave a Dios, y esperar que todo ocurra para bien.

Tengo que aprender y practicar cada día: todo lo que ocurre tiene que ver con su voluntad y debo aceptarlo, porque todo es voluntad de Dios, porque todo sale de su mano, esa que no pocas veces es la mano dura del supervisor, de la pareja o del compañero de trabajo. Cumplimos con el deber diario porque Dios lo quiere, porque Dios nos colocó en este lugar con el fin de cumplir su voluntad. Este es el ABC del amor: mi sí a mi vida, a este día de mi vida. Si intento hacer esto, y además con gusto, entonces comenzaré a ser suyo, tal como dice san Pablo, entonces ya no me pertenezco a mí, sino a Él. «Vivamos o muramos, somos del Señor».[167] Le pertenezco si oso decirle sí, si con mayor o menor valentía proclamo, como Cristo: «¡No se haga mi voluntad, sino la tuya!»[168].

En segundo lugar, debemos tener en cuenta que todos los mandamientos de Dios solo buscan mi bien. Dios no puede querer lo que no es lo mejor. Sería una contradicción en Dios mismo. Yo puedo resistirme, pero Dios solo es Dios si solo quiere lo mejor para mí. Si cumplo con mi deber en cada momento, debería hacerlo justo en ese sentido cristiano concreto. A través de ello, me uno a la voluntad de Dios.

Pero el deber del momento sería casi insoportable si no es la voluntad de Dios, sino la propia, la que quiero servir y seguir. San Francisco de Sales dijo en una ocasión: Dios valora mucho más mi docilidad que todos mis planes y acciones mejor concebidos e incluso heroicos. Y añade en la Philothea: largas horas de rezo, gran actividad en la Iglesia de una persona casada, no le satisfarán a Él tanto como el amor a la pareja, el sacrificio por la familia, etc. Si el piadoso lo descuida, se convertirá en un fanático, y ninguna mística, ningún celo misionero lo salvaría, porque la voluntad de Dios es absolutamente prioritaria. En la medida en que tenga menos voluntad propia, cumpliré mejor, más decidida y rápidamente la voluntad de Dios.

No nos engañemos, no hay vocación en este mundo sin inconvenientes, sin aspectos y momentos amargos, sin períodos de aburrimiento, de desesperación. Si uno no está dispuesto a aceptar su propia situación, su propia llamada a la voluntad de Dios, querrá cambiar su propia existencia por la de otro, como enfermos con fiebre elevada cambian continuamente de posición en el lecho no encontrando jamás paz y atormentándose con cada ruidito. La causa de su malestar es simplemente la fiebre. Si desaparece la fiebre de la propia voluntad, el hombre encontrará satisfacción en todas partes en cuanto respete solo la voluntad de Dios. Ni siquiera se preocupa de la forma del servicio que Dios, aquí y ahora, quiere de él: solo quiere servir. Enfermo o sano, con éxito o sin él, querido u olvidado, solitario o permanentemente al servicio del prójimo. Él dice: serviam! —quiero servir— y todo lo demás le da igual. Este ama a Dios cada día más y más íntimamente, aunque no lo perciba, aunque no preste ningún servicio especial en la sociedad, en la familia o en la Iglesia. Así, y solo así: cumpliendo con la propia tarea diaria sin envidiar a otras personas y sin soñar otras situaciones mejores, uniéndose a Dios, el bien por excelencia.[169] Se trata de amoldarse a Dios para que su voluntad se convierta en mi voluntad: ¡Se es uno con Dios!

San Pablo dijo acerca de esto unas palabras exigentes: «Dios ama al que da con alegría».[170] Para crecer en el amor de Dios, no hay solo que cumplir con precisión con el propio deber, sino también con alegría. No en el sentido de los sentimientos: tenemos que hacerlo con gusto porque es su voluntad. Se intenta sonreír, incluso si se trata de un deber pesado, doloroso, incluso si significa una dura prueba para mis inclinaciones y gustos. Tengo que esforzarme en sonreír.

«Todos —dice san Pablo— deben permanecer en el estado en el que los ha encontrado la llamada de Dios».[171] A veces tengo que sufrir y sin embargo puedo sonreírle a Él; a Él, el amante eterno de mi alma. A veces se sonríe entre lágrimas. Jamás huir cuando llega el sufrimiento, ni soñar ni tener envidia. Dios sabe lo que hace y por eso se debería comenzar la mañana, siguiendo la alta tradición cristiana, besando el suelo de la realidad y diciendo serviam, como actitud principal para toda la jornada.

Si se presentan las tribulaciones externas o internas, entonces pensamos de nuevo, junto con san Francisco de Sales, que los santos y el mismo Jesús han tenido que soportar cosas mucho más duras y que el valor de nuestras acciones está en conformidad con la voluntad de Dios. Comer y beber, si lo hago porque Dios así lo quiere, es más agradable a Dios que si sufro el martirio.

Digamos a menudo durante el día: ¿quieres eso, Dios mío? Entonces lo hago con gusto. San Josemaría habló de un acto de unión con la voluntad de Dios: 'Si tú lo quieres, Señor, entonces también lo quiero yo'. Esto es lo más grande y valioso que se puede hacer en este mundo, soldarse a la voluntad de Dios, esa capacidad del hombre de hacer algo divino. Con ello se despliega también nuestro amor a Dios. Poco a poco, por medio de este ejercicio, aumenta nuestro amor.

San Josemaría señala varios niveles: 'someterse a la voluntad de Dios; aceptar la voluntad de Dios; querer la voluntad de Dios; amar la voluntad de Dios'. Todo ello, sin que sea espectacular, teatral, y nunca significando una carga para otras personas. Esa aceptación de la voluntad de Dios debe llegar de modo amable, sencillo, con una sonrisa, y no cargándose sobre nadie.

¿No dijo Jesús: «Tú, sin embargo, unge tu cabeza, cuando ayunes, y lava tu rostro»,[172] perfúmate, no alardees de tu dolor, ¡sonríe!? La familia, los compañeros de trabajo, los amigos, deberían encontrar más agradable, amable, ese aspecto exterior del cumplimiento de la voluntad divina. San Josemaría nos dice: «¡No seas un santo que necesite a dos santos para soportarte!» No pongas caras largas, ni gesto heroico, ninguna pose de víctima. Porque eso jamás podrá agradarle a Dios ni al prójimo. Un amor al prójimo que aparece como una concesión no será, con razón, aceptado. La obediencia obstinada, hosca, no satisface a nadie; la piedad que es una carga para la vida familiar no sirve a Dios ni atrae a los demás.

Hay que deshacerse de todo para estar siempre dispuesto a poder seguir la voluntad de Dios. San Francisco de Sales decía que ni siquiera nos deberíamos aferrar a la virtud: la voluntad de Dios es lo primero. Hay que permanecer abiertos, preparados, plenos de vitalidad, sin rigidez, siempre listos para el salto: ¡Hágase tu voluntad, Señor mío y Dios mío!

Oremos y ayudémonos unos a otros, corrijámonos mutuamente para que podamos superar nuestras rigideces poco a poco y seamos dóciles ante la voluntad de Dios, la voluntad de nuestro eterno amante.

Corazón de Jesús, fuente de amor y sufrimiento

Este es, por excelencia, el misterio de nuestra fe y de nuestra vida cristiana: el corazón es lo más humano de los humanos, el punto de unión entre espíritu y cuerpo, es decir, el centro absoluto, lo más íntimo y lo más adecuado de cada uno de nosotros, la fuente de todas las emociones y el movimiento de la vida y, al mismo tiempo, el depósito donde los pensamientos, las pasiones, las fuerzas de voluntad encuentran su unidad. El corazón es la persona, su singularidad, su totalidad irrepetible, donante de sangre y al mismo tiempo de espíritu —de algún modo, la cumbre del alma—, y por ello algo insondable; es más inteligente que la razón, sabio y necio, terrenal y sediento del cielo, fuerte y necesitado, siempre inquieto —inquietum cor—, siempre buscando paz y consuelo.

Este órgano tan carnal, el centro de la vida de las personas —según palabras de san Pablo que he repetido muchas veces en mi vida, y que me conmueven profundamente cada vez más— está habitado por la plenitud de la divinidad: «En él habita toda la plenitud de Dios».[173] El cielo entero en la carne. Este es el corazón del redentor, del salvador, salvador del espíritu y del cuerpo, de lo material y de lo celestial. Venid a adorar el más profundo misterio de Dios, escondido desde tiempos inmemoriales, el corazón del Hijo de Dios que baja de repente y se hace carne. Este es el misterio del cristianismo, divino y carnal, eterno y temporal, completamente en el cielo y en la tierra. ¡Señor Jesús, ten piedad de nosotros!

A través del corazón de Jesús sabemos quién es Dios, y a través de Él vemos a Dios, el invisible e incomprensible. Dios 'sintió' a través del corazón, pudo sufrir, llorar, alegrarse, entregarse como los amantes de este mundo. El corazón es encarnación del amor de Dios, «En Él habita realmente toda la plenitud de Dios».[174] A través de ese corazón podemos también amarlo humanamente. Santa Teresa dice que Dios, a través de la encarnación, se hizo amabilis, y san Josemaría decía con frecuencia que los hombres solo tienen un corazón y que con ese corazón podemos amar a Dios y al mundo, al prójimo y a nosotros mismos.

Santa Margarita María de Alacoque, una religiosa sencilla, no muy talentosa y aun menos instruida, a la que sus hermanas de la congregación apreciaban poco debido a su simpleza, y se burlaban de su apellido, precisamente fue ella quien un buen día vio el corazón de Jesús. Vio un corazón de carne que se elevaba en las enormes llamas del amor divino, atormentado y atravesado por una corona de espinas de los innumerables pecados de la humanidad y sangrando continuamente. Este corazón, dijo ella, es un mar sin límites del amor y del sufrimiento que exige nuestro amor, nuestra compasión y nuestro consuelo. Es la imagen y la encarnación de la entrega insondable de Dios a los hombres; una imagen, pero al mismo tiempo esta enorme realidad: Dios se entrega y diviniza al hombre. Es la comprensión y resumen de la humanidad y de la humanidad de nuestro redentor, de nuestro único salvador. Es el único camino que nos lleva hasta Dios, un corazón que quiere nuestro corazón y que nos habla: «Dame tu corazón»,[175] es decir, tu persona, tu cuerpo y tu alma, ese yo que no podría sustituir nadie más. Es nuestro corazón lo que Dios quiere de nosotros.

Cuando oramos e intentamos vivir por la fe, queremos darle el corazón, el centro de la existencia. Tenemos que tener un corazón para Dios, para el mundo, para los hombres. La cordialidad no debe reducirse al sentimentalismo, a suspiros y sollozos. El primer mandamiento, el amor de Dios, sale del corazón hacia todos los hombres. No puede llenar ninguna emoción, ninguna apariencia. Lo más profundo de la persona, la totalidad del ser, debe utilizarse y entregarse en el amor. Este es el primer mandamiento: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón»[176]; no requiere de un movimiento espiritual sin sangre, sin entrega afectiva, sin ternura. Tenemos que humanizamos cada vez más. Este es el gran reto de la fiesta del Sagrado Corazón de Jesús. Tenemos que ser más atentos, amables, no solo en lo más profundo del alma sino en el rostro, en los gestos, en las palabras. Porque todos necesitamos la calidez y la protección de una mano bondadosa, la actitud que dice: nunca estás solo. San Josemaría recordaba a sus hijos espirituales: «Si os falta esa entrega cálida, habréis matado la obra de Dios». Y esto vale igualmente para todas las familias y comunidades cristianas.

Tenemos que arrepentimos constantemente y pedirle al Espíritu Santo que, como dice el profeta Ezequiel, nos arranque del pecho el corazón de carne y nos dé un cor novum, un corazón nuevo[177] con el que Dios nos capacite para amar al prójimo.

El amor de Dios, sí, la locura que lo condujo a morir por amigos y enemigos —y en última instancia, hasta la transfiguración en pan para que el hombre pueda comerlo y con ello alcanzar la más alta unión con Él—, logra que el hombre esté lleno de Dios y que se inflame, por fin, nuestro corazón de modo que alcancemos la única gloria que es la gloria de Dios en nosotros.

Ciertamente, el amor cada vez más creciente hace al hombre cada vez más partícipe del crucificado: cuanto mayor es el amor, mayor es el dolor. «El amor no es amado en este mundo», como dice san Francisco de Asís, porque el corazón de Jesús está sangrando continuamente; «porque un discípulo no es más que el maestro»[178]; porque el gran corazón de Jesús lleva el peso de toda la humanidad.

Algunos bloquean el corazón para evitar el sufrimiento. Ese desapego no es cristiano, porque el Hijo de Dios quiso salvar al mundo precisamente convirtiéndose en hombre real y en gran amante de la historia, lo que significa que se convirtió en un «varón de los dolores»[179] que «soportó nuestra enfermedad y dolor»[180]. Pero quien, con Él, ama a Dios, quien ama sobre todo a Dios y a los hombres, y por ello también sufre, encontrará paz y alegría.

«Mi yugo es suave y mi carga es ligera»[181], dice Jesús. Y san Josenraría escribe: «Su cruz es una cruz sin cruz, de tanto amor». Cor Iesu sacratissimum et misericors, dona nobis pacem! Santísimo y misericordioso corazón de Jesús, concede a tu Iglesia partida, a cada uno de nosotros, la paz. Ese amor, esa pasión, esa paz y esa alegría se la confiamos a María. Porque sin María no hay corazón de Jesús.

La vida desde una visión sobrenatural

Vida sobrenatural no significa otra cosa que vida cristiana, esto es, esa vida que Cristo —Dios y hombre— ha establecido. La divinidad impregna la naturaleza humana, cuerpo y alma, el espacio, el tiempo, sin tener que fusionarse con ella. Pero en esta nueva vida, la naturaleza florece porque va creciendo de forma cada vez más completa y estable —sobre todo, sacramental—, de modo que se va haciendo más divina a medida que se hace más humana.

Existe una auto-trascendencia natural en la que el hombre supera al hombre, de forma que es hombre solo aquel que osa ser más que hombre, es decir, relacionarse en todo con Dios (de quien es imagen). Existe también una auto-trascendencia cristiana que actúa a través de la vida sobrenatural de Cristo, en Cristo y a través de Cristo (no solo entendido como imagen, sino como Hijo real de Dios).

Después de Cristo ya no existe solo una simple vida natural. Existe, o bien una sobrenatural o una animal, decía san Josemaría, ya que animalis homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei, «el hombre en su disposición natural no percibe lo que procede del espíritu de Dios. Para él se trata de necedad. No lo puede entender»[182]. El hombre 'animal' no lo comprende.

A la vida sobrenatural le corresponde la denominada visión sobrenatural, es decir, ver a todos y todas las cosas como Dios las ve, o dicho de otro modo, ver las cosas y a las personas a través de los ojos de Dios. La oración diaria y la contemplación en la vida cotidiana consisten principalmente en hacer de la luz, que es Dios, la luz de nuestros ojos. Es necesario atreverse a decir que se trata de un asunto místico, que san Josemaría no solo enseñó sino que mostró con su ejemplo. Él se refería muy a menudo a la palabra «endiosamiento».

¿Cómo ve Dios la creación?, ¿a cada uno de los seres individuales?, ¿el mundo y la historia personal? El ojo de Dios no es el ojo de los moralistas o de los policías; es el ojo del Padre, el ojo del amor paternal, ilimitado, todopoderoso. Su mirada no es la mirada del poderoso, del regidor de este mundo, elevado al infinito. Tampoco es una visión que lo abarque todo, en general, sino una mirada personal a través del amor creador que llama a cada uno a ser desde la nada: yo soy porque Dios me mira, me mantiene en el ser y me guía en medio de las innumerables relaciones con las otras personas. Quien sabe mantener ese estado de la mirada sabrá lo que es orar y recogerse, no necesitará de muchas palabras y aún menos de lugares y situaciones especiales para sostener un vivo diálogo con Él. Seguridad, paz, tranquilidad en ese intercambio de miradas, ese es el comienzo del sosiego espiritual, tal como santa Teresa de Ávila y san Josemaría describieron el concepto de «la oración de la simple mirada» como «mirar sin descanso y sin cansancio». Entonces se vuelve uno razonable, realista; entonces se obtiene la visión verdadera de las cosas, la tercera dimensión, la profundidad, y con ella el relieve, el peso y la plenitud.[183]

Pero Dios no da su luz y su mirada de una sola vez. Comienza un día con una conversión, con una iluminación, con una llamada. Pero hay que confiar, incluso hay que dejarse guiar a veces en el crepúsculo, o incluso en la oscuridad, en la certeza de que la lealtad en la recepción de los sacramentos, en el cuidado de las normas de piedad, en la obediencia, nos arrojará la luz más adelante, nos posibilitará el avance con el ritmo y velocidad que Dios determine, manteniendo el paso de Dios, ¡a claritate in claritatem!, del brillo a la luz. Entonces se ve uno a sí mismo, a la gente y a los pequeños y grandes acontecimientos de la vida a través de los ojos de Dios mismo.

El Espíritu Santo se hace cargo de guiar a cada persona de modo que cada uno de nosotros —si no abandona la ruta marcada por Dios— culminará la santificación gradual, totalmente personal y única, hasta el final. Es pasividad —pati Deo— y máxima actividad al mismo tiempo, porque a través de ella se hace más viva y se realizan todos los trabajos que se nos encargan, de modo alegre y con una generosidad cada vez mayor, pero en ello no se camina tanto por uno mismo como se es realmente llevado por el Espíritu.

Mi voluntad es su voluntad, mi vista, su vista: Dominus illuminatio mea et salus mea!, «El Señor es mi luz y mi salvación»[184]. Hay que 'dejarle hacer', decía san Josemaría. También dijo, retrocediendo su mirada hacia el encargo divino que recibió de fundar el Opus Dei: «Si hubiera visto al principio todo lo que me esperaba, habría muerto». Tenemos que seguir adelante, paso a paso, no escudriñar el futuro con impaciencia, poniendo los pies sobre las huellas de Cristo, bajo la luz que se tenga en cada momento. Y seguir rezando y pidiendo luz, cuidando sin cesar la conciencia de la presencia de Dios, ya que aquello que san Josemaría llamó 'instinto' emerge gradualmente. Se trata de un instinto sobrenatural que nos permite ver a Dios en todas las cosas, instantes y situaciones. Es una característica de todos los santos y de todos los místicos. Produce una espontaneidad al sentir, al pensar, al intentar hacer la voluntad de Dios, sin preocuparse mucho, sin esfuerzo. Uno se convierte en instrumento divino, obediencia sin calambres, sicut lutum in mano figuli, como arcilla en las manos del alfarero.[185] Despierta la conciencia de los hijos de Dios que se convierte en una experiencia. A continuación, se hacen realidad las palabras de Jesús: «Conozco a mis ovejas y ellas me siguen».[186]

El fundador del Opus Dei se refirió en ese contexto a las palabras de Jesús: «Las ovejas atienden a su voz; él llama por su nombre a las ovejas que le pertenecen y las guía hacia afuera. Cuando ya ha sacado a todas las ovejas, va delante de ellas y las ovejas lo siguen porque conocen su voz. Pero no seguirán a un desconocido, sino que huirán de él, porque no reconocen su voz»[187], y cita a san Ignacio de Antioquía, que oyó en su interior ese manantial que le susurraba: '¡Ve donde el Padre!' Los santos actúan con espontaneidad, instintivamente, sin tener que analizar sus propias impresiones, sin considerar los motivos, aunque hubiera muchos de ellos. El Espíritu Santo actúa suave y confiadamente.

Pero eso no significa el final del sufrimiento. Seguiremos encontrándonos con la injusticia y el desamor; la enfermedad, la soledad, la incomprensión vendrán a atormentarnos y a oprimirnos una y otra vez, nos exigirán todo tipo de lucha contra todo tipo de males. Muchas veces no reconoceremos el sentido del mal y del sufrimiento, pero la visión sobrenatural nos permite ver «la única pero decisiva respuesta a ello: Cristo en la Cruz, Dios que sufre y que muere, Dios que nos entrega su corazón, que una lanza abrió por amor a todos... Porque las tribulaciones nuestras, cristianamente vividas, se convierten en reparación, en desagravio, en participación en el destino y en la vida de Jesús»[188]. Porque el discípulo no está por encima del maestro, mi cruz es su cruz, la santa cruz.

La visión sobrenatural nos costará —mientras no seamos llevados por el Espíritu Santo— mucho esfuerzo, sobre todo en medio de los conflictos y la adversidad. Pero con el tiempo dirigiremos los ojos al Padre —quien quiere que formemos parte de la obra redentora de su Hijo— cada vez con más rapidez. Levabo oculos meos in montes: unde venit auxilium mihi?Auxilium meum a Domino!: «Alzaré mis ojos a los montes: ¿de dónde vendrá mi auxilio? Mi auxilio viene del Señor»[189].

El predicador Abraham de santa Clara hablaba de la parábola simple, mundana y deliciosa del 'Caballero en invierno': cabalga sobre su caballo, orgulloso y erguido, por las calles de la ciudad, cuando de repente una gran bola de nieve —sin duda lanzada por una mano desaforada— lo alcanza haciéndolo tambalearse, y dejándolo medio aturdido. Él desenvaina la espada, se gira —dispuesto a la venganza— pero solo ve una calle desierta. Luego, levanta los ojos y descubre en la ventana más alta de un palacio el joven y hermoso rostro de una muchacha que le sonríe. Entonces se le calman de repente la bilis y la adrenalina, arrullando con su faz transfigurada: «¡Qué sorpresa! Le saludo, bella dama. Es un honor que me haya elegido como pareja de sus juegos. Gracias, muchas gracias...»

Pero nosotros debemos mantenernos siempre en paz. No necesitamos girarnos. Nosotros lo sabemos: Él está ahí, el Dios vivo del amor. Vivimos en constante diálogo con Él, lo vemos, actuamos en la obra de Dios. Cada momento es nuevo, para su libertad infinita y para la mía pequeña, pero real libertad humana. Ese encuentro ocular aún no se ha producido, pero ahora tengo que esforzarme, hacerlo con completa libertad y atreverme a estar en sintonía con Él, mi creador y salvador.

María, su Madre y Madre mía, sede de esa sabiduría que no solo cree y sabe, sino que prueba y disfruta la dulzura de Dios, ora sin cesar por nosotros.

La fuerza de la fe

«El que quiera ser mi discípulo, que se niegue a sí mismo y tome su cruz todos los días»[190]. ¡Todos los días! Quien tome en serio esta afirmación del Señor, quien quiera seguirlo, tanto en relación con la propia persona —tengo que negarme a mí mismo, tengo, no solo que cargar con la cruz, sino que debo aceptarla, abrazarla—, como en relación con nuestra misión en el mundo, —«id y predicad el Evangelio y enseñad a todas las gentes lo que yo os he enseñado»[191]— quien quiera satisfacer esas demandas del Señor necesita una virtud, un poder, una propiedad que llamamos fuerza o, si se prefiere, fortaleza o valentía, y esta última no en poca medida. Y es que la ingenuidad por sí sola solo produce, en el seguimiento a Jesucristo, imparcialidad, que es lo mismo que superficialidad.

Esa imparcialidad del 'sí, podemos' conocerá, antes o después, la decepción, la vida entera se tambalea. Cualquier persona que haya comenzado a intentar cuidar verdaderas virtudes cristianas —la humildad, la paciencia, la templanza, la caridad incondicional—, cualquiera que se haya esforzado de verdad en combatir el egoísmo, el querer llevar siempre la razón, la sensualidad, la desidia, cualquiera que haya batallado durante mucho tiempo por una vida viva de oración, no esa rutinaria, formal, y que haya luchado contra todas las pruebas con ella relacionadas, tales como la distracción, la falta de concentración, la desgana, la sensación de inutilidad, sabe que debe ser realmente valiente para no abandonar el camino.

Pedimos hoy para no perder la fuerza en ese momento de debilidad, de claudicación, de conformidad con el mundo, de no tener energía para nadar contra corriente. Necesitamos fuerza y podemos imaginarnos que se trata de una fuerza que no es meramente humana, sino que debe descender del cielo, es un don del Espíritu Santo. Pero el hombre debe tratar de desarrollar los recursos humanos, arraigarlos cada vez más profundamente y, al mismo tiempo, pedir que una virtud de naturaleza mayor y más eficaz llegue desde lo alto.

Cualquiera que haya tratado de hacerse cargo del cuidado de la salvación de los demás —esta es una misión que hemos recibido cada uno de nosotros—, cualquiera que trate de conseguirlo tiene que guiar a familiares, amigos, conocidos, hasta Cristo, en medio de esta cultura que adora a ídolos y que rechaza la cruz, burlándose de cualquier meta sobrenatural. Cualquiera que quiera, en medio de la atmósfera recalentada de éxito y de búsqueda de la lujuria, anunciar la santidad de palabra y obra, necesitará un tremendo y resistente valor para superar cada tentación de rendición, de simplificación, de adaptación al mundo o de desesperación.

La fortaleza es una virtud cardinal que deberá coincidir con el gran valor al que debe servir esa virtud. Es decir, debe entenderse no solo cuantitativa sino también cualitativamente. Es de gran formato, esto es, una valentía sobrenatural en origen y ajustada a su destino. No se trata de la euforia, del entusiasmo sentimental de algunas personas sacudidas emocionalmente. Necesitamos una fortaleza que saca su fuerza de la fe, desde la fe más pura. Y nuestra fe podrá ser más fuerte con el paso de los años, o se hará más débil si es llevada por personas y situaciones puramente humanas. Con el paso de los años se derrumban muchos de esos apoyos humanos, y entonces la fe o bien se hace cada vez más pura, o bien comienza a tambalearse.

La fortaleza que necesitamos para responder a nuestra vocación de cristianos es puramente de orden sobrenatural, es decir, deriva de la fe pura. Necesitamos ese coraje cuya naturaleza está más allá de lo natural, allí donde fracasa todo optimismo, donde está ausente toda inclinación del carácter, donde se le ha atado las manos a cada temperamento y a cada deseo de luchar con nuestras propias fuerzas. Esa valentía sobrenatural de la fe, que jamás decae y que debe inspirar cada día a los cristianos, no debe confundirse con la valentía del hombre que echa músculo. Justamente esa fe basada en la fortaleza es solo posible si existe un cierto temor. Quien teme a Dios no temblará ante nada ni nadie. El realmente valiente en este sentido teme más la deslealtad en la misión que el sufrimiento y la muerte. La fortaleza realmente cristiana teme la traición a la misión mucho más que cualquier otro sufrimiento. Ese temor es parte del sentido de la responsabilidad.

La virtud de la fortaleza provoca un miedo muy diferente al miedo al fracaso, al sufrimiento físico o mental, al miedo a la incomodidad, a la imperfección, a lo inconcluso, a la pobreza, al ridículo; se mantiene firme sobre seguros puntos de apoyo, es un fortissime adhaerere bono, como dice santo Tomás de Aquino.

Esto es lo que hace la marca de la virtud de la fortaleza: mantenerse tan firme en la bondad que no se teme ningún peligro, que no se tiene miedo a sufrir. Ahí se produce una actividad de grandes proporciones. No se trata de la conciencia de la propia fuerza, sino justamente de la conciencia de la debilidad humana. Esta es una de las paradojas del cristianismo, la creencia en que la fuerza de Dios se revela en la propia debilidad, como dice san Pablo.[192] Se remonta al fundamento de toda la espiritualidad cristiana. Se trata de la valentía del Hijo de Dios, que se sabe en todo lugar protegido por el Dios todopoderoso; de la fortaleza de santa Teresa de Lisieux, santa Teresita del Niño Jesús. Se trata de la fortaleza que permite la infancia espiritual, como apuntó san Josemaría en su libro Camino; de la fortaleza de san Pablo, quien dijo humildemente: «No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero»[193]. Sin embargo, por esa misma razón, fue capaz de llevar a cabo las cosas más atrevidas, «porque cuando soy débil, soy fuerte». Omnia possum in eo qui me confortat: «Todo lo puedo en Aquel que me da la fuerza»[194].

San Josemaría escribe que el reconocimiento del propio sufrimiento es el que nos lleva a la divinización. ¡Esas paradojas! «Dios cura los corazones rotos», dice el salmo.[195] Cuando uno tiene la sensación de la propia fuerza, atribuyéndosela a sí mismo, entonces se es muy débil en realidad. Porque Dios retira su gracia de una criatura presuntuosa, abandonándola. Recordemos a san Pedro: «Y aunque todos te ofendan, yo no lo haré»[196].

Cuando Dios escoge a una persona para santificarla, para engrandecerla, para hacerla modelo de cristianismo, si Dios determina a alguien corno un gran apóstol, es el gran secreto de su liderazgo que Él le prive de cualquier tipo de confianza en sí misma. Permite que esa persona se sienta abandonada a todo tipo de miserias, que todo aquello que haga la decepcione, que su razón se convierta en locura, que su juicio se tambalee, que su voluntad se debilite y que su sensibilidad se vuelva loca. Dios quiere enseñarnos a depender exclusivamente de Él.

En el Antiguo Testamento, dice: «Yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso»[197]. El quiere a cada uno de nosotros para sí mismo. No saber nada, no saber hacer nada, no sentir nada, el sentimiento de la propia inexistencia que precisamente posibilita la aparición de la verdadera fortaleza, de la verdadera valentía sobrenatural, de la valentía de la santidad. Exige buscar por lo más alto, practicar la pura caridad, llevar a cabo obras de apostolado. Pero para ello, antes hay que experimentar la propia insignificancia.

La fortaleza cristiana es muy humilde, ese conocido comenzar y recomenzar, ese uso correoso de medios sacramentales y piedades comunes es oración y nuevamente oración. Esa humildad es precisamente fuerte coraje. Porque esa perseverancia humilde nos guía una y otra vez a Dios y nos lleva a no separarnos de Cristo. La humildad es la modestia del ejercicio de la virtud, la reforma nunca abandonada del propio carácter, el esfuerzo por mejorar, la búsqueda de equilibrio, el despertar una y otra vez a nuevos intentos. Aquí tenemos una verdad fundamental de nuestra fe y una experiencia de todos los santos: esta fuerza es necesaria, pero siempre insuficiente. Sin la fortaleza, don del Espíritu Santo, ninguna persona alcanza su meta, la perfección del amor. Ven, Espíritu Santo, concédenos el don de la fortaleza.

La debilidad de la naturaleza y las dificultades y la resistencia dentro de uno mismo y en nuestro entorno, en la sociedad, en la Iglesia, nos hacen temblar, vacilar, dudar, desesperar, si Él no nos envía su fortaleza. Practiquemos la virtud de la fortaleza de la forma mencionada. Pero pidámosle constantemente: ¡Ven, Espíritu Santo, concédenos el don de la fortaleza! Si no, no lo lograremos, ni personal ni colectivamente, ni como individuos ni como Iglesia.

El coraje y la humildad deben andar unidas. Significan resistencia, no ceder, intentarlo una y otra vez con paciencia, no por terquedad, por paciencia consigo mismo, con el prójimo, con Dios.

Entonces, como María, reconoceremos la turris fortudinis —ella es la más fuerte y al mismo tiempo la más humilde—, y cantaremos: «Él ha hecho grandes obras en mí»[198].

Encarnación de la divinidad en nuestra vida cotidiana

En la primera carta de san Pablo a los habitantes de Tesalónica, esto es, en el más antiguo documento del Nuevo Testamento, leemos esa famosa frase que oímos a menudo, que incluso quizás hayamos meditado con frecuencia. Es una frase que supera toda nuestra capacidad de entendimiento, de sentimiento, del corazón: «Esto es lo que Dios quiere: vuestra santificación»[199].

¿Es un requisito, o simplemente una declaración? Dios quiere que seamos santos, y si es así, aunque aturdidos, estamos confiados. Si esta es la voluntad de Dios, no solo es posible sino que, si no decimos no, más que posible, que probable, es seguro. Y es que la voluntad de Dios no puede fallar. Pero, ¿qué significa realmente ese mensaje ancestral, esa afirmación o declaración de que Dios quiere que los hombres sean santos? ¿Qué es esa santidad?

No es un objetivo, sino una consecuencia, la fruta madura de un regalo original, la gracia del bautismo que quizás —una y otra vez— apreciamos demasiado poco. Porque el bautismo es a menudo para nosotros un asunto social. El bautismo es algo extraordinario: significa que una criatura limitada participa, a través de este rito, en la vida de Dios. Provoca que el hombre ya no sea hombre sino que sea divinizado. Y la salvación solo es el florecimiento de esa primera participación en la vida de Dios.

Sabemos que la participación en la vida de Dios solo se produce a través de Cristo, a través del Hijo de Dios que se hizo hombre. «Nadie llega al Padre sino por mi»[200]. La participación en la vida de Dios se lleva a cabo por y en Cristo. Somos, realmente, desde el día del bautismo 'otro Cristo'. Él es Dios por naturaleza, por Él estamos en condiciones de esta participación.

La santificación, por lo tanto, no es la apoteosis del afán humano, tampoco es una splendid isolation de lo extraordinario, sublime, separado de las miserias del mundo, ningún distanciamiento arrogante de las preocupaciones y necesidades del mundo y de los demás, no es una alienación sobre la nube rosada de la relación embriagadora con un Dios lejano de un alma que nada tiene que ver con el cuerpo. Para nosotros, la santidad simplemente tiene que ver con la vida humana, pero llevada por el Espíritu de Jesús, una vida humana normal que sin embargo consigue algo, la perfección del amor.

¿Sabemos lo que es el amor perfecto? Es el amor sin una pizca de egocentrismo, dirigido a Dios y al prójimo, sin excepción. Podemos describir así ese fruto de la gracia del bautismo: santo es aquel que ha alcanzado la perfección del amor porque ha sido guiado por el Espíritu Santo de Jesús, sin ofrecer resistencia.

La santidad no tiene nada que ver con el éxito, con servicios excepcionales a la humanidad, a la Iglesia; no depende de lo que se haga sino de cómo se desempeñan las cosas ordinarias. En la vida religiosa, en una vida que se relaciona constantemente con Dios, no importa ser original, sino que se haga lo que se tiene que hacer. Ante Dios nada es grande o pequeño.

Si se leen algunas biografías de santos, tan llenas de aventuras como pocas novelas, se va poco a poco comprendiendo la santidad. Los santos no se distinguen por sus obras maravillosas. Si se observa de cerca la historia de cada santo, se comprobará que los grandes logros representan una pequeña parte en un período de sesenta o setenta años. El resto era cotidianidad. En ello encontramos la santidad, no en los grandes logros. El denominador común de todos los santos, lo que es característico de ellos, es que se trata de personas que han orado mucho; algunas, muchas horas al día. San Francisco de Borja fue el gran organizador de los jesuitas, san Ignacio fue un carismático, un 'manager'. Se dice que rezaba diez horas cada día.

Todos los santos han hecho de la oración, del diálogo con Dios, el centro de su propia historia. Esto es lo que construye la santidad, no aquello que se hace, que se consigue, sino el vivir en una constante comunión con Dios.

Así también san Josemaría, quien propagó justamente esa llamada universal a la santidad por todo el planeta, dijo que la vida entera puede y debe ser una conversación continua con Dios. Recemos por esa gracia.

San Francisco de Asís rezaba con frases muy cortas y repetitivas. Decía ante el crucifijo: «Mi Dios y mi todo». Es la frase más conocida de él. Qué felices viviríamos si Él fuese realmente mi todo, también en las horas de las dificultades, del sufrimiento, de las decepciones. Nadie ha sufrido más decepciones que el mismo Jesús. Sus doce escogidos lo abandonaron; el que Él había decidido que fuese roca de su Iglesia, lo negó tres veces, y uno de esos doce, lo traicionó.

Si se vive unido a Dios, no es una cuestión del pensamiento, sino que hay un vínculo que no pasa por el pensamiento, por la conciencia. Quien haya estado alguna vez enamorado sabe lo que quiero decir. No se piensa continuamente en el amado, pero el corazón está continuamente vinculado con él sin desvincularse por ello de lo que se esté haciendo.

Vivir para y con Dios la vida diaria es posible porque hemos recibido esa gracia por el bautismo: la participación en la vida de Dios. Por eso llevamos dentro de nosotros, a menudo inconscientemente, algo divino a través de los caminos ordinarios de este mundo. Una persona que vive con Dios en ese vínculo hace lo que tiene que hacer, pero con Dios no puede hacer nada mal.

La santidad no es algo que te eleve de este mundo, sino algo que mejora este mundo humano, técnico, especializado. La ley principal de nuestra vida sigue siendo la 'ley de la encarnación' que permitió la entrada de lo eterno en el mundo. Tenemos que participar en esa deificación del mundo por medio de una unión cada vez más plena e íntima con Dios.

¿Hay una manera de conectarse con Dios de forma que Él sea realmente mi todo? El medio mejor, tras el bautismo, es la eucaristía. Esto significa que el Espíritu de Jesús, el cuerpo de Jesús, el corazón de Jesús, son cosa mía, que me hago concorporalis, esto es, lo incorporo. La eucaristía es la unión más alta con Dios en la tierra. Nos conectamos no solo con la espiritualidad, sino también con la naturaleza física de nuestro Señor. Vivamos nuestra cotidianidad y descubriremos, incluso sin darnos cuenta, lo que somos: Hijos de Dios.[201]

La encarnación solo existe a través de María. Vayamos junto a María para que nos enseñe a comprender la encarnación de lo divino en nuestra gris vida cotidiana. Este es el camino a la santidad.

Castidad basada en el amor

Consideremos la castidad con tranquilidad, y tratémosla con cuidado, porque esa inundación de sexualidad desatada se hace cada vez más insoportable. Ha penetrado en todas las esferas de nuestra sociedad, destruye muchos matrimonios, convierte a jóvenes, incluso a niños, en adictos al placer y ahoga el corazón de la vida cristiana al cegar al hombre para la contemplación del mundo.

Tenemos la tarea de tratar y presentar la castidad de forma genuinamente cristiana porque se ha cubierto esa virtud, esencialmente positiva, con un velo oscuro de ansiedad y de intrusión, de estrechez y angustia, un velo que rebaja lo sensual, lo carnal, y sobre todo lo sexual, como algo 'peligroso', 'amenazante', 'bajo', 'mancha' de nuestra existencia. ¿Cómo pudo haber sucedido algo así en el cristianismo, que entiende al hombre completo como criatura a imagen y semejanza de Dios y que por ello es bueno en todas las cosas? Aún más, el núcleo de la fe cristiana consiste en que la salvación y la realización plena del hombre es el fruto de la encarnación del Hijo de Dios. De ahí el viejo proverbio cristiano: caro est cardo, que quiere decir que todo en la vida cristiana trata de la carne.

Aunque, en realidad, ninguna virtud verdadera puede estar sobrevalorada, es común y singular exagerar la virtud de la castidad, no solo al situarla en el centro de la vida moral, y por lo tanto en el centro de la atención de jóvenes y mayores piadosos, sino también al elevarla y presentarla como virtud principal e incluso como 'la virtud por antonomasia'. Una 'chica virtuosa' quería decir, en círculos de la sociedad de los siglos XVIII y XIX, 'casta', y haber tenido 'malos pensamientos' venía siendo en la lengua de no pocos penitentes tanto como 'pensamientos impuros'. Esa 'sobreestimación' de la castidad tenía una razón equivocada que la convertía en un 'error de juicio'. El motivo era la opinión, declarada y no declarada, de que la totalidad de la creación sensorial, sobre todo lo no espiritual del hombre, es malo. En una palabra, el motivo principal suele ser un maniqueísmo, declarado o no declarado, inconsciente y no intencionado, que representa esa cosmovisión pagana, 'animado' tácitamente por las herejías de los llamados montanistas —Tertuliano en su última etapa vital—, de los cátaros y otros herejes espiritualistas. En el excelente libro de Josef Pieper Zucht und Maf (Castidad y mesura) se expone ese proceso con claridad.

Por contra, la doctrina virtuosa del padre de la Iglesia Tomás de Aquino, y de los grandes teólogos y santos de la Iglesia católica que lo sucedieron, se ofrece refrescante y de acuerdo con la fe. Todos ellos señalaron siempre la castidad como virtud esencial para cada cristiano, pero jamás como la primera y la más importante.

Contrariamente a los admonitores sombríos que se entregaban a numerosas y detalladas descripciones de todos los tipos y niveles de impureza, san Josemaría nunca quiso hablar de la impureza, sino que ensalzó lo positivo de la castidad. Subrayó la jerarquía de las virtudes, pero la castidad de ninguna manera está en primer lugar sino después de las 'virtudes teologales': fe, esperanza, caridad; e incluso dentro de las 'virtudes cardinales' ocupa su lugar tras la sabiduría, la justicia y la valentía, como parte de la temperantia, la ternplanza, esto es, de la castidad y la mesura. Después de todo, según palabras de san Josemaría, se trata esta de un don de Dios que otorga a aquel que se lo pide con humildad.

Ciertamente, cada cristiano tiene que nadar contra corriente, ya que en nuestra sociedad contaminada por el relativismo total no hay ningún valor absoluto. En este vasto desierto solo valen el placer y el sufrimiento: el placer hay que conseguirlo cueste lo que cueste, el sufrimiento hay que evitarlo, también a cualquier precio. A través de todos los medios se nos bombardea, día tras día, con mentiras tangibles acerca de la sexualidad. Se afirma que en esta área de la vida incluso todo se pone en su lugar por sí mismo si domina una libertad ilimitada y si se supera por fin la castidad disimulada de la hipocresía victoriana. ¡Pero eso no es cierto! Una vez que se tiene la realidad ante los ojos, aparecen detrás, por un lado, la ideología ilusoria de Rousseau y, por el otro, la metapsicología freudiana, ambas obsoletas. Según su teoría puramente física, habría que dar rienda suelta al supuesto instinto sexual para que su portador, el hombre, pueda encontrar el equilibrio. ¡Tampoco esto es cierto! Esta interpretación mecanicista de la realidad humana se puede describir, en tiempos de la rehabilitación de lo corporal y de la unidad psicosomática de nuestra existencia, como arbitraria y simplista.

Incluso el término 'instinto', como fuerza aislada con reglas propias y reacciones automáticas bajo los más diversos estímulos y señales del ambiente, apenas se sustenta. Incluso en el nivel de lo físico, todo en nosotros es humano, no animal, es decir: por lo menos es libre en su germen, y lleva a cabo todas nuestras relaciones con nosotros mismos, con los demás y con el mundo. El cuerpo pertenece a la esencia de la persona, así como el sexo a la esencia de la corporeidad y, con ello, también de la persona, tal como mantenía, sin descanso, Juan Pablo II. El cuerpo no es una cáscara ni una funda del alma, no es una estructura biológica fisico-química, sino componente principal de la persona. Todo en nosotros es cuerpo; todo en nosotros es espíritu. Esa unidad sustancial conforma al ser humano. Esto lo ha enseñado siempre el cristianismo. De hecho, el cristianismo es la única de las religiones del mundo que afirma, sin reservas, que el cuerpo, que la materia, es buena, sobre todo porque, como ya hemos mencionado, Dios mismo se hizo carne un buen día, no como uno que se parece a un hombre, sino como hombre real, con un cuerpo humano creado y con una alma humana creada.

Santo Tomás dice sin rodeos que el alma unida con el cuerpo es más perfecta que separada de él, sí, incluso más parecida a Dios, aunque Dios es puro espíritu. Por eso también creemos en la resurrección de la carne, porque es el hombre completo el que disfrutará de la felicidad por toda la eternidad. El cristianismo ha glorificado el matrimonio más que cualquier otra religión al haber sido elevado por Jesucristo a sacramento. San Pablo lo nombra sacramenturn magnum, «un gran misterio».[202] San Josemaría aprobó esa definición y comenzó a anunciar el matrimonio como vocación divina, como vía de santificación.

La castidad es una virtud para todos los cristianos, antes, en, y tras el matrimonio, precisamente porque preserva la unidad de las personas. Sin embargo, adquiere su valor a través del amor, razón de la castidad, su única legitimación. Santo Tomás de Aquino lo formuló de manera lapidaria: Ratio castitatis consistit in caritate et in aliis virtutibus theologicis quibus mens coniungitur Deo: la razón para la castidad consiste en el amor y en las otras virtudes teológicas a través de las cuales el hombre se une a Dios.

San Josemaría escribió, sincero: «Sin amor, la castidad es estéril. Sus aguas sin vida se transforman en un estanque, en un charco ponzoñoso del que ascienden las olas de niebla del orgullo». De hecho, ni la mera abstinencia, ni la integridad del cuerpo tienen, en sí mismas, un significado moral positivo, sino la actitud amorosa y el comportamiento de toda la persona. La verdadera castidad mantiene la unidad de la persona para Dios y el prójimo impidiendo todo aislamiento y autosuficiencia de lo instintivo. La unión sexual entre hombre y mujer en el matrimonio puede ser, en ese sentido, más casta que la abstinencia real que se expresa en motivos egocéntricos como el orgullo, sentimientos de inferioridad, miedo al compromiso, egoísmo, etc. La falta de castidad siempre conlleva egocentrismo. El amor exige total entrega de sí mismo, lo que libera de todo ese interés unilateral o voluble que ensalza la propaganda erotizante mendaz como 'natural', como sana satisfacción.

Al igual que en todas las mentiras seductoras, también en esta se esconde un granito de verdad, y es que Eros, en sí, —excepto degeneraciones e inclinaciones torcidas— es normal y sano. La mentira reside en la afirmación de que toda satisfacción del deseo sexual es saludable, normal y recatada. Esto es una absoluta necedad. Cualquier tipo de descontrol, de libertinaje, conduce obviamente a un camino contrario a la salud, el equilibrio interior y la honestidad, y por eso lleva con frecuencia a numerosas y diversas neurosis.

En este mundo la felicidad se logra a través de la renuncia, y todo hombre prudente debe observar principios especiales para regular su vida y su impulsividad. El principio cristiano es seguramente estricto —o bien matrimonio, o abstinencia total—, pero si nos atenemos a ello se nos proporciona —creemos— una ayuda que nos facilita el empeño. Quien intente llevar una vida de fe, quien vea en todas las personas imágenes semejantes a Dios, quien se esfuerza en llevar a cabo —sin excepción— el amor cristiano, desde al más cercano hasta al enemigo, encontrará también la medida, el orden de la razón, en el campo de la sexualidad.

Se le preguntó al conocido psicoanalista C. G. Jung, si la castidad escogida libremente, antes y durante el matrimonio, en el celibato, podría poner en peligro la salud física y mental. Contestó muy decidido: «No, pero tiene que tener motivos adecuados, en última instancia, motivos religiosos». El cristiano consecuente dispone de los motivos más elevados, más fuertes y más eficaces, porque se esfuerza, según la gracia del bautismo, en cumplir con la llamada universal a la santidad, la conciencia de mantener despierta la presencia de Dios en el templo del cuerpo y la alegría de experimentar la libertad y la confianza de los hijos de Dios. Sabe que la devoción amorosa va más allá del caparazón del egocentrismo, y por eso la castidad puede, en determinadas circunstancias, ser dolorosa, un sufrimiento del que todo el mundo quiere escapar.

Así, los discípulos, cuando Jesús habló sobre el matrimonio, exclamaron: «Si esa es la posición de las personas en el matrimonio, entonces no conviene casarse. Jesús les dijo: No todos lo pueden comprender, solo aquellos a quienes se les ha concedido»[203]. Quiere decir que la castidad, en todas sus formas, es una gracia que Dios concede a todos los que se lo pidan humildemente. Esta es una señal de madurez espiritual, el haber reconocido esa necesidad de la gracia, contando con todas las medidas y esfuerzos razonables, como describió san Agustín en sus Confesiones: «Amando la vida bienaventurada, temía buscarla en Vos, donde tiene su asiento; y así huyendo de ella era como la buscaba. Juzgaba que sería sumamente infeliz y desdichado si me privara de la mujer y no pensaba en la medicina preparada por vuestra misericordia para curar esta misma dolencia, porque no la había experimentado y porque creía que la continencia se había de alcanzar con nuestras propias fuerzas naturales, las cuales no las veía en mí, siendo tan ignorante que no sabía, según dice la Sagrada Escritura, que nadie puede ser continente si Vos no le dais esta virtud. Y ciertamente me la hubierais dado si con gemidos íntimos de mi corazón os la hubiera pedido, y con una firme confianza hubiera colocado en Vos todos mis cuidados».

Digámoslo, para concluir, de manera sucinta: la castidad no es la primera de las virtudes y no debe convertirse en una obsesión, pero Cristo la apoya y ayuda porque conoce la debilidad general. Él perdonó al instante pecados de esta índole, pero sin debilitar por ello sus exigencias. La castidad es un camino duro hacia una meta dulce, al servicio del amor.

Todos nosotros deberíamos pensar, como san Agustín: Deus impossibilia non iubet (Dios nunca pide lo imposible), sed iubendo monet facere quod potes et petere quod non possis (pero cuando nos pide algo, nos exhorta a hacer lo que podamos y a pedir por aquello que no podamos). Este principio lleva a aquella conocida oración del maestro de Hipona: Da quod iubes et iube quod vis, da lo que exiges y exige lo que quieras.

El Dios dormido en la barca de la Iglesia

El Señor «subió a la barca y sus discípulos lo siguieron. De repente, estalló una gran tormenta sobre el lago, por lo que la barca se inundó entre las olas. Jesús, sin embargo, estaba dormido. Entonces, los discípulos se le acercaron y lo despertaron llamándolo: ¡Señor, sálvanos, estamos naufragando! Él les dijo: ¿Por qué tenéis tal miedo, hombres de poca fe? Luego, se levantó y reprendió a los vientos y al mar, y se hizo una gran calma. La gente quedó atónita y dijeron: ¿Quién es este hombre al que hasta los vientos y el mar obedecen?»[204] La historia de la salvación es similar a lo que describe san Mateo. Es tormentosa, pero con Jesús, el Dios encarnado en hombre, a bordo.

Solo el que cree en que «Dios amó tanto al mundo que le entregó a su propio Hijo»[205], para que navegue, ahora ya hace más de dos mil años, en nuestra pobre barca, puede experimentar y acometer, siempre sin preocupaciones, ese viaje a través del tiempo —son apenas unos pocos años—. Un barco, una barca frágil... son los mejores símbolos de nuestra vida con Cristo, que hizo de la encarnación la comunión con Dios. Son imágenes de una Gloria que expresan tanto la encarnación de Dios como la divinización del hombre. Solo podemos seguir navegando, confiados, en la noche y a través de la noche de la historia, en la comunión con Dios y en la fe de su Iglesia. Hay que reconocer que todos, creyentes y no creyentes, viajamos en la misma barca y padecemos los mismos mareos. Es de noche y exploramos constantemente e intranquilos el horizonte por si aparece una luz clara que nos pueda sosegar, pero sabemos muy poco. ¿De dónde venimos? ¿Hacia dónde navegamos? ¿El viaje lo guía un experto que conoce realmente la ruta y es capaz de verificar y corregir? ¿Es toda la vida un absurdo? ¿Un movimiento sin sentido? ¿Hay realmente alguien al timón?

A veces uno es capaz de responder a esas preguntas inquietantes con un sí rotundo, otras veces nos sentimos completamente decepcionados. Los compañeros intelectuales de nuestra barca nos dicen, en confianza, que ahí no hay ningún guía real, que los historiadores nunca reconocieron una conducción útil de la historia del mundo. No pocas veces dejan de remar entre nosotros conocidos sabios, susurrándonos al oído la pregunta maliciosa de si vale la pena esforzarse como Sísifo, como inocentes condenados a trabajar en un campo de exterminio. ¿No sería más inteligente posponer cualquier esfuerzo, observar las estrellas sin camino ni sentido? Y es que nuestra vida no es otra cosa que una carrera contra la muerte.

Filosofar, esto es, ofrecer observaciones sobre la vida, significa simplemente, siguiendo la opinión de antiguos eruditos romanos como Cicerón: commentatio mortis o, como lo formula Epiteto: 'aprender a morir'. Dicen: «Algunos gustan de llevar casos legales, otros construyen edificios teóricos... si quieres ser sabio, ¡aprende a morir!»

Pero mientras unos pocos pensadores naufragan, la mayor parte de la tripulación sigue remando adelante, se con suela con sueños de fabulosas islas de la felicidad, tiempos futuros de paz duradera, sin sufrimiento ni penurias. Pero los sueños son espuma y se derrumban los cuentos, estalla la tormenta, las ondas sueltas amenazan la barca y se desencadena el miedo al naufragio, mientras se desatan horribles peleas entre la tripulación, de modo que la barca se va llenando de sangre derramada.

Algunos compañeros muestran una maravillosa, en realidad estúpida, seguridad. Dicen conocer exactamente el punto de partida y el destino del viaje, incluso hablan de Aquel que vive entre nosotros, que nos es realmente semejante y sin embargo es diferente a todos nosotros. El mismo Dios, dicen, se ha embarcado con nosotros, incluso aunque parezca que está durmiendo, pero que guía la barca con su sabiduría inescrutable, determinando el sentido de nuestra marcha. Otros creen que este pensamiento es arbitrario, sin base, porque si hubiera a bordo un huésped tal, debería darse a conocer, por lo menos en los momentos de mayor necesidad. Pero aquellos que creen en su presencia, responden que El trabaja en lo oculto, que simplemente se han cegado nuestros ojos y se han ensordecido nuestros oídos. Su presencia se hace evidente solo para aquellos que todavía saben amar. Lo dijo san Juan: «Solo el que ama lo ve a Él»[206].

El sentido de esta aventura está justamente en el amor a nosotros, que hizo de Él un peregrino, y en el amor que le podemos mostrar por el camino. Porque «Dios es amor»[207] y nuestra existencia tendría solo el sentido de que aprendamos a amar, un empeño de mucho esfuerzo. No se trata de cualquier tipo de sentimientos, de pasión, ni tampoco de una actividad de sentimiento humanitario, sino de un amor que en realidad desciende de Dios, nos arrastra y regresa hacia Él, un amor hacia ese Dios que está infinitamente por encima de nuestra pequeña historia y cuya omnipotencia incluye tanto nuestra partida y desembarco definitivo, como a la barca y a nosotros mismos. Como dijo san Pablo a los sabios griegos en la colina de Ares: «En Él vivimos, nos movemos y existimos» —In ipso vivimus, movemur et sumus[208]—.

Los cristianos conforman, pues, en medio de esta sociedad, un grupo que jamás cesa de remar. Al contrario, se esfuerzan durante el viaje con entusiasmo y alegría porque saben que su trabajo siempre tiene sentido, que no habrá ningún naufragio, y que si alguien —por motivo de una escala intermedia satisfactoria, o debido a la fatiga o a una sensación de desesperanza— quisiera descansar, seguirá, sin embargo, remando, porque alcanzar la meta supera todas nuestras expectativas y solo está determinada por Dios, por un Dios que habita entre nosotros y que se mostrará para decirnos: «Tomad en propiedad el reino que está destinado para vosotros desde la creación del universo»[209].

Entonces, todos los creyentes se quedarán mudos de sorpresa, algunos no creyentes caerán en la desesperación, pero algunos de ellos también percibirán, asombrados, la Palabra de Dios: «Ven también tú, porque cuando tuve hambre, me diste de comer, cuando estuve triste, me consolaste. Y también tú, porque apaciguaste a los litigantes; y tú, porque has tomado el lugar de alguien que estaba agotado. Pero, Señor, no te reconocimos en absoluto. En verdad os digo: el que ha tomado la carga y la dificultad de este viaje, haciendo brillar en el prójimo la luz de la esperanza o el amor entre los hombres, ese habrá preparado el feliz desembarque. ¡Entrad en la alegría del reino de los cielos!»[210]

Cristo, que actúa sin cesar en este mundo[211], y que también sufre con nosotros sin cesar, conoce los corazones de sus siervos, no solo en el final de los tiempos. Entretanto, se ha fijado la tarea de los cristianos: nosotros somos aquellos que debemos elevar el grito de la esperanza por encima del miedo. Nuestro pecado más grave es el pecado contra la fe, la desconfianza, la tristeza, el desánimo que ahoga en el abismo la esperanza. No es que ya no creamos, sino que somos de poca fe, modicae fidei, esa fe miserable que el Señor le reprochó entonces a sus apóstoles.

Se pueden guardar las formas habituales de la fe, pero no la riqueza, no el esfuerzo, ni su confianza y entusiasmo. Muchos cristianos no muestran en los momentos de peligro y de riesgo ni siquiera esa serenidad y equilibrio que irradian algunos no creyentes. Demasiados pierden el entusiasmo de la fe viva y sienten miedo y escrúpulos en lugar de ofrecer la valentía, el coraje desafiante ante las tormentas del mundo. Se cree en Dios pero demasiado poco en ese Cristo que duerme y que viaja con nosotros. «¿Por qué teméis, hombres de poca fe?»[212] fue el reproche de Jesús. ¿Por qué tenéis tan poca fe? ¿Por qué os desalentáis cuando impera la depresión a vuestro alrededor, vosotros, a quienes he confiado el secreto del reino del Padre, revelando la seguridad sin condiciones que existe junto a Él?

El miedo puede ser, naturalmente, pura sacudida del ánimo, que no es ni bueno ni malo en sí mismo, pero que puede llevar a la desesperación, pero también a la fe. El Dios durmiente de nuestra barca deja que temblemos, al igual que Jesús cuando sintió miedo y repugnancia en el Huerto de los Olivos y cuando gritó al Padre en la cruz su terrible soledad: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»[213] Lo decisivo no es no tener miedo ninguno, o ya no tenerlo, sino cómo se combate ese miedo. Unos dudan de la bondad del todopoderoso, otros maldicen y blasfeman, otros son tan cautelosos cuidando cada prudencia de la carne que incluso los no creyentes los ridiculizan. Hablan del Reino de Dios pero corren tras las garantías de las riquezas de este mundo, dicen que Dios dirige la historia del mundo pero actúan como si Dios no existiera.

Los discípulos gritaron pidiendo ayuda y despertaron al Señor. Algunos místicos alemanes y españoles describieron la oración como una lucha con Dios. Jesús se despierta porque somos muy cargantes. Los discípulos tuvieron miedo, huyeron, incluso lo traicionaron, sin embargo, todos ellos murieron como mártires, como mártires de la fe en Cristo. La fe no es nunca producto del miedo, pero el miedo al silencio de Dios puede convertirse en un incentivo para la pureza de la fe, al rechazar apoyos terrenales, racionales y humanos: ¡Solo Tú eres mi todo!

Podemos considerar y experimentar el silencio de Dios en estos tiempos de total secularización justo como una llamada al reconocimiento y aceptación de su absoluta transcendencia. Deberíamos reconocer que hay que alabar ese silencio de Dios justo cuando todo a nuestro alrededor hace tanto ruido, aturdiéndonos. Él salva muchas veces sin palabras y sin propaganda. Pero cuando se levanta e instaura la paz y el orden no se le reconoce precisamente como Señor de las alturas y de la historia. «¿Qué clase de hombre es este al que obedecen hasta el viento y el mar?»[214] Y es que el encuentro con Dios tiene lugar, al principio, en la oscuridad, se le ama al principio «en el espejo y en el acertijo»[215], y a veces madura el reconocimiento y el amor en medio de la tormenta del mundo, comenzando a flamear la fe como una débil llama. Santa María Magdalena se encuentra al Cristo resucitado, pero solo ve a un jardinero.[216] Dos discípulos fueron con Él a Emaús sin reconocerle[217]. Todos ellos estaban medio ciegos por la tormenta del mundo, pero Jesús se les reveló porque amaban.

La fe es una gracia por la que debemos pedir constantemente. Pero es un hecho que recibimos la fe sin merecerla, y nuestro testimonio de ello en nuestros tiempos podría y debería basarse en eso, estar tranquilos y confiados y hacer siempre el bien a izquierda y a derecha, sin cansancio, también en la noche más oscura y tormentosa. Porque sabemos que El subió a la pobre barca de nuestra Iglesia hace dos mil años.

Acudimos una y otra vez a María porque esa encarnación de Dios que le permitió estar entre nosotros, tomar la carga de nuestra vida y la de nuestros pecados, esa encarnación de Dios tuvo lugar en el seno de María. Es un gran misterio pero no existe ninguna encarnación de Dios sin María, y por eso es la Madre de Jesús, la Madre del cuerpo de Jesús, de la Iglesia, la Madre de cada uno de nosotros, nuestra esperanza.

El poder de la rectitud de intención

Si se desea aparecer honesto ante Dios y escucharlo bien despiertos, deberá hacerse principalmente con rectitud de intención, de lo contrario la voluntad mancha y confunde la relación, la comunicación y el significado de la oración cristiana, que consiste totalmente en el «hágase tu voluntad».

Sin embargo, la falta de intencionalidad es entre nosotros característica de una acción humana inferior, de modo que se utiliza principalmente como excusa o estado atenuante de malas acciones: 'Sin intencionalidad, sin querer...' significa en nuestra cultura de rendimiento en el trabajo y de la intencionalidad, 'inhumano' o 'infrahumano'.

Al contrario, la antigua sabiduría china dice: «Alguien será más poderoso cuanto menores intenciones tenga; el mayor poder sería la completa falta de intencionalidad correspondiente». Esta idea es totalmente ajena a nosotros porque la imagen del ser humano que mantenemos desde hace doscientos años es esa del individuo activo, de aquel que se acerca al mundo con determinación consiguiendo —en medio de la feroz competencia— sus propios fines. Está lleno de intenciones y piensa que es perfecto si todo lo que hace se supedita a las metas que se ha propuesto. En realidad, consigue muchos logros, y todos lo saben, también los chinos antiguos lo sabían, aunque estos señalaron que todo lo alcanzado apenas se remite a la superficie, sin rozar siquiera lo verdadero, lo verdaderamente humano.

Y es que el hombre de intención no consigue el verdadero encuentro con los demás. Él siempre quiere algo: llamar la atención, ser envidiado, conseguir ventajas, convencer, progresar. Lleva a cabo un servicio para requerir más adelante lo mismo a otra persona. Por eso no ve en el prójimo a una persona, sino a una fuerza, una fortuna, una posición social que finalmente solo posee un valor de uso. Calcula sus palabras, es raramente espontáneo, creativo, lúdico; sigue un plan y espera respuestas claras. Cuando se tiene en frente a alguien así, se siente una cierta inquietud, se busca la retirada. ¿Qué querrá hoy de mí?, porque se siente su voluntad, sus proyectos de manipulación bienintencionados, como una amenaza ineludible. La cooperación, de lo que en realidad se trata en las relaciones humanas, no existe en absoluto.

Seguramente hay muchas relaciones humanas que se han construido con un fin, y no solo es correcto, sino también necesario, que intentemos a través de ellas conseguir lo que necesitamos para la vida, sea de tipo material, político o espiritual. Pero hay otras, no pocas, y no las menos importantes, que se basan en el encuentro abierto, incondicional, de persona a persona. Si son en esos casos los propósitos y las intenciones los que determinan la actitud, se cerrará o se falseará todo. Tanto en el amor conyugal como en la guía espiritual, en el apostolado de los laicos, como en la psicoterapia... las intenciones deberían retroceder, de modo que el yo y el tú aparezcan en su peculiaridad, que uno vea al otro en su propia persona, que lo acepte —también con sus defectos— y quiera vivir con él.

La verdadera amistad no tiene nada que ver con las intenciones, tampoco con las más elevadas. El amigo le dice al amigo, más por medio de su actitud y su rostro que con las palabras: 'Me alegro de que existas'. El amor siempre es fin en sí mismo, jamás un medio para un fin cualquiera: Amo ut amem —amo para amar—, como decía san Bernardo de Claraval.

Esa 'falta de intencionalidad' atrae; ante ella se abren los corazones y se desvanece cualquier defensa. El poder de la persona se hará más fuerte cuanto menos intenciones estén en juego. Viene de la autenticidad de la vida, de la verdad del pensamiento, de la pureza de la mente. Ahí radica la gran diferencia entre el apóstol y el publicista o el fanático proselitista.

Esto mismo se aplica a la relación del hombre con su trabajo. Cuando trabaja el que está dominado por las intenciones, faltará en su quehacer justamente aquello que lo hace valioso: el puro servicio a la causa en sí. La primera y más urgente cuestión para él será en qué forma puede progresar y hacer carrera. De la libertad del trabajo y de la alegría de crear no sabe casi nada.

Los estudiantes que se preparan para una profesión, los trabajadores que desempeñan un oficio, a menudo ni piensan en la importancia de la palabra 'profesión', su deber en la sociedad. Solo tienen en mente cuál de ellas le abrirá mayores expectativas económicas y de prestigio. Por supuesto, estas cosas también tienen su derecho, pero si solo son determinantes estas intenciones, entonces se perderá la esencia; entonces ya no se sabrá lo que significa la «ciencia» de servir a una «profesión»; entonces no se conocerá la gran experiencia del conocimiento, la alegría de hacer algo útil. La intencionalidad bloquea a la persona.

Ciertamente —insistimos— cada uno debe saber lo que quiere. Todos debemos tener una meta y encaminar nuestra vida hacia ella. Pero la meta deberá, sobre todo, estar en el asunto mismo al que se dedica. Por supuesto, deberá tener en cuenta ventajas y progresos; su trabajo ha de aportarle los medios que necesiten él y su familia: comodidades y prestigio. Pero lo más importante debe ser siempre lo que exige la obra en sí, esto es, que se ejecute con limpieza y se complete. Alguien así no permite que su actividad sea dominada por la intencionalidad que conlleva el asunto: en ese sentido está falto de intencionalidad, 'sirve' en el más hermoso sentido de la palabra. Hace el trabajo que hay que hacer aquí y ahora, y del modo que debe ser hecho, sin distraerse. Parece que cada vez hay menos gente que se entregue con devoción a su trabajo porque este le resulte valioso y bello. Más y más a menudo se inicia la actividad de cara al propio interés y éxito. En este caso, el impulso para la auto-realización a través del 'amor' o del 'trabajo' resulta un sinsentido. El amor y el trabajo no son —en ese caso— valores, solo herramientas. Pero el mencionado Viktor Frankl ya lo señaló: La auto-realización solo se conseguirá como efecto secundario.

El cristiano debería encarnar de manera ejemplar la ausencia de cualquier tipo de intencionalidad de la que proviene la gran obra real, alegre, que enriquece al mundo y a los trabajadores. Ahí se abre el camino hacia la última identidad del hombre, hacia esa realización paradójica de la existencia que anuncia Cristo: «El que pierda su vida por mi causa, la salvará»[218]. Este es el camino de la abnegación, porque hay, por decirlo de algún modo, en cada uno de nosotros, un 'falso' yo, el egocéntrico, el tergiversado, el atontado en su esencia, que relaciona todo con su propia valía y prosperidad, que quiere disfrutar, imponerse y dominar. Ese yo oculta al yo verdadero, a la verdad de la persona. Solo en la medida en la que desaparezca el falso yo se liberará el verdadero; sí, solo en la medida en la que la persona se aleja de su yo egoísta crece en su verdadera identidad. No piensa en sí mismo, pero está ahí; se experimenta también a sí mismo, pero con la conciencia de una libertad, de una apertura, de una indestructibilidad desde el interior. Los viejos maestros de la espiritualidad llamaban a esto 'desprendimiento'. Se trata del 'Sich-Lassen', del 'abandonarse' de los místicos alemanes.

Santo es el hombre que ha superado totalmente el primer yo, liberando totalmente al segundo. Es poderoso sin necesidad de afirmarse a sí mismo y sin esforzarse. No desea nada y no tiene miedo: «No considera nada como propio», decía san Josemaría. Es 'luz del mundo' y todas las cosas y las personas van hacia él en su verdad, armonía y belleza. Porque está abierto a Dios y 'permeable' a Dios, como lo expresó Guardini, de forma que Dios hace fluir su paz y armonía a través de él en el mundo. Él no realiza su obra, sino la obra de Dios. Él mismo se ha convertido en obra de Dios.

Santa Teresa de Ávila advirtió: «¡No reduzcáis los deseos!», y san Francisco de Sales: «¡No tengáis deseos!». Ambos dicen lo mismo, porque cuando mis intenciones, deseos y anhelos brotan en la voluntad de Dios, entonces se hacen infinitamente grandes, se convierten en los propósitos de Dios mismo, que ya no merecen ese nombre, sino el nombre de 'sabiduría', porque Dios no tiene propósitos, en el sentido habitual de la palabra. Él es el creador, el ser absoluto, Señor sobre su vida divina. No necesita de ningún otro que lo enriquezca o haga feliz. ¡Él es todo! Cuando crea algo: estrellas, mares, luz, vida, personas... lo hace por pura alegría. Crea cosas simplemente para que estén ahí, plenas de verdad y belleza, irradiándose sobre lo creado, concretamente sobre el hombre, que se desarrolla como imagen única de Dios en un lugar preciso del espacio y del tiempo, y también en la comunidad, cuando cumple la propia tarea de amar al prójimo, a las cosas y al mundo como Dios las ama: desinteresadamente, sin intencionalidad, libre de 'porqués'.

Esa aura de alegría y amor gana a los demás para una belleza común o para un ser santo a partir del único Dios santo. Lo que llamamos providencia de Dios, la dirección del mundo, no es ni más ni menos que la poderosa sabiduría que une una cosa a la otra, que relaciona una cosa con otra, a esa persona en la comunidad con aquella otra, a cada persona con todas las demás, para que se cumplan el significado y la esencia del individuo y del todo.

Se trata de la sabiduría que 'juega'[219] sobre toda la esfera terrestre, creando el tejido de la existencia humana de modo que cada hilo sostiene a todos los otros, al igual que es sostenido por el resto. Ahora, digámoslo con san Agustín, no vislumbramos todavía el patrón de todo ello. Vemos la alfombra solo por la parte trasera; podemos seguir algunas líneas durante distancias cortas, pero luego desaparecen ante nuestros ojos. Pero una vez se volteará la alfombra, al final de todos los tiempos, en el juicio final, entonces aparecerán, luminosas, las grandes figuras. Las cuestiones respondidas no completamente, o solo en parte, acerca del sentido y del porqué —el porqué del sufrimiento, el porqué de las privaciones, por qué puede uno hacer algo y el otro no...— todas esas cuestiones de urgencia vital recibirán respuesta en la sabiduría eterna. Esta hace que todo sea lo que realmente es: huella, imagen, mundo de Dios. Este tiempo ya está, tras Cristo, preñado de eternidad en la que no es posible ninguna distracción y en la que no solo se vuelve a ganar la frescura y transparencia de toda la creación, sino que se completa.

Por eso, practiquemos 'la sagrada falta de intencionalidad de las estrellas' en medio del fuego cruzado de los deseos mundanos tal y como está descrito en el libro del profeta Baruc: «Los llama él y responden: ¡Aquí estamos! Y brillan alegres a su creador»[220].

La Virgen María, la humilde sierva, desinteresada, sin intencionalidad, libre en su interior como ninguna otra criatura, que permaneció totalmente en el «que se haga tu voluntad», se llenó tanto de Dios que fue la más grande, la más alta: la reina del cielo y de la tierra.

Oración: conciencia de la presencia de Dios

De la boca de san Josemaría escuché y aprendí muchas veces que la vida entera es, básicamente, un diálogo con el Señor. Pero si hablamos en concreto de oración, un tiempo concreto que dedicamos al Señor, comenzamos siempre ese momento de la oración con las palabras: «¡Señor mío y Dios mío! Creo firmemente que estás aquí». Estás aquí, en mi interior. Por supuesto, Él está presente en el sagrario de una manera especial, pero en el fondo Él está presente, ahora, en mi interior.

Si me pongo en presencia de Dios significa que soy consciente de que Él está presente en mí. Porque su reino y todas las riquezas de Dios están en mí. Sé que no es sencillo de creer porque sabemos que en nuestro interior siempre hay algo en mal estado, y sin embargo la presencia de Dios es la última realidad de la propia vida. Está en mí incluso si lo olvido, también cuando mis pasiones y mis ideas racionalistas hacen sepultar esta presencia.

Decimos «me ves» —pero no desde fuera, sino desde dentro—; decimos «me escuchas», igualmente desde dentro. Si lo digo de esta manera y lo pienso con seriedad, es una reunión, no conmigo, sino con Él, que está en mí. San Agustín lo describe así: «Él está en mí más profunda y realmente de lo que yo estoy en mí», y de igual modo san Josemaría: «El Espíritu de Dios comenzó a actuar en nosotros, del modo que lo hizo en María, el día del bautismo, haciendo que surja Jesús en nuestro seno, como en el de María, convirtiéndonos en otro Cristo». Esta es la obra del Espíritu Santo en la Iglesia en general, de modo que esta es cuerpo de Cristo, y en los cristianos individuales, de modo que vive en cada uno de nosotros. Como resultado, todos podemos decir, basándonos en una declaración de san Pablo: mi vida personal, irrepetible, mi vida es Cristo. Este es el misterio del bautismo que debemos tener presente cuando oramos: si soy consciente, pleno de fe, de que Tú estás en mí, entonces estaré rezando.

Miremos de nuevo a María; pensemos en su recogimiento. Las mujeres pueden comprender mejor que los hombres lo que significa llevar a un hijo en el vientre. Un hijo es carne de mi carne y sangre de mi sangre. Fijémonos en el recogimiento de María con su Hijo, que no solo estaba en su vientre, sino que comenzó su vida humana. De algún modo la acción del Espíritu Santo en cada uno de nosotros es la misma: Cristo vive en mí y por mí, por mi sangre, por mi carne, de acuerdo con las palabras arriba señaladas de san Pablo: «Ya no soy yo, sino que es Cristo quien vive en mí»[221]. Este es el núcleo de la vida cristiana: no el hacer el bien, acumular una cantidad de virtudes, sino que tengo vida de Cristo en mí.

Por supuesto, no puedo decir: El y yo somos lo mismo —yo todavía soy un pobre pecador—, y si por eso pienso que Él está en mí, escuchándome y viéndome, digo siempre: «Te adoro con profunda reverencia y pido perdón de mis pecados» porque me olvidé de ti. Las antiguas iglesias orientales lo han reducido a la frase del ciego de Jericó: «Jesús, hijo de David, ten misericordia de mí»[222]. De la boca de san Josemaría aprendí justamente esto, porque él recomendaba la oración: Domine Jesus, fili Dei vivi, miserere mei peccatoris!

La vida interior es la vida de Cristo en mí. Como estoy siempre distraído, tengo que regresar una y otra vez, retirarme en contemplación y decir: ¡Ten piedad de mí! La verdadera reunión de Él en mí trae el verdadero arrepentimiento. Pero la vida interior de un cristiano no se puede reducir a esta interioridad: Yo y Cristo en mí. Si realmente creo que El vive en mí, entonces seré enviado hacia los demás. Porque Cristo es siempre el pastor que va tras las personas, para ganarlas y santificarlas.

Hoy es la fiesta de Nuestra Señora del Rosario. El rosario gozoso nos seguirá guiando en esta observación. En el primer misterio nos sorprende al decirnos: María recibió a Cristo en su interior. En el segundo, la seguimos en su camino. Sale corriendo a donde están los demás, sus familiares, su prima Isabel. Este pasaje de María es increíblemente hermoso. Dios se hizo hombre en su seno. Él está ahí en forma humana, por primera vez en el mundo, y Dios es llevado por el mundo a través de prados, desiertos y laderas.

Esta es nuestra misión: llevar a Dios a través del mundo para que redima y santifique al mundo, subiendo montañas, de forma que Él esté en lo más alto, también como decía san Josemaría, en la cumbre más alta de la tierra. Lo bueno solo es bueno cuando se comparte, lo hermoso solo es hermoso cuando se irradia. El amor solo es amor cuando es entrega de sí mismo.

¿Quién mejor que María podría haber tenido motivos para quedarse en su casa, muy contenta por esa decisión única de Dios de que fuese Madre del creador y redentor? Ella, en cambio, salió en busca de la gente. Solo amaremos a Dios cuando amemos a todos los hombres sin excepción. Si Dios está en mí, entonces tendré que ir junto a la gente porque la encarnación nos da la dirección de nuestra unión con Dios. Solo estoy unido a Él si también estoy unido a la gente.

El tercer misterio del rosario nos introduce la escena del nacimiento de Jesús. Se refiere al nacimiento del Hijo en el alma. Me ha alcanzado de tal modo que ha tomado forma en mí, como dice san Pablo[223], una forma diferente en cada uno de nosotros. Jesús es el Hijo de Dios, es decir, infinito; por lo tanto, podrá tener infinitas formas y quiere tomar en cada uno de nosotros una forma única, irrepetible. Este es el nacimiento de Jesús en el alma. La fe cristiana significa en realidad que Él vive en mí y que adoptó mi forma, mi biografia, mi misión en el mundo, de modo que, como dice san Pablo, mi vida es Cristo.

El cuarto misterio gozoso describe la presentación del Hijo en el templo de Dios. Nosotros, que también hemos recibido a Cristo, nos sentimos llevados en brazos de María. Soy feliz si pienso en que ella me guía hasta Dios, sacrifica mi existencia al Señor de la vida y la muerte —la muerte, que no es ninguna limitación, sino una transición a la vida plena—.

En el quinto misterio nos enteramos de cómo María y José lo buscan, muy preocupados, durante tres días. Nos sentimos culpables porque lo hemos abandonado, perdido, no lo encontramos, e imaginamos oír una voz que nos dice: «¿No sabíais que estoy en este mundo para hacer la voluntad del Padre del cielo y no para cumplir con vuestras ideas? Sois hombres y solo pensáis como hombres, pero yo sigo otros caminos y otros pensamientos que no son los vuestros».

¿Somos tan presuntuosos como para querer comprender? Dejemos actuar al Señor y aprendamos día tras día a decir sí aunque no entendamos. Casi siempre lo perdemos por nuestra culpa, no como María y José, y por eso debemos decir: nosotros lo abandonamos, no Él a nosotros. Pero volveremos a encontrarlo, en el templo de nuestra alma. ¿Acaso no sabíamos que somos un templo de Dios?[224]

Salir y regresar a casa, actividad y recogimiento, trabajo y contemplación, así es nuestra vida esperando ese día en el que ya no podamos distinguir si trabajamos o rezamos, como decía san Josemaría. Anhelemos que nuestra búsqueda sea ya hallazgo, que nuestro trabajo sea ya oración. Entonces, todo será un misterio gozoso, un misterio lleno de alegría.

Pidamos a María que cuando intentemos rezar el rosario, pobres como somos, con tantas distracciones, que nos enseñe a estar con Él en los acontecimientos más dispares de la vida cotidiana, que no lo perdamos; mejor dicho, que si lo perdemos volvamos a encontrarlo en el fondo de nuestra alma.

El corazón de la Iglesia

Se habla aquí de corazón como el centro de la existencia de la Iglesia, como núcleo y comprensión del misterio que es la Iglesia y que la convierte en una unidad. Ningún cambio de las estructuras, de los órganos y de los miembros podría destruirlo.

La palabra corazón se refiere en primer lugar a un cuerpo y la Iglesia es cuerpo; no solo porque, como organismo, consiste en muchos miembros y órganos, sino porque según la doctrina del Concilio Vaticano II el cuerpo de Cristo es el 'Misterio del Cuerpo de Cristo' y de 'la unión de los creyentes entre sí en Cristo'.

Desde el siglo XII se denomina a ese cuerpo de Cristo como místico para diferenciarlo de un cuerpo físico. Pero eso no quiere decir que este cuerpo solo pueda ser reconocido de modo simbólico o moral, y no realista. Tanto los padres de la Iglesia y los grandes doctores de la Iglesia, como el magisterio de la Iglesia hasta la encíclica Mystici Corporis del papa Pío XII, y los documentos del Concilio Vaticano II, se hacen cargo de las enseñanzas de san Pablo en un sentido claramente realista. Santo Tomás de Aquino dice, por ejemplo: «Del mismo modo que constatamos en el hombre que estamos formados de cuerpo y alma y también de diferentes miembros, del mismo modo la Iglesia católica es un cuerpo con muchos miembros; pero el alma que anima ese cuerpo es el Espíritu Santo»[225]. Si la Iglesia solo conformara un cuerpo moral, es decir, un cuerpo exteriormente unificado, sus miembros no podrían ser en realidad 'miembros de Cristo', porque la Iglesia ya no sería el 'cuerpo de Cristo vivo'. Ya el papa Clemente I escribió en su epístola segunda: «Ya sabéis que la Iglesia es el cuerpo vivo de Cristo». Tampoco es animada por su espíritu como nuestro cuerpo por el alma, como subrayó san Agustín. Realmente no sería ese cuerpo que es el mismo Cristo y que sería la unidad de la fe —según san Hilario— solo consecuencia de un acuerdo humano y no obra del Espíritu Santo.

Donde se desvanece ese realismo del cuerpo de Cristo, como en el nominalismo y en la Ilustración, la Iglesia se transforma en una asociación humana, política y moral, en una —para Scheeben— 'personificación ficticia'. Su origen podría ser todavía divino, pero ya no sería 'el misterio de Cristo'. Algunos autores —como Bouyer— temen que la palabra 'místico', lo invisible, lo escondido, el aspecto espiritual de la Iglesia, aparezca demasiado en un primer plano, de modo que en la expresión 'cuerpo místico' el adjetivo pueda esconder o engullir al sustantivo. Por eso, teólogos y papas han subrayado en repetidas ocasiones que la palabra 'místico' significa más que 'moral' y, sobre todo, que quiere resaltar el 'misterio'; que 'místico' no vale como sinónimo de 'invisible', sino como signo exterior de una realidad divina escondida, esto es, del 'cuerpo de Cristo'.

Con De Lubac queremos, sin embargo, observar más de cerca —de mano de las Sagradas Escrituras y de la rica tradición de la Iglesia— el fundamento último, el núcleo de la expresión y, con ello, de la realidad que se piensa al hablar de 'cuerpo místico'.

San Pablo acompasa el misterio de la Iglesia con el misterio de la eucaristía: «El pan que partimos, éno es acaso comunión —communicatio— en el cuerpo de Cristo? Es un pan. Por eso, nosotros somos un cuerpo»[226]. Es en este contexto eucarístico en el que hablaron los primeros teólogos de la Iglesia del cuerpo místico de Cristo, es decir, un cuerpo que no sería totalmente invisible o meramente simbólico, sino muy real, el que produce el sacramento de la eucaristía, el cuerpo real, el auténtico entre todos o, como decían santo Tomás y san Buenaventura: res sacramenti, o res ultima.

Estamos ante la conexión íntima entre Iglesia y eucaristía, que son dos realidades de Cristo mismo unidas. La Iglesia 'crea' la eucaristía —para decirlo justo con las palabras de De Lubac—.

Cristo instauró el sacerdocio en su Iglesia principalmente para la creación de la eucaristía. San Pedro habla de la totalidad de la Iglesia como de un 'sacerdocio ilustre'[227], y de hecho todos los bautizados son, en el fondo, sacerdotes. Hablar de un 'sacerdocio común' de todos los creyentes no quiere decir algo vago, indeterminado, nebuloso, metafórico, sino una realidad sólida: la participación en la vida de Cristo de todos los bautizados, su incorporación a su persona, la participación personal en su alto sacerdocio. Se trata, de acuerdo con Aquino, de una 'realidad mística' a través de la cual cada cristiano es otro Cristo. No es un sacerdocio reducido, menor, de segunda categoría, que solo sería atribuible a los simples fieles. Es el sacerdocio de toda la Iglesia. Esa dignidad de todos los creyentes debe ser aclarada y explicada, pero nunca —como decía Tertuliano— 'humillada' o rebajada.

La diferencia entre el sacerdocio común y el ministerial que se recibe en la consagración sacerdotal está clara en la Iglesia desde el principio. Cada cristiano es sacerdote al ofrecer el sacrificio sagrado. El sacrificio de la abnegación como seguidor de Cristo, el sacrificio del amor por el hermano hasta la muerte, el sacrificio de una vida justa, casta, laboriosa.. .

«Si soy crucificado por el mundo y el mundo se crucifica en mí, entonces habré llevado un sacrificio ante el altar de Dios. Yo soy el sacerdote de mi propio sacrificio», escribió Orígenes[228]. Pero, desde luego, no es nada individual, sino en unión con toda la Iglesia: el cristiano actúa como sacerdote —mediador— dentro de toda la Iglesia, del 'nuevo templo', de la 'ciudad sacerdotal', en la nueva Sancta Sanctorum, esto es, en el 'cuerpo del Hijo de Dios resucitado'.

Pero dentro del pueblo de Dios hay algunos 'especiales' —ex hominis assumpti, segregati ab hominibus—, por medio de una especial consagración. Reciben la imposición de las manos que sigue transmitiéndose, sin interrupción, comenzando desde los apóstoles que escogió Cristo, hasta sus seguidores en nuestros tiempos. Recibieron el cometido: «¡Haced esto en memoria mía!»[229]

La Iglesia jerárquica instaura la eucaristía. Los sacerdotes consagrados son, con respecto a los laicos creyentes, no mejores sacerdotes o sacerdotes en grado más alto, algo así como 'súper cristianos' o 'súper bautizados', aunque hayan recibido una gracia especial en la consagración y por ello estén de manera más estricta comprometidos a la santidad. En la Iglesia no existe una sociedad de segunda clase como aquella de los gnósticos y maniqueos con sus 'iniciados' y 'aprendices', 'perfectos' y 'creyentes'. En ella, todos, con sus diferencias de función y de deberes, son —como decía san Agustín— 'guías', seguidores del mismo Cristo, receptores de la misma gracia de la filiación divina y de los mismos sacramentos, partícipes de la misma vida. Todos fueron enviados al mundo para cristianizar, todos son testigos de Cristo en su propio medio, todos son «portadores de la misma medida y del mismo honor que les otorgó la preciosa sangre de Cristo»[230].

Si todos los creyentes son honrados con el nombre de 'sacerdote' no es en virtud de una subordinación al sacerdocio ordenado, sino en virtud del bautismo. El sacerdote ordenado se diferencia del simple creyente, según palabras del Concilio Vaticano II, no por el grado, sino básicamente porque ha recibido un onus, una carga, una misión al servicio de los hermanos; es un ministro, un servidor. Recibió a través del sacramento especial de la ordenación sacerdotal la autoridad de guiar y de enseñar, de santificar, de administrar la eucaristía, que es el punto álgido y fuente de toda la vida cristiana.

Todos participan activamente en la santa misa, sacerdotes y creyentes. La actuosa participatio no es descubrimiento de nuestros tiempos, sino un antiguo bien de la teología y de la liturgia, porque todos juntos pedimos, rezamos, alabamos y damos gracias, todos presentamos el mismo sacrificio —meum ac vestrum sacrificium— mi sacrificio y el vuestro. Pero ese movimiento ascendente de todo el Pueblo de Dios no tendría efecto sin el movimiento descendente de Dios hacia los hombres, sin la actuación del sacerdote que solo interviene in persona Christi.

«El sacerdocio cristiano no está ni en la línea de las relaciones interpersonales morales, ni en la linea de los esfuerzos de la gente por acercarse a Dios (como el sacerdocio de las otras religiones ...)»[231]. El sacerdote ordenado — para decirlo con santo Tomás— ora y sacrifica in persona omnium, pero consagra, esto es, culmina la transformación in persona Christi. Los sacerdotes y los laicos tienen todos la 'dignidad' sublime del cristiano, y sin embargo, existe entre ellos una diferencia irreductible, significativa, por el poder de realizar la eucaristía y de perdonar los pecados que le confiere al 'ministro del misterio de Dios' una dignidad que no la supera ninguna dignidad secular. De ahí el respeto que se le debe aunque ya no ejerza su función debido a su indignidad personal.

Puesto que Cristo es el único mediador universal, toda la Iglesia está presente —solo parcial o totalmente invisible— cuando el sacerdote celebra la santa misa, ya sea de modo festivo o recogido, en una gran catedral o en una iglesia pobre de aldea, ya sea acompañada de una numerosa comunidad o totalmente solo junto con un joven monaguillo que aparentemente toca la campana sin sentido. La eucaristía está ahí y establece la Iglesia universal, la comunión y la unidad de todos los miembros de Cristo. Es el corazón de la Iglesia. A través de la eucaristía, la jerarquía forma principalmente la ecclesia, la asamblea, la comunidad, la Iglesia.

La eucaristía fue denominada siempre como sacramentum unitatis. Culmina la obra iniciada por el bautismo. Es el sacramento por medio del que se une la Iglesia. San Agustín decía: quo Ecclesia consociatur, o según una interpretación de in 19, 34, utilizada con frecuencia: Ex latere Christi dormientis in cruce sacramenta profluxerunt, quibus Ecclesia fabricatur: del costado del Cristo abandonado en la cruz emanan los sacramentos con los que se construyó la Iglesia.

El cuerpo social de la Iglesia o corpus christianorum se convierte a través de la eucaristía en el cuerpo místico de Cristo. «Para no disolvemos, comemos el lazo que nos une», dice san Angustín. Y en la Didaché se lee: «Así como muchos granos de trigo hacen un pan, como muchas uvas hacen un vino, así son los cristianos un solo cuerpo a través de la eucaristía». Por medio de la celebración de la eucaristía se edifica la Iglesia, uniéndose la Iglesia terrenal con la Iglesia celestial de los santos.

El don de la unidad que invoca la santa misa es fruto del sacrificio de la cruz de Cristo que se hace presente en ella y solo la reciben los que participan en el sacrificio de Cristo por la fe, solo los creyentes que se entregan en sacrificio interno. Ese «misterio de la fe» inmediatamente comunicado es —como decía san Alberto Magno— el «misterio de la Iglesia» por excelencia. Cristo actúa en la unidad de los creyentes, no por medio de una forma de entusiasmo colectivo, o por magia. Los cristianos reunidos en torno al altar, que participan del rito, no son unos iniciados que se distinguen de la masa de la gente. Aquí se trata de la fe viva, verdadera, que no puede ser sustituida por el entusiasmo de la colectividad, por un estado de ánimo emocional despertado por medio de la solemnidad de las ceremonias o —incluso más populista— por medio de estímulos sensuales acústicos y gesticulares, o por medio de consignas que invocan profundos sentimientos de hermandad universal. Aquí se trata de la gravedad de la muerte redentora de Cristo que conecta a todos los cristianos por la fe por medio de la muerte del egoísmo personal y de la aceptación humillada del perdón de los propios pecados.

Nunca se utilizan ni se derrochan todos los tesoros del arte, todas las preciosidades de la naturaleza y la cultura lo suficiente en el santo sacrificio. «Todo lo que se destine a Dios me parece poco», repetía siempre san Josemaría. Pero lo crucial y requisito previo para que la eucaristía redunde en unidad entre los participantes, para que cree Iglesia, es la fe sincera que se presente.

Todos aquellos que se separan de la unidad de la fe no poseen el espíritu que habita el interior del cuerpo de Cristo y, por lo tanto, «no poseen tampoco el santo sacrificio», como apuntaba san Isidoro de Sevilla. Sobre todo, quiere decir que la creencia en la presencia de Cristo bajo las especies del pan y del vino conduce a la creencia en el único cuerpo de la Iglesia. De hecho, ¿cómo podría construirse realmente la Iglesia, cómo podrían reunirse sus miembros en un organismo vivo, único, por medio de un rito que no es otra cosa que un símbolo a través del cual la Iglesia debe convertirse en su cuerpo y que puede producir, él solo, esa unidad vital? De ahí el sinsentido de la llamada intercomunión y su permisividad. Solo la Iglesia, en su unidad de fe, da fruto a la eucaristía.

Si la Iglesia es la plenitud de Cristo, entonces Cristo será realmente el corazón de la Iglesia, centro y fuente de toda su vida.

Conciudadanos de los ángeles y los santos. Aquí y ahora

De acuerdo con las enseñanzas de Jesucristo, la vida eterna no es un regalo futuro sino una realidad actual que recibimos sacramentalmente por la ley de la encarnación que ya poseemos, como escribió el apóstol Juan: «Tanto amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en Él cree no se pierda, y tenga ya vida eterna»[232]. La vida eterna es la vida divina, Él se nos entrega, nos da su vida, es decir, la vida eterna. Recibimos ese don de Dios sobre todo de modo sacramental.

Cristo diferencia la vida eterna, que ya se nos ha dado, de la resurrección del último día. La gracia de Dios es una participación en su vida, no es solo santidad contrapuesta al pecado, sino una vida que se opone a la muerte. Por eso Jesús relaciona la santidad con la alegría y con la vida eterna[233]. No somos tan ingenuos como para cerrar los ojos ante la limitación y la pobreza de nuestra condición terrenal, pero este peregrinaje en la tierra no es el realmente cristiano. Estamos, dijo Jesús, en el mundo, pero no somos de este mundo[234]. Ya hemos nacido, por el bautismo, al cielo, aunque estemos al mismo tiempo sobre esta tierra.

Este doble nacimiento caracteriza nuestra existencia cristiana, que es siempre un 'existir allí'. El bautismo nos hace conciudadanos de los santos y hermanos de Cristo. Nuestra vida común con la gente trae una cantidad inmensa de fricciones y dificultades. En la familia, en las comunidades religiosas, en todas partes no resulta sencillo compartir la vida. Esta comunidad con los demás consiste a veces, según palabras de san Pablo, solo en un 'soportarse mutuamente'[235]. Cada uno de nosotros lleva la carga de los demás para que se cumpla la ley de Cristo. Mientras vivamos en la tierra, la perfección de la caridad nos puede a menudo costar la paciencia, y ese soportarse mutuamente incluso, como a Cristo, puede costarnos la muerte.

Pero el cristiano no solo es ciudadano de la ciudad terrenal que tiene que vivir con paciencia en su época, sino también de la ciudad celestial como conciudadano de los ángeles y los santos, como hermano y hermana de Cristo, y como tal, experimenta la comunidad de vida más perfecta. Esa comunidad de amor es vivir en la Iglesia. A través de la Iglesia, está abierta nuestra prisión temporal de modo que ya hemos entrado en y con Cristo en su gloria.

A menudo consideramos a la Iglesia como una familia terrenal y peregrina. Olvidarnos que solo hay una Iglesia, que se extiende hasta el cielo. Están unidos con ella los que todavía caminan en la fe, en la penumbra de la fe, y aquellos que ya viven en la presencia de Dios, ya no en la fe. Ellos tienen la vida verdadera. En cambio nosotros somos siempre mortales en medio de la vida. No es la muerte la que conduce a los cristianos al cielo, sino el bautismo. Con la muerte, caen los velos, signo de la presencia eterna de Dios, que al mismo tiempo ocultan. Caminamos, en virtud de la gracia, con una existencia marcada por la humildad, el sufrimiento, las tribulaciones, que ya porta en su seno la semilla de la paz definitiva.

La paradoja reside en nosotros, como con Cristo, en el hecho de que tenemos que sufrir la pobreza y el dolor, poseyendo al mismo tiempo la alegría y la salvación. La Iglesia, la comunidad que Él fundó, está conformada por Cristo, María, los santos y los ángeles, y nosotros tomamos parte en ella. En ese sentido, también nosotros somos Iglesia.

La visibilidad de la Iglesia es signo de una realidad que sobrepasa ese símbolo infinitamente, así como esconden las formas eucarísticas la presencia de Jesucristo mostrando al mismo tiempo a Jesucristo en el presente, esa presencia real que trasciende infinitamente la pobreza del pan y del vino.

No debemos confundir la Iglesia con sus estructuras visibles. El pueblo de Dios camina sobre la tierra pero solo conforma una parte de todo su cuerpo cuyos miembros más poderosos ya viven en el cielo. La comunidad de un cristiano en estado de gracia con cada uno de los santos del cielo es mucho más íntima que la que puede tener con un hermano o hermana pecadores, en la tierra.

Esta realidad debería iluminar nuestra vida cotidiana. Vivimos a diario con los santos y con los ángeles y la alegría cristiana brota precisamente de esta comunidad que llamamos Iglesia, que no solo produce la unión con Cristo, sino también la presencia de los ángeles y los santos. A través de la encarnación y de la ascensión, ya no existe ninguna separación entre cielo y tierra. Los ángeles caminan, sin cesar, desde Belén hasta el Huerto de los Olivos, a través del Evangelio. El Señor experimentó, incluso en las horas de pavor, el abandono del Padre, pero justamente entonces recibió consuelo de los ángeles. Y en el tiempo de las tentaciones del desierto se le aparecieron los ángeles para servirlo. Donde Cristo está presente, están también los ángeles, donde está Cristo, allí están los ángeles con Él, también cuando todo el mundo lo abandona. Y es que los ángeles son fieles, porque su amor es eterno y no conocen la inestabilidad. Los ángeles 'te llevan en sus manos'[236], dice el salmista, y Orígenes decía que el mundo entero está lleno de ángeles.

El cristiano debe creer en la presencia y actividad, en todas las situaciones, de los ángeles. No debemos atribuirles a los ángeles solo las cosas maravillosas, lo identificable; todo lo que nos parece natural es también sobrenatural, no debido a una mezcla sino a la presencia de lo sobrenatural, de lo divino, debida ala transformación que causa la gracia.

Por lo tanto, el cristiano no debería tener miedo del mundo infernal ya que se sabe protegido por miles de millones de ángeles. Pertenece a la misma ciudad divina que ellos, no piensa que la vida espiritual, sobrenatural, se viva solo en la casa del Señor, sino que él piensa en la omnipresencia de Dios. Porque allí donde está Dios, está el cielo, allí están todos los ángeles y los santos. El cristiano nunca está solo porque los santos y los ángeles están siempre con él; no se trata de fantasía, porque la imaginación humana apenas puede más que acariciar la magnitud y plenitud de Dios. Esa plenitud de Dios es la Jerusalén celestial, la cantidad innumerable de elegidos que se muestran ya preparados para recibir a todos los que aceptan, en la fe, la invitación de Dios. En la Carta a los Hebreos se habla de la cantidad innumerable de testigos de Dios[237]. Todos ellos son nuestros compañeros de viaje que ya han alcanzado su meta y que nos acompañan y ayudan. La santidad es la plenitud del amor. ¿Cómo va a olvidarnos en el cielo un santo? Todos juntos participan íntimamente en la plenitud de Dios, que es amor.

No tengamos miedo jamás de exigir demasiado en la oración, porque el amor que nos regalan los santos es mucho mayor y más puro que el que imploramos. Jamás agotaremos el amor que se nos derrama desde el cielo. Vivimos realmente del cielo, estamos juntos con todos los santos. San Josemaría ha grabado profundamente la vitalidad de la comunión de los santos como motivo de nuestra confianza en el área de la búsqueda personal de la santidad, de la caridad, de nuestros esfuerzos apostólicos en el mundo. Todos los consumados no son espectadores pasivos de nuestra lucha en este mundo, son nuestros donantes de sangre, y la comunidad con ellos es una transfusión ininterrumpida de sangre que lava todos los males de la época y que nos arrastra poco a poco a la eternidad de la plenitud divina.

Todos los santos —e inmediatamente pensamos en nuestros fallecidos—se nos presentan en una gran unidad que no sentimos pero que es más real que todo lo tangible. En la oración, y sobre todo en el sacramento, entramos en la comunión de lo eterno. ¡No seamos mediocres! Ya estamos dentro de la eternidad. Lo que estemos viviendo aquí va más allá y luego llega a la plenitud, a la vida eterna, junto con todos los santos y ángeles de Dios.

María, la más perfecta de todas las criaturas, una mujer, una persona, es la reina de los ángeles porque sirvió a Dios y a los ángeles mejor que todos los ángeles juntos. Regina caeli, regina sanctorum omnium, ora pro nobis!

Caminando hacia la meta sobrenatural[238]

Al comienzo de la oración solemos dirigirnos a Dios con estas palabras: «Te pido gracia para hacer con fruto este rato de oración». Lo más importante es que cada uno de nosotros se abra a Dios en ese tiempo para pedirle fuerza y la infusión de su luz. Por otro lado, debemos hablar también racionalmente, pero solo como una sugerencia para una conversación personal con Dios. Si no, habremos perdido el tiempo. Así que empecemos con la enseñanza sobre la vida humana, su antropología, sobre el carácter itinerante de nuestra vida que construyó un conocido pensador contemporáneo francés, Gabriel Marcel, uno de los mayores filósofos del siglo XX.

El hombre es, aquí y ahora, un viator, un viajero que, como dicen las Sagradas Escrituras, no tiene ninguna parada en este mundo; está siempre de camino. Lo característico de nuestro modo de existir es que somos personas que siempre están viajando. Esto significa que el hombre ha nacido en el tiempo, que se desarrolla en el tiempo y que el mismo tiempo lo devora y lo disuelve. Esa experiencia de lo temporal, es decir, de lo fugaz, porta también consigo cualquier experiencia de apertura de un instante a otro, y del estar supeditado a un momento de la vida y a otro que todavía no existe. Esto no solo significa que todo fluye y pasa inevitablemente, sino que el caminante tiene una dinámica interior, personal, animista, que lo impulsa hacia adelante incluso sabiendo que ese después no se expandirá indefinidamente. La muerte pondrá fin a la vida, o la interrumpirá.

Recogerse para meditar en noviembre es siempre una llamada a la consideración de la muerte en nuestra cultura cristiana y en muchas otras culturas no cristianas. Nadie debería rebelarse en contra porque justamente la objetividad y el amor apoyan la confrontación con el fenómeno de la muerte fuera de la cual solo se puede desarrollar una visión irreal y un comportamiento extraño a la realidad.

La muerte, como la vida, resulta inaccesible, llena de misterio. Es, como el misterio de la vida, algo que no determinamos, que no podemos calcular. Por eso nos encontramos con la realidad de la muerte solo si uno tiene una cierta actitud de respeto, como ante toda obra de Dios. La vida es obra de Dios, y la única actitud que se le debe a la vida es la misma que se le debe a la muerte: una actitud de reverencia. En otras palabras, nuestra visión debe ir acompañada de una cierta actitud de oración para que no vaciemos la realidad por medio de una mera inquietud y consideración racional. En última instancia, cualquier persona que observe la vida y la muerte de modo racional, se desesperará antes o después. Estamos ante un misterio que exige respeto y adoración, ya que este mero misterio revela a Dios.

En la teología, como 'ciencia de la fe', la palabra viator posee una clara relación con la palabra comprehensor, es decir, propietario. El hombre es un peregrino en la tierra, un caminante destinado a una meta, y todo se enfoca hacia esa meta. Cuando alcanza la meta, comprehendit, la comprende, no solo en el sentido de entender, sino de poseer. Cuando decimos que el hombre es un caminante, supone mos que no ha llegado todavía a su meta, que esencialmente es imperfecto. Esto se aplica a cada uno de nosotros. Todos existimos, básicamente, de manera insatisfecha y no tenemos apoyo aquí en la tierra, sino que somos —según palabras de san Pablo— «extraños»[239], y según el apóstol Pedro, «huéspedes»[240].

Puesto que somos caminantes, tenemos esto en mente: estoy caminando hacia una meta, allí está nuestro hogar.

San Pablo escribe que Dios nos ha preparado «una casa en el cielo»[241]. El camino no es el hogar, no es nuestra casa. Pero eso significa que nuestra vida tiene un sentido, el sentido del camino que lleva a la meta, del camino apropiado; pero el camino no es la meta. La meta de la vida terrenal nos muestra la revelación de Dios, si no no sabríamos de dónde, hacia dónde y por qué vivimos. La revelación nos dice: nuestro hogar está en el cielo. Todo lo que da sentido a nuestra vida está relacionado con esta meta, con este lugar o estado en el que el hombre entra en posesión de su realización: comprehensoris status.

La meta es la propiedad, el nivel de apropiación del propio ser. El Apocalipsis nos dice que la meta consiste en que veremos a Dios tal como es. Ese «lo veremos cual es»[242] no significa un agregado especial de nuestra capacidad intelectual. La visión de Dios significa participar en la vida de Dios de forma que seré transformado en la meta de modo tan profundo y esencial que, por siempre, estaré por encima de mi naturaleza humana, y seré mucho más Dios que hombre. No estoy diciendo ninguna herejía sino lo que la Iglesia y la fe cristiana han pensado siempre. Al final reconoceremos lo que realmente somos. Esta es la «libertad gloriosa de los hijos de Dios»[243].

Así leemos en el catecismo del papa Pío V, que resume las enseñanzas del Concilio de Trento (y que ha tomado el Catecismo de la Iglesia Católica): «Esa es la vida eterna, dice Jesús, el Señor, que te conozcan a Ti, el único y verdadero Dios, y al que tú has enviado, Jesucristo». Es una frase que san Juan parece aclarar cuando dice: «Amados, ahora somos hijos de Dios. Pero lo que seremos aún no ha sido revelado. Sabemos que seremos semejantes a Él cuando Él se manifieste, porque le veremos tal cual es»[244], porque sugiere que la felicidad consiste en estas dos experiencias: por un lado, que veremos a Dios tal como es su naturaleza y su ser; por otro lado, que nos convertiremos en dioses. Porque aquellos que lo disfrutan adquieren —independientemente de que mantengan su propia naturaleza— una forma maravillosa, casi divina, por lo que parecen ser más dioses que hombres.

El propósito de nuestra existencia es que alcancemos este estado, el de ser más que hombres. Nuestra existencia como caminantes tiene esa meta. Esta visión de Dios y la plenitud de Dios va más allá de la exigencia humana y de sus habilidades. No me puedo desarrollar así en virtud de mis fuerzas físicas, espirituales, corporales. Esa última situación supera todas nuestras ideas, nociones..., y sin embargo, también tenemos que aceptar algo increíble: si el camino y la meta están tan conectados, algo de esa meta debe de estar ya en el camino, algo sobrehumano. Tiene que haber algo sobrenatural, divino, que se aferra a la naturaleza humana, sin costuras, como da testimonio el diálogo de Jesús con Nicodemo durante la noche. Hay que renacer. La muerte es un nacimiento para poder entrar en el reino de los cielos[245]; porque «lo que es nacido de la carne, carne es», es decir, finito. «Lo que es nacido del Espíritu, espíritu es»[246], es decir, infinito.

La vida es camino en la medida en que ya porta lo divino en su seno. No sería camino si no encerrara ninguna dimensión superior, si no mostrara ninguna apertura ni ninguna supeditación interna hacia la meta sobrenatural. Lo eterno madura en nosotros, de camino, si no jamás lo alcanzaríamos. A esa semilla de lo eterno, del estado final de reposo y de florecimiento, le llamamos gracia. Como la meta es la vida eterna, Dios mismo —y Dios todo en todo, que se entrega al hombre como objeto de su amor y plenitud—, esa realidad de la entrega de Dios al hombre, estará ya en su germen, si no no seríamos caminantes.

Por la gracia del bautismo, que pone los cimientos de la participación en su vida, junto con los otros sacramentos, el cristiano recibe lo divino, la residencia de la Trinidad en el alma. Somos portadores de Cristo, christophori. En nosotros, en lo más profundo del alma de la persona, habita la Trinidad. No busquemos tanto el consuelo, porque ya sabemos que nuestro Dios (aunque nos parezca que está lejos) vive en el centro de nuestra alma —como describía san Josemaría— dándole a nuestra vida una dimensión sobrenatural. El viajero que está siempre de camino porque quiere alcanzar el destino, puede alcanzarlo porque ya porta algo del propio destino en su seno.

Quien rechaza la gracia, quien, por el pecado, extingue la vida de la gracia, deja de ser un caminante. Ya no está de camino, sino más bien en el camino equivocado. Pero esto no significa que el tiempo y el mundo sirvan de mero escenario en el que todo se desarrolla autónomamente y como añadido hacia Dios. El tiempo no es solo marco de nuestra condición de peregrinos, sino parte de él, porque el hombre solo alcanza a Dios a través del tiempo, a través de la carne de lo cotidiano, de las obras que se realizaron en el transcurso del tiempo: «No hay otro camino: o bien encontramos a Dios en nuestra vida diaria, o no lo encontraremos nunca», decía san Josemaría.

De ahí la función de la oración, que abre ante el Dios que viene al encuentro todas las cosas del día a día. Es decir, la oración destapa la profunda razón del mundo y del tiempo, transformado por el descenso de Dios, despojado de su fugacidad y llevado al lugar del encuentro de la eternidad. Nos movemos en un espacio que Dios ha santificado: todo lo que está aquí, sobre la tierra, no solo es huella de Dios —del creador— sino, por la encarnación, 'presencia de Dios', del salvador. El que ora, aunque no deja de ser peregrino, taladra la cubierta del tiempo y el espacio y ya bebe de la fuente de la vida eterna.

De camino hacia el cielo o hacia el infierno

Para los creyentes, la contemplación no significa alejamiento, ni mucho menos rechazo de nuestra existencia o desplazamiento hacia un estado ideal de retiro, sino abrazar la realidad cristiana, la vida como camino que, sin duda, obtiene significado y densidad en la meta, pero también en la ruta que Cristo sigue junto a nosotros, como hiciera con los discípulos de Emaús. Pero ahora sabemos qué habrá al final y por eso podemos ya ahora sentir, de camino, lo mucho que arde nuestro corazón, ya que Él —verdad, camino y vida— nos habla y camina con nosotros.

Ese matrimonio de Dios con nuestro mundo tuvo lugar en el seno de María. Por ello es ella madre de todos los redimidos, en especial de todos los que ya participan, como peregrinos, de la vida divina.

El camino es esencialmente relación, esencialmente carácter provisional, de ahí su pobreza y su riqueza, su miseria y su magnitud, sus límites —ya que es efímero— y su calidad amable —porque lleva a lo ilimitado, a lo eterno—. No se puede transformar en una vivienda, pero hay que apreciarlo y amarlo. Especialmente aquellos que consideren el camino como meta, aquellos que rechazan el más allá absolutizando el tiempo y el mundo, caen en la decepción, en la tristeza, en la repugnancia, y no pocas veces en la desesperación: les gustaría solevantar tiempo y materia, convirtiéndose en destructivos y nihilistas llenos de odio.

No es de extrañar que la Iglesia, que anuncia a Dios, lo atemporal y lo sobrenatural, tuviera que hacerse cargo de la defensa del mundo, del tiempo, la materia y el cuerpo, porque cualquier desprecio a la criatura es desprecio al creador, toda sospecha frente a la historia es sospecha frente al eterno en el que desembocará la historia y del que la historia deriva su valor. Si el camino no es camino, sino un círculo cerrado sin relación con el cielo, se convertirá en un auténtico disparate, en un círculo vicioso.

Por otra parte, corresponde a la irrevocabilidad de cada instante la irrevocabilidad de la vida como un todo, y esto es lo que marca la fe católica como singularidad y unicidad del status viatoris, esto es, que cada persona solo vive una vez en estado de peregrinación[247] y que, con la muerte, finaliza esa vida de caminante, cubriéndose el hombre de una forma de vida definitiva. Solo una vez caminamos hacia Dios, y de ahí la vigilancia y la reverencia que debe caracterizar nuestra caminata, como declara la constitución dogmática Lumen gentium del Concilio Vaticano II: «Debemos vigilar constantemente, como nos avisa el Señor, para que, terminado el curso único de nuestra vida terrena, si queremos entrar con Él a las nupcias, merezcamos ser contados entre los escogidos». No solo está excluida cualquier otra vida sobre la tierra —no existe la reencarnación—, sino toda posibilidad de tomar decisiones más allá del límite del tiempo.

El destino eterno depende de las obras que se completaron en la carne del tiempo, ya fuese para bien o para mal. En consecuencia, destacan en nuestro peregrinaje dos características: por un lado, la posibilidad de perder definitivamente el camino; por otro, la posibilidad de retomar caminos equivocados y desviados, y corregirlos.

La primera característica se deriva del hecho de que todavía no hemos alcanzado nuestra realización y de que nuestra libertad es real pero limitada: se nos permite elegir el bien y lo justo, pero también el mal y lo equivocado. La revelación acerca del infierno ilumina esta realidad: se puede frustrar la propia capacidad de ser comprehensor y, con ello, no cumplir con el propósito de toda existencia terrenal.

Así como el cielo revelado, el infierno revelado arroja una luz clara sobre nuestro peregrinaje, sobre la importancia vital de todas nuestras actitudes y acciones, sobre el alcance de nuestra libertad. Porque la libertad es voluntad y capacidad de implantación de lo definitivo y al mismo tiempo de la continua imposibilidad de una nueva revisión, por eso el infierno es eterno, escribió Karl Rahner.

En ello consiste el verdadero logro de la libertad humana: crear hechos y situaciones definitivas, como el amor verdadero, que unen definitivamente. Las personas que no son libres por su propia represión o por la presión del exterior, solo logran crear provisionalidades, no siendo capaces de imponerse definitivamente. Desde el interior libre de la persona proviene la posibilidad del rotundo fracaso, y el Evangelio habla claramente del «castigo eterno»[248]. Como dijo Joseph Pieper: «En la condenación, el aspecto positivo del peregrinaje, es decir, de la orientación a la culminación, está destruido, y el aspecto negativo del todavía-no del estar en tránsito se transforma —aislado— en una medida absoluta. Ese todavía-no de la existencia de la criatura se convierte en una simple Nada».

A pesar de toda la reprobación de la vieja doctrina de la «apocatástasis final», es decir, la restauración del mundo y la salvación de todos los hombres, la pregunta sigue siendo: ¿Cómo puede Dios, que no solo es misericordia, sino sobre todo amor, y que «entregó a su Hijo para que el hombre no se pierda, sino para que tenga vida eterna»[249]; quien quisiera, pues, «que todos los hombres se salven»[250], permitir que alguien lo rechace de tal modo que sea condenado al tormento eterno? Así se preguntaba el papa Juan Pablo II en el libro Cruzando el umbral de la esperanza.

Es un misterio impenetrable: quien no quiera en absoluto reconciliarse con el amor de Dios, quien peque contra el Espíritu Santo, «no podrá ser perdonado, ni en este mundo ni en el próximo», como aclaró el mismo Jesús[251]. La Iglesia guarda silencio al respecto y ese silencio es, según Juan Pablo II, la única actitud apropiada de los cristianos ante este misterio.

Precisamente por ello se les hace a los cristianos un flaco favor si no se les habla del infierno o si se les priva del conocimiento de su magnitud trágica revelada. La historia de la cultura muestra que, precisamente en los tiempos en los que los teólogos y predicadores ocultan este dogma de feo desaprueban su «mensaje amenazante», se pone en cuestión la libertad de las personas allanando el concepto y el significado del pecado, devaluando el sacrificio del mismísimo Cristo. La segunda característica del peregrinaje es la revocabilidad de todos los pasos, de todas las decisiones y actitudes que se han tomado en el camino. Uno puede caerse en cualquier momento pero siempre se puede uno volver a levantar. La muerte es la que lo inmoviliza, la que lo hace irrevocable y definitivo, abriendo la puerta de la felicidad y la infelicidad eternas. Quien se salva pierde la posibilidad de abrazar la Nada, de escoger la maldad. La libertad para el pecado se transforma en una libertad en grado sumo por la que solo se puede amar y abrazar la bondad, a Dios mismo, para siempre.

La muerte, que representa el mayor mal por su naturaleza destructiva, se hace bondadosa bajo este punto de vista, porque el hombre solo se encontrará con Dios a través de ella, uniéndose a Él por toda la eternidad. La cara terrible de la muerte como «salario de los pecados»[252] fue destruida por Cristo, y desde entonces el cristiano va a la muerte con una sonrisa que recibe el nuevo y definitivo nacimiento en Dios como conclusión definitiva del peregrinaje. Un poeta italiano escribe sobre la muerte de su prometida: «Vendrá la muerte y tendrá tus ojos». Porque la muerte se trata precisamente de ese instante que no pasa, de ese cerrar y abrir de ojos que me trajo una vez desde la Nada y que me salva definitivamente de ella. «Yo soy yo porque Él me mira», decía san Agustín.

Si alguien, sin pecado mortal, se encuentra con el rostro del Dios vivo, incorporará su miserable existencia de criatura en la llama revelada de la gloria divina que quema toda turbidez, debilidad, deformación e imperfección, y será limpiado hasta alcanzar esa pureza única digna de la eternidad celestial.

Dado que los actos siguen a la existencia, así los redimidos persiguen las buenas obras que esta haya llevado a cabo durante el camino —a pesar de todos los defectos y pecados—: Opera illorum sequuntur illos, «porque sus obras los acompañan»[253]. Lo que está torcido se estira, el intento florece, lo mezclado se purifica, lo inacabado alcanza plenitud. Como dicen las escrituras, alcanzamos entonces «la gloriosa libertad de los hijos de Dios»[254]. Todos los eventos —los más pequeños y los más grandes— que parecían desconcertantes y hasta sin sentido durante la caminata terrenal, también los errores y fallos que se nos ofrecían contradictorios, reciben ahora la luz de una providencia y de una atención complaciente que antes no fueron capaces de entender ni la mente ni el corazón. Todo fue gracia, misericordia y amor del Dios de los vivos, también la muerte, la forma de morir que se corresponde exactamente con cada uno, la muerte que debe serme (y será) propia, única y personal.

Y así escribió san Josemaría: «No tengas miedo a la muerte. Acéptala ya ahora con magnanimidad, cuando Dios quiera, como Dios quiera y donde Dios quiera. Puedes estar seguro de que llegará en el momento, lugar y manera mejor, enviada por tu Padre, Dios».

Concluyamos con palabras de san Francisco de Asís: «Bienvenida sea nuestra hermana la muerte», y dirijámonos a María con plena confianza: «Ruega por nosotros pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte».

Notas

1 Lc 17, 21.

2 1 Cor 6, 19.

3 1 Cor 3, 16 (cf. 1 Cor 6, 19; 2 Cor 6, 16).

4 Jn 13, 34

5 Cf. Ef 2, 4.

6 Jn3,8.

7 Cf. Stg3.

8 Cf. Sa168, 28.

9 Is 35, 3.

10 Cf. Gal 4, 19.

11 Lc 10, 42.

12 Fi12, 5.

13 Cf. Fil 3, 12.

14 Cf. 1 R3, 11-12.

15 Sa142, 2.

16 Sal 143, 6.

17 Cf. Lc 12, 49.

18 Mt5,6.

19 Lc 22, 15.

20 Jn 19, 28.

21 Sa112, 5.

22 Cf. Lc 18, 1.

23 Sal 38, 10.

24 1Ts5,17.

25 Lc 24, 9.

26 Cf. Lc 1, 38.

27 Mt3,2.

28 Cf. Cnt 5, 2 ss.

29 Fil2,7.

30 Mt 20, 28.

31 Col 1, 24

32 Mt 3, 3.

33 Mt 16, 24.

34 Cf. 2 Cor 5, 21.

35 Col 3, 3.

36 Cf.2Cor4,17.

37 Sal 2, 7.

38 Sal 34, 19.

39 Cf. Prov 8, 30.

40 Prov 8, 31.

41 Cf.Mt18,3.

42 Cf. Mt5,8.

43 Cf. Prov 31, 25.

44 Fi14, 4-5.

45 Ap 17, 28.

46 Cf. 1 Tit 3, 4.

47 Lc 18, 19.

48 Mt 5, 48.

49 Mt 5, 45.

50 Jn 14, 9.

51 Jn 13, 13-14.

52 Jn 13, 15.

53 Josemaría Escrivá, Surco, n° 739.

54 Cf. Cor 12, 9-10.

55 Cf. Sab 15, 1.

56 2 Tes 3,5

57 Cf. Jn 18, 37.

58 Cf. Lc 8, 4-15.

59 Lc 21, 19.

60 Cf. Gal 6, 2.

61 Cf. Col 1, 24.

62 Cf. Jn 10, 11-16.

63 Mt 28, 19-20.

64 Cf. Rom 5, 5.

65 Cf. Mt 5, 44; Mt 19, 19; Mt 22, 37.

66 Mt 22, 39.

67 2 Cor 11, 29.

68 1 Cor 13, 3.

69 Jn 13, 34.

70 Mt 25, 40.

71 Ef 1,4.

72 Himno de gloria.

73 Cf. Mt 22,37; Mc 12,30; Lc 10, 27.

74 1 Cor 13, 4-8.

75 Rom 8, 9.

76 Lc 24, 29.

77 Jn 15, 4.

78 Sa125, 15.

79 Sa163, 2.

80 Jn 9, 4.

81 Cf. Jn 2, 1-11.

82 1 Cor 13, 4-8.

83 Rom 12, 15.

84 Cf. Gén 26, 24.

85 Jer 31, 3.

86 1Jn 4,16a.

87 Cf. 1 Cor 6, 17.

88 1Jn 4,8.

89 Jn 15, 9.

90 Camino 425

91 Cf LG n° 11.

92 Is 45, 15.

93 Cf. 1 Jn 1.

94 Jn 6, 57.

95 2 Pedro 3, 13.

96 1 Cor 13, 1-3.

97 Mt 22, 37-39.

98 Jn 13, 36.

99 1 Cor 2, 2.

100 Gal 2, 20.

101 Cf. Mt. 20, 28,

102 Cf.Jn3,16.

103 Lc 10,27-28.

104 Fil 2, 7.

105 Lc 9, 24.

106 Cf. Sal 7, 10.

107 Sal 116, 11.

108 Mt 16, 23.

109 Cf. Jn 13, 1.

110 Mt 5, 44-48,

111 Fil 2, 6-8.

112 Jn 19, 30.

113 Cf. Jn 13, 23.

114 1 Jn 4, 7.

115 Cf. 1 Jn 4, 10.

116 Cf. 1 Cor 13, 8-13.

117 Mt 4, 17.

118 Rom 1, 17.

119 Cf. Cor 1, 18-20.

120 Cf. Lc 7, 33-35.

121 Jn 15, 13.

122 Lc 1, 38.

123 Cf. 1 Cor 13, 7.

124 Cf. Jn 8, 26-28.

125 Cf. Jn 12, 47.

126 Jn 13, 34.

127 Cf. 1 Jn 4, 10.

128 Cf. Rom 4, 18.

129 1Cor13,8.

130 Cf. Éf 5, 32.

131 Sal 16, 2.

132 Jn 15, 5.

133 Mc 14, 50.

134 Jn8,51.

135 Jn 17, 21.

136 Jn 17, 22.

137 Jn 12, 21.

138 Jn 14, 6.

139 Jn 20, 19; Mt 28, 10.

140 Cf. Lc 24, 36-41.

141 Rom 8, 28.

142 Cf. Hc 9, 3-4.

143 Mt 6, 9.

144 Cf. 11,1-2.

145 Lc21,18.

146 Sal 55, 23.

147 Cf. Lc 18, 17.

148 Lc 22, 35.

149 Cf. Mt 14, 28-31.

150 Lc 24, 39.

151 Sal 72, 18.

152 Mt 17, 26.

153 Mt 28, 20.

154 Lc 17, 5.

155 Lc 24, 25-26.

156 Cf. Ap 20, 6.

157 Rom 8, 18.

158 1 Tim2,5.

159 Lc 22, 32.

160 Hebr 5, 7.

161 Cf. Lc 22, 42.

162 Cf. Jn 14, 6.

163 Mt 20, 28.

164 1 Tes 4, 3.

165 Ef 1,9.

166 Jn 14, 21.

167 Rom 14, 8.

168 22, 42.

169 Cf. Sal 73, 28.

170 2 Cor 9,7.

171 1 Cor 7, 20.

172 Mt 6, 17.

173 Cf. 1 Col 2, 9.

174 Cf. Col 2, 9.

175 Pr 23, 26.

176 Mt 22, 37.

177 Cf Ez11, 19.

178 Mt 10, 24.

179 Cf. Is 53, 3.

180 Is 52, 4.

181 Mt 11,30.

182 1 Cor 2,14.

183 Cf Camino, n° 279.

184 Sal 27,1.

185 Sir 33, 13.

186 Jn 10, 27.

187 Jn 10, 4-5.

188 Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, n° 168.

189 Sal 121, 1-2.

190 Lc 9, 23.

191 Cf. Mt 28,19-20.

192 Cf. 2 Cor 12, 9.

193 Rom 7, 19.

194 Fil 4, 13.

195 Sal 147, 3.

196 Mc 14, 29-31.

197 Ex 20, 5.

198 Lc 1, 49.

199 1 Tes, 4, 3.

200 Jn 14, 6.

201 Cf. 1 Jn 3,1-2.

202 Ef 5, 32.

203 Mi 19,10-11.

204 Mt 8, 23-27.

205 Cf. Jn 3, 16.

206 Cf 1 Jn 4, 8.

207 1 Jn 4,16.

208 Hec 17, 28.

209 Mt 25, 34.

210 Cf. Mt 25,35; 25, 21.

211 Cf. Jn 5,17.

212 Mt8,26.

213 Mc 15, 34.

214 Mc 4, 41.

215 Cf. 1 Cor 13, 12.

216 Cf. Jn 20, 14-16.

217 Cf. Lc 24, 13.

218 Lc 9, 24.

219 Cf. Pr 8,31.

220 Bar 3, 35.

221 Gál 2,20.

222 Lc 18,35.

223 Cf. Gál 4, 19.

224 Cf. 1 Cor 3, 16; 2 Cor 6, 16.

225 Tomás de Aquino, Expositio in Symbolum, a. 10.

226 1 Cor 10, 16-17.

227 Cf 1 P 2, 9.

228 Cf. Orígenes, In Leviticum, 9.

229 Le 22,19.

230 Pío XI, Arcanum Dei; Pío XII, Mediator Dei.

231 Alvaro del Portillo, Fieles y laicos en la Iglesia, p. 112

232 Jn 3, 16.

233 Jn 6, 54.

234 Cf. Jn 17, 14.

235 Cf. Col 3, 13.

236 Sal 91,12.

237 Cf. Hebr 12,1.

238 10-11-1999.

239 Ef 2, 19.

240 1 P 2, 11.

241 2 Cor 5, 1.

242 1 Jn 3, 2.

243 Rom 8, 21.

244 1,Jn 3, 2.

245 Cf. Jn 3, 3-5.

246 Íbd. 3, 6.

247 Heb 9, 27.

248 Mt 25, 46.

249 Jn 3, 16.

250 1 Tim 2, 4.

251 Mt 12, 32.

252 Rom 6, 23.

253 Ap 14, 13.

254 Rom 8, 21.

Joan Baptista Torelló

Psicología y vida espiritual

© 2008 de la versión española realizada por José Ramón Pérez Arangüena

by EDICIONES RIALP, S. A.

Índice

Prólogo

I. La Psicología, entre Ciencia natural y Filosofía

La Psicología independizada

Especialización y extralimitación

La unidad del hombre vivo

La trampa del reduccionismo

Psicologismo eclesiástico

Urgencia y necesidad de la Antropología

II. Filosofía, Psicología, Medicina

La Medicina primitiva

Galeno y la posterior aportación cristiana

En el Renacimiento

Psicología y Psiquiatría

De Freud en adelante

III. La neurosis

¿Una enfermedad?

Origen de la neurosis

1. Teoría psicoanalítica freudiana

2. Adler

3. Jung

4. Allers

5. Frankl

6. Bossy Knoepfel

Curación de la neurosis

IV. Neurosis y vida espiritual

Neurosis y santidad

La falsa espiritualidad de algunos neuróticos

Planteamiento pseudomoral

Planteamiento pseudohumanístico

Neurosis y dirección espiritual

El arte de saber discernir

V. Instintos, afectos, emociones

El estallido histórico de la vida instintiva

Los instintos

Afectividad y emotividad

Efectos de una emotividad mal integrada

La madurez de la emotividad

VI. Temperamento y carácter

Alma y cuerpo

Los estratos de la personalidad empírica

La personalidad trascendente

Esquema y dinamicidad

Un quid misterioso

Las pasiones

Caracterologías de base somática

Tipos psicóticos

Tipos morfológicos y correspondencia caracterológica

Ejemplos históricos

Aporte fisiológico

Caracterología ambientalista

VII. El egocentrismo

Servir

Dinámica del egocentrismo

Postura ante la vida

Génesis del egocentrismo

Tipos egocéntricos

Egocentrismo y vida espiritual

Proceso del egocentrismo

VIII. Maduración de la personalidad

Primera infancia

Segunda infancia

Adolescencia

El matrimonio

La virginidad

IX. Angustia y culpa (Confesión, dirección espiritual y psicoterapia)

Concepción mágica del pecado

El sentido cristiano del pecado

Dos insidias en la formación de la conciencia

El legalismo o intachabilidad ritual

El amor lírico o vaporoso

Relación entre culpabilidad y vida psíquica

El determinismo de raíz freudiana

El reconocimiento de la culpa

La Confesión sacramental

Confesión y psicoterapia

Psicoterapia y dirección espiritual

X. Dolor y consuelo

La cultura de los analgésicos

Consoladores, no simple consuelo

Cómo consolar al que sufre

Trascender el dolor

XI. Psicología de la vocación

Explicaciones insidiosas

El auténtico concepto de vocación

Psicología experimental de la vocación

1.ª Iluminación repentina

2.ª Atractivo sensible

Examen psicológico de la vocación

Las aptitudes

Recta intención

Los conceptos antivocacionales más comunes

1. «Quiero conocer la voluntad de Dios». «No sé si tengo vocación».

2. «No me siento con fuerzan».

3. «Aún no soy bueno y no puedo pretender ser santo».

4. «Nunca lo había pensado».

5. «Tengo que consultarlo».

6. «Uno puede salvarse y santificarse en cualquier estado».

7. «El varón halla su complemento y perfección en la mujer» (o viceversa).

8. «Querría, pero no puedo».

9. «No es lícito hacer propaganda de la vida consagrada a Dios, para no coaccionar a nadie».

XII. El matrimonio, la aventura de la pareja

Amor conyugal santo

Crisis, adaptación, fidelidad

La prueba crucial

El amor conyugal de un hijo de Dios

Raíz de los conflictos matrimoniales

XIII. Psicología y mística

Unidad de vida

Características de la vida mística

La Psicología, desbordada

Complemento normal de la perfección cristiana

XIV. Verdaderas y falsas apariciones

Las apariciones de la Virgen

Prejuicios positivistas

Cautela de los doctores místicos

El Magisterio de la Iglesia ante los fenómenos extraordinarios

Criterios de discernimiento de las apariciones

1.° El fenómeno en sí

2.° La personalidad del receptor

3.º Las circunstancias del fenómeno

4.° Los frutos

5.º El juicio de la Iglesia

Prólogo

Dios escribe derecho, aunque a veces parezca que lo hace con «renglones torcidos». San Josemaría Escrivá solía decir que Dios puede escribir incluso «con la pata de una mesa»; a condición, claro está, de que ese instrumento, tosco y desproporcionado como somos cada uno, se deje «usar», en el misterioso entrecruzarse de gracia y libertad.

El autor de este libro, Juan Bautista Torelló, es un catalán afincado en Viena desde hace décadas, ilustre teólogo y psiquiatra, prolífico escritor de temas relacionados con las humanidades. Baste recordar títulos como «Psicoanálisis y confesión» (Rialp, 1963) y «Psicología abierta» (Rialp, 1972).

Don Juan Bautista posee una competencia nada común en las fronteras de la Psicología y la vida espiritual. En él se unen, en efecto, esas dos vertientes, difíciles de armonizar: la sabiduría y la sensibilidad del Pastor de almas, que promueve la santidad y el apostolado; la ciencia del psiquiatra que observa, describe y trata de curar las patologías psíquicas. Añádase la pedagogía de un auténtico maestro y universitario. En sus libros se comprueba, una vez y otra, que vale la pena el esfuerzo por conocer algunos entresijos técnicos de la psicopatología, para llegar a páginas luminosas por su belleza e impregnadas de sentido práctico.

Siempre que he tenido la suerte de conversar con él sobre estos temas, me ha recalcado que los directores espirituales deben conocer los resortes básicos de la psicología y de la psicopatología. No porque tengan que «meterse» a psicólogos o psiquiatras aficionados —lo que sería un fraude para quienes buscan en ellos consejo precisamente espiritual y no tanto psicológico—, sino, en primer lugar, porque tratan con personas. Y las personas poseen esencialmente una dimensión psíquica, no sólo son «almas» ni «cuerpos».

Ese conocimiento básico de la persona «entera», que las madres suelen tener espontáneamente de sus hijos, debe servir al director espiritual, en segundo lugar, para no descaminarse en su tarea; aunque sólo fuera para evitar errores. No sólo para tener en cuenta de qué y con quién están tratando, sino para «atenerse» a su función en el consejo espiritual, sin «desentenderse» del ámbito psicológico.

Por su parte, al médico y al psicólogo les conviene conocer los elementos de lo que llamamos «vida espiritual» en el cristianismo, sobre la base más amplia de una formación filosófica que integre la dimensión religiosa del hombre. Más aún, «el mundo de hoy —señalaba Torelló en Psicoanálisis y confesión necesita psicoterapeutas que, sin caer en las dicotomías liberales ya superadas, además de estar instruidos en la espiritualidad teológica, litúrgica, estén seriamente comprometidos en los caminos de la vida interior, que les abrirá el sentido del misterio y de la verdadera comprensión —en cuanto es posible— de las vías multiformes a lo largo de las cuales se desarrolla la acción del espíritu del Señor en este mundo...».

De este modo el médico o el psicólogo sabrá remitir, si es el caso, al director espiritual, a las personas que le plantean cuestiones religiosas (y que, por tanto, trascienden las competencias médicas o psicológicas); así como el sacerdote o el director espiritual que posea una suficiente formación psicológica sabrá enviar al psicoterapeuta a las personas que lo requieran. No todo, escribe nuestro autor, hay que psicologizarlo; tampoco hay que interpretar todo en clave moral y espiritual.

En definitiva, tanto al médico o psicólogo como al director espiritual les conviene distinguir sin separar, con el fin de ayudar, desde sus competencias respectivas, a las personas que buscan su consejo.

***

Este libro podría describirse como una obra en tres actos.

1. El primero de esos «actos» está compuesto de los dos capítulos iniciales [«La Psicología, entre Ciencia natural y Filosofía» (1), y «Filosofía, Psicología y Medicina» (2)] . En ellos se describe la situación actual de la Psicología, entre dos ciencias: de un lado la Ciencia natural o experimental, con su metodología fenoménica, donde se encuadra la Medicina; de otro lado, la Filosofía, ciencia de las causas últimas, cuyo método trasciende lo empírico para alcanzar las manifestaciones del espíritu humano. Si el cristianismo se ha preocupado desde siempre por atender al hombre en cuerpo y alma, la Psicología debe hoy asentarse en una visión antropológica que llamaríamos integral. Superados los reduccionismos de siglos pasados, puede avanzar por los caminos abiertos a la espiritualidad, sin caer en espiritualismos.

2. El segundo «acto» de esta obra ocupa ocho capítulos. Comienza adentrándose en «la neurosis» (3), terreno de psicólogos y psiquiatras, pero también de médicos y sociólogos, biólogos, literatos y políticos. En su interpretación del problema, Torelló sigue los pasos de autores como Allers y Frankl (y más adelante Künkel), en busca de la raíz, del «error primordial», que es necesario sanar, para recomponer la personalidad desestructurada. En el capítulo sobre «Neurosis y vida espiritual» (4) se recogen estas palabras de Allers: «Más allá de la neurosis no está nadie más que el santo». Así que, para nuestro autor, el perfecto antídoto que desbloquea la personalidad neurótica es la búsqueda de la santidad como servicio a Dios y a las criaturas, la orientación hacia una realidad trascendente y unificadora, «dejando hacer a Dios».

Las neurosis se desencadenan en la zona-puente entre el soma y la psique, precisamente donde asientan los «instintos, afectos y emociones» (5). Torelló considera que tan nocivo es dar pábulo sin más a la vida instintiva, como descuidarla por una excesiva atención a una pseudoespiritualidad represiva. En ese sector intermedio entre lo corporal y lo espiritual se asienta, decíamos, eso que con una palabra llamamos temperamento, sobre el que poco a poco van influyendo la inteligencia y la voluntad, para configurar el carácter de una personalidad libre y responsable, algo así como el caballero domina el caballo que galopa sobre el terreno. Todo ello se expone en el capítulo «Temperamento y carácter» (6). En estrecha unidad con él se sitúa el siguiente, que trata del principal obstáculo para la conformación del carácter: «el egocentrismo» (7). Hay que tener en cuenta que todos tendemos al egocentrismo y, para superarlo, necesitamos de apoyo y de guía. «Todos —dice Torelló— somos grises y la vida es una carrera hacia la candidez, un proceso de liberación de los restos del egocentrismo, que culmina en la plenitud de la libertad de los hijos de Dios». Es éste un tema clave para la educación, sobre todo de los niños.

Superado el egocentrismo —tarea larga y costosa, en la que tanto el médico como el director espiritual, entre otros, pueden colaborar— se pasa del ser servido, tantas veces inconsciente, al servir. Y así se puede llegar a la «maduración de la personalidad» (8). Describe Torelló la vida humana como una odisea desde la tibieza egocéntrica de la posición fetal hacia la donación del yo que, tras la muerte, corona la vida con la entrega total y definitiva. Para eso está la libertad, bien que se conserva y acrecienta sólo si se sabe sacrificar, en ofrenda de sí, en último término al amor divino, única garantía contra la idolatría, el mito, la irrealidad o la nada.

En el extremo opuesto a la ofrenda de sí, se sitúa la pérdida del sentido del pecado, y, con ella, el oscurecimiento de la conciencia, la angustia y la confusión acerca de la culpa, por exceso o por defecto. Desde hace décadas muchos especialistas están de acuerdo en afirmar que la progresiva desaparición del concepto y de la conciencia del pecado es una de las causas principales de las enfermedades mentales del hombre contemporáneo. Estos temas se tratan en el capítulo 9, en relación con la confesión, la dirección espiritual y la psicoterapia. Ahí dice el autor: «En el clima nihilista o de radical relativismo de nuestra sociedad sin Dios, el médico aparece como el suplente del sacerdote y la Medicina como sucedáneo del sacramento». Y es que ignorar o debilitar el sentido del pecado, no sólo resulta un desatino teológico sino un retroceso desde el punto de vista psicológico, además de una imperdonable ingenuidad. En esa misma línea, una adecuada comprensión y praxis de la confesión auricular ha de tenerse cono fuente de maduración de la conciencia y de encarnación de la espiritualidad.

El capítulo que cierra esta zona se dedica al tema «Dolor y consuelo» (10). Personalidades tan diferentes como R. Guardini, R. Schneider, L. Kolakowski, G. von Le Fort y V. Frankl testimonian que sin el dolor no se alcanza la verdadera libertad. Bien entendido que, como observa Torelló, «la esencia del sacrificio no es el dolor, sino el amor». Por eso, hacer del dolor —mientras se intenta aliviarlo— una ofrenda sacrificial, equivale a aglutinar toda la existencia y brindarla libremente por amor.

3. En fin, el tercer «acto» de este libro engloba cuatro capítulos, cuya unidad puede verse en el dinamismo de la maduración personal. Al ocuparse de la «psicología de la vocación» (11), nuestro autor insiste en la libertad de elección y en la responsabilidad personal; la dirección espiritual está únicamente para ayudar en el discernimiento. La entrega a Dios, en cualquier condición o estado, aparece como la plenitud de la libertad, la máxima madurez, y, con ella, el redescubrimiento de todas las personas y todas las cosas.

Los dos capítulos siguientes se refieren a realidades que remiten una a la otra como símbolo y profundidad: la vida matrimonial y la vida mística, ésta última como coronación de la perfección cristiana. Para los casados (ver «El matrimonio, la aventura de la pareja», cap. 12), el amor conyugal se convierte en el «centro real» de la perfección cristiana; en torno a ese centro cada cónyuge debe progresar y madurar en el amor a Dios y al prójimo. En el encuentro con la mística, la Psicología resulta desbordada (ver «Psicología y mística», cap. 13), en cuanto que la acción del Espíritu Santo escapa a la comprobación psicológica aunque se asocie a particulares fenómenos psicológicos. En todo caso, la experiencia mística viene considerada como «complemento normal» de la perfección cristiana.

Como broche se encuentra un capítulo sobre «verdaderas y falsas apariciones» (14). Al igual que en el resto del libro, su autor se sitúa más allá de lo «políticamente correcto» según la época, y adopta una perspectiva sensata: ante las «apariciones», ni sistemática desconfianza ni credibilidad a ultranza, sino sabiduría, sobriedad, que son también características del juicio de la Iglesia.

***

Hace dos veranos visité a D. Juan Bautista en Viena. Conversamos gratamente en la cripta de Peterskirche, un imponente templo barroco del que ha sido rector muchos años, construido probablemente sobre una de las primeras Iglesias cristianas de la ciudad, aunque no hay pruebas documentales. Hablamos de Freud —se celebraba el 150 aniversario de su nacimiento—, que describió el subconsciente abriendo el camino a la psicoterapia moderna, pero en excesiva dependencia del positivismo de su época y por tanto de un modo reduccionista; de Jung —con quien comienza la apertura al aspecto religioso de la vida espiritual— y sobre todo de Frankl, célebre fundador de la «logoterapia» que sobrevivió a los campos de exterminio nazi. Frankl era judío y se casó con una mujer católica. Entre él y D. Juan Bautista creció una gran amistad desde 1965. Frankl le pidió que bautizara a su nieta.

«Frankl —me decía el Dr. Torelló— era una persona profundamente religiosa. No sólo tenía gran capacidad intelectual, sino que era un hombre 'universal', abierto, que se interesaba por todo. Leía los salmos en un breviario romano. Carecía en ese sentido de prejuicios. Poseía una cultura muy amplia, pero era sencillo y simpático, y se podía pasar con él un rato muy bueno. Me acuerdo que una vez me hizo acompañarle al ropero de su casa sólo para enseñarme, muy contento, la toga de doctorado honoris causa de su mujer... En otra ocasión me pasó un escrito suyo porque quería que yo le diera mi opinión; como era breve, lo leí sobre la marcha, y le comenté: '¡Pero si esto es puro cristianismo!' Y me respondió con la frase de Tertuliano: Anima naturaliter christiana!»

La última vez que se vieron, D. Juan Bautista le había llamado para despedirse antes de las vacaciones. «Entonces ya estaba casi ciego. Su mujer escondía las llaves en alguna habitación, y Frankl tenía un aparatito, una especie de psisfell (un detector de metales) que pitaba, de modo que se divertía jugando a encontrarlas por la casa. Jugamos un rato y al final me acompañó hasta el ascensor: 'Rece por mí'. Fueron las últimas palabras que me dijo, porque efectivamente me fui de vacaciones y un par de semanas después murió. Frankl buscó siempre el sentido trascendente de la vida humana».

Escribe Torelló que «nuestra vida vale tanto como nuestro amor», evocando la expresión de San Juan de la Cruz: «A la tarde te examinarán en el amor». Tal es el horizonte y la tesis fundamental de este libro.

Ramiro Pellitero,
profesor de Teología pastoral
en la Universidad de Navarra

I. La Psicología, entre Ciencia natural y Filosofía

La Psicología, en cuanto exploración y saber cuyo objeto es el alma del hombre, hunde sus raíces en la Filosofía y en la Religión, que la cultivaron casi en exclusiva hasta el siglo XIX. Desde Platón —todavía enredado en la mitología— y su discípulo Aristóteles, fueron los filósofos quienes se ocuparon de la psique: el alma o el espíritu. Hasta el siglo pasado, los expertos en esta materia estudiaban y se licenciaban en las facultades de Filosofía.

Sin embargo, no eran ellos los únicos escrutadores de las profundidades y cumbres de la persona. Los teólogos y los maestros de la vida espiritual han sido los grandes conocedores del alma, de sus aventuras, de su grandeza y de su miseria, de sus conquistas y fracasos, de sus ilimitadas posibilidades y de sus condicionamientos. Se cuentan ahí San Agustín, Santo Tomás de Aquino, los Oratorianos, San Francisco de Sales y, yendo adelante, hasta Santa Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein), por citar únicamente a algunos de los más conocidos teólogos, a la vez que psicólogos de gran agudeza. Los psicólogos del siglo XX, más o menos religiosos, «redescubrieron» asimismo la incisividad y claridad de San Basilio, San Gregorio de Nisa, San Juan Casiano, Evagrio Póntico o Nicolaos Agioriteis; es decir, la sabiduría y la experiencia de los viejos monjes —anacoretas, eremitas o ce
nobitas—, e incluso de los lejanos staretz, que ejercieron un influjo sin par en la edificación de la espiritualidad del Oriente cristiano y a los que el Papa Juan Pablo II dedicó grandes elogios en su Carta Orientate Lumen.

Profundos psicólogos han sido también los místicos de todos los tiempos —teólogos de profesión o no, monjas de clausura o sacerdotes dedicados a la cura de almas—, que siempre han gozado de gran prestigio como guías y consejeros de Papas, políticos, intelectuales o de simples ciudadanos. La clarividencia tan audaz como humilde de Santa Catalina de Siena, la antropología realista y poética de Santa Hildegarda de Bingen, los finísimos análisis del Maestro Eckhart y de sus discípulos Taulero y Suso, de San Bernardo de Claraval, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, San Felipe Neri, San Ignacio de Loyola, el Santo Cura de Ars, San Juan Bosco, San Josemaría Escrivá...: a todos ellos hay que calificarlos de místicos, por ser personas que, íntimamente unidas a Cristo, alcanzaron la perfección de la caridad. Y sería preciso citar todavía aquí a los más famosos estudiosos de la mística, así como a los filósofos de la Religión de los últimos tiempos, en especial a los de las escuelas fenomenológicas.

La Psicología independizada

El vuelco cultural que, desde el Renacimiento en adelante, dio lugar a la denominada Ciencia separada —«separada» de la Teología y de la Metafísica— y, progresivamente, a la concentración de la Ciencia en las Ciencias naturales, desembocó hacia finales del siglo XIX —en pleno positivismo— en el propósito de construir una Psicología científica. Se sabe que ésta nació en un laboratorio de física de Leipzig (Alemania), exactamente en el año 1879, por obra de un médico: Wilhelm Wundt (1832-1920), quien —¡atención al dato!— era profesor de Filosofía en aquella universidad. El pensamiento científico natural, que ni quiere ni puede hacer más que medir y calcular («y lo que no sea mensurable, hágase mensurable», afirmó Galileo), funda la llamada Psicología experimental, que no será otra cosa que fisiología.

El apasionante intento de transformar la Psicología en una ciencia natural, que midiese y calculase los fenómenos psíquicos mediante instrumentos y aparatos mecánicos, se expande rápidamente gracias a Stumpf y Külpe, discípulos de Wundt, que abren nuevos laboratorios en Munich, Berlín y Würzburg. Se crean las primeras cátedras de Psicología, ¡siempre dentro de las facultades de Filosofía!

Poco a poco, la Psicología se vuelve práctica, pues la industria, el ejército, la burocracia, los institutos pedagógicos y los hospitales reclaman las prestaciones de los psicotécnicos..., ahora ya convertidos en profesionales. Se abandonarán paulatinamente las técnicas de la Fisiopsicología y se desarrollarán las netamente psicológicas de los tests, que se aplicarán sobre todo en la elección de profesiones y oficios, en la selección de personal, en la reforma de las estructuras empresariales, en los centros educativos, en el ejército, en el asesoramiento del trabajo médico, etc. Los políticos, los comerciantes y los industriales se servirán de las técnicas psicológicas para hacer propaganda de sus ideas, mercaderías y productos, e incluso como medio constrictivo para efectuar en su provecho selecciones y eliminaciones: como se sabe, en la tragedia del racismo y en los campos de concentración nazis colaboraron psicólogos y médicos, que decidían a qué personas valía o no la pena conservar con vida (Lebenswert o Lebensunwert).

El prestigio de la Psicología empírica y de la psicotécnica —con notable potencial manipulativo— crece en el siglo XX de manera exagerada y exaltada, especialmente en los Esta
dos Unidos y, después, en Europa. A este boom contribuye en buena medida la irrupción en 1901 de las teorías psicoanalíticas freudianas.

Dichas teorías, con su carga gnóstica —y, digámoslo sin ambages, erótica—, no sólo se adueñan en pocos años de los medios de comunicación, la literatura, el teatro y el cine, sino también de buena parte de la psicología misma, de la psiquiatría, la pedagogía, la antropología, la interpretación de la historia, la medicina, y hasta de las ciencias religiosas y de la pastoral. Por doquier «se hace» psicología o psicopatología: con mejor o peor preparación, pero con una «devoción» no exenta de una ingenuidad típicamente cientificista. A un periodista, que un día preguntó a Viktor E. Frankl si los psicólogos y psiquiatras eran omniscientes, el célebre catedrático vienés le respondió, con su conocido buen humor:

—No. Sólo somos omnipresentes.

Especialización y extralimitación

La Psicología moderna, surgida en el ámbito de las Ciencias naturales, tiende como éstas a dividir su objeto —recordémoslo: el alma, llamada psique—, a fin de conocerlo con mayor exactitud. Surge de este modo la inevitable especialización. Ahora bien, ésta se torna cada vez más preocupante, porque «los árboles impiden ver el bosque»; es decir, porque la Psicología llega a perder de vista al hombre real, a la persona concreta, única, indivisible e irrepetible. Johann Nestroy, un popularísimo comediante austriaco, lo aseveró cínicamente: «el especialista es un hombre que cada día sabe más de un número cada vez menor de cosas; de manera que, al final, sabe todo de nada».

No cabe profetizar lo que sucederá en este siglo apenas iniciado, pero la autocrítica se impone como un deber de seriedad: la Psicología se aproxima al hombre vivo con su pro pia metodología —y ésta fragmentada hoy en una multitud de escuelas divergentes, a menudo mutuamente «excomulgadas»— y, por tanto, se presenta como hipotética, en el sentido fuerte del término.

La autocrítica resulta además imprescindible para evitar desbordamientos o extralimitaciones, esto es, para moderar la tendencia de la Psicología a absolutizar sus éxitos e incluso a invadir terrenos que no son de su competencia. La especialidad debe mantenerse como tal, y no ha de pretender transformarse en un «saber absoluto», como advertía K. Jaspers.

Para V. Frankl, «lo malo no es que los especialistas se especialicen, sino que los especialistas generalicen». De la Biología se pasa al biologismo, de la Sociología al sociologismo, de la Psicología al psicologismo. ¡Ojo!, tal extralimitación de las ciencias empíricas está al orden del día, y se trata de un auténtico escándalo cultural de consecuencias nefastas. Sin embargo, el cientificismo imperante, convertido en una verdadera «superstición» (Jaspers), hace que las afirmaciones de biólogos (como Monod), antropólogos (como Huxley), estructuralistas (como Levy-Strauss), etólogos (como K. Lorenz), sociólogos (como Marcusse), psicólogos (como Ryle) o psicoanalistas (desde Freud hasta Lacan), siempre se tomen en serio, ¡aun cuando aborden temas en los que no poseen cualificación alguna!

El empirismo radical ha agotado ya su tiempo, pero su espectro (fantasma) se agita todavía en el seno de nuestra sociedad pragmática y, simultáneamente, ebria de relativismo.

La unidad del hombre vivo

Las ciencias humanas son útiles y hasta necesarias para llegar a un mejor conocimiento de este «ser fronterizo» (o limítrofe) que es el hombre, siempre uno y siempre moviéndose en la cresta que separa dos abismos —el del tiempo y el de la eternidad, el del cuerpo y el del espíritu—: los separa y los une, de modo inédito vez tras vez. Cada una de esas ciencias investiga al hombre con su propio instrumental y, a menudo, las conclusiones que extrae no sólo son bastante divergentes, sino incluso contradictorias. Lo cual no debe sorprendernos y, menos aún, inducirnos al escepticismo sobre la unidad real de la persona.

Cabe decir, tomando un ejemplo de la Ontología dimensional de Frankl, que cada ciencia estudia un sector de la realidad: si un cilindro de altura igual a su diámetro lo cortamos en sentido horizontal, la sección o figura que obtendremos será un círculo; en cambio, si el corte es vertical, la sección resultante será un cuadrado. Y al igual que no existe la cuadratura del círculo, jamás será posible salvar, científicamente, el abismo que se abre entre las dimensiones somática y anímica del mismo ser humano, ambas estudiadas legítimamente por ciencias diferentes.

La unidad reside en el hombre vivo: «vivus quia unus, unus quia vivus —vivo por ser uno, uno por ser vivo». Sin embargo, las ciencias biológicas y psicológicas nunca alcanzan esa unidad, y menos aún si prescinden del sentido común, de la observación directa de los hechos humanos y de la especulación metafísica. Volvamos al ejemplo citado: si el cilindro está abierto por arriba, tal circunstancia sólo la percibirá el corte vertical, mientras que los amantes de la horizontalidad, al carecer del sentido de su propio obrar, se obstinarán en la convicción del cierre circular del objeto estudiado.

Más aún: objetos por completo diferentes, proyectados sobre un plano inferior, se presentan a la mirada del observador como iguales entre sí. Así, la proyección de un cilindro, de un cono y de una esfera siempre es idéntica: un círculo, ambiguo y «seductor» para los simplificadores, capaces de concluir que el cilindro, el cono y la esfera son, en el fondo, la misma cosa.

La trampa del reduccionismo

El «afán por concluir», tan poco adecuado a la seriedad del estudioso, es lo que precipita a los susodichos generaliza
dores en la trampa del reduccionismo, bastante difundido en las psicologías de marchamo naturalista: ahogan todo en la estrechez de sus sondas, «descubren» que el hombre no es más que un sistema de reflejos, que el alma y el cerebro se identifican (Mind-Brain-Identity), que el comportamiento humano puede encontrar su modelo en el de las ocas. Este proceder tan improcedente no sorprende demasiado si consideramos que, a niveles tan inferiores, todo lo decide la dictadura de la matemática, la más rígida causalidad física, el programa cibernético.

Los etólogos e investigadores del comportamiento animal no se cansan de «antropomorfizar» la compleja red de reflejos que dirige y constituye la vitalidad animal. Aquí se agota su credibilidad. Decir de un perro que es fiel ya supone un craso antropomorfismo (con mayor motivo si se observa que tal fidelidad no resulta nada ejemplar —argüía sarcásticamente Karl Kraus—, porque el perro puede ser fiel al hombre, pero no lo es a otro perro). Con todo, tales reduccionismos antropomórficos abundan en el lenguaje común, habitualmente aproximativo y cargado de emotividad.

Lo gravísimo es, en cambio, que los apasionados cultivadores del comportamiento animal comparado tiendan a transgredir las fronteras de su limitado campo de investigación, transfiriendo con arrogante desenvoltura sus reglas de juego y conclusiones al plano humano y al de la moralidad. Un tal profesor Winkler, por ejemplo, tras largas observaciones de la cancelación violenta del embarazo y de la crueldad con que algunos animales devoran a sus propios cachorros, deduce y concluye la legitimidad del control artificial de los nacimientos en la sociedad humana, a la vez que considera demostrada la «naturalidad» del canibalismo, del onanismo, del adulterio y del aborto.

Si el simple hecho y la constatación de la preponderancia de un cierto tipo de comportamiento en una determinada sociedad no autorizan jamás a elevarlo a la categoría de norma humana, ya que la estadística y el «fetichismo de la facticidad» no pueden fundar valor moral alguno, resulta absurdo querer juzgar sobre el bien y sobre el mal, sobre moralidad e inmoralidad, a partir de las observaciones efectuadas en un gallinero o en una cueva de mandriles.

Aberraciones de este género comete no rara vez la psicología de moda, en particular la imbuida de hermenéutica psicoanalítica, al entrometerse ilícitamente en el ámbito de la Ética y de la Religión. Todavía hace cuarenta años, en el Congreso nacional alemán de Psiquiatría, el profesor Zedwitz declaró que «entre religión, filosofía de la vida y esquizofrenia se constatan asombrosas coincidencias en sus manifestaciones externas. Si se tabulan una junto a otra, se observará que las tres utilizan incluso las mismas palabras. Esta coincidencia permite sospechar un origen común: la angustia de la castración (¡). A modo de defensa contra esta angustia, que aparece como temor de Dios o como miedo a los fantasmas, en las prácticas religiosas se usan mecanismos análogos a los que el esquizofrénico paranoico emplea con idéntica finalidad. Y los mismos fenómenos aparecen también en la denominada concepción materialista de la vida, porque igualmente en ella se constata la angustia de la castración».

Psicologismo eclesiástico

El intento de psicologizar la vida de fe, la espiritualidad y la piedad se llevó a cabo en primer lugar en las iglesias protestantes, y desde hace unos cuarenta años en el seno de la Iglesia Católica —de manera tan indiscriminada como masiva—, siempre con el objetivo de una mayor eficacia pastoral. Ignorando las limitaciones de la Psicología y de la Psicoterapia, hijas habituales del pensamiento científico-natural —incapaz por sí mismo no sólo de comprender y por tanto de sostener la vida religiosa, sino tampoco de comprender y por tanto de salvar lo que hay de más humano en el hombre—, muchos católicos, especialmente clérigos, se han dejado deslumbrar por esta disciplina..., quizás la menos disciplinada de la cultura del siglo pasado.

Ya en el mes de octubre de 1962 circulaba entre los padres del Concilio Vaticano II reunidos en Roma una nota, henchida de patetismo «progresista», en la que se pedía a la Iglesia que tomase postura (positiva) respecto al psicoanálisis, «con el fin de evitar la deserción de los intelectuales, decepcionados desde hace tiempo por la condena del evolucionismo, de modo semejante a como se perdió la clase obrera, por la falta de adaptación de la Iglesia al ritmo del progreso social y económico de la sociedad moderna». Tres años más tarde, un obispo no ajeno a ese documento, de cuyo nombre y nacionalidad no quiero acordarme, pronunció en plena asamblea conciliar un enfático elogio de Sigmund Freud: llegó a decir que «sus descubrimientos ¡son equiparables a los de Copérnico y a los de Darwin!», tras lo cual propuso que la Iglesia debería usarlos ampliamente en la praxis pastoral.

Con buen sentido, el Concilio no se pronunció al respecto, porque no era su cometido entrometerse en discusiones más o menos científicas, y también porque el discurso y el documento estaban superados: el darwinismo había fenecido hacía tiempo, y el marxismo y la euforia freudiana se precipitaban ya en una crisis mortal. En aquella época, sin embargo, los intelectuales o pseudointelectuales todavía flirteaban o «dialogaban» apasionadamente con el marxismo y el freudismo, moribundos o cadáveres.

Mientras que del marxismo doctrinario dejó de hablarse desde los años setenta en adelante, la psicología científico-natural y las psicotécnicas actuales, casi todas de inspiración psicoanalítica, gozan aún de gran prestigio en muchos ambientes eclesiásticos; todo lo contrario que en los de la industria y el comercio, donde tal prestigio ha decaído fuertemente. Resulta curioso y a la vez penoso percatarse de que las psicotécnicas más difundidas y practicadas por los llamados agentes pastorales —clérigos y laicos activos en las diócesis y parroquias—, hace tiempo que fueron superadas o al menos severamente criticadas por los profesionales más expertos y puestos al día en la materia. No querría generalizar también yo, pero el psicologismo se propaga en numerosos círculos eclesiásticos europeos y americanos, los mismos donde la gran tradición espiritual de la Iglesia se vende por un plato de lentejas más o menos rancias.

Como escribió San Josemaría Escrivá, «el sacerdote no es un psicólogo, ni un sociólogo, ni un antropólogo: es otro Cristo, el mismo Cristo, con la misión de asumir la atención de las almas de sus hermanos. Sería triste que el sacerdote, basándose en una ciencia humana que sólo podrá cultivar superficialmente si, al mismo tiempo, se dedica a su ministerio, se considerase autorizado sin más a pontificar en materia de teología dogmática y moral. Demostraría únicamente su doble ignorancia —tanto en la ciencia humana como en la teológica—, aunque su superficial revestimiento de sabiduría lograse traer a engaño a algunos lectores u oyentes desprevenidos».

Quien ha asistido al menos un fin de semana a un curso intensivo de psicoterapia o dinámica de grupo (encounter groups, sensittivity training, etc.), vale ya como «experto»; y quien no lo ha hecho se arriesga a ser descalificado, por estar supuestamente atenazado por complejos de inferioridad o por rigidez dogmática. Se tiende a dar valor a una amalgama de psicoterapia y cura de almas, haciendo oídos sordos a la sabiduría de los cultivadores más serios y autorizados de la Psicoterapia, quienes desde hace años separan cuidadosamente esas dos actividades, de naturaleza bastante diferente: desde el psicoanalista «ortodoxo» Kemberg hasta aquellos que, como Allers, Frankl y Tellenbach, han tenido una formación filosófica, además de médica, y sostienen por ello una concepción realista de la persona humana.

El ex-sacerdote Eugen Drevermann ha proporcionado en estos últimos años el ejemplo más clamoroso de este confuso batiburrillo. Gracias a una astuta propaganda en los medios de comunicación, y pese a carecer de una honda y completa formación psicoterapéutica, obtuvo una gran popularidad e incluso prestigio de «científico, perseguido por una Iglesia fanática y fundamentalista». En realidad, lo que consiguió fue difundir numerosas publicaciones, regurgitadoras de lugares comunes a propósito de las acusaciones contra la Iglesia procedentes de los análisis más viejos y superados, sin la más mínima crítica de sus propios métodos; y todo a un nivel científico bastante deficiente. La crítica más negativa de su obra ha provenido de los filósofos de la ciencia —Habermas, por ejemplo— y de los mismos psicoanalistas, que la ignoran por completo o la critican de manera demoledora.

Urgencia y necesidad de la Antropología

Pero volvamos al punto central de nuestra cuestión. El pensamiento científico-natural, que vino al mundo con Descartes, Galileo y Newton, no se distingue del método científico aristotélico y medieval porque, en cuanto ciencia empírica, únicamente tenga que ver con la facticidad desnuda, sino porque tiende a basar su denominada empiria en la certeza de los esquemas y asertos matemáticos, cuya validez es comprobada y controlada por el experimento. Ahora bien, sus afirmaciones sólo son verificables con base en presupuestos que el propio experimentador ha introducido previa mente en el objeto que investiga. De este modo, desde Galileo a Max Planck, la premisa —o decisión previa— de todas las ciencias naturales siempre es la misma: «solo es real lo que puede medirse».

Cuando el «objeto» que se desea investigar con el método científico-natural es el hombre vivo, se entiende que, por estar éste dotado de corporalidad, el estudioso pueda encontrarle aspectos mensurables y calculables (e incluso manejables con éxito: p. ej., el médico terapéutico). Sin embargo, con tal método jamás estará en condiciones de comprender, y ni siquiera de percibir, qué es lo específicamente humano del hombre: ninguna cualidad, sólo cantidad (M. Boss).

En otras palabras: la pura empiria, la facticidad «virgen», no existe. Todas las ciencias naturales poseen una visión previa —no científica, o científica no naturalista— de la realidad. Es decir, todas las ciencias naturales llevan en su seno una filosofía, sin la cual ni siquiera sabrían de qué tratan o de qué hablan (Merleau Ponty). Toda física presupone una metafísica, toda medicina una metaclínica, y toda psicología una metapsicología, que debería hacerse consciente y declararse. Si no, la filosofía colada de contrabando (o camuflada) falsea todas las conclusiones llamadas «objetivas»...; pero al lector atento le desvela la imagen del hombre que proclama. Esta es, en suma, la verídica y provocadora moraleja del sarcástico aforismo del escritor austriaco Egon Friedell: «la psicología es conocimiento del alma; ciertamente, del alma de quien la ejercita».

Así las cosas, si el célebre físico Heisenberg afirmaba que la imagen del mundo que nos proporcionan las ciencias naturales «no es una visión de la realidad», sino «una imagen de nuestros contactos con el mundo real», y, por tanto, que «la imagen científico-natural del mundo concebido como realidad objetiva no es en absoluto científica», ¡con cuánta mayor razón debe decirse esto mismo de la psicología empírica respecto al hombre real, al que investiga a su estilo!

Casi simultáneamente a la publicación de la primera obra de hermenéutica positivista de Sigmund Freud, se alzó la voz casi profética de Edmund Husserl, fundador de la Fenomenología, con su avisador aut-auz «O el ocaso de la cultura mediante la alienación del sentido de la vida y, por tanto, hundimiento en la barbarie, enemiga del espíritu, o el renacimiento de una cultura del espíritu filosófico gracias al heroísmo de la razón, en cuanto capacidad de superar definitivamente el naturalismo».

La ciencia positiva, a menudo positivista, nunca logrará abarcar de modo comprensivo al hombre y su problemática íntima y social. Sólo lo conseguirá el resurgimiento de las ciencias del espíritu y, a fin de cuentas, de la fe, que siempre tendrá la última palabra en toda definición de la persona humana y de su destino, y en el auténtico servicio al hombre.

De aquí la urgencia de que estudien Antropología todos aquellos que cultivan ciencias naturales relacionadas con la persona humana: médicos, arquitectos, farmacéuticos, urbanistas, enfermeros, etc.

II. Filosofía, Psicología, Medicina

La Filosofía ha marcado el paso de la Psicología no sólo en la antigüedad y en el medievo, sino a lo largo de toda la historia de la cultura. Y otro tanto ha hecho con la Medicina. Tanto la Filosofía como la Psicología y la Medicina se ocupan del hombre, se entrelazan, riñen entre sí, se influyen mutuamente: son inseparables.

A qué se debe esto? Al hecho de que «el hombre no es sólo alma, sino un compuesto», por decirlo con Santo Tomás de Aquino, quien añade audazmente que «el alma ha nacido para tener el ser con la materia», y que «para el alma lo mejor es unirse al cuerpo» —es decir, a fin de perfeccionarse—, hasta el punto de que, «aunque Dios sea puro espíritu, el alma se asemeja más a Él cuando está unida al cuerpo que cuando está separada».

De aquí que filósofos, psicólogos y médicos no dejen de sondear a este ser singular e inaprensible, cuyo «misterio» consiste precisamente en su unidad psicosomática. Un misterio que, tras la encarnación del Hijo de Dios, se ha espesado infinitamente, pues todo el cristianismo se concentra y resume en aquel aserto desconcertante, que parece ser formuló primero San Ireneo y San Agustín llevó a la cumbre vertiginosa del «Dios se hizo carne, para que la carne se hiciese Dios». La religión cristiana es la única que gira por completo en torno a este eje de la corporalidad: «Caro-cardo — carne-quicio», que decía Tertuliano.

Se comprende así que la constitución misma de la persona humana ofrezca el flanco a las más diversas visiones, y que éstas, especialmente fuera del ámbito de la fe cristiana, tanto en la Filosofía o la Psicología como en la Medicina, oscilen siempre entre los extremos del fisicismo, que ignora el alma, y del espiritualismo desencarnado o «endemoniado».

La Medicina primitiva

Desde la antigüedad precristiana, en el círculo de las denominadas culturas primitivas, cabe distinguir dos concepciones de la enfermedad: la semítica y la indoeuropea. Las dos tenían una idea similar de Dios, pero en los fenómenos naturales la semítica veía teofanías —«apariciones» de Dios—, mientras que la indoeuropea los consideraba obras de Dios. Esta diferencia aparentemente pequeña imprimió, sin embargo, una dirección netamente personalista y ética a la cultura semítica; y de tipo naturalista-fisicista a la indoeuropea. Ambas entendían que la causa remota de la enfermedad era un «castigo divino», pero divergían respecto a la causa próxima: los asirio-babilonios la achacaban a un pecado personal, y los griegos de la época homérica a una impureza física. De ahí que la terapia fuera religioso penitencial entre los primeros y, en cambio, lustral entre los segundos, es decir, de orientación netamente naturalista.

Sacerdote y médico se identificaban en la cultura semítica: se obligaba al enfermo a realizar una especie de examen de conciencia con fines diagnósticos y, si esto no clarificaba la causa del trastorno, se recurría a las artes adivinatorias: la interpretación de sueños o la astrología. Por su parte, los griegos buscaban la causa remota por medio de oráculos, y la causa próxima en un desorden de la physis individual respecto a la physis universal. Entre ellos, la principal terapia consistía en los baños purificadores: una catarsis física; muy diferente de la espiritual de los asirios, que pronto se perdió en la historia. La cultura griega inaugura así la Medicina científico-natural de Occidente, desde Alcmaion de Crotón, Hipócrates y Galeno hasta nuestros días.

Junto a esta medicina naturalista, en el siglo IV antes de Cristo surge entre los griegos otra medicina no oficial, no fisiológica, que intenta curar a través del enthousiasmos de los cultos orgiásticos dionisíacos, de los conjuros, de la mántica o interpretación inductiva de los «signos» que el adivino o la pitonisa toman del mundo externo (mántica no propiamente médica en su origen, pero que se empleó a menudo con fines diagnósticos y terapéuticos), y finalmente de la catarsis, entendida tanto en el sentido ritual primitivo de purificación total, como en el sentido platónico y aristotélico de operación psicagógica o sofronizante por medio de la palabra.

A esta última catarsis se refiere Platón en el pasaje del Cármide que Oswald Schwarz, fundador de la moderna Medicina psicosomática europea, incluyó al inicio de su conocido libro Psicagénesis y psicoterapia de los síntomas corporales «Habló el tracio y dijo: Calmoxis, nuestro rey, que es un dios, dice: Así como no se debería intentar curar los ojos descuidando la cabeza, ni ésta sin curar todo el cuerpo, resulta imposible sanar el cuerpo sin tratar igualmente el alma. Esta es la causa por la que los médicos griegos se sentían incapaces ante la mayor parte de las enfermedades, porque ignoraban que el hombre es una totalidad y, si ésta se siente mal, es imposible que una parte de ella se sienta bien. Porque todo, añade, procede del alma, el bien y el mal, y desde ella se irradia a todo el cuerpo y a todo el hombre... Es necesario, pues, tratar aquélla en primer lugar, y con gran atención... Pero el alma, concluye, solamente sana mediante ciertos diálogos».

La salud, el estar sano, sería la armonía entre alma y cuerpo, entre el yo y el prójimo, entre tiempo y eternidad. Tal armonía, a la que Platón llama eudokia, viene de lo Alto, de lo Trascendente, y significa amor bueno a uno mismo, no malo, egoísta, sino medida del amor al otro: «ama a tu prójimo como a ti mismo» (el precepto también fundamental según el Antiguo y el Nuevo Testamento, semejante a aquel supremo de «amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con toda la mente»: Deut. 6, 5; Mt. 22, 36-40). Así se expresaba el médico Eryximacos en el Symposion platónico: «La Medicina es, en suma, la ciencia del fenómeno amor, que vive en el cuerpo... y el más grande de todos los médicos es el que sabe distinguir el amor bueno del malo».

Desde el inicio contamos, pues, con la coexistencia de una patología que no supo ser psicosomática, y de una psicoterapia que no logró hacerse patología. La actitud médica será desde entonces naturalista-fisicista.

Galeno y la posterior aportación cristiana

Galeno completará la obra hipocrática y la llevará a su máximo esplendor materialista. Hasta el siglo XVIII, la ciencia médica será galénica: por eso al médico se le llama galeno.

Según la Medicina galénica, la enfermedad es un estado del cuerpo (diathesis para physim), que causa alteraciones funcionales y dolores. Por debajo de la lesión funcional debe haber siempre una lesión orgánica. El elemento psíquico puede formar parte de la causa o bien ser simplemente sintomático, pero nunca el constitutivo intrínseco de la enfermedad. El naturalismo hipocrático-galénico encadena el alma al cuerpo, y su teoría de los «humores» es rígidamente determinista. Mientras los asirios sostenían que el hombre enferma porque ha pecado, los griegos dirán que el hombre peca porque está enfermo. Tal como Galeno afirmaba, «los hombres no nacen todos amigos ni todos enemigos de la justicia: unos y otros llegan a ser lo que son en virtud de la complexión humoral de su cuerpo». De ahí que, entre los griegos, la vida moral fuera tratada por el médico.

Este fisicismo práctico —puesto que muchos respetaban teóricamente las dos instancias, material y espiritual, del hombre—, impidió ver al enfermo como ser humano: uno, racional, libre y responsable. Y la proclamada «confluxio una, conspiratio una, consentientia omnia — única confluencia, única conspiración, unanimidad total», dejó una huella fisicista indeleble: se trata de un individualismo constitucional, y en esto se muestra superior a la concepción moderna de la denominada species morbosa, si bien sobre una base exclusivamente material.

El español Laín Entralgo, uno de los más autorizados historiadores de la Medicina, junto al alemán Schippergers, recalca que la llegada del cristianismo también aportó nuevas luces a la Medicina. Sin embargo, no pretendió llevar a cabo una obra científica, sino salvífica: no quiso hacer sanos, sino santos. Y Galeno era entonces el inapelable doctor supremo. De ahí que únicamente pueda hablarse de un cierto influjo del planteamiento cristiano sobre el galénico; la ciencia en cuanto tal quedó intacta.

En síntesis. 1.° El cristianismo distingue cuidadosamente entre pecado y enfermedad. El pecado es una infirmitas del alma, pero existen relaciones entre una y otro: a) analógica: la enfermedad, un desorden del alma; y b) genética: el pecado puede originar ciertas enfermedades. 2.° La antropología cristiana, que ve en el hombre una imagen —y, si está bautizado, un hijo— de Dios, lleva al médico creyente a hacer, por así decir, psicoterapia: la caridad informa todo su obrar, de tal modo que no puede descuidar el alma del paciente, que es un hermano que sufre.

En El Pedagogo de San Clemente de Alejandría se dice: «Según Demócrito, la Medicina cura las enfermedades del cuerpo, pero la sabiduría del Logos, creador del hombre, cura a todas las criaturas y sana cuerpo y alma». Y San Basilio escribe a su médico Eustaquio: «En ti la ciencia es ambidextra y alarga los términos de la filantropía, al no limitar al cuerpo los beneficios del arte, sino procurar también la curación de los espíritus».

El cristianismo unía así el personalismo semítico, purificándolo, con el naturalismo griego, elevándolo. Sin embargo, no era ciencia. A ésta Galeno la había hecho fisicista. En la práctica, los médicos serán psicosomáticos en la medida en que sean hombres cristianos, pero la patología, el concepto de enfermedad y el médico mismo seguirán siendo, en cuanto tales, rigurosamente fisicistas.

Galénica fue la Medicina refugiada en los conventos medievales, la árabe-musulmana y la enseñada en las famosas escuelas de Padua, Montpellier, Salerno, París, etc. La Psicología era especulación filosófica. Y los médicos que tenían que ocuparse de los enfermos mentales hacían acrobacias para conciliar su naturalismo hipocrático-galénico de los humores, con la alquimia de un preternaturalismo en el que navegaba la Psiquiatría todavía nonata.

En el Renacimiento

En el umbral del Renacimiento, médicos de gran prestigio como Arnau de Vilanova, A. Paré, Lange y Fernel sostenían que las enfermedades del espíritu eran causadas por otros «espíritus» maléficos, diabólicos.

Ya en pleno Renacimiento, los enfermos psíquicos fueron recluidos en la cárcel, donde sufrían torturas inauditas. La Medicina los abandonó, porque vivía la euforia del Atomismo, surgido en una secreta sala anatómica de la universidad pontificia de Bolonia, donde la obducción divulgaba los órganos internos a simple vista (autopsia). La obducción de cadáveres humanos estaba prohibida tanto por la ley civil como por la eclesiástica, de modo que se contentaba con investigar la anatomía animal. En Salerno, el texto oficial de esta materia, escrito por el eminente Cofone, llevaba por título De anatomia porci (Acerca de la anatomía del cerdo), y en el aula universitaria, tras escuchar del lector las descripciones galénicas, se introducía un puerco, que el incisor abría y del que extraía un órgano, que el ostensor mostraba a los estudiantes, quienes podían así comprobar la exactitud de la anatomía de Galeno...

Con el conocimiento directo de la anatomía humana se perdió, sin embargo, el sentido de la unidad: «Horno non est unum, neque duplex, neque triplex, sed vera legio!— El hombre no es uno, ni dos, ni tres, ¡sino verdadera legión!». El concepto de enfermedad se «localiza», y la atención del médico se concentra en la búsqueda del organo laeso (órgano lesionado), causante de la functio laesa (función dañada).

Sólo la voz de algunos humanistas se alzará para defender la «humanidad» del enfermo, especialmente de los enfermos psíquicos, y luchará por liberarlos de la cárcel... Pero aún se requerirán más de cien años para conseguirlo.

Como padre de la Psicología debería designarse al humanista español Juan Luis Vives (1492-1540), amigo de Erasmo y de Santo Tomás Moro. Aunque su método de trabajo fue simplemente la introspección, resulta sorprendente la sutileza de sus descripciones de la dinámica psíquica, de todo el reino de las emociones y de la dimensión social de la persona. Revelan una experiencia y una capacidad de observación excepcionales. En su afán por contagiar su sentido de lo real a los intelectuales teóricos, les recomendaba acercarse al mercado, para que lograran al fin toparse con hombres de carne y hueso.

Parece que la palabra «psicología» consta por vez primera en 1590, cuando el alemán Górker escribe un texto titulado Psychologia, hoc est de hominis perfectione (Psicología, esto es, acerca de la perfección del hombre), en el que psicología y moral van de la mano, conforme a un objetivo principalmente educativo. Para él, al igual que para los italianos Telesio y Campanella, la introspección es el único método de investigación.

En la misma época, dos afamados médicos intentan insuflar «humanidad» en el ámbito de las relaciones médico-enfermo y en el de la terapia en general, pero particularmente en la Psiquiatría, aún nonata. Uno de ellos es el célebre Paracelso (Theophrastus Bombastus von Hohenheim: 1493-1541). Pese a combatir la Medicina árabe por ser demasiado aristotélica —esto es, filosófica—, se acerca al enfermo fraternalmente. «El motivo más alto de la Medicina es el amor», escribe. Y añade: «El médico se forma en el corazón... Sabed que un enfermo debe grabarse noche y día en su médico; éste debe tenerlo presente de continuo, y todo su pensamiento e intención ha de enfocarse a restituir la salud al enfermo, mediante acciones bien meditadas». Paracelso no admite fácilmente «diabluras» en los enfermos mentales, pero se trabuca entre biologismo, astrología y alquimia, hasta el punto de que, siendo un hombre volcado en la actividad terapéutica, legó a la Medicina una doctrina bastante confusa.

No puede decirse lo mismo de Johann Weyer (15151588), al que algunos historiadores de la Medicina consideran padre de la Psiquiatría. Su obra más célebre, De praestigiis daemonum (Acerca de los prodigios de los demonios), supone un notable esfuerzo intelectual —médico, historiográfico, psicológico y teológico— para desmontar la superstición sobre el amplio poder de las llamadas brujas. El las distingue de los demonios —no negados, pero tampoco omnipresentes ni omnipotentes—, las califica de enfermas o de delincuentes y, por tanto, de personas a las que hay que curar o castigar: del diagnóstico debería encargarse un médico prudente y verdaderamente culto. A pesar de todo, Weyer demuestra una gran agudeza clínica, y anticipa clasificaciones y distinciones de la Psiquiatría moderna. Quiso ser médico; sin embargo, aunque intentó distanciarse, una y otra vez se ocupó de cuestiones de fe y de moral, del comportamiento de los clérigos y monjes (especialmente de los crédulos, proclives al esoterismo y al maravillosismo). Weyer mismo, hombre creyente y piadoso, fue con frecuencia malentendido y condenado: hasta comienzos del siglo XX, el Santo Oficio lo incluyó en el Índice de libros prohibidos.

Psicología y Psiquiatría

Estos desvelos y esfuerzos por fundar una Psicología basada en la introspección y la observación fueron pronto desarbolados por el cientificismo, que el empirismo filosófico fomentó (Bacon, Locke, Berkeley, Hume) y el racionalismo cartesiano se encargó de consolidar.

Bajo este influjo surgió, en el ámbito de la Psicología, el Asociacionismo, representado por James Mill, su hijo John Stuart Mill, Herbert Spencer y Exner. Para esta corriente de pensamiento, que negará la existencia del alma y de las facultades psíquicas, los procesos mentales no son más que encadenamientos o asociaciones de ideas e imágenes, todas ellas reducibles a su vez a meras sensaciones o percepciones. Se trata del típico reduccionismo al plano de los órganos sensoriales, anticipador de la Psicofisiología y del naturalismo psicológico, todavía apreciable hoy en nuestras universidades. El sueño de Stuart Mill —la creación de una «química mental»— resuena en las especulaciones posteriores de Freud, Jung o Rohracher, a pesar de la polémica de la llamada Escuela escocesa, que admitía las facultades psíquicas y las correspondientes operaciones (Reid, 1704-1796), y de las posiciones espiritualistas de Maine de Biran (17661824), que habían recurrido de nuevo a la introspección.

La Psiquiatría olvida la «humanidad» de Weyer: quiere ser «científica» —es decir, empírica, sin Psicología—, y se vuelca enteramente en la anatomía cerebral, en donde debe de hallarse la causa de todo trastorno mental. Investigadores de prestigio (Willis, Sylvius, Lepois) desconocen casi por completo cualquier otra terapia que no sea la sangría galénica —«la divina sangría»—, la cárcel y la tortura.

El gran médico inglés Thomas Sydenham (1624-1689) contribuirá a la marginación de la persona del enfermo, precisamente por ser el introductor del concepto de species morbosa, que abre la puerta a la Medicina moderna. Aquí ya no interesa la persona enferma, sino sólo la enfermedad objetivada, minuciosamente descrita según síntomas tabulados y contrastados entre sí. Este gran avance diagnóstico exige, sin embargo, que el médico ignore al horno interior, para poder ser preciso en las observaciones y clasificaciones del horno exterior, al estilo de Linneo en Biología (¡).

El siglo XVIII, el del Iluminismo o Aufkliirung, aparecerá como un mar de contradicciones: humanitarismo, derechos del hombre y... guillotina, racionalismo y revolución. Un siglo que postula el dejarse matar por la igualdad, la libertad y la fraternidad, pero que se aferra a la filosofía materialista y censualista, que ve al hombre como «una estatua con órganos de los sentidos» (Condillac), y reduce el pensamiento a «una secreción del cerebro» (Cabanis). Reil aplicará a los enfermos mentales una «tortura inocua»: arrojarlos a una estanque de agua fría, asustarlos con cañonazos y montajes espectrales, etc.

Al positivismo de Auguste Compte (1789-1857) le corresponde la Psicofisiología de Wundt y de Fechner, considerada por sí sola «científica» (por ser físico-matemática). Junto a este materialismo y como reacción contra la Psicofisiología, hay que señalar el resurgimiento del aristotelismo en Alemania por obra de la llamada Psicología funcional (Brentano, Lipps, Stumpf), que retorna con Külpe a la introspección y suministra un análisis bastante preciso de las operaciones y funciones anímicas.

En Psiquiatría ocurre algo inusitado: el francés Philippe Pinel (1745-1826) libera a los enfermos de las cadenas y prisiones, e inaugura la Psiquiatría hospitalaria. Fue una lucha encarnizada en contra de los tiranos de la Revolución, que lo acusaban de ser «un aristócrata que osa poner en libertad a animales feroces»; pero finalmente logrará que se acepte que los locos no son ni embrujados ni delincuentes. Aunque su clasificación de las enfermedades —basada en las de Sydenham— resulte un tanto elemental, Pinel fue un ferviente estudioso, atento a la historia clínica de cada individuo y, siempre, hombre entre hombres.

Sin embargo, como la historia tiende a repetirse, en esta época reaparece el contrapunto mágico, disfrazado de cientificidad, por obra del vienés Messmer (1734-1815), que mezcla magnetismo con astrología y autosugestión. Se erige en el curandero de moda en París, especialmente entre las señoras «neuróticas» de la aristocracia: congrega alrededor de su varita mágica a mujeres con trastornos funcionales digestivos, cardíacos, respiratorios, etc., y las hace caer en trance, hasta el punto de operar quirúrgicamente sin anestesia...

Pronto, la sugestión se convertirá, junto con la hipnosis, en el método preferido de tratar las difundidas neurosis, de variadísimo rostro clínico, pero sin causa orgánica discernible. Sobre todo en Francia: Charcot, en París, y la Escuela de Nancy, con Bernheim a la cabeza, donde el joven Sigmund Freud llevará a cabo experiencias decisivas.

A comienzos del siglo XX, en Filosofía aparece el Vitalismo, que rompe con el materialismo atomístico e intenta comprender los fenómenos humanos dentro del flujo vital unitario y unificador, libre, evolutivo, directamente cognoscible. A esta escuela se adscriben la Evolución creadora de Henri Bergson (1859-1941), la Psicología comprensiva de Wilhelm Dilthey (1833-1911), y esa única «corriente de fenómenos, que sólo artificialmente logramos descomponer», de William James (1842-1910). Señalemos que, en la introducción a la traducción italiana de su libro Principios de Psicología, de 1900, este empirista tardío escribe: «He de confesar que, desde la publicación del libro, me he convencido de la dificultad de hacer psicología, si no se introduce en ella alguna doctrina puramente filosófica». Y añade: «Los grandes psicólogos acabarán como metafísicos, pues así lo exige la naturaleza del problema psicológico».

También la llamada Psicología de la forma, derivada de la Escuela de Würzburg (Külpe), con Wertheim, Kühler y Hartmann, trata de superar el atomismo a base de estudiar y valorar las estructuras (Gestalten), pero permanecerá igualmente encerrada en el pensamiento técnico y no conseguirá proporcionar una imagen del hombre como persona.

En Psiquiatría se desarrollan paralelamente dos líneas de investigación. Una, positivista, descriptiva de los síntomas de los diferentes cuadros clínicos, presupone una causa biológica (cerebral) de toda enfermedad, y busca medicamentos y terapias físicas adecuadas (hasta la farmacología actual). La otra va a la caza de la psicogénesis, de un causalismo tan férreo como el orgánico, pero en el ámbito de los instintos o pulsiones primitivas y de sus conflictos, desencadenantes de las neurosis.

Frente a las neurosis, los clásicos del pensamiento científico-natural —Kahlbaum y, sobre todo, Kraepelin (18561926)—, representantes de la primera línea de investigación mencionada, se mostraron impotentes. No obstante, siguiendo la estela de esta concreta escuela científico-natural se llegará, ya en pleno siglo XX, a la Psiquiatría «oficial», con todo su instrumental de electroshocks (Cerletti), cirugía cerebral (Egas Moniz) y psicofármacos de todo tipo: en el fondo, ignora la «humanidad» del sufrimiento psíquico, pues lleva en su seno una «psicología» repleta de nervios y hormonas; y, en última instancia, ofrece solamente paliativos, cuando no placebos.

De Freud en adelante

La corriente psicogenética, que inaugura la Psicoterapia, conduce directamente a Sigmund Freud (1856-1939). Éste, gracias a su extraordinaria capacidad de observación, consiguió hacer patente la realidad y el influjo decisivo de la psique en muchos y variados acontecimientos, tanto de la vida cotidiana como de la patología, y redescubrió la eficacia terapéutica del contacto personal (diálogo) con el enfermo.

Por desgracia, Freud permaneció siempre prisionero de la mentalidad técnico-científica y de su correspondiente visión del mundo. De ahí que, conforme a esa mentalidad, considerara al cuerpo humano como una «cosa» u organismo material. Freud no pudo más que concebir la psique como un «aparato», cuyo funcionamiento tendría como única finalidad mantener el equilibrio (homeostasis) entre las diversas pulsiones instintivas. A la energía reguladora del «aparato psíquico» la llamó libido. Inauguró así una nueva mecánica, cuyos elementos serían los instintos en conflicto entre sí y todo un panorama de represiones, compensaciones, transferencias, sublimaciones, sustituciones, etcétera: ¡la terminología misma resulta ser un préstamo de la Física!

Si el Psicoanálisis nació a finales del siglo XIX, varios decenios más tarde lo hizo la Medicina psicosomática, que detectará el factor psíquico desencadenante de muchos trastornos y enfermedades graves. C. G. Jung decía que el «descubrimiento» del siglo XIX fue el alma; eso sí, de un alma que, reducida a aparato, carecía de dimensiones espirituales. «Se tenía una Psicopatología con alma, pero sin espíritu» (Frankl).

«Hasta cuándo le será lícito al científico deformar lo real, sólo porque se quiere permanecer fiel a ciertos postulados o a rígidas imágenes del mundo? Para los físicos, esta tensión entre ciencia y realidad todavía parece soportable; para los biólogos, cada vez menos; para el médico, se ha hecho ya insoportable» (Oswald Schwarz).

El viraje lo promoverá la Filosofía. Ya los vitalistas asaltaron la fortaleza del Positivismo y su concepción mecanicista del hombre. Con todo, serán la Fenomenología de Edmund Husserl (1859-1938) y la Teoría de los valores de su discípulo Max Scheler (1874-1928) las que iniciarán un nuevo modo de acercarse al hombre real, tal como éste aparece en su inmediatez, sin preconceptos reduccionistas.

Fue justamente la concepción reduccionista del ser humano, que Freud sostenía como un «dogma» intocable, lo que provocó la deserción (o «excomunión») de sus más conocidos colaboradores de primera hora: Alfred Adler (18701937) y Carl Gustav Jung (1875-1961). Sin embargo, también éstos tendían al reduccionismo, en el que resbala a menudo el pensamiento científico-natural. En efecto, tanto Adler —con su voluntad de poder y su socialidad— como Jung —con su inconsciente colectivo y sus arquetipos—, si bien abrieron nuevos horizontes a la Psicología y la psicoterapia, adolecen de cierto determinismo, que no se compadece con la realidad humana personal.

A la Psicología y a la Psicopatología se asoma a continuación el tema de la libertad (Karl Jaspers, von Gebsattel). Y con él, el de la responsabilidad, la unicidad e irrepetibilidad de la persona (Viktor E. Frankl), el del don de sí (Minkowsky), y el del «existente como coexistente» (Dasein als Mitsein: Binswanger, Boss). Martin Buber y Martin Heidegger, discípulo de Husserl, jugarán aquí un papel importante.

De hecho, el giro fenomenológico —«retorno a las cosas mismas»— es lo que puso en marcha una Psicología y una Psicopatología que, liberadas del complejo mecanicismo freudiano y de las especulaciones hermenéuticas, intentan mirar al enfermo con una mirada sencilla (no simplista) y superar el causalismo clásico (según éste, un afecto, un deseo, una fantasía, una angustia «causan» el trastorno orgánico funcional: ulcus, dermatitis, asma, arritmia cardiaca, etc.). Son las posturas ante el mundo o ante la vida las que se «transfieren» tanto al alma como al cuerpo, de manera que alma y cuerpo aparecen como ámbitos en los que se traduce un determinado «modo de estar-en-el-mundo» (por emplear el lenguaje existencialista de Medard Boss).

Casi contemporáneamente, en Estados Unidos surgen modelos similares, que abandonan la ortodoxia freudiana y las correspondientes especulaciones metapsicológicas y reconocen la realidad personal: el yo mismo y su relación esencial con el tú (personalismo de K. Stern, Allport, Stack Sullivan, Watts, etc.).

Aquí se ha llegado a los estratos más elevados de la personalidad y conviene estar atentos para no ceder a la seducción «espiritualista», pero es evidente que todas las Ciencias del hombre desembocan, se quiera o no, en la vida espiritual.

III. La neurosis

Al abordar ahora la neurosis, podría pensarse que abandonamos el campo propio de la Psicología para entrar furtivamente en el de la Psiquiatría. Pero hay que decir enseguida que la neurosis es tierra de nadie, justamente por ser campo de todos.

Médicos y sociólogos, psiquiatras y biólogos, literatos y políticos, filósofos y psicólogos...: todos se ocupan de este raro fenómeno, tan ligado a la vida humana, surgido como una fuerza oscura en la plenitud de los entusiasmos románticos y roussonianos del siglo XIX, hasta hoy. Parece como si la desaparición de tantos padecimientos físicos, gracias al progreso de la Medicina científica, haya tenido que soportar la burla malévola del dolor que ahora se adueña del mundo bajo la forma de «angustia existencial»: inaprensible, huidiza y paralizadora de muchas vidas humanas. Constituye uno de esos males que vienen, en oposición a la serie de males que se van.

¿Una enfermedad?

Tiende generalmente a considerarse a los neuróticos como enfermos. Ahora bien, la neurosis des realmente una enfermedad? Se trata sin duda de algo que queda fuera del concepto común de enfermedad, pues no ofrece síntomas definidos, ni un decurso establecido, ni un pronóstico precisable con facilidad: resulta ser extraordinariamente «libre», un «acontecimiento verdaderamente personal», tal como afirma Laín en su clasificación de las enfermedades.

Algunos autores, Allers por ejemplo, sienten el deber de sostener que la neurosis no es una enfermedad y que con éstas no comparte más que una sola cosa: el sufrimiento. Schottlánder está convencido de que la neurosis representa la rebelión contra ciertas dimensiones de la vida humana, que han de aceptarse incondicionalmente: la corporeidad, la temporalidad, la inserción en una comunidad, la multiplicidad de las personalidades... Weitbrecht asegura que la neurosis no es una enfermedad, sino el tipo de comportamiento de la persona que ha equivocado la vida. Sin embargo, son generalmente los tratados de Psicología patológica los que hablan de la neurosis; aunque —como mencionábamos— entra en todas las literaturas, el cine y el teatro la han insertado en la vida, y los libros de caracterología no logran ignorarla.

Dejando aparte la polémica, digamos que los neuróticos son personas que sufren, que viven dolorosamente, con un síntoma común: la angustia, núcleo motor de los demás síntomas psíquicos y orgánicos. Todo ello enraizado en una base constitucional y caracterológica poco equilibrada (trastorno tiflopsíquico), con la facultad de juicio conservada —aunque amenazada— y, en ciertos momentos, lucidísima incluso respecto al objeto del propio sufrimiento. En cuanto malestar existencial, éste se transmite tanto al ámbito corporal como al anímico.

Cuándo se reconoce un síntoma orgánico como de naturaleza neurótica? La gente llama síntomas de «neurosis» a los que los médicos denominan «síntomas funcionales», es decir, a los que no tienen un origen físico. Sin embargo, constatar la ausencia de causalidad somática no basta para afirmar la causalidad psíquica: «¡la psicogénesis hay que probarla!» (Frankl). Y, además, decir psicógeno no es lo mismo que decir neurótico. Sólo cabe hablar de síntoma neurótico cuando se demuestra que es neurótica la personalidad en la que el síntoma aflora.

El síntoma neurótico, por tanto, es un síntoma cualquiera en su exterioridad, pero posee una dimensión expresiva. Esto es lo que quiere decirse cuando se habla del valor simbólico de los síntomas neuróticos. En el síntoma, Allers distingue el ser señalo aviso (Anzeichen) y el ser expresión (Ausdruck): es aviso de algo que ha invadido al hombre (la enfermedad); es expresión de un modo de estar en el mundo. «El lenguaje —decía Marco Aurelio— sirve para ocultar los pensamientos de los hombres. En cambio, los sentimientos, al igual que el amor, se muestran en el rostro». De aquí parte el concepto de Adler a propósito del «dialecto de los órganos»: la inconsciencia del conflicto neurótico íntimo hace que la personalidad no pueda expresarse con pensamientos y palabras; y, por tanto, son los órganos los que hablan por ella, con un lenguaje ni puro, ni académico, ni literario: un auténtico dialecto que hay que aprender a traducir (en esto consiste la ciencia del psicólogo).

Y así, si bien es cierto que interpretar el síntoma neurótico constituye una tentación para las fantasías exaltadas y un tanto novelescas, mucho más cierta resulta ser aún la realidad del simbolismo del que hablamos. Una deglución difícil puede muy bien simbolizar que el sujeto «no puede tragar una situación», o «no puede quitarse de encima a un individuo». La náusea puede expresar físicamente la reluctancia interior. El agotamiento puede significar el abandono de una lucha. El vómito, el rechazo de una decisión o situación. El dolor de cabeza de los «racionalistas cabezones», que ahogan la vida afectiva, su nula espontaneidad. El dolor de corazón, las taquicardias o los dolores anginosos de aquellos cuya existencia es un continuo calambre, un vuelco del ser personal en el trabajo, la producción o el éxito económico (sólo contemplan deberes: sin amor, sin gozo, sin juego, sin distensión). El sentido común popular capta a veces estos trastornos: es el olfato, la intuición, la visión inmediata de los fenomenólogos.

Ningún síntoma es específico de la crisis neurótica. La neurosis no tiene síntomas patognómicos. Hay que estudiar la vida, la biografía de la persona que está delante, entenderla y comprenderla: ninguna indagación fisicista conseguirá jamás individuar o comprender un síntoma neurótico. Como se ha apuntado, el síntoma neurótico siempre es funcional en su origen, pero puede llegar a convertirse en orgánico: una parálisis funcional que se prolonga durante largo tiempo, puede así instaurarse definitiva y somáticamente mediante contractura, acorchamiento de tendones y hasta anquilosis articulares.

—La base constitucional, orgánica, de la personalidad neurótica se reduce a las desarmonías neurovegetativas y endocrinas que están en la raíz de todo trastorno emotivo. Es éste un factor hereditario, predispositivo, pero nunca determinante de la neurosis. Sin embargo, se dan después condiciones que disponen especialmente a la neurosis, entre las que se cuentan como más importantes las convalecencias de largas enfermedades y los traumas emotivos de cierta entidad (en particular los grandes terrores).

—La base psíquica se enraíza en la base de la personalidad, en el carácter: los sensitivos, los anancásticos, los asténicos, los necesitados de cariño. A veces resulta casi imposible señalar con precisión si el neurótico se incluye en uno de esos grupos, pero —como bien dice Allers— siempre se trata de «naturalezas complicadas»: gente que, si bien posee una psicología normal —en el sentido ordinario: no excéntrica en modo alguno—, se resiente excesivamente de las dificultades de la vida (Teillard).

El propio Allers resume las características psíquicas de la personalidad neurótica en dos notas: la artificialidad y el egocentrismo.

La artificialidad se manifiesta en una particular dificultad para el empeño, para el «age quod agis: haz —está en— lo que haces», ya que se tiende a pensar en uno mismo, en el efecto que se produce en los demás; de lo que deriva una falta de compromiso en la acción, en el trabajo, en la vida. Una escasa autenticidad en todos los aspectos de la vida: no se es como se quiere demostrar ser, en más o en menos. Un rechazo del propio ser, de la propia tarea (Frankl) vital. La neurosis —dice Allers— defiende una posición perdida, atenazada por el miedo y la angustia. La neurosis es un espejo demasiado pequeño, que sólo permite reflejar el propio rostro y nada o casi nada del mundo exterior. Manifestaciones habituales: angustia y sentido de culpa.

—Las bases espirituales de la neurosis han recaído así en el campo de la Psicología y dependen de las diversas teorías respecto a la génesis de la angustia humana.

Origen de la neurosis

Dejando aparte las teorías organicistas (neuroquímicas, reflexógenas —Pavlov, Watson— y neuropatológicas), pasamos rápidamente a las psicogénicas.

1. Teoría psicoanalítica freudiana

Para esta teoría, en la raíz de toda neurosis habría un «conflicto instintivo».

a) Breuer suponía un trauma infantil, cargado de emotividad, que al no poder desahogarse —por culpa de las prohibiciones sociales— permanecería agazapado (eingeklemmt) en el inconsciente, de donde pasaría al ámbito corporal (la llamada «conversión histérica»). Si el médico, sobre todo por medio de la hipnosis, logra hacerlo emerger a la conciencia, la descarga emotiva subsiguiente llevaría a la curación.

b) En 1895, Sigmund Freud se distancia de Breuer y elabora su teoría. Para él, todos los traumas infantiles son de naturaleza sexual. Toda neurosis deriva de un conflicto sexual —biológico— erróneamente resuelto: el síntoma neurótico. En la teoría freudiana aparece aquí el concepto de represión: una fuerza (casi física) rechaza los contenidos instintivos, a la manera de un «censor moral». Para explicarlo, Freud se sirve de una parábola: un conferenciante es interrumpido por elementos boicoteadores que, al ser expulsados de la sala, arman afuera tal griterío que obligan a clausurar la conferencia.

En lugar de la hipnosis, Freud idea otros métodos para penetrar en el inconsciente: asociaciones libres, que el analista «interpreta». En el fondo, el psicoanálisis es una «hermenéutica» (Ricoeur). Freud abandona aquí la vía científico-natural y convierte sus interpretaciones en una psicología total del individuo y en una metapsicología o filosofía de la cultura, muy alejadas de su competencia.

Su interpretación de los sueños, que se reduce a considerarlos «realizaciones» de los deseos reprimidos, así como su interpretación de los actos fallidos y de los olvidos en la vida cotidiana, se demuestran rígidamente deterministas: la denominada libido (energía sexual), con sus «tensiones» y sus «descargas», sería la causa de los conflictos neuróticos.

En fin, la declaración lapidaria del maestro moravo-vienés: «Puesto que la distinción entre normal y anormal es de tipo convencional, tenemos la pretensión de comprender toda la vida psíquica a partir de sus anormales».

Freud imaginó su aparato psíquico como una ficción o hipótesis de trabajo, pero después la manipuló como si se tratase de una realidad palpable. En este aparato psíquico distingue tres elementos: Ello, constituido por la pura instintividad reprimida; Yo, consciencia y preconsciencia (olvidos); y Superyo, censor, procedente del Ello. Incluso el Yo sería, según Freud, una porción del Ello: «El Yo es un pedazo del Ello, al que la cercanía del ambiente amenazador ha transformado con un objetivo preciso (autodefensa)».

En definitiva, materialismo total: el instinto constituiría la materia prima de la entera vida psíquica. La sublimación transforma la libido en actividades «superiores»: espirituales, culturales, sociales, etc. Los valores, el arte, la moral y la religión procederían de un desplazamiento de las energías de la vida sexual, y no serían otra cosa que «sucedáneos» de la sexualidad. En su obra El porvenir de una ilusión —la peor que produjo, según M. Choisy, una de sus más devotas alumnas—, Freud califica a la religión como una neurosis universal de tipo coactivo.

Para ilustrar el reduccionismo freudiano, Frankl cuenta una historieta, de las que a menudo surgían en el ámbito cultural del judaísmo asimilado por el imperio austriaco en sus límites orientales. Dos comerciantes discuten... Uno de ellos (Leví) acusa al gato del otro (Manasés) de haberse comido la mantequilla de su tienda. Manasés afirma que su gato nunca toma mantequilla. Los litigantes acuden al famoso rabino Cantacucuruzo, quien pregunta a Leví cuánta mantequilla ha desaparecido. —Dos kilos, responde éste con gran seguridad. El rabino manda traer el gato y lo pone en una balanza: pesa dos kilos exactos. Y entonces exclama sabiamente: —Aquí tenemos la mantequilla. Pero ahora, ¿dónde está el gato?

Frankl concluye: «Freud reduce todo al instinto, y nosotros nos preguntamos, ¿dónde está el hombre?»

2. Adler

Este disidente de la escuela de Freud toma una actitud netamente finalista. Al contrario que Freud, no se pregunta cuál es la causa del síntoma neurótico, sino cuál es la finalidad, el objetivo (inconsciente) que persigue. Para él, todo síntoma neurótico es un «arreglo». Esto supone un evidente progreso respecto a la interpretación psicoanalítica, ya que se acerca más a la realidad humana. Sin embargo, también representa un punto de vista excesivamente unilateral.

Y es que para Adler y su Psicología individual, todo el comportamiento humano está polarizado por la voluntad de poder, y la neurosis no sería más que la expresión de un único conflicto: entre el sentimiento de inferioridad y el deseo de superioridad, entre el aislamiento y el «sentido de comunidad». La neurosis constituiría un modo transversal de resolver ese conflicto, de tal modo que estallaría con un preciso objetivo: como pretexto cuando la vida niega un triunfo anhelado, o bien para retrasar las decisiones que la inseguridad interior de la personalidad neurótica teme, o bien para conseguir que brillen con más intensidad ciertos éxitos eventualmente obtenidos, visto que se alcanzaron a pesar del sufrimiento.

La neurosis sería una «protesta viril», ya que el neurótico tiende a considerar masculino todo lo que está arriba y femenino todo lo que está abajo. La terapia adleriana, además de hacer conscientes a los sujetos, quiere volverlos animosos.

3. Jung

De este autor proviene el «descubrimiento» del inconsciente colectivo y la profundización hacia la espiritualidad de toda la Psicología contemporánea. Jung rechaza tanto el simplismo freudiano determinista (causalista) como el simplismo adleriano idealista (finalista), pero usufructúa las dos concepciones, encuadrándolas y valorándolas en un esquema superior.

Según él, la neurosis implica la hipertrofia de una función vital consciente, a costa de otra que permanece oculta en el inconsciente. Por tal razón, el individuo portador de una «vocación» interior no consigue realizarla y entra así en conflicto, en crisis. Para Jung, los neuróticos son aquellos que podrían ser los mejores, pero no consiguen —por las mencionadas hipertrofias— desarrollar plenamente las propias posibilidades.

Es aquí donde Jung da entrada al factor trascendente, como «vocación» que exige correspondencia en la conciencia. Su terapia, pues, no puede ignorar el marco espiritual de la actividad psíquica: instaurar el equilibrio personal sólo resulta posible si cada uno encuentra su propia e inalienable vocación.

4. Allers

Tras la inautenticidad y el egocentrismo de la caracterología neurótica, este autor descubre una profunda conflictividad metapsicológica. Allers no cree en el conflicto entre instintos, sino entre instinto y amor, entre ceguera física y conciencia, entre donación (línea del amor) y egocentrismo (línea del instinto).

El amor entraña elección y sacrificio; el instinto sólo es su instrumento. Este conflicto está inscrito en la naturaleza humana caída: hay que aceptar esta lucha, no hay que rebelarse, porque los conflictos en sí mismos —la angustia— no constituyen la neurosis, sino sólo elementos necesarios para el desarrollo y la maduración de la personalidad. Ni la arca dia roussoniana, ni la divinización de la lucha al estilo de Nieztsche. Hay que aceptar la realidad con su angustia: esa que Künkel denominó angustia primordial, Mounier llamó «el dramatismo optimista de los cristianos», y Kierkegaard puso en el núcleo del estar-en-el-mundo. Contra esta aceptación de lo real caben las siguientes posturas: la ignorancia (psicosis), la revuelta consciente (satanismo) y la revuelta inconsciente (neurosis).

En consecuencia, estamos lejísimos del psicologismo psicoanalítico y psicológico-individual. En el fondo de la neurosis, Freud ve un conflicto instintivo libidinoso y Adler el conflicto entre voluntad de poder y sentido de comunidad, mientras que Allers cree que en la raíz de todo conflicto psíquico subyace un conflicto moral, tras el cual se oculta siempre un conflicto óntico-metafísico irresoluto. Angustia y revuelta contra la finitud humana, contra «la vida como discurso oscuro» (Kierkegaard), contra la grandeza y la trascendencia del ser, contra el Deus incomprehensibilis et absconditus. Una rebelión —como ya hemos dicho— no clara en la propia conciencia, pero, en cuanto tal, eficacísima fuente de angustia. La neurosis sólo sanará, por tanto, mediante una metanoia, una auténtica conversión.

En palabras de Allers: «Las naturalezas complicadas están amenazadas por la neurosis. Para mantenerse serenos ante los conflictos, ante las dificultades, ante las tentaciones, hay que ser sencillos. Para curar la neurosis no se necesita un análisis que descienda hasta las profundidades del inconsciente para extraer no sé cuáles reminiscencias, ni una interpretación de las modificaciones y máscaras del instinto en nuestros pensamientos, sueños y actos. Para curar una neurosis se precisa una verdadera metanoia, una revolución interior que sustituya el egoísmo por la humildad, el egocentrismo por la donación de sí mismo. Una vez recobrada la sencillez, podremos finalmente vencer el instinto con el amor... Ahora bien, para llegar a esta sencillez... hay que hacer entrar en juego a la Verdad. Sólo estas dos fuerzas, la Verdad y el Amor, son invencibles».

Su terapia, pues, comportará un enseñar a adecuarse a las tareas de cada día, modestas pero reales, que ofrece la vida. Conocerlas es conocer el fin del hombre. Se trata, por tanto, de ayudar a tomar conciencia de las propias posibilidades y de las orientaciones comunes. En suma, arreglar el erróneo planteamiento vital del hombre neurótico.

5. Frankl

Completa la línea de Allers, sin un tan claro planteamiento filosófico-religioso del problema, aunque no con menor hondura. Tiene la ambición de fundar una psicoterapia que comience desde arriba, una psicoterapia dirigida sobre todo al espíritu y, desde aquí, a los restantes estratos de la personalidad humana: la Logoterapia.

Discípulo de Allers, Frankl recoge su enseñanza y la introduce en la corriente existencialista (Dasein-analytische Be-wegung), que —principalmente con Binswanger y Jaspers—postula una renovación radical de toda la Psicología normal y patológica. Y así, a su Logoterapia adosa su Existenzanalyse o Análisis de la existencia: los dos momentos de su método de curación de la neurosis.

Para Frankl, los errores del psicologismo se deben a su unilateralidad: Freud únicamente considera el Yo-conciencia; Adler sólo el Yo-responsabilidad. Por su parte, afirma que ser hombre significa simultáneamente ser consciente y ser responsable. Recuerda que Jaspers define al hombre como «un ser con deberes». Frankl cree que la vida humana tiene el sentido de una «prestación»: el vivir comunitario —ser persona supone ser-con otro, ser-en relación— constituye una «ta rea». Y esta tarea se halla en el reino supratemporal y atemporal de los valores. La satisfacción existencial —que nada tiene que ver con el Lustprinzip, el «principio del placer»; más aún, habitualmente son antitéticos— es fruto y síntoma de la realización de los valores en cada situación histórica de la persona humana.

La angustia humana nace siempre del no saber decidirse —«el hombre es un yo que decide», afirma Jaspers—, dado que la vida aparece sin significado. La Logoterapia, por tanto, hará consciente al hombre de sus posibilidades en cada situación, de su capacidad permanente de realizar los valores, sabedor de que en todo momento la vida posee un significado. Hará comprender que, pese a no estar liberados de los condicionamientos que la propia naturaleza impone —temperamento, constitución, educación, situaciones ambientales—, siempre somos libres de enfrentarnos a tales limitaciones de una manera mejor que de otra. Hay que tener la valentía de ser personas y, por eso, el psicoterapeuta, mediante una cercanía dialéctica al hombre que acude a él, lo llevará a «decidirse por sí mismo», a resolver por sí mismo los verdaderos problemas humanos que subyacen bajo el complejo fisio-psicológico neurótico, asumiendo sus responsabilidades frente a sí mismo y frente al otro. Se trata, en suma, de inaugurar una psicopatología y una psicoterapia de la Weltanschauung (concepción del mundo).

6. Bossy Knoepfel

En todo neurótico se constata una frustración —más o menos consciente— de las propias capacidades o posibilidades personales, lo cual genera desconfianza en sí mismo y, en general, hacia el mundo y la vida. Se cae en la trampa del fatalismo. Se estrecha la entera existencia, y de aquí la angustia y el sentido de culpabilidad.

Se trata de seres hipersensibles —pese a que con frecuencia aparezcan como fríos calculadores—, inseguros, tendentes al descorazonamiento, a la vez que incapaces de disimular su angustia. Se trata de personalidades bastante rígidas, cuya existencia es un completo apuro en ciertos ámbitos, inhibidas, mientras que en otros se muestran atrevidas e incluso despreocupadas. Se trata de personas que enmascaran su angustia con la arrogancia, el activismo, la prepotencia, pero no saben esperar, escuchar, descansar ni contemplar; que deben moverse continuamente, pues, si no, la angustia emerge y los atenaza. Se asemejan a los drogadictos, pero mientras que a éstos se les tiene por enfermos, los «trabajo-dependientes» son honrados y admirados..., si bien llevan en su seno elementos patológicos que un día se impondrán y dejarán ver las dimensiones vitales que el activismo desenfrenado había ocultado. Muchos de estos hombres —y mujeres— creen que únicamente pueden vivir como «trabajadores», que valen y son apreciados sólo como «trabajadores» vistosos y de éxito; no conciben que alguien pueda quererles por lo que son... Cabe decir que «compran» la estima del prójimo y la pagan con la neurosis. Otros son infantiles, y otros más están colmados de insuficiencias y de aberraciones sexuales.

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Se ha dicho que los neuróticos son «naturalezas complicadas», pero también podría afirmarse que son «simplistas»: seres que absolutizan una dimensión vital, a la par que olvidan o relativizan excesivamente las demás. O bien, según Medard Boss, personas que han restringido o reducido a unos pocos aspectos su existencia, sus relaciones con el mundo y con la propia persona. O, según Frankl, que han rechazado —o por lo menos descuidado— su cometido en la vida: «se preguntan ¿qué me ofrece la vida?, en vez de ¿qué ofrezco yo a la vida?».

Von Gebsattel sostiene que el trastorno fundamental de la neurosis reside en la relación consigo mismo. Y esto significa que se trata de un trastorno de naturaleza espiritual, que secundariamente da lugar a síntomas simbólicos, referidos a los contactos con el cuerpo, con el alma, con el mundo, con el otro sexo, con la comunidad, la Iglesia, el Estado y, finalmente, con Dios.

En realidad, el neurótico busca una vía de escape del callejón sin salida en que se ha metido más o menos conscientemente (Rudin).

En definitiva, si sabemos percibir el llamamiento a la libertad y a la confianza que toda neurosis significa y evidencia, entonces el denominado inconsciente pierde la importancia que la «psicología de lo profundo» ha querido darle.

Curación de la neurosis

Las tres principales neurosis a las que cabe reducir los demás cuadros neuróticos —la neurastenia, la psicastenia y el histerismo—, hemos visto que revelan una equivocada actitud humana ante la vida: un error primordial aislador y, por tanto, angustiante. La angustia neurótica no se confunde con esa otra primordial, que defiende al hombre contra la disminución de la vitalidad y representa un estímulo saludable. La angustia neurótica es la angustia de la angustia, el «miedo al miedo»; es decir, la angustia anticipada, la angustia que quiere evitar el riesgo inherente a toda vida humana. «Quien quiera salvar la vida, la perderá», dijo Jesucristo.

La angustia es el núcleo psicosomático de la neurosis, y el error acerca del significado de la vida constituye su núcleo espiritual. Las tres neurosis tienen en común ser expresiones del egocentrismo y, por tanto, intentan situar al hombre fuera de su condición existencial de viator. La vida pierde entonces su significado —que siempre es alocéntrico: el Servir, el Conocer, el Amor—, y la angustia y el miedo desencadenan una serie de «expedientes» que facilitan y justifican la fuga de la vida real. En este sentido cabe decir que todo neurótico es un rebelde frente a su propia tarea vital, un fugitivo que busca excusa en el propio padecimiento y justificación en el propio pesimismo.

Dedicarse a aliviar sufrimientos neuróticos, a curar síntomas y episodios neuróticos, no sólo no cura, sino que puede incluso reforzar la caracterología neurótica: exacerbación del egocentrismo, regreso a actitudes infantiles viciadas, etc., etc. Hay que ir al problema central y, después, entrenar al hombre nuevo en una vida auténtica. Distraerse, descansar en el campo, reconstituyentes, sedativos, electroshocks...: todos resultan ser paliativos simplistas, y por lo menos insuficientes, si en ellos quiere basarse una terapia: sólo son elementos coadyuvantes de ésta.

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Por esto, toda verdadera asistencia al neurótico tendrá dos momentos:

a) Descubrir el error primordial —mediante lo que Frankl llama «análisis de la existencia», ¡sin olvidar que cada persona es única e irrepetible!— y hacer ver que todos los trastornos del neurótico se remiten a ese error. Proporcionar, o mejor, lograr que el sujeto encuentre el sano planteamiento realista de su vida, que asuma su tarea o vocación con todas sus limitaciones: ¡sólo quien acepta las limitaciones personales pone la premisa esencial en plenitud!

b) Avanzar en el nuevo camino por pasos progresivos, con lo que poco a poco ganará en confianza. Esta es la verdadera asistencia: la de enseñar a caminar por la cuesta del sentido de responsabilidad y de la realización de valores. Recalcando que los viejos automatismos tienden a repetirse, pero que se desinflan y pierden eficacia en la medida en que la persona no se deja seducir por ellos, ni les concede protagonismo. Recuérdese que el ensañamiento contra el enemigo resulta ser un modo de tenerlo continuamente presente: es mejor despreciarlo, sin ignorarlo.

Conviene subrayar que en la primera fase no basta un diálogo puramente teórico-didáctico, sino que se precisa un contacto humano: la amistad, en el sentido más auténtico de la palabra. Esta humanidad, esta amistad entre asistente (que precisamente por ello no ha de ser un egocéntrico) y asistido, es el vehículo de la «verdad que hace libres». Y digo esto porque únicamente una actitud amistosa —de caridad— sabrá evitar la vinculación morbosa del asistido con el asistente, sabrá sacar el adecuado provecho del inevitable intercambio y eludir todas sus insidias.

IV. Neurosis y vida espiritual

En los últimos decenios, el descubrimiento de la estructuración del vivir neurótico ha hecho patente el núcleo «filosófico» que contiene. De ahí que las relaciones entre psicoterapia y dirección espiritual se estudien cada día con nuevo fervor.

Ya en el Congreso Internacional de Psicoterapia de 1927, Speer declaraba: «Todos los esfuerzos psicoterapéuticos tienden a liberar el centro de la personalidad de los restos impuros de la neurosis, y no son más que simples variaciones del lema vital de Cristo: Ama a tu prójimo». En efecto, si curar una neurosis significa superar la angustia, el descorazonamiento, el miedo al porvenir, a la vez que encontrar un sentido a la vida, un camino nuevo —aunque sea de cruz— hacia una meta ya jamás ficticia (por unilateral), ¿no coincide esto con las viejas líneas de la concepción cristiana de la vida y de la ascética tradicional de los católicos?

Neurosis y santidad

Todo ser humano puede caer en la neurosis. «La única persona liberada por completo de la neurosis es la que se pasa la vida auténticamente entregada a los deberes naturales y sobrenaturales de la existencia. En otras palabras, más allá de la neurosis no está nadie más que el santo» (Allers). El hombre común —el que no está fuera de la realidad, ni es absolutamente egocéntrico; es decir, el no neurótico— se distingue del santo ¡en que éste está inmunizado contra la neurosis y aquél no! El santo se halla más allá de la neurosis porque está más allá de la rebelión (Allers). Y una psicoanalista ortodoxa, M. Choisy, afirma: «El santo no está atado a su infancia, sino que se caracteriza por una constante disposición a la emoción nueva, gracias a la perpetua juventud de su sensibilidad. En el hombre que ha sublimado sus instintos, la corriente afectiva fluye ya libremente y empapa todo el campo de la conciencia... El santo se ha liberado de su infancia y cada día festeja sus nuevos tres años. El santo es un viajero sin equipaje».

En la vida de los santos pueden producirse episodios neuróticos, pero la progresiva purificación del egocentrismo traerá consigo que tales episodios sean siempre circunstanciales e incluso sirvan a menudo como medios y crisis de purificación. Una personalidad neurótica no puede coexistir con la santidad.

Santo Tomás de Aquino adjudica a la santidad dos notas esenciales: la munditia (purificación progresiva, activa y pasiva, hacia la perfección de la caridad), y la firmitas (firmeza), que está en estrecho contacto con las que él llama «las otras partes potenciales» de la fortaleza: paciencia, confianza y magnanimidad. Tal como hemos visto al hablar del egocentrismo, una santidad así congenia mal con la neurosis; es más, una y otra resultan realmente incompatibles entre sí. Por eso, un sano planteamiento espiritual —esto es, teologal: opuesto al egocentrismo— y, por tanto, una búsqueda de la santidad —no en sí misma, sino como «prestación», como servicio a Dios y a las criaturas—, constituye el perfecto antídoto que desbloquea el núcleo de la personalidad neurótica: provoca la auténtica catarsis, la deseada metanoia.

Conviene insistir en el planteamiento teologal cristiano, que exige Amor, Esperanza y Fe. Estas tres virtudes suponen la progresiva eliminación del egoísmo, de las «esperanzas de medio pelo», de las claridades racionalistas. Hay que aceptar el Misterio, el riesgo, «la esperanza contra toda esperanza»...

De no ser así, el neurótico se refugia con facilidad en actitudes falsamente espirituales —los famosos pseudomísticos representan los casos límite—, intentando encontrar en ellas un prestigio —ante sí mismo y ante los demás— que cree inalcanzable por los medios normales. Da con ligereza el saltus sublimis, despreciador de la realidad terrestre, olvidando que la posición cristiana consiste en que «todo cognoscente conoce implícitamente a Dios en todo lo que conoce» (Santo Tomás de Aquino), y que Dios mismo «ama todas las cosas y no odia nada de lo que ha creado».

Aceptar la propia tarea, las propias limitaciones, es función propia de la humildad. La humildad representa la curación del sentimiento de inferioridad, pues aquélla es realismo, y éste artificio subjetivista; aquélla mansedumbre, y éste rebelión y resentimiento; aquélla alegría, y éste tristeza. La humildad es la verdad. El psicoanalista protestante Baudoin ha señalado que la neurosis pone en evidencia una falta de atención a un aspecto no desdeñable de la vida: la humildad, el reconocimiento de nuestra entera realidad creatural. Cuando este aspecto se descuida, entonces la vida hace sentir sus derechos mediante la neurosis.

Tener confianza en Dios serena al hombre. Ahora bien, sería una equivocación apoyarse únicamente en esta confianza, creando una vida «heroica», allí donde la superación de los complejos de inferioridad —si no inconscientes, sí al menos un tanto confusos para el sujeto— requiere clarificar y valorar las energías humanas.

Digamos finalmente que una vida espiritual verdadera tiende a unificar la personalidad, a simplificarla y, por tanto, a obviar el núcleo neurótico, que desdobla y trocea la personalidad en un sinfín de complicaciones. Interiorizarse, vivir para Cristo, decidirse a perderse a sí mismo, a dejarse invadir por Dios, aprovechar toda cruz y toda tentación como humillación y purificación..., son caminos seguros de santidad y de sanidad.

El neurótico debe entender que se halla en una situación extraordinariamente rica en posibilidades: en la crisis que le puede poner en contacto con la realidad y llevarle a la humildad —fundamento de toda virtud—, a una orientación definitivamente trascendente y, por ello, verdaderamente unificadora de la vida. Él sólo deberá estar atento a mantener esa orientación, luchar por dejar hacer a Dios —esto requiere ciertamente notables esfuerzos y muchos recomienzos— y saber que la santidad «no consiste en llevar a cabo cosas cada día más difíciles, sino en hacerlas con más amor» (San Josemaría Escrivá).

La falsa espiritualidad de algunos neuróticos

Digamos todavía algo más: el neurótico corre el grave riesgo de crearse una falsa espiritualidad y una falsa moralidad, que lo engatusarán y le impedirán, si no llevar una vida buena, sí al menos progresar hacia la perfección de los santos.

El neurótico instaura fácilmente en sí mismo una falsa espiritualidad, guiada por motivaciones inconscientes de carácter egocéntrico y netamente «funcionales»; es decir, al servicio del yo, más que al servicio de Dios y de los valores. Es más, inconscientemente, el egocentrismo delega en la religiosidad y en los valores la defensa de los propios intereses. Ahora bien, el neurótico confunde sus motivaciones inconscientes con las conscientes y cree sujetarse a éstas, cuando en realidad tan sólo constituyen el disfraz de las que dirigen de hecho su interioridad y su comportamiento.

Planteamiento pseudomoral

Charles Odier escribió un libro precioso, pese a sus insuficiencias teológicas, que ayuda a afrontar el arduo problema de la vida espiritual de los neuróticos: Las dos fuentes, consciente e inconsciente, de la vida moral. Señala Odier que, a diferencia de la verdadera vida moral, la pseudomoral de muchos neuróticos se nutre de un ansia especial de irresponsabilidad, razón por la cual adolecen de un auténtico esfuerzo ascético: la angustia se alza como su principal motivo de acción, a fin de evitar sufrimientos íntimos y de obtener una imagen impecable y perfecta de sí mismos.

El neurótico confunde el ideal perfecto con la impecabilidad. En lugar de mantener un ideal fuera de sí mismo, por encima del yo y unificador de la personalidad, que conserve en el hombre el sentido de la fragilidad y de la debilidad, al tiempo que resulte estimulador y animante, el neurótico sólo ama el yo idealizado y se cree que ama el ideal mismo, pero no encuentra paz ni equilibrio. Vive una religión de solo temor angustioso a Dios y no alcanza «el amor que expulsa el temor» (1 Jn. 4, 18). De ahí que se muestre duro y rígido con los demás, a quienes intenta imponerles el ideal, sin saber simplemente proponérselo.

El neurótico, sobre todo, cumple el deber. una especie de deber identificado consigo mismo, casi correspondiente al Superyo de Freud. Sin embargo, no sabe jerarquizar los deberes, por lo que prioriza la ejecución de aquellos cuya infracción u omisión le haría sufrir más. Recurre al deber para escapar de la angustia: no tiene presentes los valores, sino que en el cumplimiento de los deberes ve una función sedante. La razón misma del deber prevalece en él sobre la de bien. Confía en el deber como reducto de seguridad, como refugio del narcisismo y del amor desordenado a sí mismo.

El neurótico experimenta —ya lo hemos señalado repetidas veces— sentimientos de culpabilidad independientes del mal efectivamente cometido. Por eso, se angustia por faltillas de poca monta, mientras transige a veces con verdaderas faltas graves; se deja llevar con facilidad por la tristeza, por sentimientos de indignidad e insuficiencia, que desconsideran la bondad que cada uno posee y menosprecian la gracia, que «sola nos basta» (2 Cor. 12, 9). Por estos motivos, es presa de perpetuas e imperiosas tentaciones, que fácilmente confunde con verdaderos pecados. A veces hace penitencia, pero más en función del mal que ha de rehuir que del bien que ha de conquistar: el mal le obsesiona y el bien no lo enamora, y cae a menudo en actitudes victimistas de mala catadura.

El neurótico desconoce la paciencia, que ha de salvar nuestras almas (Lc. 21, 19). No sabe esperar, ni aceptar el avance progresivo, ni abandonarse en las manos de la Providencia. Se entristece con facilidad, con una tristeza que acaricia al amor propio: «¡qué bueno soy si tanto me contrista no ser bueno!».

Es desconfiado, porque continuamente contempla su propio yo, en vez de mirar a Dios Padre; o bien cae en una falsa confianza, que es pasividad, quietismo; o en un remedo de la esperanza sobrenatural, que desprecia a la naturaleza y al hombre. Le cuesta la magnanimidad, la audacia, la abnegación que se olvida de uno mismo.

El neurótico da con frecuencia el saltus sublimis, lo cual significa que, por un afán de sobrenaturalidad, descuida y rebaja los valores humanos y naturales: la veracidad, la probidad, la lealtad, la equidad, la amistad, la benevolencia, la generosidad, la comprensión hacia los demás; forma parte de «las buenas personas que no son personas buenas» (San Josemaría Escrivá).

Se aprecia en el neurótico hasta qué punto lo mejor es enemigo de lo bueno. Exagera en todo y así, por ejemplo, por contraste, toma a veces actitudes altruistas externas, que rechazan cualquier reciprocidad de amor, de reconocimiento, de servicio; pero su pureza es impura, y su altruismo egocéntrico. Existe un recto amor a uno mismo que siempre ha de ser respetado. La verdadera generosidad no excluye la aceptación del agradecimiento y del premio, y está guiada por el principio del crédito, es decir, por la proclividad a la confianza, la paciencia y la simpatía.

Planteamiento pseudohumanístico

Junto a éste, hay otro tipo de pseudo-espiritualidad con frecuencia neurótica, no rara en nuestros días, a la que podríamos denominar «humanística». En vez de coger fuerza en el saltus sublimis, reduce —semipelagianamente— la santidad a una cierta exaltación de la personalidad natural. Con la fe manca y el apoyo de la gracia cortado, descarga la agresividad en un alarde de «virtudes humanas», en un amor desaforado al anticonformismo, el antifariseísmo, la antihipocresía, con un desprecio a la devoción y la piedad ciertamente sospechoso.

Las personalidades fatalmente egocéntricas, ansiosas de exhibicionismo y rebosantes de narcisismo, resultan cautivadoras, atrayentes: por su derroche de audacia, de fortaleza; por la reducción de toda virtud a un voluntarismo de tintes heroicos, casi zaratustriano; por su grandilocuencia a propósito de la generosidad, el altruismo, la conquista del mundo o la salvación de los valores terrestres. Olvidan «la locura de la cruz» (1 Cor. 1, 18) y no quieren oír hablar de reforma del carácter, de ascética o de penitencia: un peligroso positivismo se cela tras su ademán brioso, viril, musculoso, deportivo... Un día, el vacío interior o la humillación les abatirá, tal vez los atrape la impureza... y, carentes de humildad, de abandono confiado en Dios, se precipitarán en la más sombría desesperación o en el más sórdido ateísmo..., a pesar de sus clamorosos «éxitos» misioneros.

Se trata de seres inseguros por dentro, frecuentemente oprimidos por fuertes sentimientos de inferioridad, que buscan su revancha en esa falsa religiosidad humanística. Sin embargo, la santidad es un juego en el que no se soporta al tramposo, y la neurosis largo tiempo agazapada —manifestada únicamente a través de algún síntoma somático y de un muy disimulado pero fuerte egocentrismo narcisista— estallará con plena potencia. La «religiosidad enferma» de Frankl encuentra su traducción existencial en la neurosis.

Neurosis y dirección espiritual

Pese a su buena voluntad, la vida espiritual de muchos neuróticos no logra desligarse de una infinidad de confusiones, que les impiden un verdadero crecimiento, una verdadera interioridad, una verdadera ascética, una verdadera caridad. Y todo esto dificulta al director de almas una valoración serena y atinada.

Los neuróticos confunden la timidez con la humildad; el repudio a la carne con la castidad; el sentimentalismo con la devoción —Santo Tomás de Aquino define a ésta como «acto de la voluntad»—; el miedo con la prudencia; la debilidad bonachona con la bondad; la transigencia con la comprensión; la comodidad con la paz; la inercia con la mansedumbre; la mediocridad con la moderación; el temor a las cosas grandes con la delicadeza en las cosas pequeñas; el ansia de dominio con el celo; el horror al heroísmo con el amor a la «vida normal»; la superstición con la fe; el placer con el pecado, etcétera.

Por esto, la «espiritualidad» de los neuróticos resulta a menudo paradójica, llegando a unir actitudes contradictorias con tal naturalidad que roza el cinismo: la vanidad más necia con el autolesionismo verbal; el milagrerismo fideísta con el racionalismo más mezquino y calculador; la impureza con el escrúpulo hipócrita; el refinamiento espiritual con la grosería más palmaria en la búsqueda de la propia comodidad; el amor a la distinción aristocrática con la conmoción ante el populismo democrático; el formalismo meticuloso con el filosofismo abstracto y desencarnado; el cuidado neurasténico de la propia salud, la belleza física, la limpieza o la alimentación —plagado de detalles netamente morbosos y concupiscentes—, con el desprecio, casi asco, al cuerpo, la carne o los instintos (como si estos mismos fuesen el pecado); el odio a la ley con el respeto farisaico a la misma...

Para estos neuróticos, la dirección espiritual constituye una descarga logorreica de tensiones interiores, y no un abandono confiado en la guía de otro. En el director espiritual buscan un apoyo casi físico; no al moderador, modelador o reformador de su propia vida íntima. Y cuando el director se muestra decidido a trabajarles, a exigirles verdaderos esfuerzos ascéticos, se retiran, lo critican, lo acusan de incomprensión o de dureza. Ahora bien, como el director se muestre acogedor, blando, se convertirá en su víctima, pues tendrá que escuchar durante horas su perorata sobre sí mismos, la eterna narración de su historia de infelicidad, de las injusticias sufridas, de los infortunios padecidos, etc. Los neuróticos siempre deben «impactar», asombrar al director, hacerse admirar o compadecer por él, mediante los más variopintos y paradójicos expedientes, mediante innumerables argucias.

De ahí que los neuróticos raramente encuentren un director espiritual a su gusto: ninguno los comprende, siempre se les malinterpreta y, por eso, cambian a menudo, en un peregrinaje angustioso y angustiante. En el fondo, nunca saben vivir la docilidad, y llegan incluso a sugerir al director lo que les debe decir. En ocasiones se presentarán como desesperados de su salvación eterna, y otras veces se las darán de místicos. Vanidosísimos, pero disfrazados de mansedumbre y humildad.

Sólo un buen conocimiento de la verdadera mística y una buena agudeza psicológica consiguen a veces discernir entre un neurótico pseudomístico y lo que acontece en algunas fases de la auténtica vida mística. Una neurótica me dijo un día que únicamente lograba rezar bien cuando consideraba a Dios como un hijo suyo —«su bebé»: típico instinto egocéntrico de dominación—, y... se rebeló airadamente ante mi consejo de intercambiar los papeles, es decir, de ponerse en su condición real de hija respecto a su Padre Dios. La falsedad mística era aquí evidente, pero en otros casos las cosas resultan mucho más difíciles de desentrañar.

La humildad, la auténtica humildad cristiana, sencilla y pacífica, que asume su propia realidad y limitación, representa la piedra de toque por excelencia de la falsa espiritualidad, de la falsa mística. Decía San Juan Clímaco: «La humildad es lo único que los demonios no consiguen imitar». Las personas verdaderamente santas e interiores muestran, por ejemplo, un gran pudor acerca de los dones recibidos de Dios, y sólo por obediencia escriben sobre sí mismas. Por el contrario, los pseudosantos escriben a menudo toneladas de memorias, diarios espirituales u oraciones, y las enseñan fácilmente a los demás.

A veces, el neurótico se cree claramente llamado a la vida religiosa, se autoconvence de que «tiene vocación». En realidad no la tiene, y tan sólo va inconscientemente a la búsqueda de una paz que no encuentra, o a levantar un monumento de santidad a su propio yo. Por eso, el estado de perfección ni le modifica ni le cura, y hasta en algunos casos le empeora, pues su personalidad —guiada por mil motivaciones egocéntricas inconscientes— deforma la vida espiritual en su conjunto y en sus detalles: en la obediencia, los neuróticos buscan sin darse cuenta la seguridad y la irresponsabilidad, pero frecuentemente no consiguen vivirla ni en espíritu ni en la realidad de los hechos; el plan de vida espiritual, o lo siguen con puntillosidad formalista, o se les vuelve un tormento; de los votos hechos a Dios atrapan únicamente el aspecto negativo, sin percibir su esencial donación amorosa; la vida de comunidad se convierte para ellos en un nuevo motivo de alejamiento de la vida ordinaria y social, y no practican la caridad fraterna ni el verdadero servicio a los hermanos; no comprenden la auténtica espiritualidad y tienden a cuantificar cualquier práctica de virtud; no soportan la penitencia, o se entregan a ella sin discreción; no luchan valientemente contra las pasiones, o bien —como decía San Nilo— «transforman en pasión la lucha contra las pasiones».

Por todos estos motivos, los rectores de seminarios sacerdotales y de noviciados religiosos deben ser muy cautos a la hora de aceptar este tipo de «vocaciones», que no perseverarán, o a las que habrá que despedir, o que en otro caso arrastrarán una vida espiritual mediocre e infecunda, con un comportamiento apostólico trufado de automatismos y prejuicios.

En definitiva, resulta muy difícil desarrollar una auténtica vida espiritual en una personalidad neurótica o, lo que es lo mismo, averiada y con errores básicos de planteamiento.

El arte de saber discernir

No es la vida religiosa la que genera neuróticos, sino el neurótico el que deforma la vida religiosa y, en determinados casos, aporta exclusivos y decisivos contenidos religiosos a su neurosis. Así ocurre, por ejemplo, en muchos de los llamados anancásticos, fóbicos, obsesivos o los comúnmente denominados escrupulosos, en virtud de su «imposibilidad de reprimir ciertos contenidos de la conciencia, aun considerándolos absurdos y persistentes sin motivo» (K. Schneider).

Estos neuróticos se sienten coaccionados a pensar y a imaginar determinadas cosas, a llevar a cabo determinados gestos, a pronunciar determinadas palabras, objetivamente pecaminosos; y de ahí se deriva un permanente sentimiento de culpa, que ninguna confesión aplaca, pues incluso la confesión misma se convierte para ellos en un motivo de incertidumbre, angustia y pecado.

Sería una banalidad pensar que, a la vista de su contenido religioso, tales neurosis son de origen religioso. Lo que en realidad ocurre es muy diferente: la personalidad neurótica se ha adueñado de la religiosidad para manifestarse, al igual que podría haberse enganchado, por ejemplo, a la higiene, la sexualidad o los celos.

Estos neuróticos no pueden desarrollar su vida espiritual y necesitan recurrir al psicoterapeuta. Su caso es distinto al de muchas vidas normales y santas, que pueden padecer episodios de escrúpulos —como ya se ha mencionado, tales episodios corresponden a crisis, no propiamente neuróticas—, pero cuya personalidad no resulta dañada. En cualquier caso, la obsesión, el verdadero escrúpulo, cargado de angustia, no es un hecho moral, sino psicológico, y como tal ha de ser tratado, sin ceder a la mentalidad simplista que ha creado el dicho «los escrúpulos no son más que sensualidad y orgullo» (G. Lindworsky).

Si en nuestro ambiente cultural cientificista la tendencia a psicologizar todo nos asedia de continuo y corre el riesgo de hacernos perder el sentido de la realidad, no hay duda de que muchos conservan todavía hoy en día la tendencia opuesta, no menos peligrosa y artificiosa: la de interpretar todas las cosas en clave moralista y «espiritual». En cualquier tiempo y circunstancia, el arte de los auténticos sabios y de los auténticos santos, de los conocedores en profundidad del hombre, consiste en saber discernir.

V. Instintos, afectos, emociones

Nos hallamos en la famosa zona-anillo de la personalidad, que establece el largo puente entre soma y psique, participando de la vitalidad de ambos. Una zona poco clara, tiflopsique, más bien confusa —los pensamientos confusos de Descartes y de Leibniz—, que en cualquier momento y en cada porción es contemporáneamente física y psíquica, influenciada por todos lados y ella misma influyente en todo.

Constituye el mundo del corazón, en el que se resume nuestro entero ser humano: es la humanidad misma. En efecto, mediante la inteligencia comunicamos con el mundo espiritual —si bien los espíritus puros no «razonan»: a diferencia de la nuestra, su inteligencia no es discursiva—, y mediante el cuerpo comunicamos con el mundo animal. Sin embargo, el corazón —esa mezcolanza de luz y tinieblas, de cuerpo y espíritu, alado y pesado a la vez, loco y muy penetrante, ese «batiburrillo» (Manzoni)—, es el hombre mismo, su tejido íntimo y esencial. Se comprende así por qué, en psicología experimental, cuando se habla de personalidad, se quiere aludir a esta zona suya. (La devoción al Corazón de Jesús no es otra cosa que el culto a la cabal humanidad de Cristo, perfectus homo, perfecto hombre).

El estallido histórico de la vida instintiva

Entre el siglo XVIII y los inicios del siglo XX, la locura racionalista idealizó al máximo al hombre, hasta el punto de hacerle creer que civilizarse significaba liberarse de la vida instintiva: ahora imperaba la Razón, la Kultur, la Técnica, y el mundo mismo se convertía por entero en una perfecta má4uina de felicidad. Las crueldades bélicas y los fanatismos religiosos desaparecían para siempre en los confines más remotos de la historia, la animalidad era triturada; las Exposiciones universales y los Congresos pacifistas aseguraban a todos que cualquier instinto primitivo había sido definitivamente expulsado de la civilización moderna.

Mounier puso de relieve cómo tales entusiasmos se desvanecieron en el siglo XX, que contempló el estruendoso estallido de la vida instintiva relegada tras los empolvados velos de una moral formalista, victoriana, ilusoria: el instinto de agresividad hizo su horrible aparición con las dos guerras mundiales tan atroces, y el instinto sexual se coló con inaudita desvergüenza, a través de la psicología freudiana, en todos los rincones de la cultura.

El hombre no era, pues, una ordenada composición de órganos y facultades, sino un ser en el que el nuevo Doctor Fausto descubría una especie de marmita del diablo, donde se amontonan, hierven o explotan fuerzas oscuras de enorme potencia y grosera cualidad: nuestros instintos. Estos son los que desgastan y deforman nuestras impecables actitudes, irrumpen cuando menos se los espera, rugen bajo las personalidades más presentables y honorables, distorsionan nuestros gestos más inocentes y entablan entre sí crueles batallas.

Para Freud, el príncipe de estas tinieblas es el instinto sexual; para Adler, el instinto de poder, de agresión o de auto-afirmación (Mounier).

Nunca se había pintado un cuadro tan sombrío del hombre: del rosáceo de Rousseau al negro de Freud. Si el hombre de la psicología experimental era un compuesto de elementos físicos y químicos, el hombre de Freud —positivista también él— es puro instinto. Estas son sus palabras: «No queremos solamente describir o clasificar lo que se nos aparece, sino entenderlo como señal de un juego de energías del alma, que trabajan armónicamente, o bien unas contra otras. Nos afanamos por una concepción dinámica de los fenómenos anímicos. Las cosas percibidas deben ceder el paso a esas energías que suponemos, según nuestra concepción». Jamás confesó el porqué de este «ceder el paso» o repliegue de lo que se nos aparece, en pro de lo que la teoría freudiana presupone.

Conforme a este modo de pensar científico-natural, los puntos postulados y que habría que mantener con firmeza serían:

El hombre es una especie de máquina: en tal supuesto, el alma es un aparato psíquico.

Los fenómenos psíquicos pueden considerarse partes integrantes del aparato, que mantienen entre sí relaciones de causalidad. La energía motora de todo el aparato sería la libido —sexual, más tarde llamada «energía psíquica»—, cuya represión causaría la enfermedad.

Si se logra encontrar la conexión entre estos conmutadores psíquicos, entonces podrán eliminarse los defectos de las funciones psíquicas y volver a poner la máquina en funcionamiento.

La causa de las disfunciones debe ser más simple que los síntomas visibles, para así poder reducir éstos a aquélla.

La causa ha de hallarse en el inicio —incluso cronológico— de la cadena; por ejemplo, la causa de todas las angustias siempre se encontraría en la llamada «angustia del parto».

Lo que está detrás de todos los fenómenos psíquicos —el instinto— resulta ser en cualquier caso lo auténtico, mientras que todo lo que aparece es ilusión, engaño, mentira, etc. En otras palabras, lo cronológicamente previo no sólo es la causa, sino la verdadera realidad; y, por tanto, todo lo que aparezca con posterioridad ha de degradarse a la categoría de «productos secundarios», a formas distintas de reacción, proyección o sublimación, a epifenómenos de lo que fue anterior en el tiempo.

Este modo de pensar, un tanto mágico-pueril, fue severamente criticado desde el principio, y más tarde especialmente por la Fenomenología y el Análisis existencial. De hecho, la teoría freudiana de los instintos nunca ha sido demostrada y hoy ni siquiera se la considera como una hipótesis de trabajo científico (M. Boss).

Los instintos

Los instintos constituyen el primer nivel psíquico —somatopsique lo llaman algunos autores, para indicar la corporalidad que lo impregna—, y de ahí que se trate de fuerzas vitales que escapan a la pura fisiología.

A este propósito, Kurt Knoepfel, discípulo de M. Boss, señala que todas las teorías psicoanalíticas únicamente cobran sentido si se cree en la existencia de los instintos o se admite su existencia como hipótesis necesaria para explicar el comportamiento humano. En este campo meramente hipotético y amplísimo de los instintos siempre cabe «descubrir» algo nuevo, pero ha de tenerse muy presente y claro que, quien postula una vez un instinto (hipotético), luego deberá descubrir otros más. En cambio, si se prescinde de admitirlos, como hace la Fenomenología, cabe explicar muchos aspectos del comportamiento humano igual de bien, por lo menos, que con toda la panoplia de los instintos.

La Fenomenología intenta comprender las cosas tal como aparecen, con un gran respeto a la autenticidad y originalidad de los fenómenos humanos. No busca detrás algo distinto que se supone, sino que deja hablar a la realidad tal como se muestra. No «cosifica» los instintos, que no son «energías psíquicas», sino modos psicosomáticos del estar-aquí, modos del cuerpo vivo, como el hambre, el miedo, la cólera, el pudor, etc.

El hombre es «luz del mundo». La luz hace que surjan las cosas, los demás, el mundo, y que yo mantenga relaciones con ellos: el color o la coloración de la luz aporta variantes a estos contactos con el mundo, con el prójimo. Los colores serían una imagen de lo que llamamos instintos, afectos, emociones o «estados de ánimo». La luz contiene todo los colores, pero hay algunas fuentes luminosas —lámparas, por ejemplo— que únicamente dejan pasar los colores fríos, y otras que sólo dejan pasar los colores cálidos, o sólo los tenues, o los estridentes. Pues bien, de igual manera, hay personas cuyas relaciones consigo mismas, con los demás o con el mundo son frías: racionalistas, calculadoras, aprovechadas; otras son fácilmente agresivas, coléricas: ven todo negro; otras tienden a la melindrería, a los sueños o fantasías: ven todo de color de rosa; otras buscan por cualquier lado apoyo para su flaqueza, son tímidas, dolientes: su luz es pálida; otras actúan siempre precipitadamente, tienden a la compulsión, al calambre, a las obsesiones, etc.

Conviene subrayar una vez más que se trata de condicionamientos, no de determinismo, por decirlo con Viktor Frankl. La libertad humana, precisaba M. Boss, consiste propiamente en este no estar supeditados a nuestros estados de ánimo, en no estar atenazados por la instintividad, emocionalidad o pasionalidad.

Usaremos aquí el término instinto en su sentido más común.

Todo ser viviente posee su nivel instintivo. Sin embargo, lo que en los animales inferiores no es más que excitabilidad o irritabilidad, en el hombre goza ya de un germen de libertad. Ante todo, el hombre puede decir no a sus instintos: le cabe dejarse morir de hambre pudiendo saciarse, y al animal no.

En segundo lugar, los instintos impelen a los animales a respuestas inmediatas y siempre idénticas ante un mismo es tímulo. En el hombre, en cambio, entre estímulo y respuesta existe un margen de libertad, que permite múltiples reacciones: como dice López Ibor, el hombre inventa su respuesta.

En tercer lugar, el hombre es capaz de dar satisfacción a sus instintos mediante imágenes, justamente porque entre estímulo y respuesta atesora un mundo interior.

La misma famosa ambivalencia —que los afectos también poseen—, es decir, el emparejamiento de cada instinto con su opuesto, así como el hecho de que a cualquier instinto se le pueda satisfacer de diversas maneras y, en fin, las observaciones del conjunto de la vida instintiva en su entrelazamiento de colusiones, sustituciones y coincidencias, nos obligan a no considerar nunca más la vida instintiva como algo inevitable y rígido, en el polo opuesto del comportamiento libre, sino como una indeterminación inicial, que reproduce a nivel inferior lo que la libertad es a nivel superior.

Queremos también advertir, con Kretschmer, que tan «natural» resulta la satisfacción del instinto como su inhibición. Esto supone ir en contra de la teoría de Freud, que tiende a sostener que sólo sería «natural» el impulso, el arranque, mientras que la remoción o inhibición del instinto sería un subproducto artificioso, una especie de lastre cultural.

La vida instintiva lleva consigo un equilibrio que, por una parte, es impetuosidad y, por otra, tendencia a la repetición y a la conservación: la zona de las pasiones —en el sentido aristotélico del término, carente de cualquier orientación moral— no es el reino de Satanás (demoníaco), ni el paradisíaco claro de un bosque, sino que ya es netamente humana. El término mismo pasión incluye un doble flujo activo y pasivo: padecer y apasionarse; lo cual indica con claridad el dinámico equilibrio del mundo de los instintos.

Todos los instintos pueden reducirse realmente a dos: el de conservación de la especie y el de conservación del individuo. Y es que, para conservar, a veces hay que destruir: instinto de agresión, instinto tanático o de muerte; otras veces, asimilar: hambre; y otras, dar: oblatividad del instinto sexual.

McDougall llega a describir 18 instintos diferentes, pero la perfección de sus entrelazamientos y mecanismos no consigue hacerlos humanamente funcionales. La vida instintiva humana no resulta eficaz cuando se hace autónoma, sino justamente cuando acepta su subordinación. El instinto, iluminado y guiado por la psique superior, se vuelve una fuerza personal, una riqueza insustituible. Sin instinto, digamos con Mounier, las virtudes se destiñen, la inteligencia pierde aliento, el corazón retorna a la melindrería. El instinto proporciona robustez a las intenciones adolescentes, y músculos a la gente honesta.

«Si no se tiene el diablo en el cuerpo, no se llega a nada» (Tocqueville). Con el instinto —con los afectos, con todo lo que llamamos corazón—, la vida volitiva, intelectual y espiritual resultan ser humanas y fervientes. El instinto aislado, es decir, el instinto excitado y no integrado en la entera personalidad, disuelve a ésta, llevándola por caminos plagados de sobresaltos y repeticiones. Ahora bien, una psique superior, sin instinto integrado, sufrirá los mismos sinsabores. Quiero decir: para el hombre, tan nocivo es el cultivo de la vida instintiva como su descuido, la excesiva atención amorosa como la represión «espiritualísima», el miedo como la inconsciencia frívola.

Un ejemplo: la ira es una pasión y, en cuanto tal, moralmente indiferente en sí misma. Será mala por irracional, por estar erróneamente motivada y separada de la prudencia, la justicia y la caridad. En cambio, será buena, incluso laudable y en ocasiones necesaria, si reacciona contra el mal —especialmente el escandaloso o sacrílego— y en todo momento permanece al servicio de la prudencia, de la justicia y de la caridad. Así lo afirman sin ambages San Gregorio Magno y Santo Tomás de Aquino.

La educación de la vida instintiva exige detectar sus «trucos» y disfraces, conocer la caducidad y la limitación de su fuerza, comprender su tendencia al automatismo, no sorprenderse jamás de sentirla —sus alaridos y sus balidos—, no tenerla temor alguno; es más, su presencia constituye una energía provechosísima y necesaria. Respecto a la vida instintiva, llevar las riendas resulta perfectamente compatible con la comprensión —como se hace con los niños: completa instintividad—, y la serenidad favorece la delicadeza más de lo que pueda hacerlo el enfado. Vinculados como están al esquema neuroendocrino del individuo, los instintos sienten los empujes de la vida orgánica, por la que pueden ser fuertemente estimulados, o inhibidos por las zonas superiores de la personalidad: represión obsesiva, imaginación satisfactoria.

Afectividad y emotividad

Respecto a la instintividad, la afectividad representa un escalón superior hacia la claridad y la libertad de la persona.

Todos distinguimos la sensación del sentimiento, si bien a todos nos resultan evidentes los estrechos lazos existentes entre una y otro. Cuando digo sensación, mi pensamiento se orienta hacia el soma; y cuando digo sentimiento, me vuelvo hacia la interioridad personal, aun tratándose de una misma experiencia: un sonido de violín que «me llega dentro».

Schneider distingue tres tipos de sensaciones: a) las netamente objetivas (visuales, auditivas); b) las objetivas a la vez que subjetivas, y c) las exclusivamente subjetivas (localizadas o no). Entre las segundas incluye las sensaciones con frontera doble, es decir, ésas que no sólo miran al exterior, como la mayor parte de las visuales, sino también al sujeto: el olor a pescado alude tanto al pez como a la nariz; el sabor; el frío y el calor en la piel. Dentro del tercer tipo engloba un grupo de sensaciones netamente subjetivas, unas localizadas —un determinado dolor— y otras generales: la sensación de fuerza, de pesadez, de malestar, de agitación, de agilidad.

Con esta división, Schneider intenta demostrar que, para diferenciar las sensaciones de los sentimientos, el criterio no puede residir en la objetividad de las primeras, en contraste con la subjetividad de los segundos, ya que se dan sensaciones netamente subjetivas. Lo que distingue al sentimiento es la peculiaridad de ser agradable o desagradable (aunque hay algunas sensaciones que poseen este carácter: las famosas sensaciones sentimentales de Stumpf, los sentimientos sensoriales de Lipps).

El dolor constituye un ejemplo singular de esta zona medianera entre sensación y sentimiento. Según piensan fácilmente algunos, el dolor es una sensación A, que va acompañada por un determinado estado afectivo B. Pero Kretschmer les responde con eficacia que el fenómeno psíquico es completamente distinto: no es que B acompañe a A, sino que desde el punto de vista psíquico A y B son absolutamente la misma cosa: actos u operaciones comunes del alma y del cuerpo (Santo Tomás de Aquino).

Muchos autores han creído que únicamente existe este par de sentimientos: agrado-desagrado (placer-desplacer).

Sin embargo, con un criterio típicamente psicofisiológico —con base en sus síntomas concomitantes neurovegetativos: pulso, respiración—, Wundt describe tres pares de sentimientos: gozo-sufrimiento, excitación-reposo, tensión-relajamiento. Con todo, está claro que la riqueza sentimental humana borda más fácilmente sus infinitos encajes en torno al único par agrado-desagrado, que en torno a esos tres ejes artificiosos de la psicología de laboratorio. López Ibor aseguraba que nunca conseguía recordar, fijar en su memoria, los dos segundos pares de Wundt, de tan arbitrarios y escasamente humanos que eran.

Antes de pasar a la clasificación de los sentimientos hoy más en boga, recordemos que, en nuestros tiempos, la palabra emoción sustituye a menudo a la de afecto o sentimiento. Aunque sean casi sinónimos, el término emoción posee una carga particularmente somática, y el término afecto una carga particularmente psíquica. La emoción nos indica la alteración física propia de cada pasión; el afecto, en cambio, señala la interioridad de la misma. Además, la emoción recuerda más bien al fogonazo, la llamarada arrolladora y poco diferenciada, mientras que el sentimiento o afecto es más estable (habitas), más específico y surge de mí mismo.

Kretschmer pretende incluso distinguir los afectos —decursos de breve duración, circunscritos e intensos—, de los sentimientos —procesos singulares relativamente simples— y del humor, que entiende como estado afectivo enteramente uniforme, dilatado en períodos de tiempo más bien prolongados. Como cabe observar, la confusión terminológica es más que suficiente para comprender que nos hallamos en una zona fronteriza, en la que todo elemento es psicofísico, interno-externo, objetivo-subjetivo.

Frente a lo postulado por Kretschmer, nosotros preferimos la distinción entre emoción y sentimiento arriba indi cada: un mismo elemento, con acentuación respectivamente somática o psíquica.

Creemos que sigue teniendo validez la clasificación realizada por Max Scheler, quien distingue los sentimientos espirituales (del yo), de los vitales (estados de ánimo) y de la sensibilidad. Los sentimientos espirituales y vitales acompañan a percepciones y, aunque se expresen en el cuerpo, no tienen una sede corporal determinada. Entre los sentimientos vitales se cuentan la angustia, la melancolía, el cansancio, la náusea, el pudor. Los sentimientos de la sensibilidad se reducen al dolor, que siempre tiene una localización precisa.

Son estos elementos somáticos de la emotividad los que hacen que ésta sea, en determinadas ocasiones, tributaria de auténticas crisis, en las que todo acontece casi automáticamente: las famosas «cargas afectivas» (Freud), que se desencadenan repentinamente como si fuesen de naturaleza eléctrica. Una especie de tempestad o de hemorragia.

La crisis emotiva estalla cuando la respuesta al estímulo irritante no llega a tiempo: el embustero que no encuentra la salida que lo salve, el miedoso que no halla vía de escape a su peligrosa situación, la espera que se hace insoportable, la adaptación que no se consigue improvisar... dan marcha atrás en la descarga primitiva del desorden emotivo.

En cualquier caso, a pesar de estos aspectos deteriorados, no hay que ver la emotividad como un peso negativo, como una maquinaria que constantemente ponga en peligro la personalidad humana. Decir emotividad equivale a decir sin más «excepcional sensibilidad a los reclamos y a los impulsos, propensión a saltar y, por tanto, repugnancia a los automatismos; una atención inquieta y una especie de generosidad orgánica, que se muestra en la prodigalidad emotiva...» y lleva al sujeto a permanecer siempre ojo avizor. Al hacerlo vulnerable lo vuelve atento. Le abre, mucho más que cualquier otra cosa, a las profundidades de la vida orgánica y a las influencias oscuras de la vida inconsciente, que forma parte de esa personalidad interior que amenaza sin tregua con desbaratar el esfuerzo espiritual, pero sin cuyo cañamazo el esfuerzo espiritual deriva en sutilezas... En definitiva, resulta ser una considerable promesa de riqueza psíquica (Mounier), y da color a la entera personalidad: finura a la sensación, agudeza a la inteligencia.

Todo depende de las zonas altar. si éstas están presentes de continuo, dirigiéndola, la emotividad es fuente de insuperables recursos, preparación elemental para una vida superior.

Efectos de una emotividad mal integrada

Ahora bien, si las zonas altas no se cultivan como es debido y no asimilan suficientemente las energías inferiores, la emotividad toma el mando de esa personalidad a la que debía servir, y podremos así comprobar sus típicos efectos:

—Restricción de la conciencia: el emotivo sólo está presente en lo que le «conmueve»; el resto se mantiene en una sombra de desinterés, en una charca de aguas muertas.

—Inconstancia del humor, que seguirá los meandros de la vida orgánica, de los cambios meteorológicos, de los caprichos del instinto, de las peripecias de otros humores.

—Inestabilidad de la voluntad: el emotivo es capaz de actos de heroísmo, pero no de la normalidad de esa abnegación cotidiana que requiere el flujo y reflujo de la vida. En el fondo es poco activo. Se dará del todo en un instante, pero luego será infiel por impulsividad, por no saber esperar. En cualquier caso, poco exigente.

—Violencia encubierta en el juego íntimo y externo de la existencia: se impacienta ante el obstáculo, se abandona a cóleras breves y virulentas, o se traiciona con su risa nerviosa, o con su fanatismo. El mejor cumplidor de las normas de urbanidad, de vez en cuando explota.

—Fácilmente tímido, por ser extraordinariamente sensible a los peligros, por estar ansioso de calor afectivo, de medidas de seguridad. De ahí que tienda a «seducir» con medios elementales, casi pueriles. Y cuando se topa con alguien que entra en sintonía con él, lo sugestionará con una fuerza desproporcionada al valor de lo «sintonizado». Sus vanidades no son más que manifestaciones de su afán de aprobación, al igual que sus mentiras traicionan su inseguridad.

—La subjetividad emotiva explica las injusticias, las parcialidades, las obcecaciones, los olvidos en que encalla su relación social. La mentira emotiva surge precisamente de esta intensidad del sentir, combinada con la restricción de la conciencia citada más arriba. El emotivo exagera de continuo, y cae con frecuencia en esas que Le Senne llama «mentiras por embellecimiento» y, más aún, en las famosas «mentiras piadosas», salvadoras, cándidas y absurdas. Otras veces, sin embargo, la emotividad bloquea la mentira, impidiendo su curso frío y calculado: el niño patalea, la mujer sufre una crisis histérica y el varón un ataque incontenible de cólera. Y así, en los muy educados, la emotividad favorece la espontaneidad, la franqueza, que es «la forma emotiva de la veracidad» (Le Senne).

—Respecto a la vida intelectual, más adelante se verán los influjos de la emotividad, si bien tales influjos nunca tocan la esencia íntima del acto intelectual. La memoria es la que más se resiente por la sacudida emotiva, y se debilita: «la emoción hace distraídos», decía Janet.

—En lo que concierne a la vida espiritual, la emotividad deja sentir su peso y sus impulsos, pero nunca puede constituirse en su elemento fundamental. La falsa religiosidad más típica es justo la que se apoya en el sentimiento, la cual, marginando el dogma, tiende a lo melindroso, al esteticismo, a unos fervores tan sinceros como volátiles. Pero también es cierto que un corazón bien educado hace santos.

—Finalmente, una emotividad mal integrada en el conjunto de la personalidad constituye el terreno en el que crecen las neurosis. El síndrome neurótico no es más que el puerto en el que se refugia la inmadurez emotiva. Y como el inemotivo puro no existe, pero en cambio sí existen —especialmente entre los varones, en las ciudades y en los ambientes cultos— muchas emotividades enmascaradas, reprimidas y, por tanto, inmaduras, es en estos ámbitos donde la neurosis hace principalmente su aparición.

La madurez de la emotividad

La madurez de la emotividad se alcanza normalmente mediante una buena educación, en el sentido más amplio de la palabra, sobre todo en cuanto adecuada inserción del yo infantil en el ambiente familiar.

Según Levine, tal madurez emotiva se define por los siguientes elementos:

Vivir en la realidad, no de modo autista, ni en la fantasía.

No vivir para lo inmediato, sino con normas a largo plazo.

Sentido de responsabilidad, capacidad de decisión, conciencia moral desarrollada.

Capacidad de independencia, no reactiva al ambiente, sino nutrida de interioridad.

Capacidad de amar a otras personas con sacrificio y generosidad.

Mesura y control de las reacciones agresivas de autoafirmación.

Saber depender de quien es más experto y capaz, saber recibir afecto de los demás, saber colaborar con los demás.

Contra impulsos y tentaciones inaceptables, saber luchar con medios normales: dominio, renuncia, sublimación, amor a los valores positivos..., sin reacciones dramáticas.

Buena adaptación sexual; buena adaptación a los problemas profesionales.

En el conjunto de este elenco de criterios prácticos para discernir la madurez emotiva, prevalecen los que sirven para desenmascarar todo resto de egocentrismo, que es la tara psicológica de cualquier deficiencia respecto a tal madurez.

VI. Temperamento y carácter

La personalidad del individuo no consiste simplemente en una serie de cualidades o propiedades que lo distinguen de los demás, sino en una estructura compuesta por diferentes elementos. No se trata de una estructura fija, inmutable o definida para siempre, sino que es a la vez unitaria y dinámica, capaz de desarrollarse; no está encerrada en sí misma, sino abierta al mundo, a los otros, a Dios. En cualquier caso, una estructura única, irrepetible, inconmutable: de cada uno de nosotros hay un solo ejemplar.

Alma y cuerpo

A tal estructura pertenece esencialmente el cuerpo, que me hace estar en el mundo («el cuerpo es una situación», decía Merleau Ponty) y me separa de los demás. No un cuerpo cualquiera para un alma cualquiera, sino ¡este cuerpo para esta alma! No una junto o dentro del otro, sino formando un compositum, una única sustancia.

Descartes, en la VI de sus Meditationes de prima philosophia, pese a su radical distinción entre res cogitans y res extensa, admite una especie de puente de contacto entre cuerpo y alma: «Con el sentido del dolor, del hambre, de la sed, etc., la naturaleza enseña que yo no me asocio a mi cuerpo como el piloto a su barco, sino que le estoy fuertemente unido y casi mezclado, como formando con él un todo. De otro modo, al recibir el cuerpo una herida, yo, que no soy más que una res cogitans (ser pensante), no sentiría ningún dolor, sino que percibiría la herida con el puro intelecto, al igual que el piloto detecta que algo se rompe en el barco; y cuando el cuerpo tiene necesidad de comer o de beber, lo entendería, pero sin experimentar estas confusas sensaciones de hambre y de sed. Porque ciertamente estas sensaciones de sed, hambre, dolor, etc., no son más que modos confusos de pensar, surgidos de la unión y casi mezcla del alma con el cuerpo».

Para Descartes, por tanto, el puente de unión entre alma y cuerpo, o al menos la manifestación de tal puente de unión, ha de buscarse en los que llama «modos confusos de pensar», es decir, en la percepción de los propios instintos, emociones, etc. Y fue precisamente este mundo el que siglos después exploró Freud, encontrando en la zona instintivo-afectiva de la personalidad «el eslabón que faltaba», mediante el que la psique influye en el cuerpo y el cuerpo en la psique. En el campo especulativo de la psicología racional, este «hallazgo» contemporáneo de los médicos ya lo había realizado Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII, y con una formidable y precisa agudeza.

He aquí su teoría, reducida al esquema más simple.

En el hombre se da una íntima unidad de naturaleza y de persona. El alma y el cuerpo se unen para constituir una única naturaleza y una única sustancia completa (por naturaleza se entiende aquí el primer principio intrínseco o esencial de todas las operaciones humanas). Esto supone que tanto el alma como el cuerpo son sustancias incompletas, que se necesitan mutuamente.

Después de la muerte, al estado del alma separada del cuerpo podemos calificarlo casi de inhumano y entenderlo sólo en cierta «relación» con el cuerpo. Se trata, sin duda, de una condición de imperfección del alma misma.

En efecto, Santo Tomás dice explícitamente que el alma «ha nacido para tener el ser con la materia», y que se une al cuerpo con el fin de perfeccionarse. Aquí se derrumban todos los espiritualismos insanos e inhumanos.

A partir de esta unidad psicosomática y de la íntima unidad del alma misma —a la vez intelectiva, vegetativa y sensitiva: «el mismo e idéntico hombre es el que percibe que entiende y siente»—, Santo Tomás deduce sus «arriesgadas» sentencias sobre las relaciones mutuas de los dos elementos del compuesto humano, que hoy los médicos podrían leer con entusiasmo.

Y esta misma unidad es la que justifica su expresión: «considerar el alma es propio de los físicos», como preanunciando la gran aportación de la Biología y de la Medicina contemporáneas a la Psicología.

Además, el Aquinate encuentra una demostración de esta unidad en la lucha interna que experimentamos dentro de nosotros entre el apetito sensitivo —que tiende al bien sensible, a menudo opuesto al espiritual—, y nuestras facultades superiores.

Quién no detecta hoy la coincidencia más o menos perfecta de esta concepción de la personalidad humana —plenamente dinámica, que contiene en una sola unidad lo que hay en nosotros de intelectivo, sensitivo y vegetativo— con las modernas teorías sobre la estructura de la personalidad, que están en la raíz de la actual Medicina antropológica?

Los estratos de la personalidad empírica

Casi todas estas teorías modernas se mueven en torno a la llamada teoría de los estratos de Hoffmann, modificación de las de Braun, Rothaker y el mismo Freud, que distinguen tres estratos en la personalidad humana.

Veamos los de Hoffmann:

1.—Estrato profundo, biológico: el cuerpo o soma.

2.—Estrato medio o tiflopsique: alma ciega. Es la zona de los instintos, de las pasiones, de los sentimientos y deseos. Está en íntimo contacto con el estrato somático, si bien pertenece al área psíquica.

Si el primer estrato —materia que individualiza— es responsable de la denominada constitución, en este segundo estrato emotivo radica el temperamento. Es ésta una zona muy dinámica, en lucha continua con el estrato superior, al que querría dominar, y al que asalta más o menos violentamente y lo vence algunas veces. De abajo hacia arriba, dentro de la tiflopsique se pasa de la inconsciencia más absoluta a la clara conciencia de los afectos más nobles y elevados.

Esta zona media, puente, anillo, es de gran importancia —como ya se ha apuntado—, y constituye el campo donde se desencadenan las neurosis, produciendo una estratodisonancia o desarmonía, un auténtico desequilibrio de la personalidad.

3.—Estrato superior o sofropsique: alma serena. Constituye la zona de la inteligencia y de la voluntad, del carácter —según Ewald—; es decir, de la dirección de la personalidad ya no ciega y voluble, sino clarividente y estable. Es el estrato del hombre consciente, responsable e independiente en su ser y en su obrar.

Los embates del segundo estrato han de someterse a su dominio —dominio político y no tiránico, diría Santo Tomás—, cuyas energías en cualquier caso aprovecha, al igual que el segundo estrato disfruta de las energías del primer estrato o soma.

De la armonía y subordinación de estos tres estratos brota la salud, la normalidad de la personalidad humana: empírica, fenoménica, controlable, experimentable. Y entendemos por normalidad la capacidad de adaptación a las más variadas circunstancias internas y externas, físicas, psíquicas o espirituales.

Rothaker habla también de una triple estratificación: persona cortical, subcortical y soma. E ilustra su teoría con una comparación —antiquísima— que los autores espirituales, inspirándose en Santo Tomás, suelen emplear en sus tratados sobre las pasiones: la del jinete y el caballo. El caballero viene a ser el estrato superior: espíritu de Hoffmann; sofropsique de Braun; persona cortical de Rothaker; yo de Freud. El caballo representa el estrato medio: alma e impulso de Hoffmann; tiflopsique de Braun; persona subcortical de Rothaker; ello de Freud. El terreno sobre el que camina el caballo sería el estrato somático o corporal.

El jinete conduce y gobierna a su montura, y ésta se apoya en el suelo para avanzar: se da una sinergia, una conspiración única para una única operación y, a la vez, una subordinación entre los distintos elementos de esa colaboración, en orden a que el movimiento sea perfecto. El caballero aprovecha las fuerzas y los movimientos del caballo, que a su vez se apoya en la tierra para poder caminar. El buen jinete sabe dominar a su caballo, y uno y otro dominan los accidentes del terreno. Pero el caballero no debe sorprenderse si a veces la bestia se encabrita —espanto, hambre, dolor, ira: ¡pasiones!—, porque en la tierra se ha topado con un estímulo —fuego, grietas, fango, comida... ¡flores!—, y el mejor jinete acaba midiendo el suelo con sus costillas.

La personalidad trascendente

Hasta aquí la estructura de la personalidad empírica. Pero téngase presente que ésta no es todo el hombre, toda la personalidad humana.

Aludíamos más arriba a que no cabe limitarse a la Psicología para penetrar en la última realidad humana, ya que existe una dimensión trascendente de la personalidad, a la que sólo ilumina la fe, pero que la experiencia hace adivinar y —añadiría— exige.

La Psicología, por muy experimental que sea, no puede prescindir ni de la Filosofía ni de la Teología.

De Jaspers, el defensor de la cientificidad de la Psicología, podemos tomar a fortiori las palabras que dedica a la Psicología: «la ciencia natural es fundamento y elemento esencial de la Psicopatología, pero igualmente lo son las ciencias espirituales, y en ningún momento la Psicopatología se vuelve por eso menos científica, sino científica de otro modo».

Visto que hemos hablado de estratificación de la personalidad, debemos recordar aquí que, por encima de la personalidad empírica, se encuentra la personalidad moral (trascendente).

Y así, siguiendo la terminología de Danielou, además del soma y de la psique —con sus dos estratos: tiflopsique y sofropsique—, existen otros dos estratos:

1.° La noús, zona perfectamente espiritual, sin dependencia del cuerpo, plenamente libre y directamente inviolable: el propio Dios la respeta y los ángeles no pueden influir en ella.

2.° El pneuma, zona estrictamente sobrenatural, más allá de toda carnalidad, que remite a la acción del Espíritu Santo sobre la noús y la psique.

Esquema y dinamicidad

He aquí, pues, un esquema de los estratos de la personalidad humana:

Teniendo en cuenta los múltiples factores que contribuyen a delinear la personalidad humana, se comprende que hoy se insista en su dinamicidad. Desde siempre en Psicología, y más aún en Medicina, se tiende a crear esquemas preñados de estaticidad. El psicoanálisis mismo y sus filiaciones psicosomáticas cargan las tintas en esa dirección, y Kretschmer —a pesar de los ataques que le lanzaron en tal sentido precisamente desde esas escuelas— resulta ejemplar y admonitor cuando habla de «las no desatendibles modificaciones posibles del esquema de la personalidad».

Krestchmer piensa que la personalidad no es una estructura real y aprehensible de propiedades constantes, sino que se trata de una abstracción nuestra, resultado de las actitudes reactivas que un individuo ha venido mostrando hasta ahora y que presumiblemente repetirá también en el futuro.

Ahora bien, si varían los factores externos, éstos pueden remover disposiciones hasta ahora no puestas de manifiesto en el marco caracterológico de un individuo y hacer surgir así, transitoria o perdurablemente, peculiaridades del carácter en cierto modo nuevas; y viceversa, si la reactividad del individuo se modifica por motivos internos, la entera personalidad puede cambiar para adaptarse a la inmutada situación ambiental. De ahí que deba rechazarse toda rigidez tipológica, como un simplismo que no puede aceptarse con seriedad.

Un quid misterioso

Con el citado esquema de los estratos de la personalidad humana a la vista, las relaciones entre cuerpo y psique resultan más fácilmente comprensibles. En cualquier caso, para nuestras mentes, que quieren esquematizarlo todo, permanece siempre un quid misterioso. Y esta inefabilidad de la persona es lo que explica que, al albur de las diferentes posturas filosóficas imperantes, las relaciones entre cuerpo y psique hayan sufrido a lo largo de las historia las más variadas interpretaciones.

El peculiar modo de ser de algunas operaciones del alma, más orgánicas que propiamente espirituales, llevó a varias grandes lumbreras de los primeros siglos del Cristianismo —San Justino, Tertuliano, Casiano— a admitir cierta corporalidad del alma. Y San Agustín rendía sus armas intelectuales al decir que «el modo como los cuerpos se unen al espíritu... es absolutamente admirable y no puede ser comprendido por el hombre».

En el medievo, Santo Tomás de Aquino estudió el problema y llegó a las mismas consecuencias que la Medicina y la Psicología experimental han alcanzado hoy (no cabe criticar a estas ciencias por su retraso, pues su método de investigación resulta esencialmente más lento). En efecto, tras afirmar y demostrar la unidad sustancial del compuesto humano —abatiendo toda teoría que, al exagerar la composición, rompa la unidad sustancial, así como las que, por el contrario, al insistir sobre la unidad, nieguen la composición—, Santo Tomás clarificó de forma sorprendente la manera y el medio de interrelación entre psique y cuerpo.

Barbado ha resumido en un esquema la avalancha de teorías que a lo largo de la historia de la Psicología se han formulado acerca de este problema.

Como ya se ha indicado anteriormente, estos últimos fenómenos psíquicos que a la vez son físicos, estos fenómenos-puente, son los que la terminología escolástica designaba con el nombre de pasiones, y la Psicología actual califica como emociones.

Las pasiones

Según Santo Tomás, las pasiones (vida instintivo-afectiva) «son simultáneamente operaciones del alma y del cuerpo»; y le sirven para demostrar la unidad humana: «por lo que es necesario hacer una unidad (unum fieri) del alma y del cuerpo, puesto que no se diferencian según el ser (secundum esse)».

Son las pasiones las que guían el influjo del alma, tanto de sus potencias más elevadas como de las funciones y estructuras corporales. Y de este influjo, que tanto estudia hoy la Medicina, es de lo que debemos hablar.

No obstante, conviene precisar que, cuando el influjo de la psique actúa sobre el cuerpo, ni el alma mueve al cuerpo por sí sola, ni el cuerpo mueve al alma sin su cooperación.

Las proposiciones analíticas «el alma es movida por el cuerpo» y «el cuerpo es movido por el alma», encuentran su auténtico significado en esta más exacta y resumida formulación: el cuerpo animado se mueve por sí mismo. Así pues, cuando afirmamos —dice Biot— que la psique actúa sobre el cuerpo, la palabra actúa podría dar a entender que entre la acción psíquica y la acción corporal transcurre un cierto lapso de tiempo; y que, al llegar a un cierto grado o nivel de carga psíquica, el cuerpo no puede dejar de resentirse (poi ejemplo: un desagrado debe alcanzar determinada intensidad para que tenga una repercusión corporal). Este concepto es falso, ya que el desagrado también pertenece al cuerpo: el que sufre es el hombre entero, todo el compuesto. Ya lo decían los escolásticos: «las pasiones no incumben al alma más que accidentalmente (per accidens), pues en sí mismas sólo incumben al compuesto corruptible (soli compositi corruptibili conveniunt per se)».

Toda emoción es bifronte: psicosomática.

De ahí que Santo Tomás no sea materialista cuando afirma que los médicos pueden juzgar la calidad de un intelecto por la disposición corporal. Ni tampoco excesivamente espiritualista (o psicologista) cuando escribe: «a veces el cuerpo se altera a causa de una fuerte aprensión a alguna enfermedad: la fiebre, por ejemplo, o la lepra» (trastornos por autosugestión; téngase presente que, en la época del Aquinate, se diagnosticaban como «lepra» muchas afecciones dermatológicas, hoy perfectamente diferenciadas de esa grave enfermedad). Y con mayor agudeza continúa: «la aprensión ocasiona la alteración del cuerpo solamente si a la aprensión se le une un afecto —emoción, diríamos nosotros—, tal como la alegría, el temor, la concupiscencia o alguna otra pasión».

Queda claro, pues, que la filosofía misma ha descubierto que, para que el espíritu influya en el cuerpo, se necesita generalmente el puente de las emociones.

Así lo han confirmado la Medicina y la Psicología al experimentar que toda emoción es psicosomática ya desde el inicio, aunque nosotros sólo veamos su aspecto corporal en determinadas circunstancias de grado y cualidad.

Es asombroso lo que se ha descubierto en los últimos tiempos, especialmente desde Freud en adelante, respecto a la importancia causal o concomitante de los factores psíquicos en los síntomas normales o patológicos orgánicos.

Sabemos que, en la vida ordinaria, fenómenos netamente orgánicos, tales como ruborizarse, temblar, sudar, ponerse la piel de gallina, etc., tienen muchas veces una procedencia exclusivamente psíquica.

Además de los movimientos intencionales conscientes, se dan otros inconscientes, ajenos con frecuencia al influjo de la voluntad: los ademanes (los gestos al hablar) y los fenómenos que suelen designarse como expresión corporal de sentimientos y afectos (tics, llanto, sollozo, suspiro); los primeros suelen ser más dominables por la voluntad, los últimos escapan casi siempre a su control.

Caracterologías de base somática

El carácter es el resultado, por tanto, de lo que cada uno hace con su temperamento (siempre éste ligado al soma), en virtud de influjos externos (familia, sociedad, educación, etc.) e influjos internos (inteligencia, cultura adquirida, voluntad o ascesis, especialmente si deriva y se apoya en las virtudes teologales).

De la importancia otorgada al cuerpo en la formación del carácter surgen las «caracterologías de base somática». La más famosa es la de Ernst Krestchmer, que expuso en su libro ya clásico Constitución y carácter, publicado en 1936, y en el que el célebre médico berlinés establecía las relaciones entre la morfología corporal y los dos grandes sectores de psicóticos: los maníaco-depresivos y los esquizofrénicos.

Tipos psicóticos

Para entendernos mejor, reseñaremos aquí un esquema de las enfermedades mentales. Se trata de fijar la terminología, pues ésta cambia según los autores y es fuente continua de malentendidos.

Mira y López sugiere una subdivisión basada incluso en conceptos populares, visto que cualquier persona distingue perfectamente entre el tonto, el desequilibrado y el loco.

El tonto es el que no ha progresado en su evolución mental, un enano en su vida psíquica.

No obstante, hay que distinguir. Por un lado está la falta de desarrollo, que da lugar a la oligofrenia: poca inteligencia. Por otro, la regresión mental a un estadio anterior: la demencia, por ejemplo de los viejos que chochean, que retroceden a la mentalidad pueril.

El desequilibrado es el que carece de armonía entre los diferentes estratos de la personalidad. Es lo que Hoffmann denomina «estratodisonancia».

También aquí es preciso distinguir entre los desequilibrados congénitos (personalidades psicopáticas) y los accidentales (neuróticos).

El loco es el que ha perdido el sentido de la realidad y vive en un mundo falso, creándose así una transformación total de sus contactos con el ambiente: son los psicóticos.

Por su parte, Krestchmer relacionó la morfología corporal con los dos grupos más importantes de psicóticos.

Los maníacodepresivos sufren lo que se llama «locura cíclica», pues presentan alternativamente, por ciclos, fases de depresión (o melancolía) y fases de «manía». Esta última no ha de entenderse en el sentido vulgar de capricho u obsesión, sino tal como la Psiquiatría emplea el término: exaltación eufórica, activista, verborrea (logorrea), llegando a la fuga de ideas, a la asociación descabellada de conceptos que se montan y se entrecruzan sin poder fijarse en ningún pensamiento.

—Los esquizofrénicos constituyen —a grandes rasgos, sin entrar en más detalles— el segundo grupo de psicóticos, afectados por una gravísima enfermedad. Esquizofrenia significa mente dividida, resquebrajada, agrietada, e indica pérdida de la personalidad, del sentido del propio yo: la inteligencia se obtura, el pensamiento se vuelve inconexo, sin sentido, y las acciones corresponden a la incoherencia del pensamiento. Además, frente a la riqueza afectiva de los maníaco-depresivos, el esquizofrénico posee un torpor típico, una pobreza y frialdad sentimentales que impresionan, y en sus raros momentos de afectividad manifiesta un síntoma característico denominado «ambivalencia afectiva»: parece amar y odiar a la vez una misma cosa o persona, llora y ríe sin solución de continuidad, para luego encerrarse de nuevo en su aislamiento autista.

En estas dos direcciones, Krestchmer describió también dos tipos de desequilibrados —a los que denomina cicloides y esquizoides—, así como dos tipos de personalidad normal con tales disposiciones caracterológicas que, si un día enferman, se englobarían en una de las mencionadas psicosis: los ciclotímicos y los esquizotímicos.

Tipos morfológicos y correspondencia caracterológica

El propio Krestchmer describió también dos tipos morfológicos fundamentales:

El tipo leptosómico acoge a hombres esbeltos, con tórax largo y plano, brazos delgados, manos finas y largas, músculos sutiles, costillas salientes, ángulo xifoide agudo, piernas alargadas, etc. En ellos predominan, por tanto, los diámetros longitudinales. El tipo atlético, caracterizado por el robusto desarrollo del sistema muscular y del esqueleto, tan sólo constituye una variante.

El tipo pícnico se caracteriza, en cambio, por el predominio de los diámetros transversales: más bien bajo, cuello corto, tórax curvo, ángulo xifoide abierto, vientre bajo y grueso, miembros y manos cortas, blandas y redondeadas.

Kretschmer descubrió, y una amplia experiencia lo ha corroborado, que el tipo morfológico pícnico corresponde al tipo caracterológico ciclotímico, y el tipo morfológico leptosómico al tipo caracterológico esquizotímico.

Para entender la importancia de esta observación, añadimos una breve explicación acerca de la psicología de estos tipos caracterológicos.

—En cuanto a la vida afectiva

a) El ciclotímico posee una rica y vigorosísima afectividad, con gran excitabilidad sentimental, unida a la urgente necesidad de expresar sus sentimientos; variables e inestables, por otra parte.

Esta afectividad ofrece dos variantes. 1.a— La de los maníacos: «realistas», optimistas, superficiales, locuaces, incansables, etc., que «gozan de la vida», que se mueven por muchas cosas, pero no se matan por ninguna: el tipo clásico del mesonero. 2.a- La de los depresivos: tranquilos, se entristecen fácilmente, faltos de jovialidad, se quejan de continuo, sempiternos aguafiestas.

Cuando envejecen, estos dos tipos se vuelven particularmente característicos y carecen de estridencias: el maníaco se convierte en el humorista tranquilo o en el sibarita comodón; el depresivo en un hombre afectuoso, reposado y acomodado. Se da también una forma mixta, que da lugar al padre de familia sólido, más bien esquivo y poco comunicativo: el «buen hombre».

b) Ya se ha aludido al clásico torpor afectivo de los esquizotímicos, que en la esquizofrenia alcanza la absoluta insensibilidad al dolor incluso físico: son seres cerrados, que viven para adentro y con una escasísima excitabilidad sentimental (autismo). Este vivir volcados en el interior hace que en el esquizotímico se encuentren a menudo contrastes insospechados: aparente insensibilidad cara afuera y sentimentalismo morboso cara adentro, ironía y cinismo hacia afuera y gran seriedad hacia adentro; o, por el contrario, interés hacia afuera y absoluta indiferencia por dentro.

Por eso, las variantes son infinitas: está el déspota frío y calculador, el lírico sutilísimo, el duro asceta en eterno silencio, el innovador fanático y revolucionario, el delincuente, el pedante, el cínico..., y el filósofo, el artista, el espiritual lleno de tacto y cultísimo. De todos éstos casi lo único que cabe decir es que no son ciclotímicos (Rohracher).

—Respecto a la vida volitiva

a) El ciclotímico tiende a ser impulsivo, pero también poco eficaz y variable respecto a los fines que lo espolean.

b) El esquizotímico tiene generalmente una vida volitiva débil, pero en determinados campos se afirma con una tenacidad y eficacia intensísimas.

—Respecto al pensamiento

a) En los ciclotímicos se observa una vida intelectual rica, personal, fácilmente asociativa, pero a menudo poco objetiva y amante o esclava de las digresiones y los barroquismos.

b) El esquizotímico muestra una característica limitación de pensamiento, que se mueve en dominios bastante estrechos; pero en cambio es más objetivo, impersonal, profundo, menos asociativo y frecuentemente conservador (en el sentido de rigidez).

—Respecto a la vida de relación

a) Se entiende que el ciclotímico es eminentemente sociable, abierto, espontáneo, necesitado de contacto, si bien en todo su obrar demuestre una marcada tendencia al egocentrismo.

b) Por su parte, el esquizotímico mantiene una escasa vida de relación, vive dentro de sí, ávido de su intimismo, y siente repulsión por todas las manifestaciones de vitalidad, a las que juzga excesivamente personales.

Por todo lo dicho se comprende que, mientras que al ciclotímico se le identifica con prontitud, al esquizotímico no se le reconoce tan fácilmente, por la extraordinaria variedad de la superficie de su personalidad y por los contrasentidos a que da lugar su aislamiento.

Ejemplos históricos

Don Quijote y Sancho Panza, los célebres personajes de Cervantes, revelan la verdad universal de la correspondencia entre cuerpo y caracterología establecida por Krestchmer. Este autor intentó generalizar sus indagaciones y trató casi de repartir a la entera humanidad dentro del esquema leptosómico-esquizotímico / pícnico-ciclotímico.

Para el trabajo especulativo propio de los filósofos, teólogos y juristas tendrían una especial capacidad los esquizotímicos-leptosómicos: tales eran, por ejemplo, Descartes, Locke, Spinoza, Kant, Hegel, Nietzsche...; Santo Tomás sería un atlético. En cambio, la Medicina y las Ciencias naturales, con todo el realismo que exigen, serían el campo abonado para los ciclotímicos-pícnicos.

Así, Scholl encuentra en sus estadísticas, al igual que Krestchmer, un número enorme de esquizotímicos entre los estudiantes de Teología, y una cantidad similar de ciclotímicos entre los estudiantes de Medicina y los hombres de negocios.

Resulta curioso que Krestchmer supiera también detectar las citadas caracterologías, con sus correspondencias somáticas, en los escritores. Entre los grandes narradores, que gustan de las descripciones detalladas, amplias, prolijas, realistas, coloristas y ricas de apreciaciones personales, no exentas de humorismo y sin excesivas honduras filosóficas, predominarían los ciclotímicos-pícnicos: Balzac, por ejemplo.

Por su parte, los esquizotímicos tenderán a la concentración, a la profundidad, al intimismo, lo que les llevará a oscilar entre el sentimentalismo y el cinismo, a la vez que se mostrarán exigentísimos respecto a la forma. En este ámbito entrarían los grandes poetas (Shakespeare, Dante, San Juan de la Cruz, Tasso, Heine...: todos ellos leptosómicos o atléticos) y los más famosos cínicos o burlones: Voltaire y Bernard Shaw.

Los revolucionarios fanáticos, exaltados, reformadores, así como lo místicos, serían en gran parte esquizotímicos: Calvino, Lutero, Savonarola, Alejandro Magno, Julio César, Cristóbal Colón, Robespierre, Hitler...

Lógicamente, todo esto es demasiado genérico, demasiado universal, demasiado comprometido como para tomarlo literalmente. Las excepciones están en boca de todos. Por lo tanto, se trata de una caracterología de un gran valor evidente, pero que ha de «cogerse con pinzas» y exclusivamente como una orientación para el conocimiento del hombre concreto con el que nos topamos.

No podemos entretenernos aquí en describir las demás tipologías de base somática, que indudablemente no tienen tanto fundamento como la de Krestchmer y a la que, en el fondo, pueden remitirse. De hecho, no es difícil reconocer el tipo pícnico-ciclotímico de Krestchmer en el extrovertido de Jung, el viscerotónico de Sheldon, el eurísono de Wiersha, el brevilíneo y macroesplácnico de Viola o el desintegrado de Jaensch.

Sin duda, estas correspondencias ponen de relieve la profunda realidad de las relaciones entre psique y cuerpo, a la vez que todas las imprecisiones en que se cae cuando, partiendo de la morfología corporal, se quiere llegar a las zonas más altas de la persona humana. Pero conviene no olvidarlo: se trata de una presencia que no cabe desatender.

Aporte fisiológico

Ahora bien, la morfología, la anatomía, no es un dato estático: nada vital lo es. El dinamismo fisiológico, especialmente el de las glándulas endocrinas y del sistema nervioso, influye notablemente tanto en la morfología corporal como en la zona media de la personalidad —esto es, en la base psíquica temperamental—, en virtud de la función unificadora que tales sistemas (endocrino y nervioso) cumplen en el organismo y de su otra función de anillo con la psique alta.

De ahí la gran valía que tiene el intento de una tipología morfo-humoral-psicológica llevado a cabo por Pende. Su síntesis no ha obtenido el éxito deseado, en razón también de la falta de indicios seguros y fácilmente manejables de la actividad endocrina. No obstante, marca un hito importante en la comprensión de la constitución y, especialmente a través de la glándula hipofisaria y de la zona cerebral llamada hipotálamo, resulta un punto de referencia interesantísimo para el estudio del problema psico-físico. La hipófisis, en efecto, es un centro regulador, unificador de toda la actividad endocrina, y guarda estrecha relación con la región hipotalámica del encéfalo.

Caracterología ambientalista

Mientras que los europeos tienden a ser constitucionalistas, los americanos digamos que suelen ser ambientalistas: creen que el carácter se forma sobre todo a partir de influjos externos. En realidad, resulta difícil separar lo que se hereda de lo que se adquiere. Lo que se recibe (cuerpo, temperamento nervioso, colérico, flemático, emotivo, etc.) digamos que viene a ser la tela, que luego se elabora y se hace carácter; pero el carácter nunca es definitivo, ni rígido —el denominado «hombre de una pieza» no es vital y... me daría miedo—; ni viene fijado por la herencia, ni tampoco es puro producto del ambiente.

Las conversiones se dan a lo largo del recorrido hacia la madurez personal, y cuando llegan (San Pablo, San Francisco de Asís, San Ignacio de Loyola) producen tales transformaciones del carácter ¡que se vuelve «irreconocible»! Las psicoterapias verdaderamente comprometidas, al igual que la dirección espiritual, tienen como objetivo estas metanoias, en razón de que el carácter mutado o transfigurado creará nuevas relaciones de la persona consigo misma, con el prójimo, con Dios; y, por tanto, nuevos comportamientos. También las enfermedades pueden provocar cambios del carácter, y las curaciones.

***

El carácter es la ley interior de mi obrar, de mi comportamiento: confiere un «estilo» propio a todas mis acciones auténticamente personales. La caracterología moderna va liberándose poco a poco del determinismo científico-natural y pone el acento en la orientación personal.

El carácter no se reduce a aquello que yo soy aquí y ahora, sino que incluye la proyección hacia mi futuro, hacia el desarrollo de mis posibilidades y capacidades: el carácter es también aquello que puedo llegar a ser, mi disponibilidad, mi esperanza. E. Mounier decía que el carácter no es un hecho, sino un acto. De ahí la acentuación de la perspectiva de futuro y de la responsabilidad (de la libertad), que impide desconocer los límites de las caracterologías objetivas —mediante test— y las abre al misterio del ser personal.

En el proceso evolutivo del carácter, en el proceso hacia la madurez de la personalidad, el principal obstáculo es el egocentrismo, al que dedicamos el capítulo siguiente.

VII. El egocentrismo

Ser persona significa vivir una única e irrepetible relación con el otro, es decir, con Dios y con su creación. Por tanto, el sentido de la vida personal viene dado por su enfoque como prestación, como servicio. Este es el sentido de la vida: servir. Todo non serviam (no serviré) va contra la vida y representa un querer ser servidos, es decir, subyugar al otro. En el orden metafísico no hay otro mal, ningún otro pecado, que volver las espaldas al prójimo, replegarse sobre uno mismo, negando la realidad: el egocentrismo, que en el fondo constituye una rebelión contra el hecho de ser persona.

Servir

El hombre, como toda criatura, es un ens ab alio: un ser por otro, para otro, en otro. Su pecado original consiste en querer ser ens a se: por sí mismo, ser Dios («seréis como dioses», prometió la serpiente a las primeras criaturas personales). En el origen de cualquier otro pecado no hay otra cosa más que egoísmo: «el desordenado amor a uno mismo es la causa de todo pecado», asevera Santo Tomás. Por eso, la actitud salvífica de Cristo la define él mismo con una frase que explica el sentido de su vida: «el hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir» (Mt. 20, 28).

Todos nosotros, al tender al egocentrismo, decimos más o menos conscientemente ante los demás non serviam, e incluso quiero ser servido: queremos ser servidos por Dios, por el mundo y por las cosas, es decir, ser como Dios. Y así, huyendo de nuestra realidad metafísica, la persona se resquebraja, se desequilibra: el carácter se deforma.

La actitud egocéntrica —empleamos este término y no el de egoísta para evitar toda referencia a la moral— sitúa al yo en el centro de la propia vida, y constituye la raíz de todo desequilibrio caracterológico. Ciertamente, se trata de un pliegue espontáneo —los teólogos lo señalan como una secuela del pecado original—, cargado de emotividad, surgido habitualmente en la primera infancia, estimulado con frecuencia —como se verá— por educaciones erróneas que vinculan morbosamente al sujeto con el propio yo, con una peculiar convulsión que tiende a viciar cualquier relación vital.

El egocentrismo no entraña en absoluto una distorsión irreparable, ya que puede y debe superarse mediante una orientación centrífuga alocéntrica, que ponga la entera personalidad no al servicio del ávido yo, sino al servicio de una correcta escala de valores: supone esto el atraque en la objetividad, fundamento necesario de la auténtica madurez de la persona humana.

Dinámica del egocentrismo

Seguimos en esta exposición la dialéctica de Fritz Künkel, que aprovecha y supera a la vez tanto el causalismo freudiano como el finalismo adleriano, y concuerda con las visiones de Rudolf Allers y Viktor Frankl.

Künkel inicia su libro Introducción a la caracterología con un ejemplo: un joven ve caer en la calle a un anciano, aquejado de un trastorno imprevisto, y corre a socorrerlo. Este acto, en sí mismo bueno y laudable, puede llevarse a cabo con dos motivaciones diferentes: servir al viejo derrumbado, o servirse a sí mismo, buscar méritos, sentirse «a gusto». En el primer caso tenemos una acción objetiva; en el segundo, un comportamiento egocéntrico. Los dos fines pueden coincidir, pero uno de los dos prevalece y da el «tono» a la acción.

Se entiende aún mejor la distinción si imaginamos que el joven no presta ayuda al anciano y se llena de remordimientos. La índole de esos remordimientos revela su actitud fundamental: ¿se queda pensando en el accidentado («pobrecillo, qué le habrá ocurrido»), o bien pensando en sí mismo («decididamente no tengo buen corazón, soy un canalla, en el momento oportuno la timidez me paraliza»)? El segundo tipo de remordimientos denota el pliegue egocéntrico de nuestro joven.

Cada hombre se forja muy pronto una imagen-guía (Künkel), un ideal de sí mismo al que tiende a acercarse: cuando se le aproxima, siente alegría; cuando se le aleja, siente dolor. El egocéntrico sacrifica todo a esta lucha, sin importar la índole de su ideal: ser rico, poderoso o santo. El egocéntrico no sirve al ideal: se mira continuamente a sí mismo.

El sentimiento de lejanía del yo ideal es lo que Adler llamó sentimiento de inferioridad; y la tendencia a acercarse es lo que, parafraseando a Nietzsche, denominó voluntad de poder. Cuanto mayor es el egocentrismo, tanto más se siente la distancia del yo ideal; cuanto más inferior se siente uno, tanto más fuerte es el impulso que lo aúpa hacia las zonas más superiores; cuanto más miserable se es, tanto más feliz se desea ser; cuanto más pobre, tanto más pingüe es la herencia, el «gordo» de la lotería o el premio con que se sueña; cuanto más cercanos nos sentimos al ideal, tanto menores son nuestros temores; cuanto más se desea ser respetado, tanto más se siente uno herido si no lo saluda el portero... Por el contrario, el auténtico grande no se altera, se mantiene objetivo.

Mirando el esquema se entiende el dinamismo egocéntrico. Como en un termómetro, cada punto situado por encima de cero tiene su correspondiente por debajo de cero. Esto quiere decir que cuanto mayor es el sentimiento de inferioridad, tanto más arriba se encuentra el ansia de superioridad, y viceversa.

La línea vertical indica la autoestima que se tiene cada hombre. En su conciencia está solamente el sentimiento de una de las dos posiciones: en un momento se siente superior o cercano al yo ideal, en otro momento se siente inferior o lejano; la proximidad se experimenta como seguridad, la lejanía como inseguridad. Conocerse verdaderamente a sí mismos significa darse cuenta de la contemporaneidad y de las relaciones entre las dos posiciones.

Otro ejemplo aclarará la cuestión, mostrando además algunas de las insidias del egocentrismo. Supongamos que un hombre tiene su propio ideal de bondad: su + 100; sin embargo, él se siente a +80, porque la modestia es uno de los componentes de ser buenos. De repente descubre en sí un defecto, ha tenido una pequeña derrota moral: esta constatación no lo hace descender en la estimación del +80 al +75, como sería lo acertado, sino que cae inmediatamente, vertiginosamente, del +80 al —80: «¡soy un desgraciado, el más abyecto de todos los seres!», se dice a sí mismo. La violencia de su dolor es otro síntoma de su egocentrismo: una demostración de su bondad: «¡soy tan delicado que la más pequeña faltilla me produce un serio disgusto!». En el fondo, tal actitud pone de manifiesto que su amor a la bondad no es más que amor a sí mismo, a su yo idealizado.

El egocéntrico es absolutamente inconsciente de todo esto, vive en un autoengaño característico: el amor auténtico es lúcido, sólo el amor propio desordenado es ciego. El verdadero conocimiento de uno mismo resulta incompatible con el egocentrismo, y de ahí que cada hombre haya de luchar por desenmascarar las múltiples desfiguraciones del amor desordenado a sí mismo, por derribar sus altarcitos personales, por derrumbar los propios montajes inconscientes. Y para eso se requiere generalmente la ayuda de otro, que —sabio o no— siempre tiene la ventaja de no ser el interesado.

Postura ante la vida

El egocéntrico carece de elasticidad, de libertad interior. En tal libertad estriba el rasgo esencial de ser persona, y el egocentrismo supone su pérdida. El egocéntrico es interiormente esclavo de este impulso morboso y tiránico, que se alza en defensa y salvaguardia del yo adorado. De ahí que huya de cualquier cosa, persona o situación que lo amenace, y sólo busque lo que le tranquiliza. Schauer dice que la actitud primordial del egocéntrico es ir contra lo negativo, mientras que la del realista es pro-positiva. Por eso, el egocéntrico vive en una atmósfera angustiosa, en la cuerda floja y sutil de una atención exclusiva al yo, que lo aleja de la realidad.

En el gráfico de Künkel se aprecia que la línea horizontal —línea de la realidad— va reduciéndose a medida que las posiciones de la autoestima se alejan de cero, hasta llegar a posiciones extremas en las que el contacto con la realidad es mínimo, y acaba siendo finalmente un punto insignificante. Es entonces cuando el egocéntrico se siente incomprendido, devaluado por todos, perseguido, odiado...: víctima o mártir. Se vuelve distante, intratable, incorregible; sin el amparo de lógica alguna, queda solamente el yo esquelético, rígido, inadaptable a cualquier situación vital: está en el umbral de la locura.

La persona objetiva, realista —humilde, en lenguaje cristiano—, es fundamentalmente elástica, adaptable a las diversas contingencias de la vida, porque tiene continuamente presentes los fines esenciales de la existencia. Cuando un fin se vuelve inalcanzable, se pregunta a qué fin superior se subordinaba aquél, y descubre así nuevas posibilidades de acción o de actitud: no se descorazona y sabe dar utilidad a cada momento. Siempre es posible realizar los valores, ya sean «de producción, de experiencia o de actitud» (Frankl). De este modo, sabiendo que la propia actitud ante un acontecimiento inevitable y que restringe las posibilidades de obrar —una mutilación traumática, por ejemplo— tiene un verdadero valor y supone la apertura a nuevos valores, demuestra que la vida no carece de significado.

El egocéntrico, en cambio, al no inclinarse hacia los valores, sino exclusivamente hacia su propia satisfacción, en cuanto ve tambalearse su punto de apoyo, sus fines inmediatos, se desalienta, incapaz de adaptarse a las exigencias de las vueltas que da la vida.

El hombre realista crece, madura a costa de la muerte del yo morboso («el hombre viejo» paulino) y así, perdiendo la propia vida, la encuentra, «perdiendo el alma, la salva», conforme al famoso dicho de Jesús (Mt. 10, 39). Ni el fracaso lo hunde, ni el éxito lo engríe: su sensibilidad va afinándose, su conocimiento de lo real se agudiza, los medios a su disposición se multiplican («todas las cosas cooperan al bien», como afirma San Pablo en su Carta a la Romanos. 8, 28); está totalmente entregado al Otro, alcanza la fuente de la santidad.

Todos somos de vez en cuando egocéntricos, todos debemos purificarnos, todos tenemos necesidad de apoyo y de guía. No somos ni blancos ni negros: todos somos grises y la vida es una carrera hacia la candidez, un proceso de liberación de los restos del egocentrismo, que culmina en la plenitud de la libertad de los hijos de Dios.

En efecto, el egocéntrico es esclavo de su postura ante la vida, de tal modo que vicia todas sus percepciones y, por tanto, sus acciones. Adler habla de la apercepción tendenciosa y Künkel de las gafas egocéntricas, que no sólo ayudan al egocéntrico a huir de la realidad, sino que incluso lo corroboran en la actitud y en la concepción de la vida artificiales con las que organiza su existencia.

En un paisaje soleado, el pesimista ve únicamente las sombras: ciertamente presentes, si bien tanto más densas cuanto más intenso es el sol que brilla en el cielo. Con el correr de la vida, por todas partes ve fracasos, maldades, deslealtad, ingratitud, enfermedad, esperanzas frustradas, miseria, etc. Y de este modo, «en virtud de sus propias experiencias» —afirma—, mantiene y nutre su actitud pesimista: a todo el mundo le comenta: «Ya lo decía yo». Este material de observación «tendencioso» sirve, pues, para sostener la idea que se tiene del mundo, que a su vez es el medio para eludir los peligros del yo. Quien afirma: «en este mundo descuellan solamente los deshonestos», lo que en realidad quiere decir es: «mi honradez justifica que haya sido derrotado». Y así defiende uno el propio pesimismo «funcionalísimo».

No hay un mundo más cerrado y coherente que el del egocéntrico. Tiene una Weltanschauung (concepción del mundo) rigidísima, organizadísima, completísima: ¡el refugio del amadísimo yo! Künkel ha subrayado que estas apercepciones tendenciosas, organizadas en una «filosofía de la vida», casi siempre se esquematizan y se resumen en un slogan, en un lema que rige el entero comportamiento egótico. A estas fórmulas expresivas de toda la «filosofía» de la personalidad egocéntrica, Künkel las denomina destrados (en alemán Dressat), vocablo tomado de la química —precipitado que se origina en el seno de una solución—, pero también referible a la palabra y al concepto de adiestrar (dressieren).

Para Künkel, el destrado es un modo de juzgar o de obrar automático, rígido, producto de la elaboración y fijación en nuestro carácter de algunas experiencias vitales, desde la pri
mera infancia. Estos destrados se ponen de manifiesto no sólo en los modos de ver, las opiniones, los comportamientos, las costumbres, sino también por las funciones y disfunciones corporales, que son consecuencia de una equivocada actitud vital. Descubrir a un egocéntrico quiere decir descubrir sus destrados. He aquí algunos: «no valgo para nada», «los demás deben ocuparse de mí», «todas las mujeres son ilógicas», «mejor caer enfermo que caer en el ridículo», «o todo o nada», «o ahora o nunca»...

Génesis del egocentrismo

Un niño de unos dos años de edad —cuenta Künkel—, sentado en el suelo, construye una torre con cubos de madera. Viene la madre y se alegra al ver la construcción, pero no alaba la belleza de la torre, sino que halaga la habilidad del niño. Esta desviación (egótica) materna estimula al niño, pero cambia la polaridad de sus esfuerzos: ya no tenderá a trabajar «objetivamente», por amor a la creatividad, sino para recibir la alabanza de la madre. No construye al servicio de un bien objetivo, sino al servicio del alzamiento del propio yo: ¡el pliegue egocéntrico se ha insinuado en su existencia!

Imaginemos que la torre se derrumba: si el niño fuese objetivo, realista, insistiría, trataría de mejorar su sistema, estudiaría nuevos medios más eficaces, hasta descubrir el secreto de la estabilidad. Si todo marcha bien, de una experiencia negativa surgirá otra positiva, y el niño habrá dado un paso adelante hacia la madurez.

Ahora bien, si el niño tiende ya hacia el egocentrismo, llorará, se enfadará... y la madre intervendrá a todo correr. Una intromisión muy peligrosa: la madre sentada en el suelo ayudándolo a poner los cubos como debe ser... Y su hijo aprende que los niños son incapaces, pero que los adultos lo pueden todo: antecedente del sentido de inferioridad; que los niños no logran construir: por tanto, es inútil cualquier esfuerzo; y finalmente que, «cuando se está triste a causa de un fracaso, nunca falta un adulto que venga a satisfacer el deseo que yo solo no puedo colmar»: ya ha surgido la necesidad de hacerse valer y la argucia de hacerse servir..., porque se es débil y se le quiere salvar de la afrenta. Al día siguiente, para rematar su torre, el niño usará un nuevo medio: el lloriqueo. Y cuanto más lo ayude la madre, por compasión, más sólidamente cristalizará en él el sentido de inferioridad, y su destrado fundamental se perfilará y concretará: «cuando se pasa mal, hay que quejarse para que alguien venga a ayudarte».

Si el egocentrismo de la madre es de otro estilo, se sentirá obligada a ayudar a su hijo con severas amonestaciones, pero el niño aprenderá lo mismo: «los adultos lo pueden todo y los niños nada». La severidad comporta el surgimiento de otros funestos destrados: «hay que hacer siempre lo que quiere mamá»; el niño colocará los cubos de una determinada manera porque así lo dispone la madre, y por este camino la búsqueda de lo real y de sus leyes se sustituye por la búsqueda de la voluntad materna: «hay que hacerlo así, pues si no, eres tonto» (el reproche que le ha echado la madre); o bien: «hay que hacerlo así, porque si no, no te quieren». Estamos ya ante el niño inseguro, que a cada paso necesita el empuje de la aprobación materna y repite ansiosamente: «¡Mira, mamá!» (y quizás ella se siente orgullosa).

En el origen del egocentrismo infantil, por tanto, hay siempre un error educativo, que genera ese fenómeno que Künkel ha denominado transfinalización: un proceso psicológico de índole emotiva, en virtud del cual la acción vital concreta pasa, de ser finis operis (el fin de la obra), a ser finis operantis (el fin del que obra): jugar, no por divertirse, sino para «causar impresión» en la familia; no querer comer, no por ansia de seguir jugando, sino para subyugar a la madre... De ahí se pasa a vivir para salvarse de los peligros, a vivir para ser respetados, queridos, comprendidos, etc., etc. El egocentrismo va organizándose en la vida, va creando su enfoque de los más diversos problemas, y de este modo se asienta por decenios.

Tipos egocéntricos

Se ha dicho que todo egocéntrico es esclavo de un anhelo fundamental que intenta satisfacer; es más, vive para satisfacerlo.

El tipo que Künkel ha denominado Estrella desea sobre todo ser admirado. Vive a la caza de prestigio, de popularidad o de fama. Todo se somete a este afán y, para satisfacerlo, busca de continuo tragedias, interpreta cualquier clase de comedias. Será una gran actriz, un héroe popular, un criminal monstruoso..., con tal de impactar, de hacer ruido, de dar que hablar de él, de epater le bourgeois. Su mayor terror (su —100) es el ridículo; por evitarlo se dejaría matar, traicionaría ideales, honor, fe, patria, familia y Dios. De pequeño fue mimado, aprendió a creerse importante, y de ahí que luego tendrá que ser respetadísimo por los profesores; se casará con la chica que más lo lisonjee —quizás después la traicione por una más consumada aduladora—; y será, a su vez, un pésimo educador de sus hijos, pues los verá como objeto de vanidad personal: «han de ser los mejores, los más brillantes, ¡mi consuelo, mi gloria!».

El tipo Nerón, en cambio, tiene como deseo fundamental el de dominar, no importa cómo: puede dominarse desde las alturas de la Presidencia del Gobierno, desde el fondo de una cueva de ladrones, desde el anonimato del magnate que controla el entero movimiento de la bolsa internacional... y puede dominarse ¡siendo buenísimos y obedientísimos! Cualquier cosa es útil con tal de que el yo descanse viendo a los demás sometidos a él: hay que triunfar solos, no escuchar, subir usando a los demás como peldaños, humillar para sobresalir. La única alegría es el poder... y la única pena la pérdida del dominio, es decir, la «dependencia». Nerón prefiere morir a pedir un favor, se tragará las lágrimas con tal de no recibir el consuelo o la compasión de los demás. De pequeño fue aplastado por una educación dura o descuidada (abandono), lo que le provocó un sentimiento de ruptura con el mundo: «no hay que fiarse de nadie»; «has de ayudarte solo, pues los demás no quieren hacerlo»; se casará con una mujer florero, que será florero toda la vida; subyugará a la familia con sus leyes, con sus normas rigidísimas, y hará así de sus hijos otros tantos egocéntricos.

El tipo Cenicienta o Trepador tiene como meta preponderante el de ser protegido. Tan suave y astuto como Estrella, cambia la actividad conquistadora de sus deseos, pues aquí la pasividad temperamental busca el cumplimiento de sus objetivos íntimos mediante la debilidad: es tan delicado, fláccido, insuficiente o enfermizo que debe ser protegido, ayudado, cuidado, mimado. No resulta admirable, sino digno de compasión. Y ya que «sufre», hay que contentarlo: este uso egocéntrico del sufrimiento constituye el núcleo de la personalidad histérica. Se trata de un sufrimiento auténtico, pero cultivado: este tipo es un eterno bebé, tierno y amenazado en este mundo perverso. A menudo encuentra protectores del tipo Estrella, con lo que se establece una típica simbiosis de egocentrismos que no rara vez desemboca en un matrimonio... destinado lógicamente al fracaso.

El tipo Tortuga o Tarugo lo vemos en esos niños durísimos, aparentemente sin corazón, provistos de una concha impenetrable. El deseo fundamental de este tipo es el de ser dejado solo. Los padres le han machacado con su severidad, con su falta de amor: «Tú nunca serás capaz de nada, eres una nulidad, acabarás mal». Y como no se siente capaz de nada, encuentra una vía de escape en renunciar a todo: a todos los deseos, ideales, honores. Se rige por estos destrados: «no me importa nada de nadie», «no creo en el amor», «los hombres, ¡menudos hipócritas!», «solo quiero que me dejen en paz», «mis ambiciones son sencillas: comer bien, dormir mucho, no ser molestado». Es la antigua fábula de la zorra y las uvas. Unos lo tendrán por perezoso, otros por sabio, estúpido o santo, pero no es más que un egocéntrico desalentadísimo. Si se le riñe, reirá; si se le humilla, se mostrará indiferente; si se le castiga, se encogerá de hombros; en el fondo, dentro de sí va diciéndose: «aunque me matéis, no conseguiréis nada», y esta es su única y acariciadísima victoria.

El cuadro de Künkel ilustra el cruce de temperamentos activos y pasivos con educaciones egocéntricas excesivamente débiles y severas, lo que da lugar a los cuatro tipos fundamentales caracterológicos del egotismo infantil, que preparan a los neuróticos de mañana:

Por singular paradoja puede observarse que los egocéntricos, cuanto más desean ocuparse exclusivamente de sí mismos, más ligados están a los demás.

—Estrella necesita público que le aplauda y, si falta, siente que se derrumba: no puede estar solo, no soporta el silencio, tiene necesidad de escenario.

—Nerón, como todo dictador, necesita débiles a los que someter y, sin darse cuenta, es esclavo de sus esclavos: iguales, superiores, inferiores, votantes, dependientes, hijos, etc., etc.

—Cenicienta necesita un protector vigoroso, y suave como un guante.

—Tortuga no tendría motivos para vivir si no existiese un mundo al que despreciar y con el que enfadarse.

Naturalmente, ninguno de estos tipos se da en estado puro. En la realidad hay muchos tipos mixtos: Nerón respecto a los dependientes y Cenicienta respecto a su mujer; o bien Nerón que emplea los modos de Estrella, etc.

Recuérdese finalmente que estos tipos no son caracterológicos, sino tipos de egocentrismo.

Egocentrismo y vida espiritual

La vida religiosa del egocéntrico se falsea desde su misma raíz, porque no conoce el amor. Ningún egocéntrico sabe amar, porque sólo se ama a sí mismo. La religiosidad del egocéntrico, pues, está hecha a base de slogan, de fórmulas, de contradicciones: unas veces rígida y otras laxísima. A Dios se le busca como un refugio, o se le teme como a un tirano. La virtud se desea más por «sentirse a gusto» que por amor al bien y por servir al Autor de todo bien. La santidad se considera un ambicionadísimo estado de impecabilidad: ¡suprema exaltación del propio yo! Las complicaciones y los escrúpulos aparecen junto a grandes relajamientos. El egocéntrico logra así ciertos «heroísmos», que en realidad son fugas: obedece para no asumir la responsabilidad, no para unirse al querer de Dios; acepta los mayores padecimientos físicos, con tal de descargar el sufrimiento moral; el autocastigo se orienta más en función del mal que en función del bien. Toda la ascética reviste un carácter eminentemente negativo: anti-mal, no pro-bien.

El egocéntrico confunde con gran facilidad sus ideas, por lo que todas las falsas virtudes pululan en su vida, sin que se dé cuenta, en un autoengaño realmente deplorable: confunde el placer con el pecado, la negación con la virtud, el sentimiento de inferioridad con la humildad, el odio o el miedo a la carne con la castidad, descuida los valores humanos. Al dar el famoso saltus sublimis y buscar así pureza, humildad y devoción, se marginan la sinceridad, la lealtad, el respeto a la palabra dada, la equidad, la generosidad, la laboriosidad, la educación, la comprensión, la alegría.

El egocéntrico desconoce la paciencia, no sabe esperar, no sabe aceptar el crecimiento progresivo. Quiere todo y enseguida. No sabe abandonarse en las manos de la Providencia y se entristece fácilmente ante sus propias debilidades, con una melancolía que acaricia la estima de sí mismo: «¡qué santo soy si tanto me entristezco por no serlo!».

El egocéntrico es inestable; su vida interior es pantanosa: junto a grandes fervores, trágicos descorazonamientos. Al apoyarse por entero en la emotividad, en la autosatisfacción, en el deseo de afirmarse y de llegar a ser perfecto, no sabe ni puede perseverar. Y olvida que la perseverancia es un don de Dios, que ha de pedirse con confianza.

Pero el egocéntrico es desconfiado, por no ser humilde, por contemplar solamente su propio yo, en vez de mirar siempre al Padre, única visión alentadora y serenante. La verdadera confianza es teologal y, por tanto, puede coexistir con el temor humano y la apreciación realista de las propias faltas. A veces, el egótico cae en una falsa confianza, que o resulta ser pasividad quietista, o bien una nueva forma de desprecio y devaluación del mundo y de los hombres.

Finalmente, el egocéntrico no es generoso, desconoce la magnanimidad, la audacia, los grandes deseos, la entrega que se olvida de sí mismo. El egocéntrico vicia toda virtud, porque toda virtud debe ser generosa, oblativa: la fe se le vuelve superstición; la oración, conjuro; el amor a la vida ordinaria, temor al heroísmo; el cuidado de las cosas pequeñas, miedo a la cosas grandes; la caridad hacia el prójimo, un sedante; el apostolado, un medio de dominar; la humildad misma, una búsqueda tortuosa de prestigio; el celibato, una huida del matrimonio...

Proceso del egocentrismo

El esquema vital del egocéntrico es tan artificioso que no puede durar mucho tiempo. Por una ley inexorable, el egocéntrico siempre se autodestruye. Cuando un orador se vuelve vanidoso y se escucha a sí mismo, en vez de dejarse llevar por sus ideas y por el deseo de comunicarlas, comienza ciertamente a decaer en su arte, y no resulta infrecuente el caso de llegar no sólo a un crepúsculo de pobreza y vacuidad, sino incluso a tartamudeces neuróticas que le impiden por completo el ejercicio de la oratoria. En el arte y en la vida, quien se autocontempla demasiado, quien se vuelve narciso, cortando la espontaneidad y la corriente vital —que es amor—, acaba por destruir el arte y la vida.

El abuso egocéntrico de nuestras facultades físicas y psíquicas está condenado al fracaso. Gran parte de las impotencias sexuales se originan precisamente en este volcarse en sí mismo, en vez de en el cónyuge, pues también aquí la actividad sexual o es relación amorosa o se torna un fracaso. Todo lo egocéntrico acaba autodestruyéndose.

Estrella, por su afán de ser admirado, se arruina a sí mismo. Cualquier gesto suyo se hace cada vez más artificioso, retórico; habla siempre en falsete, escribe siempre en cursiva. Su jactancia, sus aires de eterna pose se vuelven poco a poco insoportables para los antiguos admiradores, que se alejan disgustados. Estrella multiplicará entonces sus mentiras, se mostrará más amable, más seductor..., pero sus movimientos se hacen espasmódicos, nerviosos, angustiosos, y acaba por caer en lo que más temía: ¡el ridículo! Condenará a los demás, se sentirá incomprendido, inventará nuevas fórmulas de éxito cada vez más fatuas, más ridículas; calumniará, murmurará, inventará chismes y se precipitará en el abismo del negativismo.

Nerón cae en la cuenta un día de que sus súbditos se han vuelto autómatas, sin personalidad —él se la ha machacado—; cuando quiere confiarles cualquier cometido, se percata de su inutilidad: él mismo se ha cavado la fosa. Entonces acrecienta su fuerza, se hace más tiránico, toma medidas más coercitivas, castiga a diestro y siniestro, y, como todo dictador, acabará como un fantoche en las manos de sus esclavos.

Cenicienta está obligado a dar muestras cotidianas de su debilidad, se ve forzado a exagerar su sufrimiento y, si no, a inventárselo. Ahora bien, cuanto más se lamenta, cuantos más dolores acusa, cuanto más alto suenan sus llamadas de auxilio, menos convence a sus protectores, que se alejan poco a poco. Entonces se vuelve melindroso y llorón, con lo que no consigue más que acrecentar el desdén de los demás; cuanto más sufre, menos se le ayuda, y más abandonado queda a sus tan temidas responsabilidades.

Tortuga, finalmente, se aísla, pero el mundo le acosa por todas partes. Siempre hay gente que viene a él y le pide cosas; entonces exagera su aislamiento, pero la presión del mundo aumenta. Se marcha al campo, y los campesinos le hacen objeto de curiosidad. Se esconde quizás en un convento, y los superiores y hermanos no lo dejan en paz. Se mete tal vez en la cama de un hospital, y los médicos y enfermeras vienen a importunarlo. Huye de la vida y se topa con la vida por todos los lados.

Todo egocentrismo lleva a la crisis de angustia, pero esta crisis es el camino de salvación, la senda hacia la realidad, hacia la objetividad (o hacia la humildad). Hay que llegar a la dura constatación de lo real, a la amargura de reconocer la falsa postura personal ante la vida..., y lograr así una actitud de aceptación de la vida y del cometido personal en ella. El gran golpe, la auténtica metanoia, consiste en pasar del ser servido a servir. Hay que rendirse al Gran Orden. El dolor, como siempre, es una provocación (provocación) para tal rendición, un camino de liberación del egotismo, la puerta de entrada a la última realidad de la existencia.

La crisis negativa del egocéntrico comporta esta ventajosa situación, que el psicoterapeuta, el director espiritual o el asistente social deben saber captar sagazmente. Mientras dura la euforia egocéntrica —sobre todo de los activos: Estrella y Nerón—, muy poco puede hacerse, salvo intentar reconducirla con mano diestra e infinito tacto a una derrota dialéctica, puramente racional; en cualquier caso, durante estas fases de máximo artificio, rara vez se tendrá oportunidad de intervenir.

VIII. Maduración de la personalidad

Si recordamos cuanto se ha dicho acerca de la caracterología, se entiende que la personalidad alcanza su plenitud y su identidad mediante la superación del egocentrismo; esto es, cuando pasa del ser servido al servir, de la voracidad a la entrega.

El psiquiatra Eugen Minkowsky, en cierto momento de sus famosas meditaciones fenomenológicas, exclama de repente y sin ambages: «la vida está hecha para la entrega». Sin embargo, este don de sí, que constituye un encontrarse al perderse, nos asusta, porque todos amamos las seguridades palpables y cualquier riesgo nos hace retroceder. Pero lo que precisamente hay que asumir es el riesgo, ese riesgo que comporta e implica cada crecimiento, cada progreso científico, cada creación artística, cada acto de amor, cada vida de fe... «Quien no arriesga, no gana», dice el proverbio. Y, en efecto, la manía de la seguridad paraliza el ímpetu vital: una existencia «en conserva» se vuelve desmañada y enfadosa para uno mismo y para los demás. La coraza, o el corsé, la ahoga.

La neurosis pone siempre de manifiesto un modo equivocado de estar-en-el-mundo, en cuya base hay una pulsión egocéntrica, una fijación del yo, que impide su proceso hacia la madurez. Por el contrario, la plena realización del individuo, la maduración de la persona, va ligada a la entrega, a este modo audaz de estar-en-el mundo, al don de sí mismo, que representa la perfecta adhesión a la propia realidad creatural: es la sanidad y la santidad: la salus.

La maduración del hombre, la evolución de la persona entraña, pues, un largo proceso hacia la entrega. Nacer supone ya embarcarse en la odisea absoluta de vivir físicamente aislados, alejados de la tibieza egocéntrica de la posición fetal..., y comenzar de inmediato la larga carrera hacia la donación del yo; una donación que sólo acaba con la muerte, la cual no interrumpe, sino que corona la vida con una rendición total y definitiva: consummatum est.

Las fases del proceso de madurez cabe describirlas del siguiente modo.

Primera infancia

En esta etapa inicial de la vida del hombre, se da una auténtica carrera hacia la entrega emotivo-instintiva. El niño es un ser que avanza más por revoluciones que por evoluciones: es un descubridor, un conquistador, un auténtico «vikingo» (Künkel), que sale de su cascarón para explorar lo real, aproximándolo emotivamente, no racionalmente; y la emoción-guía de su vitalidad es el estupor.

Tal estupor, si una mala educación no lo bloquea, resulta ser un resorte vital de extraordinaria importancia, que los sabios y los santos conservan —madurándolo— toda la vida. Es muy cercano al stupor platónico, que «lleva al espíritu a no mariposear de un objeto a otro, sino al descubrimiento maravilloso del ser, por lo que puede encontrar su satisfacción en un pequeño número de objetos que nos ofrecen una riqueza cada vez más amplia» (Mounier).

Este estupor impulsa a la búsqueda, a la alegría del hallazgo, a la jocunda y gozosa insatisfacción de la experimentación permanente, a la plena apertura del propio ser a lo real, sin permitir fugas hacia la intimidad, forjadoras de sueños, ni establecer oposición entre misterio y realidad.

Lo desconocido produce estupor, no miedo. El miedo siempre es inducido, no natural; es fruto de la educación. Cuando aparece el miedo, adviene la flexión vital, el enclaustramiento en uno mismo, la fuga angustiosa, que el sentimiento de inferioridad empuja hacia el egocentrismo emotivo.

Se pasa del estupor a la inseguridad por culpa de educaciones equivocadas, de situaciones familiares a su vez cargadas de egotismo y carentes de amor entre los padres, que conducen al bloqueo de la emotividad, a la creación de los famosos complejos conflictivos del alma infantil, bien conocidos hoy.

En última instancia, el sentimiento de inferioridad, el egocentrismo y los complejos freudianos representan, en la carrera del niño hacia el mundo, un bloqueo de la maduración emotiva. Sabemos que estos bloqueos están en la raíz de los caracteres llamados «difíciles», en la raíz de las futuras personalidades neuróticas.

Sólo una buena educación, a través de una serie de crisis, saca progresivamente a la emotividad del caos inicial y la lleva a una madurez encauzada. La emotividad se hace así una fuente de riqueza —no una dictadura interior—, desahogo de la vitalidad y estímulo del pensamiento y de la acción, vehículo y expresión del amor oblativo de la persona. La emotividad da alas a la imaginación, y ésta a su vez impide que la persona caiga en el realismo grosero, que desconoce los reinos de la creatividad, de la fantasía que inventa, del «espíritu de finura», de las «razones del corazón que la razón no entiende», del misterio que traspasa los límites de nuestros esquemas racionales.

Segunda infancia

Hacia los 7 años de edad se produce un paréntesis afectivo y el niño se vuelve un intelectual puro. Comienza a captar lo real con un arma más precisa, si bien más insidiosa: la inteligencia lógica, que viene a sustituir a la proteica emotividad y al llamado pensamiento mágico. Ahora debe llevarse a cabo la entrega de la inteligencia, antes incluso de que nazca la unidad personal.

En la primera infancia se vive en un mundo mágico, mezcla de percepciones y fantasías. Poco a poco, en la segunda infancia se llega, a través del surgimiento del pensamiento lógico y de las experiencias que éste sopesa, al contacto con la realidad personal, del mundo y de los valores. No es fácil este trayecto: frecuentes extravíos, múltiples rechazos, vértigo del deseo impotente, que se ve forzado a rendirse a. la realidad que avanza implacable, angustiosa... Pero un día u otro a cada hombre se le ofrece la Realidad Total, plena, profunda, en la medida en que él se ofrece, se abre, renuncia a sí mismo y a sus caprichos.

El neonato es un ser-entre-las-cosas. En la segunda infancia, en cambio, el chico se encuentra frente-a-las-cosas y las desentraña con la razón —un instrumento nuevo y todavía inseguro—, sin recurrir ya a los primeros presentadores de la realidad, que son los padres. El racionalismo siempre va contra la autoridad. Ahora bien, si no se ha liquidado el egocentrismo emotivo, o no se ha superado el sentimiento de inferioridad, o esta reacción antiautoritaria resulta demasiado desenfrenada..., entonces el muchacho se ve empujado hacia la huida de la realidad.

A esta edad, el chico difícil no es más que un fugitivo desalentadísimo, y las neurosis de la adolescencia y de la juventud revelarán este intento de situarse fuera de lo real, esta rebelión inconsciente y cargada de angustia ante la vida, este rechazo de la apertura del yo por temor al riesgo que comporta. Toda educación demasiado tierna o demasiado severa encierra al individuo en sí mismo, provoca su huida de lo real:

—o hacia abajo (refugio en el soma), base de la neurastenia;

—o hacia arriba (refugio en la fantasía), base de la mitomanía e incluso del histerismo;

—o hacia la seguridad artificial (refugio en la rigidez), base de la psicastenia, de los escrúpulos, de las obsesiones, etc.;

—o bien, finalmente, hacia lo irreal absoluto (refugio en la neta escisión del mundo), autismo patológico que puede llegar hasta la esquizofrenia.

La audacia de saber —sapere aude— es la audacia de abandonarse, de arriesgar la pérdida del propio mundo para abrirse verdaderamente al mundo real creado por Dios. Por eso, la fe debe corroborar tal esfuerzo y completar la apertura de la inteligencia hacia la realidad total de la existencia, invitándola a un entregamiento que, no rechazando nada, todo lo redime, todo lo acerca y, precisamente por estar exento de codicia, todo lo restituye al propio ser-por-sí. Y de este modo —viene a decir San Juan de la Cruz en su Subida al Monte Carmelo—, tanto el mundo natural como el sobrenatural pueden en verdad conocerse y gozarse: es la sabiduría, que no sólo consiste en saber, sino sustancialmente en saborear.

Adolescencia

Con la adolescencia se llega a la crisis existencial en que nace la persona, es decir, la conciencia del yo que se descubre a sí mismo como uno, único, libre y responsable. Con la adolescencia nace, por tanto, la posibilidad del amor personal, es decir, del auténtico compromiso, del máximo de riesgos y de la suma grandeza.

Brota la sexualidad, a través de la cual incluso el cuerpo, pujante de vitalidad, es invitado a una forma especial de entrega de sí mismo, y mediante la cual la vida puede seguir generándose.

Ya dijo Adler que la sexualidad es un medio de expresión de algo muy profundo: la actitud del hombre ante la vida. Ahora, el Análisis de la Existencia ha liberado finalmente a la sexualidad de su aislamiento mitológico, para reconducirla a la totalidad del hombre, de la persona, haciéndola nada más y nada menos que el vehículo del don de sí. Jaspers, Binswanger, Boss y Frankl nos han dejado páginas incomparables en las que la psicología contemporánea, saliendo de esa mezcolanza fangosa de los complejos psicoanalíticos, sitúa la realidad sexual en el ámbito espiritual de la oblatividad. Nos enseñan que una sexualidad no oblativa —masculina y femenina—, sino posesiva, egótica, es decir, una sexualidad que no sea instrumento y expresión del amor personal —de persona a persona—, además de no ser humana, se deforma, se desfigura, se perjudica a sí misma y deriva hacia forma patológicas, que siempre manifiestan —como sobre todo Boss ha demostrado magistralmente— un modo completamente equivocado de estar-en-el mundo.

La adolescencia constituye, pues, el brotar de la persona —en tensión entre la ansiedad y la angustia—, y, por tanto, la invitación al pleno don de sí en el amor, que cerrará esta fase para construir al hombre en la madurez de la entrega.

En este don de uno mismo, la sexualidad puede ser sublimada, asumida en las zonas más altas de la personalidad, como sucede en el don de la virginidad. Pero la vía más común, mediante la que la vida humana se realiza oblativamente, es el matrimonio. De ahí que debamos hablar, si quiera brevemente, de estas dos formas vitales en que deriva existencialmente la oblatividad humana.

El matrimonio

El valor de una vida humana no se deduce ciertamente de su duración, ni de la categoría social en que se sitúa, ni de las cualidades físicas o psíquicas que la adornan, sino del amor del que se nutre. Nuestra vida vale tanto como nuestro amor. A la hora del gran juicio, no se pesarán las inteligencias, ni las obras en cuanto tales, los gestos o las palabras: se pesará el corazón, el núcleo vivo de la persona humana. Como dice San Juan de la Cruz, «a la tarde te examinarán en el amor».

El amor de una criatura hecha de carne y de sangre, de instintos, de afectos y de espíritu, es la tarea esencial, el objetivo de su existencia temporal y eterna. Nacidos por un acto libérrimo del Amor infinito y subsistente, somos en la medida en que libremente actuamos y alentamos el amor. Todo se reduce a esto; el resto es fútil y vano. Y de los amores humanos, el primero —por ser interpersonal y enteramente comprometido— es el amor conyugal. La perfección de este amor dará, pues, el tono, la medida, el valor a los demás amores de la persona casada. Purificarlo y cuidarlo constituye la fatigosa tarea de toda una vida, así como ennoblecer y exaltar la valía de la entera existencia.

Quien ama enciende toda su personalidad, vivifica cada apertura suya a lo real, carga de significado cada gesto, hace vital cada impulso. «¡Cómo se nota que está enamorada!», se comenta en la reunión social, en la oficina o en el aula universitaria, y tan sólo lo desvela el destello de sus ojos más luminosos, una nueva esbeltez al caminar, una rara voz aterciopelada... Vinculado a la intimidad de nuestro ser, cuando el amor —nacimiento y consumación del yo— nos atrapa, todo el universo «resplandece» (Boss): los enamorados conocen bien este alcance cósmico del amor, que lanza sus rayos clarificadores a los mismos fundamentos del Todo y pone al sujeto en armonía con la música del universo.

Los poetas de todos los tiempos han cantado esta iluminación cósmica y esta fusión con el Todo que trae consigo el amor, así como la oscuridad y el abismo en que toda realidad se precipita cuando se pierde el amor. He aquí una versión moderna, de uno de los mayores poetas de lengua inglesa del siglo XX:

Él era mi norte, mi sur, ni este y mi oeste,
mi semana de trabajo y mi descanso dominical,
mi mediodía, mi medianoche, mi palabra, mi canto (...).

Las estrellas son ya inútiles, apagadlas todas;
empaquetad la luna y desmantelad el sol;
vaciad el océano y asolad los bosques:
pues nada podrá dar ahora fruto alguno.
(W.H. Auden)

No se trata de escapatorias más o menos retóricas, pues, como bien decía Pascal, «sólo el corazón posee el sentido del misterio»: penetra en el misterio sin comprenderlo, pero se encuentra allí a gusto, en una especie de intuición imposible de describir. De ahí que resulte tan difícil hablar del amor humano, en su formidable potencia y amplitud: significaría penetrar en el núcleo de la existencia, ingresar en el misterio.

Sacramentum magnum — mysterion (gran sacramenta — misterio). El amor vive siempre de pudor y secretismo, lc que indica que incluso el más común y grosero de los amores vive del misterio: los sentidos extraviados y asombrados intentan indagarlo, la inteligencia querría entenderlo y definirlo (¡y resulta imposible limitarlo!), pero sólo al espíritu —¡en fe!— le cabe en verdad penetrar en el misterio, conocerlo, dejándolo en cualquier caso esencialmente misterioso. La inmensa literatura sobre el amor, siempre nueva y siempre vieja, siempre en el límite entre lo sublime y lo ridículo, prueba también su intrínseca inasequibilidad.

No obstante, junto a los apologistas siempre están los cínicos: «El matrimonio es una adición de obligaciones, una sustracción de libertad, una multiplicación de gastos, una división de pareceres» (Pilar Gareaga). «Ahora ya no sois libres», dicen a coro los cínicos a los jóvenes esposos; o bien, con las famosas palabras de André Gide: «Amar a una mujer es privarse de la inmensidad de todas las demás». Thibon les respondía inmejorablemente, afirmando que el ejercicio de la libertad como elección siempre implica en realidad una pérdida de la misma libertad. Quien elige (o acepta la elección) pierde la capacidad de elegir y de ser elegido: ya no es libre, ya no está disponible. Pero quien quisiera conservar una perfecta disponibilidad, una libertad absoluta, debería renunciar al amor, renunciar a la vida, no actuar, no elegir nunca más. Un absurdo: ¡la libertad plena se adquiriría con el no-uso de la libertad, con la renuncia a ser hombres en este mundo!

De todo lo dicho resulta evidente que la libertad constituye un bien que se conserva y acrecienta sólo si se sabe sacrificar. Ha nacido para morir, y todo depende del nivel en que sucumbe: en nivel bajo, la esclavitud; en nivel alto, el amor. He aquí la grandeza de la libertad humana: la posibilidad del hombre de ofrecerse, de comprometerse sin constricción, de negar el egoísmo y de hacer brotar el amor de las cenizas del amor propio. Y el amor conyugal crecerá a continuación, en un dramático ascenso, hecho de impulsos y de crisis, que conduce a la muerte del narcisismo, del amor morboso a uno mismo. A lo largo de la vida matrimonial —de nuevo según Thibon—, o el amor mata al yo o el yo matará al amor. «Dime, Loco, ¿qué es el Amor? Respondí que Amor es aquello que pone a los libres en servidumbre y a los siervos en libertad. Y es discutible cuál sea más cercana al amor, si la libertad o la esclavitud» (Ramon Llull).

Hemos llegado así a la esencia del amor, a su misterio radical: la entrega en que consiste. «Amor extasim facit — el amor produce el éxtasis». Es curioso que esta pérdida de uno mismo se exprese con la misma palabra que el último grado de gozo y bienaventuranza: éxtasis. Sólo enfocando la vida hacia el otro se logra la plenitud personal. Quien busca en el matrimonio su propia felicidad, no la encuentra nunca; en cambio, quien intenta hacer feliz al otro, entra de rebote en la bienaventuranza común. «Per crucem ad lucem — Por la cruz a la luz». Ya escribió Kierkegaard que la puerta de la felicidad se abre hacia fuera: quien quiere abrirla, ha de retirarse; y si la empuja afanosamente, ávidamente, lo único que consigue es cerrarla cada vez más.

Hablar de amor, pues, es hablar de la esencia misma de nuestro ser creatural: de su cumplimiento en la entrega, en la consagración. Ahora bien, como ya se ha apuntado, en el fondo una criatura sólo puede consagrarse a Dios, si no quiere caer en la idolatría, en el mito, en lo irreal, en la nada. No obstante, el amor humano es una versión modesta del amor divino, su sacramento, con el que se nos purifica de presunciones y codicias, y se nos destina a la obra creadora de Dios —la generación de los hijos— como instrumentos cuya docilidad —física, moral, espiritual— se pone a prueba cada día.

Por esto, el darse uno a otro en el matrimonio implica darse a Dios, y cuando falta tanta sobrenaturalidad de intenciones y de realidad vivida se tropieza enseguida con el desencanto —sólo el amor de Dios no desilusiona— y la intimidad personal se vacía de significado.

Aquí el misterio ciertamente se adensa, y viene a situar cada vez más al amor en el espíritu —que unifica a la persona—, único lugar donde se resuelven todas las paradojas del amor y se logra componer sus elementos sin menguarlos.

Sólo el espíritu, en efecto, sólo el yo espiritual, en progresiva ascensión hacia Dios, logra reunir en sus cumbres —que rozan la trascendencia— las infinitas vertientes contrastantes de la vida amorosa personal: «ante el amor todo es importante y nada es importante; la ofrenda más humilde lo arrebata y todo el oro del mundo no podría comprarlo; la menor ofensa lo hiere y él perdona todos los pecados; el más ligero soplo lo apacigua y el más terrible huracán no consigue desgajarlo. El amor es inmortal y lo más vulnerable de todo lo que muere. Vive más allá del bien y del mal, e impone los deberes más onerosos. El amor vive de nada y a la vez exige todo» (Thibon).

Estas contradicciones, como se ve, no se resuelven en el limitadísimo y rígido plano del instinto, ni tampoco en el plano de la emoción, de la buena voluntad, de la coincidencia de gustos o pareceres, o del intercambio de placeres o de servicios, sino únicamente en esa zona ilimitada, intemporal y netamente espiritual que hay en cada persona.

Cada persona, hemos dicho, es única e irrepetible, y de sus tres instancias —física, emotiva y espiritual— sólo en esta última puede radicar el amor, porque sólo el espíritu capta en el espíritu del otro lo que éste posee de único e irrepetible: capta el verdadero tú.

El amor auténticamente humano, dice Frankl, entraña «un estar-juntos, en directo contacto con la persona amada, con la irrepetibilidad y singularidad de ésta». Y la Iglesia, en su liturgia del matrimonio, prorrumpe en esta iluminadora imploración: «El Dios de Israel os una y esté con vosotros, Él que tuvo misericordia de dos únicos». Quien ama de veras no busca con su amor lo que la persona amada tiene —cualidades físicas y psíquicas, evidentemente no únicas ni insustituibles—, sino lo que la persona amada es, en su unicidad exclusiva. De ahí que el amor sea esencialmente eterno y «más fuerte que la muerte», lo cual no cabe en la atracción sensible y en los estados emotivos del enamoramiento.

Sentidos, instintos y sentimientos constituyen solamente medios de expresión temporales, limitados y accidentales de lo que es eterno y esencial: la intimidad espiritual de un yo que se da a un tú. Y puesto que el yo y el tú se encarnan en personalidades continuamente cambiantes, el amor ha de recomenzar cada día, debe inventarse a diario, pues la fidelidad no es fijación, rigidez o remisión a un estado inicial de enamoramiento entusiasta y emotivo, más o menos realista, sino continua renovación, crecimiento sin pausa, adecuación incansable, enjundia de una vida en común.

O el amor se inventa cada día o se desgasta en ritos sin significado alguno. El matrimonio, pues, no es el puerto de atraque del amor, sino la academia del amor, la escuela donde —con alegría y dolor— se aprende la entrega con la que la persona humana se realiza y cumple la tarea para la que se encuentra en esta tierra.

La virginidad

Ya se ha apuntado más arriba que la sexualidad puede ser asumida en las zonas más altas de la persona que lleva a cabo el don absoluto de sí en la virginidad. La consagración a Dios de los célibes, por amor, constituye la senda de la oblatividad más comprometida, más abierta al servicio universal del cuerpo total de Cristo, sin circunscribirse a un hogar, sin vínculos locales o familiares. No es que la castidad —como mera renuncia al uso sexual— tenga valor en sí misma, sino que la castidad como entrega, como ofrenda, como consagración total de amor, liberada de las «tribulaciones de la carne» (1 Cor. 7, 28), representa en cuanto tal la suprema afirmación de la persona humana.

La virgen, el célibe, situándose fuera de las cosas contingentes y caducas, afirma el auténtico sentido de la existencia humana: la vida como don, o como restitución del don al «Dios que alegra nuestra juventud» (Ps. 42, 4).

La gran escritora alemana Gertrud von Le Fort lo comprendió y describió maravillosamente: «La virgen no tiene su sitio en la generación, sino que la cierra. No se encuentra en la línea que va hacia un infinito terrestre, sino en el único y aparentemente limitado instante de su vida personal. De ahí que se le exija la fe en ese supremo valor de la personalidad, que no se fundamenta en nada humano. En otras palabras, la virgen significa la figura de la elevación y de la afirmación de la persona, en su suprema inmediatez, a Dios. Así como la flor solitaria que crece en los montes, junto a las nieves perennes que jamás escrutó el ojo humano, existe por sí misma, ajena a cualquier finalidad humana, al igual que las inaccesibles bellezas de los polos y de los desiertos, así también la virgen anuncia que existe una criatura que sólo tiene significado en cuanto reflejo del eterno esplendor divino.

»La virgen se encuentra en el límite del misterio de lo aparentemente malgastado o incompleto y, como los muertos precoces que no logran desarrollar la plenitud de sus espléndidos dones, se encuentra también en el límite de lo no conseguido. Su pureza, que si es virtud no deja de ser profundamente dolorosa, significa su sacrificio al valor infinito de la personalidad. Se explica entonces por qué la Liturgia sitúa siempre a la virgen junto al mártir, pues, reconociendo el valor absoluto del alma, a ésta sacrifica su propia vida terrena».

Se ve así que el hombre casado hace la historia y el célibe les confiere significado. El casado es una ola que empuja a otras; el célibe, en cambio, una columna que se planta en medio de la historia, en honor al Señor del tiempo y de la eternidad.

Ha de tenerse en cuenta que la oblatividad de la que hemos hablado no se satisface con el don de uno mismo a ideales, doctrinas, ciencias, valores, etc. La verdadera entrega de la persona consiste exclusivamente en darse a otra persona. Sólo se ama a personas. De ahí que el célibe no se consagre a un alto ideal, moral o religioso, sino a una persona, a Cristo, que es el don mismo de Dios al hombre.

A Cristo es a quien toda existencia debe tener por cabeza. Como dice San Pablo, se trata de «recapitular todas las cosas en Cristo» (Ef. 1, 10). En Él, que es Dios en la carne, Infinito en lo limitado, Eterno en lo temporal, unión de Cielo y tierra, de Dios y hombre. Toda la vida espiritual cristiana no consiste más que en este combate de amor: el Padre se nos da en Cristo y nosotros nos damos al Padre en Cristo, arrastrados por esa corriente de entrega divina, ella misma hecha Persona, que es el Espíritu Santo.

Toda la ascética lleva a la apertura del corazón, al sencillo acogimiento de la voluntad divina, a través de la forzosa negación de nuestro egocentrismo y racionalismo mezquinos. Y toda la mística conduce, pasando por noches cargadas de tinieblas y ansiedades, de sequedades y anhelos, de empinadas subidas a la contemplación, mientras el alma se despoja de cualquier actitud egótica —«Nada, nada, nada... y en el monte Nada», como afirma San Juan de la Cruz en Subida al monte Carmelo—, hasta la completa realización del ser creatural en la fusión sin confusión con Dios mismo.

Unida la criatura a Dios en la celda interior del alma, dándose al Padre, entrega a Dios a Dios mismo en una apoteosis de amor, ápice trascendente del Don. «Dios se recibe a Sí mismo del alma», exclama medio enloquecido el Maestro Eckhart, que prosigue: «Inconcebible: Dios se ha extraviado a Sí mismo, y es el alma la que le reconduce a Él».

San Juan de la Cruz lo dice de forma parecida en su famosa Llama de amor viva: «Por medio de esta sustancial transformación, el alma hace en Dios, por Dios, lo que Él hace en ella por Sí mismo, al modo como Él lo hace, porque la voluntad de los dos es una; y así la operación de Dios y del alma es una. De donde como Dios se le está dando con libre y graciosa voluntad, así también ella, teniendo la voluntad tanto más libre y generosa cuanto más unida a Dios, está dando a Dios al mismo Dios en Dios. Y es verdadera y entera dádiva del alma a Dios, porque allí ve el alma que verdaderamente Dios es suyo, y que ella le posee con posesión hereditaria, con propiedad de derecho, como hija de Dios adoptiva, por la gracia que Dios le hizo de dársele a Sí mismo, y que, como cosa suya, lo puede dar y comunicar a quien ella quisiere de voluntad. Y así ella le da a su Amado, que es el mismo Dios que se le dio a ella, en lo cual paga ella a Dios todo lo que le debe, por cuanto de voluntad le da otro tanto como de Él recibe...

»Y así entre Dios y el alma está actualmente formado un amor recíproco, a semejanza de la unión y entrega matrimonial, en que los bienes de entrambos, que son la divina esencia, poseyéndolos cada uno libremente por razón de la entrega voluntaria del uno al otro, los poseen entrambos juntos... Omnia mea tua sunt, et tua mea sunt. Esto es: todos mis bienes son tuyos y tus bienes míos. Lo cual en la otra vida es sin intermisión en la fruición perfecta; pero en este estado de unión acaece con algo menos de perfección, cuando Dios ejercita en el alma este acto de transformación. Y el alma ofrece a Dios más de lo que ella es y vale en sí... una dádiva de mayor entidad que su propio ser y sus propias capacidades».

La existencia humana se consuma así en el blanco fuego de la oblación mística de Dios a Dios mismo.

En fin, antropología y psicología nos han llevado a la mística. Ambas nos piden a gritos lo que acaso nosotros intentamos fatigosamente saber: actuar el don de nosotros mismos, esa apertura distensiva y pacificadora que nos lleva a decir con el profeta: «Paratum cor meum, Deus, paratum cor meum — Dispuesto está mi corazón, Dios, dispuesto está».

Paratum cor meum, Deus, paratum cor meum.
Dispuesto estoy, Señor, al hoy y al mañana, al tiempo y a la eternidad.

Dispuesto a recibir y a dar, a sufrir y a responder,
a llorar y a reír, al éxito y al fracaso,
a correr y a enfermar,
a ser sorprendido por Ti como un relámpago
y a esperarte aterido largo tiempo
con la cabeza empapada de rocío...

Paratum cor meum, Deus, paratum cor meum...
a ser despojado y a despojarme,
a ser elevado o triturado,
aunque la sangre cobre sabor de lágrimas...

Paratum,
como la flauta aguarda el soplo
para llenarse de música y de danza.
Como la corneta el hilo y el niño el aire
para dominar las alturas
con su frágil pobreza.

Todos vivimos todavía de aquel «fiat— hágase» de la única criatura perfecta —«una sola es mi perfecta» (Cant. 6, 8)—, la Virgen Santa María, que hizo entrar al mismo Dios en nuestra carne, colmando la historia con aquella sonrisa que desde Nazaret envuelve la historia humana, hasta la llegada a «la nueva tierra y los nuevos cielos» que desde Isaías a San Pedro se nos han prometido (cfr. Is. 65, 17; 2 Pe. 3, 13).

IX. Angustia y culpa (Confesión, dirección espiritual y psicoterapia)

Es un hecho adquirido que el sentido del pecado se ha debilitado mucho en la conciencia del hombre moderno. El abstracto moralismo iluminista, la vaguedad del imperativo categórico kantiano, el furor vitalista del super-hombre nietzscheano y el optimismo de Rousseau, que concibe al hombre como esencialmente bueno y al que, por tanto, hay que dejar vivir según sus instintos..., han contribuido, junto a la concepción técnico-materialista de la existencia, a expulsar la idea del pecado de la mente del hombre actual. Todavía se propaga por todos lados la escuálida moral de Gide, según la cual para vivir en el bien bastaría con ser tú mismo, la completa sinceridad consigo mismo, al margen de cualquier implicación social y sobrenatural del propio obrar y del propio planteamiento vital.

La posición existencialista atea del homme revolté (Camus, Malraux) elimina todo sentido del pecado y toda moral. Sartre afirmaba coherentemente que, si Dios no existe, «con Él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un firmamento inteligible».

A la naturaleza humana no cabe ahogarla con teorizaciones. De ahí que, al oscurecerse la conciencia, la naturaleza se rebele de maneras aberrantes y corra el peligro de acrecentar la confusión reinante. La angustia, el sentimiento de culpa, el sentido de corresponsabilidad universal de índole casi inconsciente, si carecen de elementos racionales, no sólo llenan cada día las clínicas mentales, sino también las páginas de una abundante literatura moderna, desde Kafka en adelante. Se diría que, desterrada de la conciencia la verdadera culpabilidad, una falsa culpabilidad la atenaza.

La confusiones respecto al sentido del pecado son, pues, múltiples, y su esencia se les escapa a muchos que, lógicamente, no saben a quién dirigirse: el médico escucha a menudo confidencias angustiosas, y él mismo —poco preparado filosófica y teológicamente— se enreda con frecuencia en una maraña de conceptos mal definidos.

Concepción mágica del pecado

Las intrusiones más habituales, que deforman el concepto de pecado y su identificación, suelen ser de carácter «mágico». La tendencia mágica, que tiende a serpear en lo íntimo de muchos contemporáneos —como reacción al imperante tecnicismo cientificista y materialista—, concibe el pecado como desobediencia al tabú (ley primitiva presente en la naturaleza), como un error en la técnica para esquivar el daño: algo impersonal, por tanto, y hasta involuntario e inconsciente. La magia consiste esencialmente en un ritual, que tiene como objetivo el «éxito»; de ahí que para ella el pecado suponga sobre todo un fallo cometido en el rito externo, que daña al que yerra en la medida de la gravedad del error (Giuseppe Graneris).

Al estar mal orientado tanto ética como religiosamente, el hombre relativista incurre a menudo en la confusión mágica y, prescindiendo de sus intenciones íntimas, se adjudica culpas: simplemente porque se siente desgraciado, o fracasado, o porque ha infringido una ley o una técnica cuya observancia consideraba —con o sin razón— necesaria para su bienestar. He aquí una de las fuentes de tantas angustias actuales, de tantos sentimientos de culpabilidad patológicos.

Otro aspecto de la concepción mágica del pecado estriba en la confusión entre el peccatum y el pondus peccati: entre el pecado y sus efectos. De hecho, cabe sufrir los efectos de un pecado ajeno, sin tener culpabilidad personal alguna; al igual que cabe sufrir las consecuencias de un error invencible —de un simple pecado material, por tanto—, sin tener auténtica culpa propia. Aquí subyace todavía la confusión griega entre pecado e infortunio o desgracia: me siento vencido, machacado y, por ende, «culpable». La atormentada conciencia del hombre de la era atómica, que ha contemplado de cerca las guerras más sanguinarias y los desastres colectivos más terroríficos, halla a menudo su falsa e inconsciente raíz en este exceso de sentido de responsabilidad.

Por todos estos motivos —insuficiente o excesivo sentido de culpabilidad—, urge aclarar la concepción de la esencia del pecado que el Cristianismo ha enseñado desde sus inicios.

El sentido cristiano del pecado

La vida cristiana no es la simple adhesión a una doctrina, dogmática o moral, sino mucho más: es vida con Dios, existencia dialógica o de relación con un Dios personal. Una relación viva de persona a Persona. La religio, incluso terminológicamente, siempre es religatio. El hombre existe en cuanto depende y recibe el ser, la vida, del Dios creador y conservador.

La religión es, pues, «comunión con el Dios vivo. Ni la preocupación por la propia alma, ni la interiorización del devoto en sí mismo, ni siquiera la gloria y la grandeza de Dios, constituyen por sí solas la religión. Hay religión únicamente cuando la palabra de Dios y la respuesta del hombre se encuentran, cuando Dios y el hombre se hablan. El Deus et anima de San Agustín: esta es la expresión más feliz que define la esencia de la religión» (B. Haring).

Sólo indirectamente la religión es un medio de perfeccionamiento del hombre y de salvación, dado que la piedra angular de la religión es la unión personal de amor con Dios. Y el hombre vivirá en el bien si tiende a vivir de y para esta unión con Dios. La entera perfección está en darse a Él, en vincularse al querer divino, en responder generosamente a su llamada.

El pecado consiste esencialmente, pues, en la voluntad de independencia, de autonomía: en la rebeldía orgullosa, que metafísicamente comporta una negación del ser, abrazarse a la nada, precipitarse en la inanidad absoluta. Y puesto que o se es criatura o se es el Creador, el rechazo de la dependencia, el desprecio de la voluntad divina —y de su expresión, que es la ley— representa un querer ser como Dios: el «seréis como dioses», susurrado a Eva por el Maligno. En el fondo, la ambición egocéntrica de autosuficiencia sigue siendo el único pecado, o —como dice Santo Tomás— «el inicio de todo pecado».

El pecado entraña una voluntaria conversión a las criaturas, que siempre comporta una radical aversión a Dios. Representa una orgullosa ruptura de la relación con Dios. En todo pecado no sólo se da esencialmente una oposición a una norma o ley, sino a Dios mismo.

«Este pensamiento de hostilidad a Dios se erige en el elemento constitutivo del concepto paulino de pecado (Rom. 3, 9 y 23; Col. 1, 21; Ef. 2, 34). La transgressio legis no es una derivación kantiana, ni solamente la infracción exterior de una decisión legal, sino un no querer escuchar las voces de la gracia y de la ley, inscritas por Dios mismo en nuestro corazón. 'Pondré mi ley en sus entrañas, la escribiré en sus corazones, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo' (Jer. 31, 32-34). La vida cristiana se define mucho más profundamentepor medio de la fidelidad de un amor-caridad, que mediante la observancia de una ley. O mejor dicho, la obediencia moral a la ley constituye el aspecto exterior y la mediación necesaria de nuestra verdadera vida interior, que es amor. Por eso la vida moral únicamente cabe definirla en referencia a la caridad» (G. Gilleman).

La ley moral no es más que la guardia de corps del amor, su banco de pruebas, su humilde expresión. «El que me ama, observa mis mandamientos» (Jn. 14, 21), dice Cristo. Por tanto, lo primordial es el amor, la unión personal con Dios. Todo pecado es una apetencia desordenada (Santo Tomás), cuya gravedad se mide por su oposición a la caridad. Y toda virtud moral únicamente adquiere significado como expresión del amor, como mediación de la primera de las virtudes, que es la caridad.

El filósofo Max Scheler lo describe en su ensayo Ordo amoris: que yo consiga o no imprimir en mi alma el ordo amoris objetivo —la jerarquía objetiva de las cosas dignas de ser amadas, cada cual según su propio valor intrínseco—, determina siempre cualquier clase de actitud, falsedad y error en mi vida y en mi obrar. Esta es la cuestión fundamental de toda ética. Amar las cosas como Dios las ama y, en mi acto de amor, experimentar con claridad de visión que el acto divino y el acto humano coinciden en el mismo punto del mundo de los valores: este sería el culmen de lo que un hombre puede lograr. Quien conoce la jerarquía del amor de otro, conoce realmente a este otro.

Con frecuencia, el «hombre del deber» no es más digno de estima que los llamados «hombres del placer». El primero no desea otra cosa que el deber, mientras que los segundos no quieren más que el placer. Por eso, el primero absolutiza el deber, lo hace un fin en sí mismo, lo convierte en un ídolo; y los segundos absolutizan e idolatran el placer. Cristo ha inscrito la ley en el corazón del hombre y ha basado la vida entera en el amor, superando así la idolatría y el fariseísmo: desde entonces, el placer puede hacerse un don de amor y el deber un don amoroso. Placer y deber son medios; el único fin es el amor: ¡el primero y el último de los mandamientos! (G. Thibon).

Al pecado siempre hay que situarlo en el plano de las relaciones personales entre la persona humana y Dios, porque lesiona un Amor Personal: «Dios es amor» (1 Jn. 4, 8). Y por ser rechazo de amor, el pecado entraña siempre «amarse a sí mismo más que a Dios» (Santo Tomás), o «proponerse como fin un bien que nosotros escogemos, no para dárselo a Él o para poseerlo ordenadamente, sino para hacernos esclavos suyos, en cuanto que nosotros mismos lo hemos escogido sabiéndolo desordenado, ilícito, o para poseerlo sin subordinarlo a Dios» (Santo Tomás). Todo pecado es manifestación de egoísmo, como ya se ha dicho antes. Será tanto más grave cuanto más interior, cuanto más a fondo arraigue en la intimidad rebelde. De ahí que el orgullo y el odio sean más graves que la lujuria, pese a que ésta envilece profundamente el espíritu y le impide la apertura a Dios y al prójimo.

La culpa moral consiste esencialmente, por tanto, en la voluntad de transgredir la ley y el orden de la razón. Pero como estos son un aspecto de la voluntad de Dios, quien desobedece el orden de la razón desobedece a Dios. El pecado es un acto interior —y a veces también exterior— de ruptura con Dios, de rechazo del amor de Dios. «Sólo contra Ti pequé» (Ps. 51, 6): se peca, en efecto, únicamente contra Dios. El auténtico pecado no se da más que en el ámbito religioso.

Dos insidias en la formación de la conciencia

A este respecto, dos insidias de signo radicalmente contrario entre sí han de evitarse en la formación de la conciencia.

El legalismo o intachabilidad ritual

Pongamos como primera insidia la exagerada o imprudente insistencia en la transgressio legis. Porque, además de correr el peligro de ocultar la verdadera esencia del pecado, en algunas mentes inmaduras puede hacer surgir una puntillosidad legalista o farisaica —que nada tiene que ver con la delicadeza o finura moral— y sugerir una identificación entre pecado y error ritual mágico.

Hay que distinguir cuidadosamente la auténtica culpa moral del error ritual, al igual que la verdadera obediencia a la ley («ex toto corde — de todo corazón») no debe confundirse con la mera exactitud en la ejecución de un rito o de una técnica. El Señor, en su dura requisitoria contra los fariseos, sitúa claramente la moralidad dentro del hombre, que no será justificado por la intachabilidad de sus cumplimientos legales externos (Mt. 23, 13-27; Lc. 11, 39-44): el verdadero pecado hay que distinguirlo de todo lo que procede de fuera, que no mancha al hombre (Mc. 7, 14-23).

Además, el fácil control del pecado reducido a simple infracción legal tiende peligrosamente a sobrevalorar los pecados sensibles —fácilmente perceptibles e identificables, tanto por dentro como por fuera, en virtud de la turbación emotiva que producen—, con la consiguiente y notable minusvaloración de los pecados más espirituales, más íntimos, que se oponen a las virtudes más importantes: el amor, la justicia, los deberes de estado, etc. De hecho, una exagerada concepción legalista del pecado, con su secuela de mentali dades mágicas o sensualistas, subyace en el prejuicio popular de la mayor gravedad de los pecados impuros.

Al comienzo de la vida moral —Antiguo Testamento, principiantes en la vida espiritual, vida infantil—, la conciencia únicamente se regula por medio del mandamiento externo. Más adelante, la maduración de la conciencia moral se consigue mediante el paso a la ley interior, que Dios dicta en nosotros y que no excluye la ley externa, sino que la incluye en esa ley íntima del «amor que expulsa el temor» (1 Jn. 4, 18). Y este temor —fácilmente deslizable hacia el fatalismo mágico ritual— es justo el que, si se insiste demasiado en el pecado como infracción legal, provoca en algunas personas emotivas el vértigo del pecado y la consiguiente caída. La imagen de lo prohibido, la obsesión por el peligro de infringir una ley, desencadena en estos temerosos un «atractivo», un torbellino tanto más fuerte e ingobernable cuanto mayor es la proximidad de la «catástrofe». Este abandonarse en la sugestión, al igual que ocurre en todas las situaciones obsesivas, toma el puesto psicológico de la liberación de la angustia, y por eso resulta tan «eficaz».

Cuenta Jolowicz una anécdota. Un mendigo pedía limosna y un paseante le entregó dos pequeñas monedas, al tiempo que le confiaba un secreto: si durante cinco minutos frotaba entre sí esas dos monedas, se convertirían en cuatro; eso sí, con tal de no pensar en un elefante mientras lo hiciera.

Al mendigo le pareció una condición muy fácil, pues él jamás pensaba en elefantes. Ahora bien, apenas comenzó la operación, se introdujo subrepticiamente en su imaginación el malhadado animal. Y lo mismo ocurrió cada vez que el pobre hombre repitió la maniobra... La carga emotiva —en este caso, deseo de enriquecerse, temor a fallar— embrolla las cosas y se cae precisamente en lo que se quería evitar.

Entre las causas de los movimientos de impureza frecuentes en los principiantes de la vida espiritual, San Juan de la Cruz señalaba el temor que se alberga a tales movimientos. El legalismo fomenta este temor y, sobre todo en ciertos tipos de conciencia, así como en las víctimas de educaciones rígidas, resulta contraproducente a efectos de la lucha moral. Más aún, el legalismo enmascara el sentido auténtico de la vida cristiana, es decir, de la relación filial con Dios.

El amor lírico o vaporoso

En la formación de la conciencia, tan insidiosa como el legalismo, aunque de signo contrario, es la manía «moderna» de interiorizar excesivamente la vida moral y «liricizarla» en un amor vago y sin obras. En este reiterativo cargar las tintas en la preponderancia del amor hay un cierto desprecio o al menos disgusto ante la ley.

E Mauriac, G. Greene, E. Waugh, H. Boll, B. Marshall, D. Fabbri han escrito obras maestras literarias en las que perennes buenos ladrones, magdalenas, samaritanas, hijos pródigos, adúlteras y prostitutas son salvados por el amor; y siempre los presentan como personajes atrayentes, frente a los antipáticos fariseos y doctores observantes de la ley. Cierto es que el amor salva a los mayores pecadores y que la intachabilidad legalista nada vale sin el amor, pero no es menos cierto que nosotros, personas frágiles, tenemos necesidad de las estrictas reglas que el Amor ha dictado para elevarnos al plano donde reina la «ley de la perfecta libertad» (Sant. 1, 25).

El avión puede hacer piruetas en el aire sin carriles ni rutas prefijadas, pero siempre que vuele a notable altura. «Todo es puro para los puros», «Ama y haz lo que quieras»: todo esto es cierto. Ahora bien, tales promesas de libertad contienen en sí una invitación a las alturas, a una ascensión, peldaño a peldaño, en la que no se desprecie «una jota o una tilde de la ley» (Mt. 5, 17-19), hasta alcanzar la cima del amor puro. ¡Hay que enamorarse de las alturas más que de la libertad! Y si es cierto que Jesús perdonó muchos pecados a la Magdalena porque había amado mucho, no debería olvidarse que el mismo Jesús lanzó aquella advertencia, casi descorazonadora por su gran drasticidad: «Os digo que cualquiera que mire a una mujer deseándola, ya ha pecado en su corazón» (Mt. 5, 28).

Los santos no dan ciertamente la impresión de emplear técnicas ascéticas, y a menudo los vemos apresados por una gracia superior que obra todo en ellos: están unidos solamente al Amor. Como en las obras de los grandes artistas, no se advierte la fatiga, ni tampoco el protocolo de actuación, pero a él se sujetan. Para alcanzar la santidad, para obtener el arte más puro, para adquirir estas grandes libertades, siempre hay que pasar primero por el aprendizaje, por la técnica, por el largo y humilde acatamiento de la ley. No se consigue a la libertad más que a través de la obediencia; no se llega a reinar más que tras un paciente y laborioso servicio; no se logra sentir la ligereza del instrumento más que después de probar su pesantez: «muro antes de ser apoyo, hostil antes de ser propicio», como bien decía L. Stefanini en su valiosa Estética.

La fidelidad a la ley es justificada por el amor, pero al mismo tiempo es premisa del amor. Para no quedar atrapado en el fariseísmo, incapaz de traspasar la corteza de la ley, hay que descubrir la libertad no fuera de la ley, sino en el corazón mismo de la ley.

Relación entre culpabilidad y vida psíquica

Desde un punto de vista psicológico, el fundamento de la moralidad es la responsabilidad personal, que incluye el conocimiento y la libre decisión (o voluntariedad). Únicamente puede pecar quien es responsable, quien es capaz de responder a la llamada de Dios. Y esta llamada se manifiesta al hombre por medio de la conciencia moral, la ley y las circunstancias mismas de la vida. La responsabilidad en cuanto centro de la moralidad, implica el concepto de respuesta filial al Creador.

Entonces, ¿qué relaciones hay entre pecado y enfermedad? Todos sabemos de santos que han sufrido muchas enfermedades, y de reconocidos pecadores que han gozado de la vida sin especiales pesares. Creemos que la enfermedad y la muerte son «salario del pecado» (Rom. 6, 27), pero no podemos afirmar que el pecado sea siempre la causa de que un individuo enferme. Jesús mismo lo negó, a propósito de la polémica suscitada en torno al ciego de nacimiento (In. 9, 1ss.).

En cambio, podríamos estar todos de acuerdo en asegurar que el pecado es el agente patógeno más nocivo que existe en la sociedad: si milagrosamente desapareciesen de golpe las enfermedades y sufrimientos físicos que provienen del orgullo (violencia contra las personas y los pueblos, guerras con todas sus secuelas inmediatas y a largo plazo, cruentas, infecciosas, etc.), las producidas por la gula (enfermedades metabólicas, alcoholismo, trastornos circulatorios, etc.), y las que origina la vanidad (excesos competitivos, incidentes, maledicencias, etc.), así como las causadas por la lujuria (enfermedades venéreas, sida, trastornos endocrinos diversos, etc.), pecado al que contribuye —al igual que a los demás y, por tanto, a los males y dolores que comportan— una red inextricable de cooperadores y propagadores: escritores, periodistas, fotógrafos, médicos imprudentes, farmacéuticos, publicitarios, políticos, editores, industriales...; si además lográsemos eliminar las consecuencias patológicas de la indolencia, la testarudez, la avaricia, el ansia de poder, la mentira, el espíritu de venganza, el fraude y el odio..., en tonces nuestro mundo se transformaría de tal guisa que sería irrreconocible: en un mundo sin pecado, al sufrimiento físico no le quedaría más que un campo restringidísimo.

Aquí nos interesa sobre todo la relación entre culpabilidad y vida psíquica, a la que ya se ha aludido en las consideraciones sobre la neurosis, en particular si recordamos que la neurosis implica a menudo conflictos morales e incluso ónticos, y en algunos casos pone de manifiesto una «religiosidad reprimida».

La neurosis, con toda su carga egocéntrica, y como expresión de una restricción de la apertura al tú, al mundo y a los valores, por una parte es «tentación»; y por otra, pérdida de libertad y, por tanto, de responsabilidad, aunque el sujeto corneta pecados en sí graves: las blasfemias de un neurótico coaccionado, las mentiras de un histérico, los delitos sexuales de ciertos perversos, el desamorado aislamiento de los melancólicos, etc. Estas personas necesitan cuidados médicos, no sólo pastorales.

El determinismo de raíz freudiana

La psicoterapia actual es hija en buena parte del pensamiento científico-natural, en especial del freudiano, aunque esté dividida en una gran variedad de escuelas, métodos y denominaciones. En el clima nihilista o de radical relativismo de nuestra sociedad sin Dios, el médico aparece como el suplente del sacerdote y la Medicina como sucedáneo del sacramento. Y las diversas psicoterapias son mayoritariamente reduccionistas, como ya se dijo más arriba.

Así las cosas, la vida del alma ha sido encasillada sin más en la esfera instintiva, y la religión —al decir de Freud— debería calificarse como «una neurosis coaccionada universal», que «ahoga la vida y deforma la imagen del mundo real». Dios no sería más que una «sublimación de la imagen paterna». Y la sexualidad, una energía, que debe descargarse: la represión o continencia de la misma provocaría tensiones insoportables, descompensaría el equilibrio del aparato psíquico y, por tanto, causaría la neurosis.

Conviene reiterar aquí que esta teoría, a la que Freud declaró «dogmática» —tal como cuenta C.G. Jung en sus Memorias: conversaciones con el fundador del Psicoanálisis en 1910—, nunca ha sido demostrada. Se trata tan sólo de una interpretación de cierto comportamiento humano. Y el hecho de que, cada vez que tal comportamiento se ha presentado, haya sido interpretado de idéntica manera, muestra sin duda una cifra elevadísima de casos en que se ha aplicado la susodicha y presupuesta interpretación, pero no nos aclara nada respecto a su veracidad (M. Boss). La repetición monótona de la misma interpretación estereotipada dice así muy poco acerca de su adecuación a lo real, acerca de su verdad, al igual que el hombre que observara con unas lentes rojas los objetos de su investigación, los viera por ello todos rojos, y sostuviese como algo demostrado que todas las cosas son de color rojo (!).

El psicoanálisis ortodoxo interpretaba el sentido de culpabilidad como una «avería» del aparato psíquico; de ahí que lo considerara siempre patológico y como algo que debía eliminarse mediante la terapia freudiana. «El psicoanálisis —afirmaba Jung— es el desarrollo natural de la confesión... Mi método, como el de Freud, ha sido ideado y construido a partir de la praxis de la confesión». Dejando aparte que el pensamiento científico-natural, conforme a sus propias premisas, es incapaz de comprender tanto el sentido religioso del pecado como la esencia sacramental de la confesión, la teoría y la praxis del psicoanálisis se han revelado al respecto como un típico mito positivista.

En la obra de Freud, la culpa aparece primero como secuela del deseo ancestral de parricidio (Opera omnia XI); más tarde como «producto... de importantísimos factores biológicos» (XIII), o bien como «expresión del eterno conflicto entre Eros y el instinto de destrucción o de muerte», o incluso como tensión entre el yo cosificado y la imagen interiorizada del padre (XIV), que daría origen a un parón de la energía psíquica (libido), a la pérdida del equilibrio interior y a un automatismo de representaciones y de acciones.

El psicoterapeuta suizo Gustav Bally escribe: «La reducción del problema de la culpa al plano psicológico obedece a la intención de eliminar en el individuo y en todos los hombres la cuestión de la culpabilidad. Todos los intentos de explicar la génesis del sentimiento de culpa de manera histórica, individual o colectiva, derivan del propósito de difuminar la culpa, quitándole realidad, convirtiéndola en una ilusión y, así, hacerla desaparecer. El sueño de liberar al hombre de toda culpa mediante el psicoanálisis ya se ha desvanecido».

El reconocimiento de la culpa

Las psicopatologías y psicoterapias más avanzadas, basadas en una antropología realista, se proponen justamente el objetivo contrario: no buscan eliminar la culpa, sino lograr que la persona reconozca su propia culpa y la asuma plenamente. Distinguen la culpa moral de la culpa existencial: esta última se manifiesta en los sentimientos patológicos de culpabilidad, que a menudo no tienen nada que ver con el pecado y consisten en aquella restricción de la apertura del yo al mundo, al prójimo, a los valores objetivos y a Dios que impide el disfrute de los talentos recibidos, el don amoroso de sí y la disposición a servir, única manera de superar el ansia obsesiva de autorealizarse.

La angustia y el sentido de culpabilidad representan de rebote una sana advertencia, que el médico y el psicoterapeuta han de detectar y hacer comprender al cliente, a fin de que éste asuma su propia responsabilidad y sepa hacer un uso correcto de su libertad: no de cualquier libertad de (alguien o algo), sino de su libertad para tomar postura ante los propios condicionamientos, ante los propios cometidos vitales, ante la relación con los demás y con Dios.

En su famoso libro Voluntad de sentido, dice Frankl: «El pandeterminismo del psiquiatra sirve tan sólo para reforzar en el paciente el fatalismo, que es característico y sintomático de la neurosis. Y lo que vale para la psiquiatría, vale también para la sociología (o sociatría). El pandeterminismo sirve de coartada al criminal: la responsabilidad se vuelca sobre mecanismos ineluctables. No se advierte que el pandeterminismo se aprovecha como excusa de cualquier culpa. Si el acusado puede decir que él no es libre y, por tanto, no responsable de sus actos delictivos, también el juez puede refugiarse en los mismos mecanismos psicogenéticos y esquivar así la responsabilidad de la condena que decididamente impone. Ahora bien, ¿cómo son las cosas en realidad? Al menos tras la sentencia que lo condena, al criminal no le puede agradar que se le califique de víctima de mecanismos psicosomáticos o de otro tipo de condicionamiento. Max Scheler recalcaba en cierta ocasión que el ser humano tiene el derecho a ser juzgado culpable e incluso a pedir que se le condene: si lo consideramos una simple víctima de determinadas circunstancias, junto con la culpa le robamos la dignidad, porque pertenece a la esencia del hombre el poder hacerse culpable: Al ser humano no sólo le pertenece la libertad de hacerse culpable, sino también la responsabilidad de superar la culpa cometida'».

En este sentido disertó un día Frankl a los internos de la prisión estadounidense de San Quintín. Josef Fabry, profesor universitario en California, narra las reacciones que se produjeron entre los grandes delincuentes recluidos en aque lla cárcel: «Uno comentó: 'Los psicólogos nos preguntan siempre por nuestra infancia y por nuestras experiencias negativas del pasado. Esto nos aplasta como una losa en la espalda. La mayoría de nosotros ya no asiste a las conferencias de los psicólogos'. Y otro dijo: 'Nos consideran delincuentes sin esperanza o como psicópatas. ¡Aquí en la cárcel, y fuera de aquí! Con lo cual acabamos abandonando todo intento de hacernos mejores: ¿para qué esforzarse? Frankl nos ha dicho cosas muy diferentes: según él, cambiar depende de mí y todos tenemos capacidad de hacerlo. Él debe de saberlo, porque él mismo tuvo una experiencia similar'».

* * *

Ante estas psicoterapias que han superado las variadas formas de determinismo, sorprende la marcha atrás que dan no pocos pastoralistas, teólogos moralistas y hasta formadores de sacerdotes, que se dejan encandilar por las viejas sirenas de psicoterapias más o menos psicoanalistas: esclavos de una cientificidad periclitada, se atreven de diversas formas a vaciar el concepto de pecado, en nombre de una dinámica psicológica que reitera el rígido dogmatismo freudiano, la etiología, las sociologías de marchamo estructuralista, e incluso las utopías de Marcuse y de Wilhelm Reich. Una doctrina moral o pastoral que intente ignorar o debilitar el sentido del pecado, no sólo resulta teológicamente desatinada, sino psicológicamente retrógrada e imperdonablemente ingenua.

Es lógico que quien no cree en la sacramentalidad de la Iglesia y de la confesión busque sucedáneos, ya que todos sentimos necesidad de protección y de perdón. Ahora bien, eso no debería degenerar en una crítica desenfrenada a la confesión auricular, la cual —como todo lo que está en manos de los hombres— puede ser malentendida y hasta ser objeto de abusos, pero constituye en sí misma una de las fuentes mas claras de maduración de la conciencia y de encarnación de la espiritualidad.

La triste experiencia de los últimos decenios enseña que no pocos náufragos de la fe católica intentan «ennoblecerse profesionalmente» como «profesionales del desenmascaramiento», movidos por la obsesión de descubrir tras cada hecho religioso «algo que lo distorsiona, de forma que, a fuerza de argucias interpretativas, acaban por volverse ciegos respecto a lo que es obvio y transparente. Y lo que 'descubren' siempre es lo mismo: ¡el instinto! Se multiplican así idénticos esquemas interpretativos, rígidos, inmovilistas. Algunos pueden leerse en la obra de un humanista alemán, que se jacta de ser además teólogo (!): según él, la gracia no sería más que una proyección de la dependencia infantil; los mandamientos del decálogo, cosificaciones de normas sociales, que a su vez se hicieron Super-yo; los valores objetivos no serían otra cosa que el yo-ideal, que cada cual se construye y que aplasta la libertad de la conciencia; la confesión de los pecados, sometimiento propio de esclavo, que evita toda discusión y que, hecha a un representante de Cristo, no sería más que un invento de un grupo social —la Iglesia—, que pretende imponerse y desvalijar a los demás, para conseguir mantener la dependencia social y las estructuras de poder» (Tobias Brocher).

La Confesión sacramental

A fin de evitar confusiones, conviene recalcar que los sacramentos realizan la unión del hombre con Dios; en especial la Eucaristía, a la que se ordenan todos los demás sacramentos, tal como la Iglesia ha enseñado siempre. Santo Tomás deduce de aquí que «es imposible querer ir a Cristo sin pasar por la Eucaristía, porque la Eucaristía es la prolongación en el tiempo de la Encarnación del Hijo de Dios, que es nuestra salvación. Y, por tanto, la Eucaristía es necesaria para la salvación, con una necesidad no sólo de precepto, sino de medio», al menos de deseo implícito. Y de este modo, «al igual que la pertenencia a la Iglesia visible salva a los hombres sólo porque la divina Misericordia ha prometido la salvación en la Iglesia visible, así el dolor perfecto no justifica si no hace referencia al sacramento de la Penitencia, en el sentido de que la promesa del perdón está incluida y significada en el sacramento, también para las personas que ignoran su existencia, de igual forma que la caridad sólo es posible porque en la Iglesia existe la Eucaristía, que es el sacramentum caritatis» (G. Gilleman).

La confesión sacramental o Penitencia únicamente se entiende bien en relación con la Eucaristía, a la cual se ordena, como los demás sacramentos. La Eucaristía es la fuente y el culmen de toda la vida cristiana, y la Penitencia es la preparación. Lo esencial en todo sacramento —también, por tanto, en la Confesión— es la acción de Cristo en el hombre, la santificación que transmite. Se trata de una purificación y elevación por obra del mismo Jesucristo. Y si el pecador ha de acusarse ante el sacerdote, ante la Iglesia, se debe a la delegación que ésta ha recibido del mismo Cristo, de tal modo que el retorno a Dios no puede llevarse a cabo sin volver a la comunidad de la Iglesia (cfr. Mt. 16, 19; 18, 18; Jn. 20, 23).

Conviene insistir en que, según la fe católica, la Confesión es un sacramento y en que, por ello, aun siendo un auténtico tribunal que imparte absoluciones y condonaciones de pena, contiene una acción (de Cristo) que transmuta al imputado: lo hace bueno —no sólo lo declara como tal—, lo cambia sustancialmente, lo hace partícipe de la misma naturaleza de Dios.

De lo dicho sumariamente aquí resulta evidente que, «dado que nuestra Confesión entra en el dominio de la instrumentalidad sacramental y, por consiguiente, se pone en relación con la actividad sacerdotal de Cristo, por nuestra parte no puede reducirse únicamente a la acusación de los pecados, sino que debe también convertirse en una glorificación cultual de Dios, con el humilde reconocimiento de su justicia y con el anuncio explícito de su misericordia» (B. Haring).

Confesión y psicoterapia

Por su esencia religiosa, sacramental, la Confesión se distingue radicalmente de cualquier psicoterapia, pues ninguna de éstas puede nada en el orden de la gracia, ni produce una acción divina real en nosotros, ni representa ni consiste en un contacto entre el sujeto y la persona de Cristo, como el sacramento de la Penitencia lleva a cabo en el seno de la Iglesia mediante el signo sensible.

Junto a esta diferencia esencial, hay que tener presentes muchos otros factores por los que Confesión y psicoterapia divergen profundamente.

1. En la Confesión, el cristiano sólo se acusa de los pecados (culpas conscientes) cometidos después del Bautismo o desde la última Confesión: es lo que los teólogos denominan materia del sacramento de la Penitencia.

En la psicoterapia, en cambio, el paciente no se acusa, sino que se presta —y colabora— a la indagación de sus tendencias inconscientes, que han acarreado errores vitales y conflictos psíquicos, de los que —in genere— no se es responsable. Aquí, por tanto, el objeto es completamente distinto y, además, mucho más amplio, pues al analista le interesan también los actos moralmente buenos, los sentimientos, las reacciones espontáneas —los teólogos las denominan «actos primo primi»—, los proyectos, la vida conyugal, las relaciones sociales, la carrera profesional, los sueños, la filosofía de la vida, etc.

2. En la Confesión, el sacerdote es fundamentalmente juez de la moralidad de los actos del pecador, de los que éste libremente se acusa.

El psicoterapeuta, por su parte, no es juez moral, ni posee tal autoridad: sólo intenta comprender el modo de estar-en-el mundo de su cliente, para captar la esencia y el sentido de su trastorno neurótico.

3. En la Confesión es esencial la absolución —la forma del sacramento de la Penitencia—, que el sacerdote imparte en virtud de la facultad recibida con el sacramento del Orden. La absolución, que siempre va unida a una fórmula, es siempre eficaz —supuestas las buenas disposiciones del penitente—, incluso aunque el sacerdote no sea virtuoso, ni tenga mucha cultura, agudeza psicológica, sólida personalidad, etc.

El psicoterapeuta, en cambio, ni puede ni debe absolver de los pecados, y el efecto de su habitualmente prolongada acción —nunca ligada a fórmula alguna— no sólo no siempre se consigue, sino que depende sobre todo de su personalidad.

4. En la Confesión, el perdón sacramental aporta un cambio en el penitente, como ya se ha dicho. Ahora bien, dicho cambio pertenece al orden de la gracia y, en cuanto tal, no es sensible. Por eso, tras una buena y eficaz confesión, puede no sentirse nada, ningún consuelo, y permanecer psicológicamente como antes.

En la psicoterapia, por el contrario, lo que se trata de obtener es precisamente un cambio psicológico profundo, una liberación, una nueva e ilusionante orientación.

5. Tras la Confesión, el pecador experimenta normalmente un notable alivio y estímulo. Este alivio y este nuevo impulso son ciertamente positivos y deseables, pero no constituyen ni el objetivo ni la piedra de toque de este sacramento. Dar demasiada importancia a estos motivos afectivos significa tergiversar e incluso vaciar de sentido la Confesión.

En cambio, este alivio, y sobre todo la liberación de la angustia, constituyen exactamente el objetivo —si no último, sí siempre necesario y querido— de toda psicoterapia.

6. En la Confesión, uno de los actos fundamentales por parte del penitente es la satisfacción (o penitencia) que le impone el sacerdote.

En la psicoterapia, el analista jamás impone penitencias propiamente dichas.

Resulta evidente, por tanto, que el psicoterapeuta no puede sustituir nunca al confesor. Y lo mismo cabe afirmar al revés, pues siendo cierto que numerosos neuróticos encuentran en la confesión una gran ayuda —sobre todo si el sacerdote tiene dotes de comprensión, de intuición y acaso hasta formación psicológica— y que una buena confesión fomenta una metanoia o conversión que indirectamente ataca el núcleo central de muchas neurosis, hay que decir que normalmente la confesión no aporta a los enfermos la solución que necesitan a la crisis en que se hallan atrapados. Además, si el sacerdote no está al menos iniciado en Psicología, puede incluso dañar y recargar en los neuróticos y depresivos su errónea actitud vital.

De aquí la importancia de proporcionar a los confesores una adecuada formación psicológica, que facilite el discernimiento de espíritus, el saber escuchar con gran atención y paciencia, evitar la rutina, suscitar la maduración de las conciencias, y esquivar con tacto y energía cualquier dependencia demasiado personal. El sacerdote aprenderá también a amonestar con prudencia, y comprobará que en la confesión —considerada psicológicamente—, al igual que en toda psicoterapia, lo decisivo no es el método, sino la actitud fundamental de quien ejerce la cura de almas, su entrega generosa, su confianza indeclinable en las posibilidades de desarrollo, de mejora y de santificación de todos los que, cansados y agobiados, vuelven a la casa del Padre y confían en la omnipotencia de la gracia.

Psicoterapia y dirección espiritual

Más estrechas y sutiles son las relaciones entre psicoterapia y dirección espiritual, pese a la necesidad de una neta separación y distinción de estas dos praxis, ambas al servicio de la persona en busca de ayuda.

De forma esquemática podemos hacer las siguientes precisiones.

1. El psicoterapeuta es un médico —¡preferiblemente!—o un psicólogo especializado, cuyo cometido consiste en poner en orden una existencia personal deteriorada, en el sentido de aclarar y de ensanchar las relaciones de su cliente consigo mismo, con los demás y con el mundo.

El director espiritual tiene una misión de muy distinta categoría: es médico o psicólogo sólo en sentido análogo, no unívoco, porque las relaciones que le corresponde abrir, ensanchar y profundizar son con Dios, con Cristo y con su Cuerpo, que es la Iglesia, independientemente de que su «cliente» sea una persona sana o enferma.

2. El psicoterapeuta, en cuanto tal, se mueve en el ámbito de la naturaleza, y todo lo que emprende tiene como única finalidad la salud, la libertad, la paz interior, la unidad íntima de la persona y su integración en la comunidad familiar, profesional o social.

El director espiritual debe prestar atención sobre todo a lo sobrenatural, a la voluntad de Dios respecto al individuo, a la acción de la gracia, que pueden manifestarse en cada cual tanto a través de la salud como del sufrimiento o la enfermedad. «Mis caminos no son vuestros caminos» (Is. 55, 8). El director espiritual fomenta la santidad, es decir, la plenitud y perfección de la caridad, no la salud física o psíquica.

3. Respecto a la culpa moral, el psicoterapeuta intentará diferenciarla de los sentimientos morbosos de culpabilidad, que hay que eliminar.

Por su parte, el director espiritual no sólo comprobará el peso real de las faltas morales, sino que estimulará a la lucha por superarlas y, sobre todo, animará a la unión con Dios, a la docilidad al Espíritu Santo, elemento decisivo en el camino de la santidad personal. No sólo ayudará a la mejora del comportamiento, al cumplimiento de los deberes individuales, sino que facilitará el impulso hacia la plenitud de la vida cristiana sacramental, de oración y de apostolado en el propio ambiente.

4. Finalmente, al psicoterapeuta acuden creyentes y no creyentes, mientras que al sacerdote van mayoritariamente creyentes, que desean ser apoyados y orientados a fin de saber vivir su fe en la vida diaria.

La dirección espiritual no cabe reducirla al plano psicológico. No obstante, si se estructura de modo dinámico y sin rigideces, merece la calificación de psicoterapia menor, pues lleva inevitablemente a la lucha contra el egocentrismo, intenta desarrollar la capacidad de amar a Dios, al prójimo y al mundo entero, y dispone de motivaciones —«la caridad de Cristo nos urge» (2 Cor 5, 14)— mucho más elevadas y eficaces que las de la mejor psicoterapia. Con su llamamiento a la entrega al servicio del reino de Dios, el director espiritual eludirá ese peligro ante el que sucumben numerosas psicoterapias, consistente —al decir de Karl Jaspers— en «la tendencia a hacer de la propia alma el fin último. Pero quien hace de su propia alma un Dios, pierde a Dios y al mismo tiempo el mundo, y se planta ante la nada».

X. Dolor y consuelo

Diversos aspectos del mundo occidental contemporáneo permiten afirmar que el hombre de la civilización del bienestar se muestra particularmente necesitado de consuelo:

—Con el hundimiento del racionalismo iluminista se difunde el relativismo total, que trunca en muchos el sentido y el placer de vivir.

—Entre los solemnemente proclamados derechos del hombre y el aumento de la violencia a todos los niveles, sin duda facilitada por el permisivismo moral y el contragolpe fanático, se ha abierto un abismo de generalizada inseguridad.

—A menudo, la tendencia a la primacía de lo «social-global» se siente como una amenaza contra la persona: miedo subcutáneo, bastante difuso, a convertirse en mero instrumento de una potencia mundial anónima, que únicamente reconoce valores de utilidad.

Aparece así el espectro de una sociedad completamente administrada, al modo de una gran máquina, de la que el individuo no sería más que una rueda, que ignora la finalidad y el sentido del conjunto.

Y como el mito del progreso murió hace tiempo, se mira al futuro con temor, entre el peligro atómico y la polución del ambiente, entre el avance tecnológico manipulador o al menos marginador de la libertad personal y el aumento de globalizaciones y fusiones en todos los campos, que sustituyen a la ética por la política y la economía.

Para defenderse se buscan seguridades o bien se asumen modelos «alternativos», que a menudo desembocan en el esoterismo... La angustia se ha vuelto autónoma, es decir, ya no aparece como síntoma neurótico, sino en forma de ataques de pánico de gran intensidad, imprevistos y fulminantes, aunque no peligrosos en sí, que la farmacología alivia, pero no cura, ni consigue impedir su reaparición. Esos ataques se perfilan sobre un fondo de angustia generalizada, vinculada —según diversos autores— a la «monotonización» de la existencia, al aburrimiento.

La gente se siente amenazada en un mundo cerrado, que sólo mundea. Incluso la Iglesia ha dejado de ser en muchos sitios el regazo materno que protege y nutre: sus claras fronteras se difuminan, las antiguas luces se apagan, todo se discute, los «maestros» se multiplican, de forma que el creyente no sabe con frecuencia de quien fiarse..., solo e indefenso «en las crestas del corazón» (R. M. Rilke). Se tiene necesidad de consuelo.

Se comprende que, en esta situación, el dolor se haya vuelto «asocial», algo que ocultar, porque nos convierte en «inútiles», en no funcionales, en no merecedores de confianza, y por ser obstáculo que, además de tiempo, roba la alegría de vivir. El dolor ha de eliminarse a toda costa.

La cultura de los analgésicos

El ideal de una vida sin dolor no es en sí mismo rechazable; sí lo es, en cambio, el precio que debería pagarse para alcanzar tal fin. El filósofo polaco Leszek Kolakowski, al que Helmut Vetter cita en su libro El dolor y la dignidad de la persona, caracteriza a nuestra época como «la cultura de los analgésicos», dado que su modo de vivir en común busca esencialmente narcotizar el dolor con cualquier medio. Señala también que el dolor es un símbolo de todo lo que esquivamos: soledad, injusticia, abandono y muerte. Con ello, una gran riqueza de experiencias, que incluye la valentía, la perseverancia, la abnegación, la paciencia y muchos otros valores, se reduce a la sola actitud angustiosa de custodiar la vida. Se trata de un colosal empobrecimiento de la convivencia comunitaria. La medicina debe preservarnos de toda clase de sufrimientos, porque éstos se «patologizan»: el fracaso, el desamor, el divorcio, las inferioridades más o menos reales, la esterilidad, el aislamiento, etc. Del médico y del psicoterapeuta se espera e incluso se exige la eliminación de cualquier adversidad. Kolakowski concluye: «La narcotización de la vida se ha convertido en el enemigo número uno de la comunidad humana. Cuanto más incapaces nos volvemos de soportar los propios padecimientos, tanto más insoportable se vuelve el sufrimiento de los demás».

Crece el abuso de los medicamentos: de los tranquilizantes, por parte de quienes buscan remedio a sus tensiones y conflictos; de los estimulantes, por los agotados que quisieran rendir cada vez más, así como por los afectados de vacío interior y, por tanto, ávidos de sensaciones y euforias artificiales; y por último de los narcóticos, para todo tipo de dolores físicos y anímicos. Y junto a ese aumento incesante de los fármacos, aparece la obsesiva atracción del placer por parte de todas las personas que no conocen la verdadera alegría.

Conforme al famoso dicho aristotélico, «el alma es de algún modo infinita». De ahí que el alma sufra por cualquier restricción o encerramiento y, en cambio, goce cuando se abre, se dilata, se entrega, cuando su libertad se ensancha y la conduce a su fin, pese a que el camino hacia esta meta se presenta erizado de dolores. En virtud de tal constitución de nuestra persona, resulta inútil y hasta contradictorio buscar la felicidad por medio del placer. Porque el placer encierra al yo en sí mismo y sufre por la renuncia a cualquier cosa que se desea gozar, ya que la auténtica alegría humana se apaga justamente a causa de todo lo que encierre al yo en sí mismo. El placer se debilita y palidece en el potro del dolor (dejando aparte ciertas perversiones).

La alegría del espíritu, decíamos, mira más allá del dolor y ve en él incluso un medio de liberación de su mayor obstáculo: el calambre egocéntrico. El placer puede ahogar la alegría, porque nos aleja de la búsqueda del bien por excelencia —no sólo del bien para mí, sino del bien en sí mismo— y restringe la libertad. Por eso, quienes han conocido la verdadera alegría espiritual muestran a menudo cierta reticencia hacia los placeres «terrenos» y temen cada vez menos el dolor. Saben que el dolor puede serles de ayuda en la prolongación y ensanchamiento de la libertad. No se trata de que la alegría sea subversiva y encuentre placer en el sufrimiento, sino de que, al situarse más allá del dolor, consigue justamente sonreír entre lágrimas: la alegría sabe que el dolor la invita a ascender a niveles cada vez más amplios de libertad, en los que la inestabilidad del deseo y las estrecheces del egocentrismo desaparecen casi por completo. Sin el dolor nadie alcanza esa dilatación de la libertad que caracteriza a los perfectos, a quienes llamamos santos. Así lo indican y testimonian personalidades tan diferentes como Romano Guardini, Reinhold Schneider, Leszek Kolakowski, Gertrud von Le Fort y Viktor E. Frankl.

Sin embargo, la mayoría de nuestros contemporáneos tiene una imagen mecanicista de sí —aprendida en el instituto de secundaria—, que implica desconocer esta dimensión espiritual, pneumática, del dolor, y busca ayuda en la Medicina. A su vez, la Medicina es generalmente científico-natural y obtiene grandes éxitos terapéuticos, pero no consigue ser verdaderamente humana, por cuanto considera al cuerpo como una cosa u organismo casi ilimitadamente manipulable, ignorando así su pertenencia esencial a una persona. Ahora bien, siempre y en todo caso, el dolor es exquisitamente personal: es un acontecimiento, que no cabe aislar ni generalizar; es algo íntimo, singular, que lleva al sujeto a experimentar la profunda soledad de la persona. Siempre se sufre solo. Quien sufre no es un órgano o una función: sufre el yo, el yo único, irrepetible, no intercambiable.

Consoladores, no simple consuelo

El vacío, el absurdo que el dolor hace emerger en la conciencia, alude a un modo de existir hasta ese momento inédito, que ahora se abre a la profundidad del ser, provocando vértigos de gran intensidad. Plauto, en su Anfitrión, nos muestra la perplejidad de Sosias, que al llegar a casa de su amo se topa en la puerta con el dios Mercurio, quien ha tomado sus facciones y lo acusa de ser un intruso embustero. Sosias defiende su identidad, pero Mercurio lo sabe todo de él y pretende ser él... Molido a palos por el dios, habilísimo enredador, grita el verdadero Sosias: «¿Quién soy yo, si no soy yo? ¡Ahora lo único que sé de mí es que sufro!».

Este grito de dolor, pese a emitirse en la soledad más desoladora (y aquí recordamos el dicho del Beato Duns Scoto: «la persona es la última soledad»), quiere ser escuchado, solicita respuesta, pide una ayuda que provenga de otro y que sólo puede provenir de otro. El dolor no sólo requiere solatio (solaz, alivio, que pueden procurar ciertos expertos), sino además consolatio, consuelo, un alivio-comunión, protección, que proviene de otro y abraza el yo. Se lee en el Salmo 63: «El dolor me rompe el corazón, estoy desesperado. Busco un consolador y no lo hallo».

El consuelo no lo proporcionan las buenas palabras, que en situaciones de verdadera tristeza más bien perturban, sino la abnegación de otro, el calor de la amistad, la caricia, el abrazo cariñoso de quien te quiere de veras. Presenta esa dimensión femenina, maternal, que del llanto saca liberación, pues consuelo siempre significa paz tras el llanto: «Bienaventurados lo que lloran, porque ellos serán consolados» (Mt. 5, 5). «He llorado mucho por la noche, porque mi consolador está lejos de mí» (Jer. 1, 16): ¡se necesita un consolador, no simplemente consuelo!

No obstante, como los hombres —incluso los más caritativos— siempre son imperfectos y ellos mismos menesterosos, con el paso del tiempo todos se vuelven «molestos»; tal como los amigos de Job, a los que éste en cierto momento les recrimina: «sois todos unos consoladores pelmazos» (Job 16, 2). Sólo Dios consuela realmente. «Yo, yo mismo os consolaré. Transformaré vuestra tristeza en alegría». Y aquí se manifiesta la dimensión materna del Amor de Dios: «El Señor dice: Os llevaré en brazos y jugaréis sobre mis rodillas. Como una madre consuela a su hijo, así os consolaré yo» (Is. 65, 11-13).

La compasión no es la limosna de una sabiduría superior, ni un contagio superficial de emociones. Tampoco es el regalo material que se deja caer en el regazo del sufriente y «liquida el caso» sin establecer comunión alguna —sino más bien mayor distancia—, puesto que tal comportamiento no entraña el auténtico compadecer, padecer juntos, que ciertamente consuela. La compasión tampoco se reduce a «cumplir un deber» profesional o moral, sino que consiste en la simpatía de los antiguos griegos, esa que Max Scheler ha resaltado de nuevo y que en el Cristianismo se llama «comunión en un único Cuerpo» e incluye la alegría: «si un miembro sufre, todos sufren; si un miembro se alegra, todos se alegran con él» (1 Cor. 12, 26). En este sentido, ¡la capacidad de gozar de la alegría de otro sería la garantía de la autenticidad compasiva!

Este Cuerpo único es el Cuerpo de Cristo, y Cristo consuela: «Cristo es quien nos consuela en toda tribulación..., sabedores de que, así como participasteis en nuestros padecimientos, así también participaréis en los consuelos» (2 Cor. 1, 3-7). Cristo conforta, pues, no sólo porque por ser verdadero Dios conoce al yo individual que sufre en su soledad, ni porque Él haya dado respuesta a la pregunta sobre el sentido del dolor, sino porque El mismo es la respuesta a todos los interrogantes del hombre.

Cristo no ha resuelto el misterio, sino que lo ha hecho precisamente más profundo y mayor: Mysterium Crucis. Es éste un misterio —no paradoja— aparentemente contradictorio, completamente indescifrable, impenetrable: un auténtico misterio que, aun después de la divina Revelación, se mantiene más allá de la razón, pese a que la Revelación comunica a la razón cierto vislumbre de conocimiento. «El misterio de la Cruz resplandece», canta la Iglesia en el himno Vexilla regis, de Venanzio Fortunato. Se trata de un misterio ni racional ni irracional, ni completamente claro ni completamente oscuro, sino claroscuro.

La pasión de Jesús lleva la cuestión del dolor a las más altas cotas de oscuridad, porque Él es el único verdadero Inocente y —por ser el único «hombre perfecto»— el más sensible. El sufrimiento aparece en Él, por tanto, no sólo como la máxima injusticia —la mayor de la historia—, sino también como la más espantosa: todos gritamos horrorizados y escandalizados nuestro «¡descienda de la cruz!».

La claridad, por su parte, consiste aquí en el hecho de que la asunción de todos los dolores de la humanidad —«Él cargó con nuestros dolores» (Is. 53, 4)—, correspondiente a «tomar sobre sí el pecado del mundo», trae la salvación a todos. En virtud de que Él, el Inocente, «se hizo pecado y expiación» (2 Cor. 5, 21), quitando el pecado del mundo por medio del dolor y la muerte, cualquier hombre puede y debe abandonarse al dolor y a la muerte; no en un sentido genérico, sino creyendo en la Pasión de Cristo mismo en cada uno de nosotros. El sufrimiento del individuo prolonga en el tiempo la Pasión del Señor, en cada cual de modo único; o, según dice San Pablo a los colosenses: «Suplo en mi carne lo que falta a los padecimientos de Cristo» (Col. 1, 24).

Esta es la absoluta novedad del Cristianismo: el dolor no va contra la vida, sino que está al servicio de la vida, de la vida eterna. El dolor es provechoso para la salvación de todos los hombres. El misterio de Cristo y de su Iglesia incluye el misterio de nuestro sufrimiento. Y nuestro principal problema no estriba en comprenderlo, sino en nuestra fe en Cristo. Frente al Crucifijo, la única actitud adecuada es la capitulación, que se hace adoración: «Mirad el árbol de la Cruz, donde estuvo clavada la salvación del mundo — Venid a adorarlo» (Liturgia del Viernes Santo).

Encontramos así también la respuesta, no a la cuestión del sentido del dolor, sino al interrogante que el dolor plantea a toda persona que sufre: ¿Quién eres tú? ¿Un animal irracional? ¡Un hombre destinado a morir? ¿Un hijo de Dios, otro Cristo, ipse Christus: el mismo Cristo?

Cómo consolar al que sufre

Cada uno de nosotros puede consolar y ayudar de veras al prójimo que sufre, no sólo en la medida en que disponemos de tranquilizantes y analgésicos, sino en la medida en que nosotros mismos somos ayuda. Quien cuida al que sufre lo ayuda realmente, por supuesto, cuando le suministra medicamentos contra el dolor; pero sobre todo cuando, como persona comprometida, obra como un ser humano con otro ser humano e intenta, en lo posible, compartir el sufrimiento del sufriente. Desafortunadamente, suele ocurrir que los médicos y sanitarios sólo caen en la cuenta de tal comportamiento cuando agotan sus «técnicas» y se sienten impotentes, abrumados, «derrotados», meros hombres junto al hermano que sufre.

Deberíamos acercarnos a todo enfermo como a nuestra propia madre, símbolo de la singularidad, insustituibilidad y amabilidad de cada persona. Con gran esmero se intentará mitigar los dolores físicos, ahorrar al sufriente molestias innecesarias y satisfacerle en sus pequeñas necesidades y deseos, etc. Con todo, la presencia, el trato personal, constituye siempre el arte sublime del que ayuda: un arte nunca del todo dominado, que hay que descubrir e inventar una y otra vez.

Deben evitarse las «etiquetas», incompatibles con la dignidad de la persona: ¡es tan fácil herir e incluso humillar al que sufre!

Sensibilidad, comprensión, respeto a las peculiaridades e incluso caprichos del individuo, con naturalidad y sencillez, y... ninguna jovialidad invasora y extemporánea. El tiempo de ciertos enfermos, depresivos y ancianos se vive como lento, viscoso, gris: de ahí que soporten mal las prisas, la improvisación, la rapidez de las palabras, acciones y gestos. Nunca hay que dar la sensación de «despachar» asuntos tediosos, sino la de prestar atención y consideración incondicionales al individuo. Se necesita decisión y presencia de ánimo, no para «exigir», sino para despertar posibilidades adormecidas, fuerzas amodorradas, libertades y esperanzas inhibidas...

Hay una costumbre bastante difundida de tratar a los enfermos o ancianos como si fuesen niños o idiotas: decir tonterías, bromear sin motivo, «¡estás fenomenal, abuelita!», «¡sé bueno y no digas embustes!», mandar como un sargento o, al contrario, adular y gratificar banalmente. Ahora bien, los sensibles, fatigados y a menudo depresivos perciben tal comportamiento como humillante: se trata, en efecto, de una verdadera «técnica de envilecimiento» de la dignidad personal, que ha de eliminarse por completo y sin excepciones.

Quien cuida a alguien que sufre debería «lavarse los ojos» cada día, a fin de que, tras el rostro inexpresivo de un viejo esclerótico, tras las características manifestaciones obsesivas y casi visionarias de un anciano hipocóndrico, tras las ruinas físicas y psíquicas de un canceroso esmirriado y nada atrayente..., sepa «ver» y venerar la grandeza y la dignidad de la persona: la comunicación —verbal o no verbal, pero de persona a persona— nunca debería faltar en los más pequeños servicios a los sufrientes..., y siempre resulta posible.

Quien se toma en serio este cometido, debería llevar al que sufre —más aún si se trata de enfermos graves— hasta el umbral de la fe, abrirle sin ambages esa puerta y dejarla bien abierta, pues la enfermedad, el dolor y la cercanía de la muerte constituyen experiencias que, mejor que cualesquiera otras, hacen casi evidente la trascendencia de la vida humana: para el enfermo, representa la mejor —y quizás la última— ocasión de encontrarse a sí mismo y de descubrir incluso el sentido de su vida; y para el cuidador, la ocasión primordial de servir y honrar a la dignidad humana, que es el mejor, decisivo y auténtico consuelo que puede ofrecer.

Trascender el dolor

El dolor puede cobrar significado y plenitud de sentido en la medida en que se sufre por una persona, distinta del propio paciente; es decir, en la medida en que se trasciende el dolor. Así lo afirma Frankl, que pasa del «aguantar» al «aceptar», y de ahí al «trascender», y concluye: «El sufrimiento significativo por excelencia es el sacrificio. Conferir plenitud de sentido al dolor, entendido como sacrificio, tiene el poder de aglutinar toda la existencia: toda la vida se transforma en sacrificio».

Y aquí hay que subrayar dos aspectos esenciales:

1º. También el sufrimiento (padecimiento) impuesto, inevitable, puede hacerse libre, libremente sufrido. En el martirio, el mártir acepta el dolor; en la penitencia, el pecador se inflige a sí mismo el dolor: ambos experimentan la libertad. La penitencia del pecador arrepentido es expiación querida, al contrario del castigo, que es expiación impuesta.

2°. La esencia del sacrificio no es el dolor, sino el amor, que siempre comporta dolor, porque el amor entraña la ruptura del vivir egocéntrico y el inicio del vivir para otro. En este sentido, el sacrificio incluye siempre sufrimiento..., pero altamente significativo.

El cristiano sabe colmar masivamente de sentido el dolor si es consciente de ser otro Cristo, el mismo Cristo: «Vivo, pero no soy yo el que vivo, sino que Cristo vive en mí» (Gal. 2, 20). ¡El cristiano es, con Cristo crucificado, el salvador del mundo! Y el amigo que lo acompaña ve en él a Cristo, porque «lo que hicisteis a mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt. 25, 40). Sólo un contemplativo experimenta la verdad de estas palabras de San Pablo: «Cristo nos consuela en todas nuestras tribulaciones, para que podamos consolar a otros de cualquier aflicción con el consuelo con que nosotros mismos somos consolados por Dios» (2 Cor. 1, 4).

XI. Psicología de la vocación

Vocación es término de origen estrictamente religioso, que la jerga psicológica, sociológica y pedagógica utiliza hoy con variados y dispares significados. Vocatio equivale a llamada; sin embargo, entraña siempre el concepto de destino personal, de encuadramiento en un estado, profesión, cometido, etc. En este capítulo emplearemos el vocablo en sentido estricto, como «dirección de la persona humana hacia una vida dedicada a Dios». Y bajo la expresión «vida dedicada a Dios» englobamos un género de vida consagrada a Dios tanto en el lugar que se ocupa en la sociedad civil, como retirándose de ésta para formar parte de un instituto religioso, como también ejerciendo la función sacerdotal en medio de los hombres.

Explicaciones insidiosas

Digamos de inmediato que el término vocación ofrece el flanco a notables insidias. Al poner el acento en el ser llamados se ensombrece un tanto el ser que decide. Parece como si todo fuera ajeno a la elección y responsabilidad personales, como si el hombre debiera permanecer pasivo ante ese problema, esperando una llamada que de ninguna manera dependería de él. Este es el concepto popular de vocación, que se expresa en frases tan conocidas como equívocas: «le ha venido la vocación», «ha sentido la llamada», «ha perdido la vocación», «ha seguido su vocación», etc. Una pasividad casi quietista parece insinuarse en tal concepción, que el propio vocablo sugiere. Es cierto y nadie niega que todo bien procede de Dios, pero esa insistencia en el factor extrínseco de la problemática vocacional, que domina el pensamiento común en nuestros días, tiene un origen histórico perfectamente determinable, que proporciona la explicación.

Masillon, célebre predicador en el Versalles de Luis XIV y Luis XV, pronunció un famoso sermón de Cuaresma sobre la vocación, lleno de amenazas hacia quienes eligen el servicio divino sin ser llamados. Respondía a una necesidad de aquel tiempo, cuando muchos se ordenaban sacerdotes con grave carencia de rectitud de intención, movidos solamente por el ansia de honores, de riquezas, de ennoblecerse, etc. La teoría subyacente a tal comportamiento era que Dios destina a cada hombre a ocupar un determinado puesto y estado en este mundo, y que, fuera de ese estado, la salvación se vuelve prácticamente imposible: «si no caminas por la senda que debería llevarte a la salvación, cuanto más avances, tanto más te pierdes». No insistiremos ahora en este asunto, pero sí subrayamos que en el propio término vocación están ya implicados muchos problemas, y que el extrinsecismo dominante al respecto tiene una concreta raíz histórica y teórica, así como causas netamente psicológicas en muchos casos, tales como el respeto que se muestra a una condición tan elevada o el miedo a la responsabilidad personal.

Si «encuadrarse en un estado de vida» significa simplemente «seguir una llamada», se comprende con cuánta facilidad se cae en el maravillosismo de la «voz de Dios», que se aguarda como una cuasi-teofanía necesaria para la elección de estado. Y si no se confía del todo a la intervención divina, una decisión tan comprometida se abandona a menudo al sentimiento, al corazón, al llamado sentimiento religioso: para mucha gente, por tanto, la vocación se manifestará como un movimiento de la afectividad, un dulce atractivo, o un incendio devorador que apresa casi irresistiblemente al sujeto.

En el polo opuesto de tanta pasividad y tanto maravillosismo se encuentran los habituales racionalistas —naturalistas que miden al hombre con test y aparatos—, para quienes «todo se explica», «todo es razonable y mensurable». Los aptitudistas reducen el problema vocacional a una simple cuestión de aptitudes psicofísicas: también éstos —al igual que se ha dicho de tantas oficinas de Orientación profesional—resultan demasiado olvidadizos de la libertad humana, esencial y decisiva en cualquier asunto personal. Otros explican el fenómeno vocacional mediante un tipo diferente de fatalismo circunstancial, con un determinismo que, si bien lo explica todo, no aclara nada de lo verdaderamente humano.

Hay que eludir todas estas insidias. Intentaremos hacerlo definiendo previamente el concepto de vocación.

El auténtico concepto de vocación

Al concepto de Masillon, claramente imbuido de jansenismo, se opuso algo más cerca de nuestros días el libro La vocación sacerdotal, del canónigo Lahitton (1909). En su momento dio mucho que hablar por su postura decidida y su despreocupado espíritu crítico hacia muchos pacíficos lugares comunes que «pastaban» en las conciencias cristianas. Denunciado al Santo Oficio, el Papa Pío X nombró una comisión cardenalicia que concluyó su examen del libro con un documento de alabanza a Lahitton, en vez de dictar la pronosticada condena. Esta declaración, junto a la doctrina expuesta por Pío XI y por Pío XII, contiene los elementos esenciales de la enseñanza de la Iglesia en torno al concepto de vocación al sacerdocio, aplicable en parte al concepto general de vocación a la vida dedicada a Dios.

En estos documentos se afirma claramente que «la vocación sacerdotal no consiste en absoluto —al menos necesariamente y de modo ordinario— en una aspiración interna del candidato, o en las inspiraciones del Espíritu Santo, a recibir el sacerdocio». Y Pío XI, en Ad catholici sacerdotii (1935), asevera: «La auténtica vocación sacerdotal, más que en un sentimiento del corazón o en una atractivo sensible, que a veces pueden faltar, se manifiesta en la recta inclinación e intención de aquel que aspira al sacerdocio, unida al conjunto de cualidades físicas, intelectuales y morales que lo hacen idóneo para ese estado».

Estas palabras pueden aplicarse al concepto de vocación in genere. Aptitud y recta intención resumen el contenido de la vocación a la vida dedicada a Dios. Por eso, se comprende que muchos santos —por ejemplo, San Ignacio de Loyola— hayan empleado más bien poco el término vocación, prefiriendo ese otro de elección de estado.

Todo esto no debe hacernos olvidar el quid misterioso que rige los destinos humanos, los caminos incognoscibles de Dios, su estilo inefable de gobernar la entera creación. De ahí que en los documentos citados no se encuentre una verdadera definición esencial de la vocación, y quizás resulte imposible formularla, pues la vocación ahonda sus raíces en los misterios más insondables: la conciliación de la libertad humana con la eficacia de la gracia divina, la predestinación, la ciencia de Dios, etc. Cada vocación entraña un entrecruzamiento de libertad y de gracia, de llamada y de elección, de voluntad humana y de voluntad divina. Ahora bien, ¿debemos quedarnos en estas nebulosas?

Aclaremos una vez más que el único objetivo de la vida humana, la única vocación universal, es el amor. Todo se or dena a esta ley primordial. Ley sin límites: hay que amar «con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas» (Lc. X, 27). La plena perfección humana y sobrenatural se encuentra aquí, y quien se consagra a Dios no hace más que perseguir el mismo fin del amor por una senda más expedita. Pero la perfección es alcanzable en cualquier estado y condición. «Todos los demás preceptos y consejos se ordenan, como a su fin, a este precepto del amor a Dios y al prójimo» (Santo Tomás). ¿Existe una vocación singular para cada hombre, más allá de la general al amor? Aquí se dividen los pareceres, entre aquellos que quieren una llamada particular para quienes se enrolan en una vida consagrada a Dios, y aquellos que consideran suficiente la llamada general y, por tanto, dejan a la libertad humana la posibilidad de elegir estado, siempre que se posean las condiciones o aptitudes. Santo Tomás sostiene esta última opinión y parece que esta tesis liberal se convierte cada vez más en la sentencia común de los teólogos (Landucci).

Desde un punto de vista psicológico, no cabe más que ser liberales: resulta verdaderamente extraño al hombre que, en su acto fundamental de postularse de una manera u otra en el mundo, se le sustraiga la libertad. Y es que, si al hombre se le quitan las responsabilidades mayores, la personalidad se difumina y se malbarata en un nivel gregario inhumano. Santo Tomás sitúa el mérito de quienes se consagran a Dios precisamente en la espontaneidad de su ofrecimiento, en la libertad que Dios deja al hombre de elegir, sin correr por ello el riesgo de condenarse.

La tradición cristiana ha considerado que la vida dedicada a Dios está al alcance de todos los hombres —normales, se entiende—, tomando pie en las propias palabras de Cristo, que quiere seres voluntarios y no coaccionados: «si alguien quiere seguirme...» (Mt. 16, 24); «si quieres ser perfecto...» (Mt. 19, 21). Las invitaciones a la virginidad por parte de los primeros Padres de la Iglesia subrayan constantemente esta voluntariedad de la entrega a Dios: San Clemente, San Ambrosio, San Juan Crisóstomo, San Juan Clímaco o San Jerónimo hablan al respecto con extrema clarividencia y sutil conocimiento de la persona humana, sin miedo alguno a caer en el naturalismo voluntarista, fenómeno éste que olvida el querer de Dios o intenta suplantarlo por el querer del hombre.

Ha de tenerse muy claro que Dios no sólo ha querido que nuestra voluntad sea libre, sino que tal libertad es un don suyo; y que, aunque no lo percibamos, la gracia está en la raíz de cualquier íntima decisión libre por el bien. Cuando alguien elige libremente algo en sí mismo excelente, tal persona está inundada por la gracia e inspirada por el Espíritu Santo, aun cuando no perciba en absoluto esta moción sobrenatural y la voluntariedad permanezca intacta. No es voluntad propia, sino de Dios, supuestas siempre la rectitud de intención y la aptitud. Esta es la clara enseñanza de Santo Tomás, expuesta en el espléndido opúsculo Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu (Contra la nefasta doctrina que retrae a los hombres a entrar en religión), todavía de vibrante actualidad.

Desde un punto de vista psicológico, pues, la vocación entraña el libre ofrecimiento de la propia vida por amor y con amor, en el sacerdocio, en el estado religioso o en la vida laical. Cualquier persona normal puede, sin experimentar especiales llamadas, embarcarse en una vida de servicio, de absoluta entrega, de íntegra donación. De ahí que en la tradición cristiana esté presente la creencia en una invitación generala la donación perfecta, a la virginidad, como explícitamente se lee en Santo Tomás y en el Catecismo Romano. Consideramos, desde nuestra perspectiva psicológica, que esta absoluta libertad y voluntariedad de la vida consagrada a Dios constituye una realidad incontestable, porque la entrega lleva a cada personalidad —equilibrada, sana— a una maduración de su entera estructura, y porque la orientación hacia los valores supremos resulta en todo caso posible y deseable. También en este campo el determinismo es expulsado, al igual que cualquier clase de maravillosismo. El problema de la vocación se agota en la elección hecha por un sujeto apto y rectamente intencionado.

Por otro lado, el Código de Derecho Canónico, en los cánones 1025 y siguientes, señala los mismos elementos que la Psicología logra discernir. Tal como afirma Cousa, «para tener verdadera vocación no se requieren más que las condiciones enumeradas en el Código: ausencia de impedimentos, recta intención e idoneidad». Este canonista precisa cómo tales condiciones concuerdan con la gracia de Dios necesaria para toda obra sobrenatural: «la idoneidad, la ausencia de impedimentos y la recta intención deben considerarse como una gracia actual de Dios o, en otras palabras, como impulso del Espíritu Santo». Ya Pío XI, en la encíclica citada, explicaba: «Quien aspira al sacerdocio únicamente con el objetivo de consagrarse al servicio de Dios y a la salvación de las almas, y, al menos, se esfuerza seriamente por adquirir sólida piedad, pureza de vida a toda prueba y ciencia suficiente..., ése demuestra estar llamado por Dios al estado sacerdotal». Esto es válido a fortiori para quienes honradamente se deciden a la sola consagración a Dios y no a la dignidad sacerdotal.

No obstante, no debe olvidarse la llamada exterior o, mejor, la aceptación, pues no es el interesado quien puede juzgar sobre la idoneidad y la recta intención. Es así como la aceptación viene a dar plenitud a la vocación, tal como explica Nabais en su excelente libro La vocación a la luz de la Psicología moderna, y precisa el Código de Derecho Canónico, sin caer en las exageraciones de Lahitton o del Cardenal Mercier, quienes consideraban que la llamada del superior es elemento esencial de toda vocación.

Psicología experimental de la vocación

Nos referiremos aquí al modo como se presenta el fenómeno vocacional. Magistralmente, con suma agudeza psicológica, San Ignacio de Loyola distingue, en su libro de los Ejercicios Espirituales, tres formas diferentes de presentarse la vocación.

1.ª Iluminación repentina

Por parte de Dios, al estilo de San Pablo, tan fuerte e imperiosa que se hace poco menos que irresistible.

Se trata de un fenómeno rarísimo, pues en general Dios no vincula de tal modo la voluntad, no deslumbra la inteligencia, sino que deja libertad en una materia como ésta, de puro consejo. Sería un gran error pretender que esta forma de presentación aconteciera en todos los casos, aguardar la «voz», la fulguración. En los casos en que esto ha sucedido inicialmente, después no dejará de presentarse la prueba de la oscuridad, o al menos del claroscuro, donde, en un clima de pura fe, la persona podrá libremente comprometerse. Si alguien pretendiera que ha recibido tales «avisos del Cielo» e incluso «órdenes», ha de imponerse la prudencia y convendrá cuidar muy mucho el estudio de la personalidad del interesado, no vaya a ser que se trate de un alucinado o, cuando menos, de un gran emotivo incontrolado. No admitir ante este fenómeno extraordinario, esta norma de Santa Teresa sigue siendo la más serena y experimentada.

2.ª Atractivo sensible

Según el gran público, es el modo más frecuente de presentarse la vocación. Se experimenta un atractivo por las cosas divinas, una especie de «magnetización» viva y creciente, un gusto especial o un deseo natural de abrazar un tipo de terminado de vida religiosa, o de cumplir determinados actos o ritos conectados con ella.

Aunque ahora resulte mucho menos frecuente que hace décadas, todavía hay niños que presentan una marcada apetencia por las cosas eclesiásticas, que les gusta jugar a decir Misa o a dar prédicas, y declaran abiertamente el deseo de ser sacerdotes: tales fenómenos no constituyen señales de vocación sacerdotal, pues con igual razón pueden serlo de sacristán, de profesor, de charlatán o de actor.

Un motivo puramente sentimental jamás ha de considerarse suficiente para decisiones de tanto calibre. Además, quien instaura un plan espiritual sobre un terreno marcadamente afectivo corre un gravísimo riesgo de inestabilidad, de ser apresado a continuación por otros sentimientos más fuertes e inmediatos: ¡la sensibilidad es para las cosas sensibles! Gran cantidad de fracasos en este campo proviene del excesivo, y hasta exclusivo, valor concedido al atractivo sensible en la vocación.

En general, y sobre todo en quien es consciente del paso que da, de la entrega a la que se inmola, la decisión de dedicarse a Dios tiende a provocarle una especie de desgarro en la sensibilidad, que no puede menos que repugnar a la naturaleza. Lo sobrenatural no se siente, el sacrificio del yo hace daño, y probar la aspereza del sacrificio es síntoma de normalidad, aunque el amor venga a mitigar su intensidad. Más bien hay que dudar de quien se entrega sin sufrir por la propia donación.

Para que el atractivo tenga valor en el campo vocacional ha de ser:

a) Sobrenatural por el objeto, es decir, respecto a la esencia de la vida dedicada a Dios: el amor a Dios y a sus criaturas, la corredención, la misión de mediador del sacerdote, la ofrenda sacrificial de la Misa, la utilidad a la Iglesia, etc., etc.

b) Sobrenatural por el fin subjetivo: ajeno a ventajas materiales personales, a refugios más o menos imaginarios, a desilusiones, a escrupulosidades, a afanes de compensaciones, a deseos de contentar o de indisponer a alguna persona de referencia, etc., etc.

c) Constante.

Estos tres requisitos rara vez se detectan en el atractivo vocacional, por ser éste casi siempre de índole puramente afectiva. Por eso, también este tipo de presentación del fenómeno vocacional ha de ser exquisitamente cribado por persona experta y, a ser posible, muy espiritual.

Aun en los raros casos en que supera un serio examen, una vocación de atractivo no esquivará la prueba o crisis de la sensibilidad, la «noche de los sentidos» de San Juan de la Cruz, que impulsará al candidato o novicio a una actitud netamente teologal y de entrega. Así ocurre de hecho en la mayor parte de los seminaristas y novicios que ingresaron muy jóvenes, incluso impúberes, en la vida consagrada a Dios.

La auténtica vocación puede decirse que nace de esa crisis. Desde el momento en que se tiene clara conciencia del estado en que se ingresa, de sus verdaderos valores y de las renuncias que comporta, tal crisis lleva a un serio compromiso de la voluntad. Los directores espirituales y los maestros de novicios han de mirar con simpatía estas crisis, y quizás en algún caso provocarlas, al tiempo que ayudan lógicamente al candidato a superarla, asentándolo sobre bases más estables que el sentimiento.

3.a Vocación razonada

«El hombre, considerando ante todo por qué ha sido creado —esto es, para alabar a Dios y salvar la propia alma—, y movido por el deseo de alcanzar este fin, elige como medio uno de los estados o estilos de vida autorizados por la Iglesia, para mejor trabajar al servicio de su Salvador y de la salva ción de su alma. Llamo 'periodo tranquilo' a aquel en que el alma no es agitada por espíritus diversos y hace uso libre y tranquilamente de las propias facultades naturales» (San Ignacio). Sabias palabras, que nada tienen que ver con tantas elucubraciones «altísimas» y alambicadísimas de espiritualidades mal entendidas.

Aquí no hay impulsos, ni arranques, ni entusiasmos, «sino la simple visión de la razón, iluminada por la fe, de que se trata de un estado de vida posible y deseable. Es una vocación —digámoslo así— en frío, sin ninguna o casi ninguna 'razón del corazón', por la cual el alma se decide a practicar la vida perfecta como consecuencia de una neta visión del modo en que le conviene servir al Señor» (Macourant).

Son éstas las vocaciones más seguras. Al comprender la excelencia de un estado, sobrenatural en su esencia, se resuelve a seguirlo por completo y sin reservas, apoyándose en una esperanza también netamente sobrenatural (no en las propias fuerzas humanas, ¡siempre desproporcionadas!). Entraña esto la entrega de la libertad, el sacrificio sin medida de uno mismo, el riesgo absoluto en el misterio de la fe. Constituye esto el núcleo de toda verdadera vocación y de todo amor verdadero, que nace de un conocimiento que mueve a estima y decisión, y arrastra consigo —psicológicamente-al sentimiento: la entera personalidad crece ordenadamente; incluido el instinto, que se integra de una manera valiosa y sana.

Como es lógico, tal claridad de visión y de intenciones no siempre está presente desde el inicio de las auténticas vocaciones, pero ha de alcanzarse en el periodo de prueba que comporta todo estado de vida entregada a Dios. Si no sucede así, el candidato debe ser dimitido, para evitar el fracaso.

Examen psicológico de la vocación

El análisis ponderativo de una vocación ha de hacerse, pues, con base en dos únicos elementos: las aptitudes del candidato y su intención.

Las aptitudes

Conviene distinguir las aptitudes necesarias para la elección de una vida dedicada a Dios en la vida religiosa o en la vida laical, de las requeridas para el sacerdocio.

Digamos brevemente que, salvo caso patológico, para consagrarse a Dios no se precisan especiales aptitudes. Éstas sólo sirven para clarificar el tipo de vida que escoger: religiosa o laical; y dentro de esa dicotomía, para decidir la institución más adecuada a la personalidad del individuo.

Los impedimentos para el sacerdocio están explícitamente señalados en el Código de Derecho Canónico.

En cualquier caso, juzgamos oportuno subrayar la importancia que, para el desarrollo de una auténtica espiritualidad, tiene el conjunto de cualidades naturales. Por desgracia, suelen ser poco valoradas, pero en ellas siempre han insistido muy mucho los sabios maestros de la vida espiritual.

Norma elemental de prudencia es no admitir a individuos de inteligencia subnormal, de educación excesivamente tosca, de equilibrio emocional demasiado inestable tras la adolescencia, y de cultura que no esté a la altura de la tarea prevista. Sin caer en excesos psicotécnicos, cuyos límites e incluso daños son hoy ya bastante conocidos, es recomendable estudiar con atención la caracterología del aspirante, a ser posible en colaboración entre los expertos y los superiores de la institución correspondiente.

Sería lamentable contentarse con una buena salud física —con frecuencia, las grandes figuras de la espiritualidad no aparecen como modelos de lozanía, sino generalmente de todo lo contrario—, o con «buenos sentimientos», o con virtudes naturales y morales mediocres.

No debe descuidarse el examen físico, pero tampoco sobrevalorarlo. La inteligencia conviene que sea por lo menos normal, especialmente si se trata de personas que han de llevar a cabo tareas educativas. La emotividad vivaz no es un defecto, aunque debe embridarse y domarse por medio de la razón y del planteamiento sobrenatural.

Un pasado dominado por errores morales, sobre todo en materia de castidad, si aún no se ha resuelto al término de la adolescencia, es un inconveniente que no cabe pasar por alto, por muy positivas que sean otras cualidades del candidato. Salvo muy raras excepciones, conviene tener en cuenta la norma de San Pablo: «mejor es casarse que abrasarse» (1 Cor. 7, 9). Pasada la adolescencia, la persistencia del autoerotismo, más que un fallo moral, suele indicar un desequilibrio caracterológico de no leve alcance. Todavía más exigentes, intransigentes, habrá que ser en los casos de anomalías sexuales más o menos desarrolladas.

Respecto a las virtudes morales, pues, sólo los hábitos muy antiguos y arraigados deben juzgarse como falta de aptitud, si bien el criterio de un buen seleccionador determinará las posibilidades de recuperación en cada caso singular. Ha de tenerse presente que es mejor no aceptar mediocridades, personalidades pobres, porque fácilmente se crean una falsa espiritualidad, degradan el ambiente en que viven y no resultan eficaces ni ejemplares en el apostolado.

La carencia de vocaciones no debe llevar a ceder en estos puntos esenciales, sobre todo en lo que respecta al clero diocesano o regular con cura de almas. Eso sí, tampoco hay que caer en exageraciones de tipo culturalista, pues no cabe olvidar que la vida interior otorga luces superiores a las siempre limitadísimas naturales.

A los neuróticos no se les ha de considerar como enfermos, y menos aún como constitucionalmente volcados a un desequilibrio incurable. Son emotivos con una errónea actitud vital, con un equivocado planteamiento de vida, perfectamente curables con una adecuada psicoterapia, pero a quienes no debe pedírseles excesivos esfuerzos ni formas de vida demasiado elevadas. Difícilmente sanan en un seminario o en un noviciado, a pesar del influjo benéfico y nuclear de la orientación teologal y de la vida interior: emprenderán con facilidad sendas espirituales equivocadas, por mimetismo formal, por deseo de éxito o de agradar a los superiores (respecto a los cuales pasan del temor a la crítica despiadada, o al amor exagerado y demasiado humano); caerán en variadas escrupulosidades, en obsesiones disciplinares; y sus bloqueos emotivos complicarán la vida intelectual y comunitaria.

Las falsas espiritualidades constituyen la peor insidia de los neuróticos, y en un ambiente «religioso» su esquema caracterológico las desarrolla casi irremediablemente. No ignoramos que, como dice Jung, los neuróticos son «los que podrían ser los mejores», pero pensamos —no sin experiencia al respecto— que un neurótico no sana embarcándolo en una vida de entrega. Antes ha de adquirir, si no el equilibrio definitivo, sí al menos la orientación apropiada que lentamente lo conduzca a la normalidad.

Un género de vida ordinaria, secular, con abundante entrenamiento en el trato social, un trabajo al que se dedique según sus propias posibilidades, una espiritualidad muy cuidada y una adecuada psicoterapia —el psicoterapeuta debe tener autoridad y a la vez ser amigo del neurótico, pero jamás un íntimo, un familiar, alguien que convive con el interesado, sino un director a distancia de los pasos que va dando, sin suplantar nunca la iniciativa personal—, curarán el error vital de estos sujetos en un plazo más o menos largo (en general, largo). En ciertos casos de emergencia, antes de la psicoterapia habrá que aplicar un tratamiento de choque, que haga posible la conexión, sin limitarse nunca a ese tratamiento previo.

En resumen, queda dicho sin ambages que los neuróticos no deben ser admitidos en seminarios y noviciados, salvo en fases muy avanzadas de su «curación», y que la selección tiene aquí una de sus más delicadas y graves tareas de responsabilidad ante Dios y ante los hombres. Respecto a los psicópatas, la intransigencia ha de ser aún mayor.

Digamos finalmente que la valoración de las aptitudes de un candidato a la vida dedicada a Dios resulta más factible y precisa si al sujeto no se le separa excesivamente de su propio ambiente, en especial si se trata de vocaciones seculares y religiosas de vida activa. Insistimos una vez más: normalidad psicofísica quiere decir adaptabilidad a las más variadas situaciones. Pues bien, un ambiente artificial, ajeno al mundo en el que después han de vivir —quién sabe con cuántos sobresaltos y crisis—, si no se alterna al menos con periodos de vida secular, resulta claramente inadecuado para analizar los sistemas de adaptación de los candidatos, ni logra motivarlos por muchas ilustraciones puramente intelectuales que se les aporten.

Todas las visiones de estos últimos años en materia de psicotécnica tienden a que el examen de las vocaciones —además de obviar las dificultades— haga evidente la polivalencia de las aptitudes de los hombres, así como su educabilidad e influenciabilidad por parte de los componentes afectivos de la personalidad y de la cosmovisión de que se nutre. Es lógico, por tanto, que resulte extraordinariamente válida la antigua experiencia de los maestros de la vida interior; esto es, que con la orientación hacia la entrega a los valores sobrenaturales vividos en la Persona de Cristo, Dios y hombre, el entero esquema de aptitudes mejora, se vuelve idóneo para las más variadas tareas, y desaparece cualquier rigidez. «El que ama corre, vuela, goza, es libre y nada le ata... No pretexta imposibilidad, porque considera que todo le es lícito y posible. Sirve para todo y lleva a cabo muchas cosas» (Imitación de Cristo).

Recta intención

Cuando no se poseen especiales aptitudes positivas, la recta intención es la que decide la andadura de toda vocación. En cualquier caso, respecto a la rectitud de intención, el examen de las vocaciones debe ser también esmerado, a fondo.

El egocentrismo ha de ser purificado de modo tajante y consciente, pues la entrega de uno mismo forma parte de la esencia de la vocación. El amor, como ya se ha mencionado, es la única intención válida: ¡sólo el Amor puede justificar la renuncia al amor! Y se trata del verdadero Amor, que «radica en la voluntad» (Santo Tomás) y no en los sentimientos, casi siempre cargados de ansiedad.

En materia de vocación, todo consiste en saber a lo que se renuncia y en tener un noble objetivo para hacerlo. Cuando este noble objetivo no ocupa el primer plano —de la cabeza y del corazón— en la nueva orientación, hay que hacerlo aflorar, si estaba incluido o implícito en lo que aparece dominante y consciente en el sujeto; o bien, si el motivo que lo anima resulta completamente extraño, debe descartarse al candidato.

No creemos demasiado en la «afectividad oblativa» de la que habla Pichon y a la que Nabais parece dar gran importancia. Es más, conviene estar muy atentos a quienes presentan espontáneas actitudes oblativas —sin esfuerzo ni lucha—, a las «vocaciones de víctima» o a los «gozosos en la autodestrucción», que frecuentemente son neuróticos, cuando no graves psicópatas. La intención de darse nace de un acto de fe (intelectual) que mueve a la voluntad, y no de una afectividad inclinada a la entrega, que resulta más bien sospechosa. La confianza en la perseverancia brota de la sola esperanza sobrenatural, y no de las necesidades de una afectividad que encuentra satisfacción y vida en darse.

Ha de tenerse presente que sólo la rectitud de intención, aparte de demostrar una vocación real, consigue que ésta se ponga en acto con el tiempo. Quien ingresa en una religión porque «le tira el hábito», entra sin vocación; y, si no modifica drásticamente sus motivos, no logrará su propósito y caerá en la infidelidad o en la infelicidad, salvo que se trate de un pusilánime que se contente con unos pocos formalismos que satisfagan su mediocridad.

En cualquier caso, aunque en muchos países se vayan eliminando, la Iglesia acepta las Escuelas apostólicas, en las que ingresan niños que se orientan hacia la vida consagrada a Dios y que indudablemente carecen de la debida rectitud de intención. Puede justificarse la existencia de tales escuelas porque también esos niños, pese a crecer al cuidado de quienes intentan que «germine en ellos la semilla de la vocación», pasarán su momento de crisis, de claridad acerca del mundo que sacrifican a Dios y de los verdaderos motivos de su sacrificio, y tal crisis constituirá la fuente de la recta intención auténtica. No obstante, todo ha de desarrollarse en el contexto de una gran libertad de espíritu, que nunca se tiene derecho a coartar, pues el mismo Dios la respeta. Y a quienes abandonen el camino en plena adolescencia no cabe reprocharles ningún rechazo a la vocación, pues en realidad nunca la habían elegido.

Insistir en la libertad de la elección de estado, sin dramatizar las consecuencias temporales y eternas de no seguir la vocación, supone precisamente asegurar la rectitud de intención y, con ella, la calidad y la oportuna maduración de las verdaderas vocaciones.

Además de la libertad de elección, facilitan la rectitud de intención el conocimiento de la propia valía, la cultura no inferior a la de los laicos, la educación social, etc. Con notable perspicacia psicológica, decía Pío XII en su exhortación Mentis Nostrae. «Queremos ante todo que la cultura literaria y científica de los futuros sacerdotes no sea inferior a la de los laicos con estudios similares... Así, los seminaristas se sentirán más libres para elegir su estado y se alejará el peligro de que, por falta de suficiente preparación cultural, que les garantice una posición en el mundo, algunos se sientan en cierto modo constreñidos a seguir un camino que no es el suyo, conforme al razonamiento del administrador inicuo: 'para cavar no sirvo, pedir limosna me da vergüenza'».

Cuando una persona que se siente y se sabe capaz de triunfar en este mundo, de ganarse la vida y el amor, se plantea el problema vocacional, está en condiciones óptimas para hacer una buena elección. Y si esa persona se consagra a Dios, el 99% de las veces lo hace con rectitud de intención. Por el contrario, quien carga con complejos reales o imaginarios de inferioridad, difícilmente se librará de un deseo inconsciente e insano de fuga o de compensación.

Sirvan unas palabras de San Francisco de Sales, en su Tratado del amor de Dios, para cerrar estas breves consideraciones acerca de la rectitud de intención, que surge de la fe y se apoya en una normalidad caracterológica y en una libertad esencial: «Cuando nuestro amor a la voluntad de Dios es sumo, no nos contentamos con solo cumplir la voluntad divina que se nos señala en los mandamientos, sino que nos empeñamos también en obedecer los consejos; éstos se nos han dado para observar más perfectamente los mandamientos, a los que se remiten, tal como excelente mente dice Santo Tomás... ¡Está más lejos de preferir su voluntad a la de Dios quien, para hacer la voluntad de Dios, se somete a la de un hombre! El Salvador, mientras se hallaba en este mundo, declaró su voluntad en muchas cosas a modo de deseo, pues alabó mucho la castidad, la pobreza, la obediencia...; y lo que dijo de la castidad —que quien pueda obtener el premio, lo pelee—, lo dijo igualmente de todos los demás consejos. Con este deseo, los cristianos más valerosos se pusieron en camino y, venciendo sus repugnancias, temores y dificultades, alcanzaron la santa perfección».

Los conceptos antivocacionales más comunes

Al final de este capítulo, aparte de los errores más difundidos sobre la naturaleza y el modo de presentación del fenómeno vocacional, conviene referirse a los preconceptos que en general se oponen a la consagración a Dios de una persona normal y rectamente intencionada. Resulta curioso observar que el espíritu mundano, el apego más groseramente instintivo a los bienes materiales, en definitiva el egocentrismo, sigue teniendo los mismos «recursos» y «embellecimientos» que en la época de Cristo, de los primeros cristianos y de todos los tiempos. Quien lee hoy el citado opúsculo de Santo Tomás, Contra pestiferam doctrinam..., le parece perfectamente actual, y eso que en el medievo el fenómeno vocacional se consideraba un honor para la familia en la que brotaba; no como ahora, en que se tiene por muy excepcional y casi temido.

Hablemos brevemente de los preconceptos antivocacionales más comunes e intentemos evidenciar la insidia y el error subyacente.

1. «Quiero conocer la voluntad de Dios». «No sé si tengo vocación».

Estas frases corresponden a la teoría de que Dios llama particularmente a cada uno a un determinado estado de vida, y a una cierta creencia en la «sensibilización» de la gracia de Dios que llama.

Antes de mi elección, no tiene mucho sentido decir «tengo» o «no tengo vocación», pues Dios me deja libre respecto al estado. Dios quiere que algunos, pero en general e indeterminadamente, se casen: al individuo lo deja libre, salvo rarísimos casos excepcionales. No se trata, por tanto, de «tener» o «no tener» la vocación, sino de elegir o no un determinado estado de vida.

Tal elección podremos también atribuirla a Dios, «porque le pertenece el gobierno de las causas segundas y la providencia. Dios, en virtud de su providencia universal, dirige a todos por medio de los padres, los amigos, los confesores, los maestros, y a través de otras ocasiones y causas segundas, de tal modo que una persona se decida por el matrimonio y otra por el sacerdocio, pero libremente: porque el conjunto de estas causas orientadoras no se nos impone necesariamente, sino dejando intacta la libertad» (Cornelio A. Lapide). Y dice San Ambrosio: «Elige el estado que quieras, y Dios te dará la gracia oportuna y conveniente para que vivas adecuada y santamente en ese estado».

No se trata de voluntarismo, que ignora la voluntad de Dios y su gracia, pues sólo Dios mueve la voluntad humana sin minorarla o herirla: ¡es El quien la hace libre! Cuando esta voluntad libre de una persona sana decide conscientemente entregarse a Dios, cabe decir sin titubeos: ¡es voluntad de Dios! Entonces puede uno afirmar, sin duda alguna: mi Dios me ha llamado personalmente. Más aún, me ha elegido, aunque yo sólo he percibido mi elección, conforme a las palabras de Jesús: «No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros para que vayáis» (Jn. 15, 16). Aunque nosotros, como Isaías, únicamente hayamos oído la llamada general al apostolado —«¿A quién enviaré?»— y, temblorosa pero gozosamente, nos hayamos ofrecido —«Aquí me tienes, envíame a mí» (Is. 6, 8)—, en cada caso la decisión es cosa de Dios.

San Josemaría Escrivá, que promovió en todo el mundo muchos millares de entregas totales a Cristo entre sacerdotes y laicos, cuando hablaba de la vocación, empleaba casi simultáneamente las expresiones decisión y elección divina, y añadía que ser movido por Dios al libre don de sí tiene en el hombre este motivo de correspondencia: porque te dio la gana. Así lo explicaba en una de las homilías de su libro Es Cristo que pasa, titulada Vocación cristiana: «Un día..., quizá un amigo, un cristiano corriente igual a ti, te descubrió un panorama profundo y nuevo, siendo al mismo tiempo viejo como el Evangelio. Te sugirió la posibilidad de empeñarte seriamente en seguir a Cristo, en ser apóstol de apóstoles. Tal vez perdiste entonces la tranquilidad y no la recuperaste, convertida en paz, hasta que libremente, porque te dio la gana —que es la razón más sobrenatural—, respondiste que sí a Dios. Y vino la alegría, recia, constante, que sólo desaparece cuando te apartas de Él».

La «gana»: esta expresión coloquial traduce una voluntad profunda, ni racional ni irracional, surgida del núcleo de la persona. Se tienen «ganas» de dormir, de comer, de hablar, de bailar, de trabajar, etc.: el ser íntimo de la persona se manifiesta así, de modo espontáneo y elocuente, con más fuerza que el sentimiento, el instinto y la sola voluntad. Cuando San Josemaría dice que este acto vitalísimo «es la razón más sobrenatural» de la entrega total a Cristo, está afirmando que la gracia de Dios obra en las profundidades abisales del alma. Sólo El puede hacerlo, por ser trascendente y, a la vez, intimior intimo meo, lo más íntimo de mi propia intimidad: ¡más yo que yo mismo!

2. «No me siento con fuerzan».

La única fuerza válida cara a la vocación es la gracia, y Dios no deja de concederla a quien se muestra generoso y la pide con perseverancia. Y la gracia no se siente, ni posee el carácter de conferir certeza de su presencia al sujeto.

No se trata, pues, de un problema de fuerzas, sino de fe, de esperanza, de amor. Aquel que «se sintiese con fuerzas» haría dudar de su recta actitud y de la consciencia de lo que emprende. Si el Señor dijo: «no todos comprenden lo que digo, sino aquellos a quienes se les ha concedido» (Mt. 19, 11), a renglón seguido expresó muy claramente la voluntariedad y la libertad del don de sí, cuando distinguió a los eunucos hechos tales por error de la naturaleza (anormales) y por voluntad ajena (continencia padecida), de los que «se castraron a sí mismos por el Reino de los cielos» (Mt. 19, 12), que son los verdaderamente castos por amor.

Toda la tradición eclesial ha interpretado de modo similar la expresión «aquellos a quienes se les ha concedido». San Jerónimo: «Se concedió a quienes lo pidieron, lo quisieron y lucharon por recibirlo». San Juan Crisóstomo: «Se concede a quienes lo eligen espontáneamente... Por tanto, no todos pueden entender, porque no todos quieren». Kempis, en Imitación de Cristo: «Obtendrán mucha gracia quienes espontáneamente se sometieron a tu santísimo servicio».

3. «Aún no soy bueno y no puedo pretender ser santo».

Psicológicamente falso, pues muchos no serían buenos más que entregándose al más perfecto. Fue por seguir a Cristo, en una entrega total, como Mateo consiguió levantarse de su banco de impuestos. Sólo lo teologal logra arrastrar a lo moral. Y un abismo resulta ser a menudo el resorte hacia la altura. El sentido del pecado ya es el sentido de Dios. Están, además, las conveniencias ascéticas que aduce Santo Tomás en el opúsculo citado. Lógicamente, no se trata de los grandes consuetudinarios, de los que ya antes se ha considerado su inaptitud, sino de los imperfectos o de los todavía inestables en la virtud.

4. «Nunca lo había pensado».

No está dicho que los viejos pensamientos sean los mejores, ni que la vida deba seguir una línea recta. Cada crecimiento es una crisis, y a menudo un vuelco. El progreso espiritual, además, se lleva a cabo «a golpes de generosidad», que merecen el aumento de la gracia.

5. «Tengo que consultarlo».

En materia tan grave, consultar es ciertamente razonable. Ahora bien, hay que tener muy claro y firme el principio de que la elección de estado pertenece siempre y en todo caso al sujeto, y nadie puede asumir la responsabilidad de la vida ajena.

El consejero más prudente será aquel que investigue las aptitudes y deje libre al sujeto para que decida según su personal generosidad. No conviene fiarse demasiado de quienes con cierta despreocupación se expresan en términos como «tú no tienes vocación», «tú tienes vocación». El «vocacionómetro» no existe, y al director espiritual no le compete ser una sibila ni un profeta: sólo puede aconsejar, sin imponer nada, sin predeterminar, pese a que —como veremos más adelante— debe ser un ecuánime promotor de entregas.

Quien consulta mucho, mucho hace dudar de su rectitud de intención, y a menudo lo que pretende no es más que descargar la responsabilidad personal, si es que no busca incluso un «apaciguador de conciencias» en temporada de rebajas. «Examine cada cual su corazón y decida sin demasiados consejeros», decía Santo Tomás, lo mismo que repetía de diferentes modos San Francisco de Sales, el gran maestro de la dirección espiritual. Por otro lado, resulta triste comprobar cómo muchos consejeros son más frecuentemente descorazonadores que alentadores de las generosidades nacientes, a causa de los errores difundidos en materia de vocación incluso entre personas «espirituales». San Juan de la Cruz, en su Llama de amor viva, les dirige graves amenazas: «ocurre que anda Dios ungiendo algunas almas con ungüentos de santos deseos y motivos de dejar el mundo y mudar la vida y el estilo y servir a Dios... Y ellos (los maestros espirituales) allá con unas razones humanas y respetos harto contrarios a la doctrina de Cristo y de su humildad y desprecio de todas las cosas, estribando en su propio interés o gusto, o por temer donde no hay que temer, o se lo dificultan, o se lo dilatan o, lo que es peor, por quitárselo del corazón trabajan... A los cuales amenaza Nuestro Salvador por San Lucas, diciendo: 'Ay de vosotros, que tomasteis la llave de la ciencia, y no entráis vosotros, ni dejáis entrar a los demás!' Porque éstos, a la verdad, están puestos en la tranca y tropiezo de la puerta del Cielo, impidiendo que entren los que les piden consejo; sabiendo que les tiene Dios mandado, no sólo que los dejen y ayuden a entrar, sino que aun los compelan a entrar, diciendo por San Lucas: 'Porfía, hazlos entrar para que se llene mi casa de convidados'. Ellos por el contrario están compeliendo que no entren. De esta manera son corno ciegos que pueden estorbar la vida del alma, que es el Espíritu Santo, lo cual acaece en los maestros espirituales de muchas más maneras que aquí queda dicho, unos sabiendo, otros no sabiendo; mas los unos y los otros no quedarán sin castigo, porque teniéndolo por oficio, están obligados a saber y mirar lo que hacen».

Ojo, pues, a los consejeros, que sobre todo deben ser cultos, instruidos en tales materias, letrados —al decir de Santa Teresa—, y también, a ser posible, verdaderamente espirituales, hombres de Dios.

Normalmente, la consulta a los padres constituye un error psicológico, a la vista del nivel general de la vida de fe y del natural egoísmo de los padres, que además, conforme a la doctrina tradicional, en materia de elección de estado no pueden exigir obediencia a los hijos.

6. «Uno puede salvarse y santificarse en cualquier estado».

Esta respuesta supone tergiversar los términos de la cuestión, pues no se trata aquí de salvarse y santificarse, sino de llevar a cabo una entrega grata a Dios, y utilísima y fecunda para la Iglesia y el mundo.

Los consejos evangélicos pueden dejarse de lado, pero no cabe despreciarlos: el Concilio de Trento condenó a quienes ponen el estado conyugal por delante del estado de celibato por amor. Santo Tomás dice que el camino de los consejos es para aquellos que «citius, facilius et securius —más rápido, más fácil y con mayor seguridad» quieren alcanzar la perfección del amor en que consiste la entera perfección cristiana, expresada en el mandamiento «amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu mente, con todas tus fuerzas, y al prójimo como a ti mismo» (Lc. 10, 27).

No es lógico temer que, en caso de caer de tan alto estado, el pecado será mayor, pues entonces toda altura estaría prohibida, al igual que todo riesgo de amor.

7. «El varón halla su complemento y perfección en la mujer» (o viceversa).

Radicalmente falso. Es cierto que, desde un punto de vista psicológico, la masculinidad se completa con la feminidad, es decir, que las cualidades masculinas se complementan con las femeninas. Ahora bien, eso no implica en absoluto la necesidad del matrimonio, en el que con frecuencia, además, no se ve la maduración de la personalidad que en cambio sí se percibe siempre en quien se entrega de veras a Dios y al prójimo sin egocentrismo.

Se trata de una teoría que insulta gravemente a Cristo, perfecto hombre, así como a los santos, que han dado pruebas de la plenitud de humanidad, de corazón, que perfeccionaron en su «bienaventurada soledad». Recordemos de nuevo lo dicho por Trento: «Si alguien dice que el estado conyugal ha de anteponerse al estado de virginidad o celibato, y que no es mejor y más santo permanecer en virginidad o celibato que contraer matrimonio, sea anatema».

8. «Querría, pero no puedo».

Vale lo dicho a propósito de la segunda dificultad, pero añadimos la respuesta clásica de Santo Tomás a quienes, malinterpretando el paulino «mejor es casarse que abrasarse», «consideran una locura abstenerse del matrimonio, ya que en él se nos da la medicina contra la concupiscencia». A esta objeción replica el Aquinate afirmando que, si bien el matrimonio supone cierto remedio contra la concupiscencia —constituye uno de sus fines secundarios—, mayor remedio contra ella es la vida interior de oración y mortificación de quienes consagran a Dios su celibato.

9. «No es lícito hacer propaganda de la vida consagrada a Dios, para no coaccionar a nadie».

Quien, por la difusión o el elogio de la vida consagrada a Dios, se sintiese coaccionado a seguirla, sería un disminuido psíquico y, por tanto, no apto. La libertad interior se mantiene intacta en quien comprende bien la invitación de Cristo y de sus amigos a la vida entregada: el que se viese constreñido a seguir esa invitación, no sería idóneo y, por tanto, habría que descartarlo. Los santos jamás han tenido esos «melindrosos remilgos», nunca han temido coartar a nadie, y siempre han alentado con ardor a los jóvenes a dedi carse a Dios, pues eran muy conscientes de imitar el «si quieren> del propio Jesucristo.

Desde siempre los mediocres han protestado ante tan elevadas propuestas, y ya en la época de San Ambrosio las madres llegaron a prohibir a sus hijas, con evidente merma de la libertad, que fueran a escuchar al santo obispo de Milán. Éste fue acusado de llevar la discordia a las familias, y hasta de comprometer al Imperio y de secar la vida en su misma fuente. Como a Cristo, le acusaban de «subvertir a nuestra gente» (Lc. 23, 2).

Los defensores de la libertad jamás han tenido miedo a promover el don de sí mismos: no se impone, únicamente se propone. La entrega a Dios es la plenitud de la libertad, la suprema madurez del hombre, que «se encuentra» en el momento en que se pierde y, consigo mismo, redescubre todas las cosas, todas las personas, constituyendo la mayor riqueza de la humanidad. A una madre que se lamentaba de la consagración a Dios de su hija, escribía con profundidad San Jerónimo, no sin una punta de su famosa ironía: «Te indignas porque ella no ha querido ser la mujer de un soldado, sino del Rey. Te ha reportado un gran beneficio: has comenzado a ser suegra de Cristo».

XII. El matrimonio, la aventura de la pareja

El relativismo total —ablandador de las callosidades del cerebro, edulcorante de las amarguras del corazón—, que inunda nuestra sociedad, que salpica a todos los estratos e invade hasta el último rincón, se presenta con el rostro amable de la tolerancia, de la igualdad democrática y de la protección de una libertad sin límites. Este relativismo, brotado del vientre estéril de la vieja Ilustración, se revela jactanciosamente intolerante ante cualquier pretensión de absoluto, tanto en el campo cognoscitivo como en el ético o religioso. Para él no hay nada que pueda ser tomado en serio: no existe ninguna verdad objetiva e inmutable. En este mundo, las únicas realidades sólidas serían el placer y el dolor. De ahí que el hombre de nuestro tiempo, conforme al aserto del gran psiquiatra vienés Viktor Frankl, se caracterizaría por ser un obseso del placer y un fugitivo del dolor.

Junto, pues, a la negación de todo valor por el que valga la pena arriesgar el yo individualista e histéricamente autónomo, en la sociedad relativista aparece con especial intensidad la intolerancia a todo dolor, contradicción o simple malestar, y el intento consiguiente de disolver a la persona en el trance dionisíaco, en la embriaguez de la fusión con el cosmos (tipo NewAge), e incluso en la idolatría de los dioses del paganismo precristiano.

Amor conyugal santo

Se entiende que en este clima del llamado Postmodernismo, en el que el pesimismo racional se empareja curiosamente con la dictadura de la técnica, la familia haya perdido sus raíces sagradas y haga equilibrios en la cuerda floja de la desaparición. Las leyes de los estados occidentales, desechada su fundamentación en valores trascendentes —leyes «sin valor», por tanto, en cualquier sentido—, no sólo protegen cada vez menos a la familia, sino que incluso admiten sin pestañear todo lo que la corroe, facilitan el divorcio y aprueban toda suerte de «comunidades» y de promiscuidades, llegando a calificarlas como «semejantes a la familia» o como «modelos alternativos de familia».

En esta situación, se constata que sólo la doctrina de la Iglesia Católica y la antropología cristiana están en condiciones de salvar a la familia, entendida como comunidad de personas. Y resulta también evidente que el salvamento comienza por la pareja, por su amor esponsal —entrega recíproca y total—: ese amor que la civilización construida sobre el egocentrismo, que ha expulsado de la conciencia la presencia y la acción de Dios, rechaza. «Edificar la civilización del amor», dama la voz solitaria de la Iglesia, obligada a predicar desde el inicio el Evangelio de la vida en unos tiempos que han producido la cultura de la muerte guerras, terrorismos, genocidios, abortos y eutanasia, como nunca en el pasado. La nueva evangelización del mundo occidental, que ha dejado de ser cristiano, tiene por objetivo «recapitular todas las cosas en Cristo» (Ef. 1, 10): reinstaurar en Cristo todas las estructuras sociales, comenzando por la familia y el amor esponsal.

No por casualidad, el llamamiento a la defensa de la vida coincide en el tiempo con el anuncio de la llamada universal a la santidad, de la que fue pionero San Josemaría Escrivá y el Concilio Vaticano II proclamó después solemnemente. La santidad se encierra por completo en los dos mandamientos del amor a Dios y del amor al prójimo. Este segundo —semejante en importancia al primero, dijo Jesús—se realiza en especial con el prójimo más próximo, es decir, mediante el amor esponsal, que lleva a los cónyuges a la perfección o santidad personal y, de rebote, a la felicidad de la familia. Cabe afirmar que la entera civilización del amor tiene su fuente y su motor en el amor entre los esposos, y que, por tanto, ese amor ha de cuidarse con esmero por parte de todo cristiano consciente de su vocación a la santidad. «Los casados... cometerían un grave error, si edificaran su conducta espiritual a espaldas o al margen de su hogar» (San Josemaría). No se alude aquí a una hipótesis sin fundamento. Asombra y apena constatar que no pocos cristianos casados, incluso piadosos y comprometidos en obras de caridad y de apostolado, dejan languidecer y hasta evaporar el amor esponsal, por no hablar del pavoroso aumento de los divorcios en países de larga tradición cristiana. Y es que el matrimonio tiene justamente el sentido de que los esposos «se santifiquen en el matrimonio y a través de él: para eso los cónyuges tienen una gracia especial, que confiere el sacramento instituido por Jesucristo» (San Josemaría).

El mismo Escrivá hablaba a veces con amargura de las personas casadas que, mientras se empeñan con generosidad en obras de caridad, descuidan al marido o a la mujer y a los hijos. Ningún celo apostólico, ninguna dedicación a la piedad personal pueden justificar nunca el desamor en el seno de la propia familia, porque el primer apostolado está en el hogar, que constituye también el lugar específico de la búsqueda de la santidad, de la unión con Dios en Jesucristo. El hecho es que en estas personas la fe no ha calado hasta los tuétanos, sino que ha quedado arrinconada en el cerebro o cosificada en el activismo devoto o misionero, y que la vida de fe se ha reducido a una moral seca, opresora y fastidiosa para los demás: ¡un «santo» que necesita dos santos para soportarlo! Por eso, los cónyuges conscientes de su vocación cristiana deben saber que «han sido llamados por Dios a llegar al amor divino a través del amor humano» (San Josemaría).

No resulta exagerado afirmar que los cónyuges cristianos deberían ser los mejores amantes del mundo, porque el amor que les une es realmente personal, es decir, total —físico, psíquico, espiritual—, constante —por incondicional— e indefectible —por único—, además de fundamento de la entera estructura familiar: expresión y actuación del mismo amor de Cristo. «Amaos como yo os he amado» (Jn. 13, 34).

Con razón y gran realismo, San Josemaría insistía en que el hogar cristiano debe ser «luminoso y alegre: un remanso de serenidad, en el que, por encima de las pequeñas contradicciones diarias, se percibiera un cariño hondo y sincero, una tranquilidad profunda, fruto de una fe real y vivida». He aquí un buen punto de examen de conciencia para los que se consideran y se dicen «piadosos», pero todavía arrastran consigo la achacosa reducción iluminista de la fe a una moral puntillosa e iracunda, que ensombrece la atmósfera familiar y aleja al cónyuge y a los hijos de una religiosidad que se experimenta como enfadosa y nada vivificante.

«El matrimonio —subrayaba también San Josemaría—es signo sagrado que santifica, acción de Jesús, que invade el alma de los que se casan y les invita a seguirle, transformando toda la vida matrimonial en un andar divino en la tierra».

Vienen aquí a la mente las palabras de San Agustín en su Sermón sobre el seguimiento de Cristo: «En este mundo santo, que es la Iglesia que sigue de veras a Cristo, dice Jesús a cada uno: 'quien quiera seguirme, niéguese a sí mismo'. Esto no significa que las vírgenes deben escuchar y las casadas no; las viudas sí y las esposas no; los monjes sí, los maridos no; o los clérigos deben, pero no los laicos: siga a Cristo toda la Iglesia, el cuerpo entero y cada uno de sus miembros, cualesquiera que sean sus funciones y rango. Sígale, pues, toda entera la Iglesia única: la Paloma, la Esposa, la Redimida, cuya dote es la sangre del Esposo. Hay aquí sitio para la integridad de las vírgenes, para la continencia de las viudas y para la castidad conyugal. Y sigan a Cristo todos estos miembros que tienen aquí su sitio, cada cual según su propia índole, rango y situación. Niéguense a sí mismos, pero no se vanaglorien; tomen su cruz, esto es, sobrelleven en el mundo por Cristo lo que el mundo les carga encima. Amen a Cristo, el único que no traiciona, ni engaña, ni decepciona a nadie».

Crisis, adaptación, fidelidad

De esas espléndidas palabras de San Agustín se deduce cuál es la insidia más deletérea que amenaza a la aventura de la pareja, en medio de una sociedad que —abandonado el seguimiento de Cristo— no quiere saber nada de dolor y de renuncia. En cuanto surgen dificultades en la vida matrimonial, se cae en el torbellino del desencanto y de la puesta en discusión de todo lo pasado. No se advierte que, en el trayecto de la persona hacia la madurez y la plenitud, las crisis no sólo son inevitables, sino necesarias: porque, así como la personalidad individual madura lentamente y, en última instancia, en la medida en que se va superando el egocentrismo, esto es, en la medida en que la persona llega al pleno don de sí, así también la pareja madura y se perfecciona a lo largo del camino que conduce a la entrega sin reservas y sin residuos. El amor verdadero nace poco a poco, crece pausadamente y a golpes de crisis a lo largo del camino recorrido a la par. El matrimonio no es un certificado de amor, sino el compromiso de amarse, el intento perennemente renovado de un ser imperfecto, débil y limitado por adaptarse a otro, al que también descubre imperfecto, débil y limitado. Las bodas no son el puerto de atraque del amor, sino el de partida, el ingreso en la «escuela del amor», su «banco de pruebas» (Kunkel). Digamos con Jean Guitton que, si bien es cierto que el matrimonio es efecto del amor, más cierto es aún que el amor es el fruto del matrimonio.

El amor nace y se nutre en el paso monótono y grisáceo de los días, de las desilusiones más que de las ilusiones, de la caída de los mitos que el enamoramiento había erigido, de la demolición dolorosa y prolongada de los egoísmos personales, de las tentaciones vencidas, de los perdones recíprocos, del ritmo y declive de la sexualidad, de las ansias, gozos y dolores de dos existencias que tratan de fundirse sin confundirse, ni anularse. Dos vidas, dos personalidades en continuo movimiento, en constante variación en virtud del avance de la edad, de las experiencias acumuladas, de los avatares laborales, de las enfermedades, de las nuevas relaciones de paternidad y maternidad.

Esta renovación del amor es constitutiva de su estar en vías de purificación. Sólo a través de numerosas crisis de adaptación del uno al otro, a través de las ingobernables circunstancias de la vida, se llega a esa «pobreza», a ese expolio de uno mismo, que es condición de pureza. «La impureza de un amor se mide por el número de aliados que se necesitan para vivir, y su pureza por el número de enemigos a los que cabe enfrentarse sin morir» (Gustave Thibon).

Amar es, por tanto, adaptarse: la adaptación incesante de dos seres. El matrimonio consiste en un viaje conjunto, en el que cada etapa es diferente a la anterior, de tal forma que la unión ha de renovarse, renacer a cada instante. No, no se ama de una vez para siempre: se comienza a amar cada día. El nacimiento de los hijos, por ejemplo, crea una situación nueva, transforma el núcleo del amor, agregándole las relaciones de maternidad y paternidad. El amor de los novios no es igual que el de los recién casados, y éste debe dar paso poco a poco a otro género de amor, más maduro y sólido. En definitiva, la fidelidad no es rigidez, ni la continua remisión a un estado inicial de enamoramiento entusiasta y fuertemente emotivo, más o menos realista o imaginario. No, la fidelidad consiste en esa renovación incesante, en esa adecuación incansable, enjundia de una vida en común. Por este motivo, los esposos tipo «eternos novios» resultan ridículos, auténticos enanos o subdesarrollados en el amor. O el amor se inventa cada día, o se incinera en ritos sin ningún significado.

La prueba crucial

Ya se ha aludido a que el amor nace y crece por crisis, como todo fenómeno realmente vivo. Ahora hemos de referirnos a un momento particular de la vida conyugal, que merece una cuidadosa atención porque a menudo decide el porvenir de la pareja. De modo semejante a las noches oscuras, que en la vida espiritual anuncian el paso del estado de «principiante» al de «progrediente», y de éste al de la unión esponsal con Dios, así también al cabo de varios años de convivencia matrimonial se presenta la prueba crucial.

Las ilusiones se agotan; y la asiduidad en el trato, las preocupaciones familiares, las peripecias laborales, las de los hijos, las económicas, etc., vuelven a ambos cónyuges menos «frescos», y se constata que cada cual se encuentra en presencia de otro que continúa siendo otro, cuya evolución no sigue las mismas fases propias. «La ley del amor inicial es el descubrimiento, y éste no puede durar mucho tiempo. La vida en común ha anudado dos personalidades que no pueden ignorarse ni simularse: se hacen patentes mil defectos, dudas, frecuentes mediocridades, pequeñas insinceridades... Además, a la mujer ya se la ve menos guapa por culpa de la costumbre (la belleza está hecha, en parte, de sorpresa), por culpa del deterioro físico, y también porque ella se siente menos tiernamente amada (la belleza también está hecha, en parte, por la idea de sentirse amada)» (Guitton). Y aparece la crisis que lleva a la traición, a la tibieza o, por el contrario, a un amor más puro, más maduro.

Puede decirse que la persona humana, además de corazón, tiene un «retrocorazón», cuya existencia se minusvalora durante años. Pero no cabe apagar sus deseos, y llega un momento en la historia de cada cual en que hace sentir su hambre infinita: «nuestro corazón está inquieto, hasta que descansa en Ti», decía San Agustín. Un tanto aturdidos por las emociones, por los éxitos y dolores que la vida trae consigo, no se advierte esta ansiedad sin límites, eco de nuestra dimensión trascendente.

Con todo, llega la «noche», el desplome de los mitos ilusorios y dispersivos, y el retrocorazón reclama sus derechos inalienables e incorruptibles. Se trata de un grito que no puede dejar de percibirse. La insatisfacción explota entonces incontenible... Pero se está vinculado para siempre, y la tentación de «rehacer la vida» se vislumbra como el salvamento, tras plantearse el falso problema de la licitud de una «fidelidad infeliz». El adulterio se percibe como huida del aburrimiento, o como búsqueda de un afecto más profundo, o como el despertar de una segunda sexualidad; sin embargo, dada la actitud egocéntrica, habitualmente acaba en una nueva desilusión. «Dos mujeres son menos que una», afirma una vieja tesis de la Psicología individual (A. Adler), y quien no sabe ir más allá del «amor satisfactorio», por no cultivar la sustancia oblativa, enfila la senda de la misoginia o de la androfobia. El Don Juan, con su imposibilidad de establecerse —de darse—, demuestra su incapacidad de amar.

Si no se llega al adulterio, pero tampoco se avanza hacia las zonas más altas y espirituales del amor, se desemboca en las ciénagas de la tibieza, del distanciamiento interior de los cónyuges, que se ocultan mutuamente el desengaño. Rebrota el afecto hacia la familia de origen, el trabajo profesional, el cuidado de la casa y de los hijos, que si antes formaban parte del cariño conyugal, ahora se convierten en sucedáneos. La unión amorosa se reduce tristemente a una asociación de intereses más o menos nobles o mediocres: parecen viejos amantes, a quienes sólo la costumbre mantiene unidos. El varón se dedica a sus asuntos, y la mujer a sus tareas domésticas, o bien potencia o retorna su trabajo fuera de casa, o se agencia uno nuevo, con la excusa de poder al fin «realizarse»..., mientras el amor decae, justamente porque «salva las apariencias», y se reduce cada vez más a la mera añoranza de un pasado irrecuperable.

La «resignación» —tan frecuente como falsamente definida cristiana— de quien se pliega a tal situación resulta ser una escapatoria de las realidades profundas que han de encararse, cuyas principales víctimas, aparte de los propios cónyuges, son los hijos. «No hay nada que cree tantos y tan graves problemas al niño y al adolescente como la inseguridad emocional de un hogar sin cariño. Y la cautela de evitar escenas delante de ellos resuelve poco. El frío autodominio de los padres, que creen ocultar así su desgracia a los hijos, es peor que la lucha a cara descubierta. Quizás lo único peor sea una prolongada y amarga hostilidad, que ni siquiera intenta aplacarse. Los niños se desconciertan, se vuelven suspicaces, desconfían de la vida, y sospechan que el amor anula la personalidad y la arroja en el despeñadero de la neurosis» (Fritz Künkel).

Hay que trasfigurar el amor, sin que deje de ser amor. Y como el amor esponsal es amor de amistad en grado eminente —amor de benevolencia: quererse bien—, el declive del atractivo sexual representa en este momento la disolución de lo que tal atractivo tiene de más expuesto al ego tismo y, por tanto, entraña el encaminamiento hacia una fase posterior, en la que la amistad se serena y se eleva a una región de mayor intimidad. Por decirlo en la jerga freudiana: «el instinto vital se separa del instinto de muerte», porque el ecos, al liberarse del thanatos, alcanza su destino original de puro entregamiento. La ternura se alza como el arte principal de los cónyuges: las aguas torrenciales son las mismas, pero aquietadas y límpidas, espejo de la eternidad del cielo. Recalca Guitton con acierto que es preciso pasar de la emoción al sentimiento, que es un hábito —en el sentido de habitus, como toda virtud, y no de rutina—, es decir, una disposición al don de sí más constante, cada vez más despierta, que inaugura un cariño más auténtico, por ser más realista e interior.

Se advierte entonces —y se vive— que amar entraña comprender, y ayudarse uno a otro, y asumir en un nivel superior todas las asperezas y dulzuras del instinto y de la emoción. Entraña compartir el dolor, que proporciona un contacto con lo real más fuerte que el placer. Se trata, en suma, de establecer lazos inéditos, una especie de nueva estima recíproca, que marca el reflorecimiento del amor.

El amor conyugal de un hijo de Dios

Entre los esposos cristianos esto ocurre en plenitud cuando la fe lleva a vivir permanentemente la dimensión trascendente del cónyuge, cuando la vida espiritual personal lleva a vislumbrar en el otro al hijo de Dios que es —profunda realidad de la vida de la gracia—, y a comprender que junto a ese cónyuge se ha de recorrer este camino temporal por las sendas del dolor y del amor, hasta esa otra vida en la que sólo sobrevivirá el amor.

Las cosas más humanas únicamente pueden llevarse a cabo tomando fuerza en las trascendentes. Sólo quien in
tenta enraizarse en Dios siente que sus pies pisan sólidamente la tierra; sólo quien intenta sobre todo amar a Dios obtiene de rebote el ser un perfecto amante en este mundo. Si dos personas se dan la mano y procuran ayudarse en la ascensión personal hacia el fin propio de la existencia, siempre estarán de acuerdo, a pesar de los tropiezos y caídas, inevitables para cualquier auténtico escalador de las cumbres espirituales. Ni la más mínima alegría se destruye, sino que todas se realzan y estabilizan, incluso cuando las circunstancias externas o internas exigen sacrificio. No hay amor que no requiera renuncias.

«El espíritu es el que vivifica» (Jn. 6, 63). En este punto, el amor conyugal se convierte en el centro real de la perfección cristiana del casado. «Se ama siempre en trío», dice Guitton; «para casarse, tres!», precisaba con razón Fulton Sheen. La presencia de Dios en la pareja no es un lujo, sino una necesidad del mismo amor: se ama a algo que nos trasciende, una unidad superior y más total, a un Ser propiamente Ser, el único capaz de asegurar la unión de dos criaturas contingentes. Quien no cree, personifica el amor, hecho ideal y hasta ídolo. Por el contrario, el auténtico amor humano se fundamenta en Dios, que es el Amor por esencia y el origen de cualquier otro amor. «El amor de Dios está incluido en el amor al prójimo, como la causa en el efecto», aclara Tomás de Aquino.

Nada puede desgastar o debilitar a una pareja que sea vida de amor entre dos hijos de Dios. Sólo el aprecio de esta dignidad, vivida en una permanente visión sobrenatural, proporciona al amor humano el aliento, el impulso, la abnegación, la juventud inquebrantable. Por eso, sólo quienes creemos que somos hijos de Dios defendemos que el amor conyugal es indefectible y, por tanto, indisoluble. A lo largo de la vida matrimonial se palpa con la mano que resulta absurdo basar la estabilidad o fidelidad en otros fundamentos. Hace ya más de ochenta años, el agudo G. K. Chesterton escribía: «Si los americanos pueden divorciarse por incompatibilidad de caracteres, no entiendo cómo todavía no están ya todos divorciados. He conocido a muchas parejas felices, pero ni siquiera una que fuese compatible. La mira principal del matrimonio consiste en combatir duramente y superar el instante en que la incompatibilidad se vuelve indiscutible. Porque un hombre y una mujer, en cuanto tales, son incompatibles».

De este modo el matrimonio, además de escuela de amor, es escuela de perfección, fuente de espiritualidad. Pero esta espiritualidad debe ser humana o, mejor, cristiana; esto es, trascendencia encarnada, unión sensible y espiritual, al modo de Cristo, en quien habita «la plenitud de la divinidad corporalmente» (Col. 2, 9): vida divina en una vida humana real, sin confusión de las dos en la unidad perfecta de la Persona.

«Las cosas más altas —escribe Thibon— dependen a menudo de las más bajas, y éstas adquieren significado únicamente en relación con aquéllas. El crecimiento de una flor no sólo depende del gránulo de clorofila que asimila los rayos del sol, sino también del humus de la tierra y del agua incolora. Es la imagen del amor, que vive de la luz, pero no sólo de la luz. No maltratéis el amor, necesitado de pequeñas y pobres atenciones; nunca penséis que esto es síntoma de poca autenticidad o profundidad, sino una característica de nuestro ser humanos, frágiles, temporales, pese a contener un mensaje y una vocación de eternidad. Con frecuencia, los grandes amores mueren por negligencia, por exceso de (falsa) puridad, por falta de humildes nutrientes. Un buen jardinero sabe que una flor es más que agua y abono, pero eso no le exime de regar y de abonar las flores. Por amor, dad al amor el sencillo alimento que necesita mientras dura el exilio en este mundo de mezcolanza y relatividad: hay que ser jardineros de la eternidad, sin olvidar que el nutriente esencial del amor es la Luz que no muere, la Vida que no pasa».

Forma parte de la misma naturaleza del amor esta asunción de las más modestas realidades, esta atención al detalle, esta delicadeza y sensibilidad, resultantes de la unificación que el amor produce en las personas que se empeñan en ello. Entonces se comprueba que la naturaleza humana, aunque herida, no está corrompida; que, como dice el poeta E. Montale, «las cosas oscuras tienden a la claridad». Escribe San Josemaría Escrivá en Camino: «Hacedlo todo por Amor. Así no hay cosas pequeñas: todo es grande». Mediante esta unificación de lo alto y lo bajo, de lo exterior y lo interior, y finalmente de esta asunción del amor humano en el amor divino, es como el matrimonio llega a su madurez, a su plenitud. Justamente en esta perspectiva se concibe la santidad en el matrimonio y a través del matrimonio.

Para ilustrar lo dicho más arriba, vale la pena añadir algunos apuntes personales de un hombre casado, padre de cuatro hijos, prestigioso abogado de Palermo, muerto prematuramente, pero que ya había alcanzado altas cumbres de la vida de fe.

«Puesto que el matrimonio es un sacramento, el estado conyugal debe ser considerado una vocación, es decir, una llamada de Dios a vivir en matrimonio con una determinada persona. Por tanto, el amor a tu prójimo como a ti mismo, el ministerio de la caridad, esencial para el cristiano, ha de ejercitarse sobre todo con el cónyuge, que incluye el ti mismo y el tu prójimo. Para el cónyuge, el centro de la vida de perfección es —y no puede dejar de serlo— su vida conyugal, en la que debe progresar y madurar la perfección: la perfecta armonía y fusión.

»El casado no puede perfeccionar su vida y avanzar en la vida sobrenatural si no se perfecciona humanamente en la vida conyugal y progresa en ella. En otro caso, cualquier cosa buena que piense o haga será algo añadido, agregado a un centro, en torno al cual gira un disco que, al girar, por la fuerza centrífuga aleja poco a poco todas estas cosas buenas de un eje central que se desgasta, calienta, corroe, y se hace cada vez más excéntrico. Aquel centro —la vida conyugal—, en cambio, debe ser centro de irradiación y de atracción de todo acto de su vida».

No son palabras de un teólogo, sino de un hombre casado que conoció la amplitud de una mirada que junta cielo y tierra. Lo cual sólo es posible para aquel que lleva a Dios en el corazón, que es otro Cristo, el mismo Cristo por la gracia que Él nos mereció con su entrega en la Cruz.

Raíz de los conflictos matrimoniales

La psicología, como es lógico, no puede demostrar estas verdades, pero logra abrirnos a la honda necesidad que el hombre tiene de ellas, así como a mostrar que los datos que aportan la experiencia y la observación congenian plenamente con las exigencias de una visión cristiana del matrimonio. De aquí la necesidad de que el psicólogo práctico, el psicoterapeuta e incluso los consejeros sociales sepan llevar con extrema delicadeza, pero con claridad, los conflictos matrimoniales hacia su raíz común: el egocentrismo (por falta de verdadera espiritualidad).

Ciertamente, no hay que caer en ningún reduccionismo, al modo de tantas escuelas más o menos derivadas del psicoanálisis, pero es un dato de hecho que el pliegue egocéntrico, en sus más diversas y a menudo ocultas y casi inconscientes estructuraciones, está en la raíz de todas las crisis matrimoniales. Lo cual no debe dejar al margen y sin un atento análisis otros factores físicos, psíquicos y sociales concomitantes.

En este sentido, la obra de Fritz Künkel es ejemplar. Habla de las diferentes formas de matrimonio infeliz:

—la de las «comunidades aparentes», donde la felicidad de una y otra parte se hace consistir en la confirmación del propio egotismo que un cónyuge recibe del otro;

—la del «matrimonio tiránico», donde uno de los cónyuges es un activo y el otro un pasivo que se satisfacen recíprocamente;

—la de los «artistas», cuyo tratado de amor se resume en la frase «yo te amo porque tú crees en mí, porque necesito que alguien me demuestre incesantemente con su fe cuánto valgo»;

—aquella en que la infelicidad siempre se considera culpa del otro, o bien del «destino» o de las circunstancias, por lo que nada puede hacerse para resolver la tensión permanente, lo cual impele una y otra vez a la decisión de separarse; sin embargo, cuando el vínculo está a punto de romperse, se reconcilian para comenzar de nuevo a atormentarse, como si estuvieran atados con una cinta de goma...

Pues bien, Künkel demuestra que todas estas formas de parejas infelices se deben al egocentrismo de los cónyuges, los cuales, entreviendo que la solución está en el propio entregamiento, no se deciden. Lo que toda persona querría esquivar —concluye Kiinkel— es el proceso de liquidación que exige el matrimonio, porque intuye la alternativa que presagia tal liquidación: o renunciar al propio yo, o sufrir, sufrir y más sufrir.

«El amor de Dios congrega, pero el amor a sí mismo disgrega»: lapidaria e iluminadora sentencia de Santo Tomás de Aquino.

XIII. Psicología y mística

Debería ser posible una psicología de Jesús, porque Él es verdadero hombre: en el alma y en el cuerpo. Sin embargo, al cabo de poco tiempo, y en la medida en que la mirada profundiza, nuestras certezas naufragan en su misterio central: la persona divina, que ha asumido la humanidad, de la cual ya no cabe separar lo que es en sí incomprensible; y no sólo en virtud de la insuficiencia de nuestras capacidades y métodos de indagación. Uno se da cuenta de que ni siquiera resulta clara la pequeña porción explorada y analizada, pues incluso ese poco muestra en todo momento dimensiones insondables. De Jesús no obtenemos ningún cuadro caracterológico, ninguna estructura psicológica, ningún «tipo», ninguna biografía. Aquellos que lo han descrito han resultado ser unos charlatanes, embusteros fraudulentos, porque tras sus análisis se descubre casi siempre la voluntad de rebajar la persona de Jesús a un nivel puramente humano.

Si por psicología se entiende un descomponer la personalidad y poner en relación y cohesión diferentes aspectos de un destino personal, entonces no hay ni puede obtenerse una psicología de Jesús. El eterno decreto divino de la Encarnación, así como la realidad del Verbo encarnado, no logran entrar ni encajarse en ningún concepto psicológico y, lógicamente, en ningún proceso histórico. Por otro lado, la voluntad de encarnarse incluye todo lo que hay ahí de auténticamente humano y, por tanto, de comprensible, incluso psicológicamente. Sin embargo, esta comprensión psicológica no consigue evitar su propio fracaso: no por insuficiencia de material a nuestra disposición —subrayémoslo de nuevo—, ni por «miopía», sino por la naturaleza misma de su Objeto. Cuanto más abundante es el material recogido, más penetrante la mirada y más agudo el método, tanto más estrepitoso e inevitable resulta el fracaso, esto es, la constatación de que el intento desemboca en la esencial incomprehensibilidad de la unión hipostática. Romano Guardini ha dejado consideraciones muy valiosas sobre este delicado asunto, en especial en su ensayo La realidad humana del Señor.

Algo semejante ocurre con los intentos de hacer una «psicología de los santos»: primero se generaliza el fenómeno santidad y después —a medida que se desciende a lo concreto y personal—, lo que es propio y característico del santo tiende a reducirse a la historia, casi a la anécdota, se «psicologiza» todo acontecimiento y particularidad biográfica, hasta llegar a la arrogancia de las interpretaciones patológicas más arbitrarias y artificiales.

Unidad de vida

La santidad, entendida como «última perfección», se expresa en la unidad de vida. Todo cristiano está llamado a esa santidad, que San Josemaría Escrivá describe con precisión y largueza como unidad entre interioridad (trato íntimo del alma con Dios), compromiso en el mundo (familia, profesión, sociedad) y testimonio de Cristo (apostolado en el propio ambiente). Los tres elementos de la única vida cristiana personal deben conformar una unidad permanente, afectiva y efectiva; de no ser así, los tres tienden a aflojarse, a debili tarse y, finalmente, a degenerar: la vida de piedad se vuelve beatería; el compromiso secular, inconstante y poco serio; el apostolado, propaganda o ingerencia en la vida ajena. La unidad de vida es lo que hace que toda forma de bondad resulte humana y atrayente; todo amor, profundo e incondicional; todo trabajo profesional, servicio; y toda preocupación por las almas, ayuda concreta y esmerada.

También las virtudes deben unirse todas en la vida interior: la paciencia ha de ser esperanza; la humildad, generosidad; la fidelidad, don ininterrumpido de amor; la diligencia, disponibilidad; la mansedumbre, magnanimidad; la templanza, perspicacia; el amor al prójimo, amor de Dios; la oración, la respiración del compromiso familiar, profesional y social...

El sentido, el objetivo, la finalidad de todas las atenciones y esfuerzos de un hijo de Dios es esta unidad de vida, que abraza Cielo y tierra, tiempo y eternidad, fe y cotidianidad: unidad de la persona, unión con Dios, unión con los demás compañeros de viaje, con pleno respeto a la diversidad. Tal unidad no puede ser más que una victoria de Dios, que en su Hijo Jesús asumió nuestros padecimientos, para sanar nuestras divisiones y heridas, sin por ello desnaturalizarnos ni alienamos.

Cristo no sólo es «imagen del Dios invisible», sino también «primogénito de toda criatura» (Col. 1, 15): verdadero Dios y verdadero hombre. Esta encarnación de la vida divina congregó a los miembros dispersos del primer Adán, formó un Nuevo Adán y fundó la Iglesia, una y universal. Su plegaria fue: «que todos sean uno, como Tú, Padre, en mí y yo en ti; yo en ellos y Tú en mí, de modo que sean consumados en la unidad» (Jn. 17, 23). En Cristo encontramos la unidad personal y la comunitaria; unidad de inicio: «todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él no se hizo nada de lo que se ha hecho» Un. 1, 2); unidad de trayecto: «Yo soy el camino» (In. 14, 6), y unidad de la meta y del significado de la historia: «instaurar todas las cosas en Cristo» (El' 1, 10).

Este Cristo es «mi vivir» (Fil. 1, 21) sacramentalmente: desde el bautismo, todo cristiano es «otro Cristo», «el mismo Cristo». Y «en Él habita la plenitud de la divinidad corporalmente» (Col. 2, 9), que luego se hace pan comestible: la unidad divina, que en Cristo asume el cuerpo, se hace mía: «Nuestros cuerpos, al recibir la Eucaristía, ya no son corruptibles» (San Ireneo). El propio Jesús lo anuncia expresamente: «Como yo vivo por el Padre, así el que me coma vivirá por mí» (In. 6, 58). Y este Cristo en mí es tan mío que «yo vivo, pero no yo (como yo), sino que Cristo vive en mí» (Gal. 2, 20) y es la médula misma de la santidad.

Esta realidad de Cristo en nosotros —no escondida, sino hecha humanidad viva del santo— impide reducir a San Francisco o San Agustín a un tipo del horno religiosus. La psicología choca aquí con un muro infranqueable: el misterio de Cristo mismo, que vive en cada santo, en cada místico.

Características de la vida mística

Conviene recordar aquí brevemente lo que caracteriza a la vida mística.

1.º Consiste en una condición vital, cuyo verdadero protagonista es el Espíritu Santo: la persona se vuelve su presa. La vida interior y la activa, el ejercicio de las virtudes morales, el contacto con el prójimo: todo es vida infusa, puro don, iniciativa divina.

2.° Lo primero que queda capturado es el corazón: unión afectiva con Dios, que Él mismo fundamenta y ahonda. Es el amor invasor, que lleva a «salir de uno mismo»: «amor extasim facit», como dijo San Bernardo; y también «aman fit amen — el amante hace amente»: hace enloquecer. San Josemaría Escrivá no dudaba en declararlo: «Muchos me llamaban loco. Y en verdad lo era: ¡estoy loco, loco perdido de amor a Jesucristo!».

3.° Vida mística quiere decir, por tanto, total cristocentrismo: «mi vivir es Cristo, y morir una ganancia» (Fil. 1, 21); o, como decían muchos místicos orientales y occidentales, la vida mística supone «el nacimiento de Cristo en el alma». No se quiere conocer «más que a Jesucristo» (1 Cor 2, 2). Con Él y por Él se va al Padre, al que se conoce de manera casi experimental: es el sentido de la filiación divina, que iluminó la existencia y dio espíritu y cuerpo a la predicación y a la obra fundacional de San Josemaría.

4.° Como la filiación divina es la obra propia del Espíritu Santo (Rom. 8, 14-16), toda vida mística tiene una clara dimensión trinitaria, suscita un trato personal con cada una de las tres Personas divinas.

5.° Este conocimiento «casi experimental» de Dios —unión amorosa de la voluntad, pero también ilustración, iluminación de la mente (contemplación infusa)— lleva a una penetración más profunda y precisa de los misterios y atributos divinos. Siempre, eso sí, en el ámbito de la fe: cuanto más lejos se va, tanto más crece la sed de saber. Es el agustiniano «buscar para encontrar, encontrar para buscar más allá».

6.° La unión con Dios no aleja de la senda de las virtudes, ni la vuelve superflua. Es más, cuanto más íntimamente unidos a Dios, tanto más empuje, exigencia y finura en el cuidado de las virtudes teologales y morales. Éstas, según decía San Gregorio Magno, son «el banco de pruebas del amor». De aquí el grado heroico con que se lucha por vivir las virtudes y la penitencia (participación en la Pasión redentora de Cristo); y siempre a la vez con alegría, sin caras largas, escépticas o impertérritas: el «ascetismo sonriente» de San Josemaría.

La Psicología, desbordada

Ya en la Epístola a Diogneto se afirma que el Hijo, el Logos, «nace siempre de nuevo en el corazón de los santos». Lo que inicia tal nacimiento es el bautismo: la gracia bautismal debe crecer, desarrollarse, y ese crecimiento lleva —por decirlo así— a madurar a Cristo en el alma, hasta la edad adulta. La vida mística se edifica sobre la gracia bautismal y constituye «el nacimiento perfecto del Logos en el creyente» (San Gregorio de Nisa). Lo cual significa que la experiencia de Dios, distintivo de la vida mística, no es algo absolutamente nuevo en el desarrollo de la vida espiritual del cristiano.

La fe bautismal no se reduce a la simple adhesión a las verdades reveladas: es luz, que confiere al creyente un cierto conocimiento de la divinidad de las verdades de fe. Santo Tomás de Aquino habla del acto de fe como de «un juicio por inclinación», a diferencia del «juicio por conocimiento», propio del raciocinio deductivo. El acto de fe trasciende la pura adhesión racional, registrable psicológicamente, y entraña la aceptación de unos principios superiores al conocimiento, el cual después, bajo el influjo de la gracia divina, se eleva a la visión inmediata de Dios: la gracia es la semilla de la gloria. La gracia inicial de la fe puede, pues, desarrollarse y alcanzar su máximo despliegue. San Anselmo afirma, en su De fide Trinitatis, que el progreso de la fe acerca al hombre a «la visión que todos anhelamos». El creyente no sólo ve que la verdad es divina, sino que llega hasta un cierto y oscuro «contemplar, entender y saborear o experimentar la verdad divina» (San Gregorio Magno). El creyente (pistiker) se vuelve un «gnóstico» (mystiker), según la terminología de la antigua teología.

Es importante subrayar aquí que la raíz de este conocimiento en profundidad desborda la esfera psicológica y, por tanto, que la esencia de la fe sobrenatural, la «deificación» de nuestro ser natural, no está vinculada a ningún acontecimiento psicológico. La psicología del acto de fe es idéntica en el ámbito de la fe científica —fe en una doctrina o saber transmitidos—, pese a que esta última posea una categoría y un contenido completamente diferentes a los de la fe sobrenatural.

De igual modo, desde un punto de vista estructural, estos nuevos «ver y gustar» la Verdad, que ahondan la visión de la fe normal, no son diferentes de otros procesos semejantes, ni extraños a lo que es psicológicamente comprobable. La experiencia mística como tal no tiene lugar fuera de la esfera psicológica: ¡si no, no sería experiencia!

Ahora bien, así como el acto de fe en cuanto adhesión no presenta una estructura psicológica diferente a la de los actos de fe humana —pese a que ontológicamente sean muy distintos—, así la experiencia mística tampoco está necesariamente vinculada a ningún proceso psicológico determinado, pues tiene un ser propio y un principio operativo específico —el Espíritu Santo—, cuya presencia —al igual que la de la fe sobrenatural— escapa completamente a la comprobación psicológica. Emociones intensas pueden acompañar a los actos de fe habitual, pero tales emociones no caracterizan al «ver y gustar» de que hablamos, sino la acción invisible, imperceptible, de los dones del Espíritu Santo.

Cosa distinta es negar que la experiencia mística comporte particulares fenómenos psicológicos. La cuestión es que éstos dependen de la constitución, la instrucción, el ambiente y las precedentes experiencias naturales del individuo, así como de la intensidad del acontecimiento místico e incluso de los mismos dones de Dios.

Fenómenos psíquicos de ese género pueden producirse también en otras religiones, y hasta con similares reglas estructurales; pero esas constelaciones psicológicas no deben considerarse como pertenecientes a la esencia de la mística, de tal modo que sin ellas no fuese posible una experiencia mística (Anselmo Stolz).

Complemento normal de la perfección cristiana

Insistimos una vez más en que la experiencia mística, al igual que la fe sobrenatural, sólo se da en el cristianismo. La psicologización sirve para equiparar erróneamente a la verdadera mística con los fenómenos más o menos semejantes que se producen fuera del cristianismo. La esencia de la experiencia mística trasciende la frontera psicológica, y de ahí que no pueda explicarse a través de expresiones naturales, del lenguaje común, ni tampoco describirse mediante manifestaciones del estado de ánimo: la experiencia mística es inefable, inexpresable y psicológicamente inexplicable. Todos los místicos, desde San Pablo en adelante, han calificado tales intentos explicativos de imposibles y absurdos. Se trata siempre de un algo, «un no sé qué» (San Juan de la Cruz), que uno sólo logra balbucir.

Si la vida mística se concibe, por tanto, como necesariamente unida a singulares fenómenos psicológicos y a comportamientos insólitos y extraordinarios, entonces no cabe considerarla como el complemento normal de la perfección cristiana. Pero aquí, por el contrario, hemos intentado mostrar que no comporta necesariamente especiales reacciones psicológicas, lo cual equivale a decir que no vemos ninguna dificultad en sostener que la vida mística representa la conclusión normal, la coronación de la perfección cristiana (Saudreau, Garrigou-Lagrange, Stolz).

Cerramos este capítulo con unas palabras de A. Stolz en su libro Teología de la mística: «A aquel que en esta vida permanece en el estadio de la simple fe-adhesión y no desarrolla su vida de fe, es decir, a quien no se vuelve un místico..., le queda la posibilidad de recuperar en el purgatorio lo que los místicos alcanzaron en esta vida, quizás incluso sin presentar ninguna particular reacción psicológica constatable».

XIV. Verdaderas y falsas apariciones

Digamos enseguida y con firme claridad: un místico no es un visionario. Visiones, revelaciones, éxtasis, estigmatizaciones, bilocaciones o levitaciones acompañan no raramente la vida mística, que es vida de íntima unión con Dios, continua y altamente gratificante. Sin embargo, tales fenómenos extraordinarios no pertenecen a la esencia de la vida mística, sino que son de carácter secundario y completamente accidental. Estas gracias no pueden considerarse como características de la vida mística. Muchos de los verdaderos místicos, tal vez la mayoría, jamás han presentado fenómenos de ese tipo: Santa Teresita de Jesús, Doctora de la Iglesia, por ejemplo.

Aquí trataremos de uno de estos hechos extraordinarios, que se cuentan entre los más frecuentes: las apariciones o visiones, revelaciones ciertamente privadas, pero a menudo de gran fecundidad para la vida de la Iglesia entera.

Las apariciones de la Virgen

Ante todo, las apariciones de la Virgen. Ni los simples fieles ni los observadores críticos pueden eximirse de afrontarlas, porque no se trata de pequeñeces en la vida del pueblo de Dios, sino de acontecimientos con notables repercusiones en amplios ámbitos religiosos y culturales. Los Papas de los dos últimos siglos han tenido que tomar postura ante ellas, y se han desplazado en peregrinación a los más famosos lugares de estas apariciones: gestos de gran peso en la conciencia del pueblo cristiano, que ha visto en tales visitas declaraciones de autenticidad más iluminadoras que las muy circunspectas y precisas del Magisterio.

No debe perderse de vista que el número de apariciones marianas es mucho mayor del que conocen personas medianamente informadas, y que la Jerarquía eclesiástica sólo ha considerado digno de veneración un reducidísimo porcentaje de ellas.

Dejando aparte la célebre de Guadalupe (México 1531), la devoción mariana moderna se ha visto fuertemente influida por la serie de apariciones iniciada en 1830. Ese año, en la parisina rue du Bac, Catalina Labouré vio a la Madre de Dios y recibió de Ella el encargo de acuñar la llamada Medalla milagrosa, una imagen convertida en signo universal de la devoción a la Virgen. Más tarde, en 1846, tuvieron lugar las apariciones de La Salette, en las cercanías de Grenoble. Luego, en 1858, Lourdes, donde la Virgen misma se presentó —«Yo soy la Inmaculada Concepción»—, donde atrae a multitudes de todo el mundo, y donde hasta nuestros días se constata un gran número de conversiones y no pocas curaciones del alma y del cuerpo. En 1871, Pontmain, una conmovedora aparición a cuatro niños, que describieron —simultáneamente y cada cual por su lado— detalles cargados de símbolos de gran intensidad (un año después, el obispo diocesano declaró que la Virgen Inmaculada, Madre de Dios, se había aparecido realmente a esos niños el 17 de enero de 1871).

En el siglo XX, la Iglesia sólo reconoció cuatro epifanías marianas y autorizó su culto: Fátima (1917), Beauraing (1932), Banneux (1933) y la Virgen de las Lágrimas de Siracusa (1950).

Todos estos fenómenos extraordinarios, con sus mensajes, frecuentemente acompañados de hechos milagrosos y profecías, han sido objeto de consideraciones teológicas y piadosas. Presentan entre ellos semejanzas y relaciones recíprocas, que componen una cierta unidad, cuya importancia («signo de los tiempos») no cabe ignorar. En 1967, el Cardenal da Costa Nunes, en la basílica romana de Santa María Mayor, con ocasión del 50° aniversario de las apariciones de Fátima, pronunció estas solemnes y ponderadas palabras: «En la Nueva Ley, Dios ya no se sirve de cualquier profeta para amonestarnos, sino que envía sus mensajes por medio de la Medianera de todas las gracias».

El reconocimiento de la Iglesia, emitido siempre dentro de unos límites bastante marcados y subrayados, representa una invitación urgente al estudio de tales fenómenos y a tomarlos muy en serio, más aún si se tiene en cuenta que tales aprobaciones nunca se han precipitado: la Medalla milagrosa sólo se autorizó a los dos años de las apariciones; la declaración positiva acerca de La Salette se produjo cinco años después de la experiencia de los videntes; Lourdes tuvo que aguardar casi cuatro años la sentencia del obispo; y las indagaciones de las autoridades eclesiásticas sobre lo ocurrido en Fátima se prolongaron durante ocho años, hasta el punto de que el reconocimiento oficial sólo tuvo lugar a los trece años de las apariciones.

La cautela de la Iglesia respecto a asuntos de este género tiene una larga tradición. Se basa precisamente en la importancia concedida a esos acontecimientos, en caso de que posean un real carácter sobrenatural, así como al propósito de evitar engaños. Esta materna salvaguardia del posible flujo de la gracia, que brota de fuentes tan extraordinarias, ha de considerarse absolutamente necesaria, sobre todo a la vista del gran número de fenómenos que se califican de «apariciones de la Virgen» y movilizan a masas de fieles en muchos y diferentes lugares.

Sólo entre 1928 y 1971 se contaron más de doscientas presuntas apariciones de María, las más numerosas en los años 1933 (14), 1947 (18), 1948 (20) y 1954 (18). Únicamente en 1941 no se registró ninguna. En cuanto a los lugares en que pudieron producirse, van de Israel a Hungría, de Lituania a Brasil, de España a Polonia, de Estados Unidos a Filipinas, de Grecia a China. La mayoría en Italia (71), luego en Francia (37), Alemania (19), Bélgica (17), España (9), Estados Unidos (8) y Canadá (8). Y en los últimos decenios, la prensa mundial se ha hecho eco de las de San Damiano, Garabandal, Montecchiari, Medjugorje, Kürececk, Manduria...

En realidad, la jerarquía eclesiástica ha emitido relativamente pocos juicios negativos (40) sobre tales apariciones, y no todos han comportado la prohibición del culto local; pero el prolongado silencio de la Iglesia causa a menudo inquietud. Sospecha y desconfianza suscita en especial el constatado aumento de estos fenómenos, pues no raramente desencadenan olas de entusiasmo y hasta partidismos exaltados, que a su vez ponen en marcha auténticas campañas de propaganda y de oposición a la jerarquía ordinaria, si ésta se muestra reservada o incluso contraria. En cualquier caso, si se comparan las innumerables gracias que se esparcen desde los lugares donde se han producido las apariciones reconocidas, con la perplejidad, el desasosiego y el desencanto que se generan en torno a eventos similares —unos declarados no auténticos, otros aún sin enjuiciar—, la conclusión que se saca es que la importancia y el peso de las apariciones reconocidas resulta mucho mayor que la supuesta o real negatividad de las demás. En conjunto hay que decir que, en tales circunstancias de presuntas apariciones, al pueblo de Dios se le plantea un serio problema de fe, y que los pastores se topan con situaciones muy delicadas.

Minusvalorar estos fenómenos revela una notable superficialidad, pues la historia de la Iglesia no sólo debe a las apariciones de la Virgen muchas conversiones y fuertes crecimientos de la vida espiritual de individuos, sino también amplios movimientos misionales y piadosos de comunidades muy dispares.

Prejuicios positivistas

Ningún cristiano puede permanecer indiferente ante la realidad, o al menos posibilidad, de una aparición de María Santísima. Aunque los fieles no estén obligados a creer las revelaciones privadas —como siempre ha declarado el Magisterio—, estos acontecimientos no pueden carecer de significado. Y no cabe negar que, junto a una veneración grande y extensa, en muchos lugares de nuestra sociedad se detecta una considerable aversión a los eventos de ese género.

Laten ahí todavía los prejuicios contra lo sobrenatural de la superada era positivista, del viejo Iluminismo, y pervive la convicción de que sólo la ciencia —natural, especialmente—nos pone en contacto con la realidad. Ahora bien, contra esta proclamada «objetividad» nos han vacunado las propias ciencias naturales a lo largo del siglo XX, más aún respecto a todos los ámbitos de lo específicamente humano: vida, muerte, afectos, valores, amor, moralidad, mística, etc. Todo esto no cabe proyectarlo matemáticamente, por lo que tampoco emerge en el estrecho recinto de las condiciones impuestas por el experimento o los constructos calculables. La «factibilidad» de todas las cosas se ha revelado un mito.

Este sueño típicamente iluminista se caracteriza por lo que el conocido filósofo alemán Robert Spaemann ha denominado «homogenización de la experiencia»: la reducción de todas las experiencias a aquellas cuyos datos sensibles cabe registrar en un marco previamente definido, únicas a las que se les atribuye el carácter de realidad, mientras a todas las demás se las califica de «subjetivas». Las realidades no accesibles a todos, sino sólo personalmente vividas, acaban en el estercolero de la «subjetividad».

Para el reduccionismo-psicologismo, lógicamente, los fenómenos de la vida mística no poseen carácter de realidad. Sólo la superación del psicologismo hace posible observar y valorar —sin prejuicios— el mundo del espíritu, especialmente el de la esfera religiosa en su irreductible identidad. Quien confía incondicionalmente en el pensamiento positivista-iluminista, una y otra vez reinstaurado, aun cuando se trate de un teólogo que crea salvar la trascendencia de Dios mediante la descalificación a priori de cualquier irrupción de lo sobrenatural en el alma humana, abandona —tal cual, sin eufemismos— el terreno de la fe cristiana. Porque Dios es el Creador de todas las cosas visibles e invisibles, y el cristianismo es fe en Dios, no como principio trascendente, sino como el Viviente, el Agente y la Fuente de toda novedad. «El núcleo de la tesis de la homogeneidad es éste: no hay nada nuevo, hemos de explicar todas las realidades superiores actuales a partir de las inferiores y anteriores, el espíritu mediante la vida, la vida mediante la materia inorgánica, es decir, con lo que apareció previamente» (Spaemann).

El hombre contemporáneo, al haberse vuelto escéptico respecto a ese «saber total», acude a menudo a lo irracional en todas sus manifestaciones: magia, esoterismo, ocultismo, chamanismo, etc. Sin embargo, la magia se opone a la religión tanto como el racionalismo positivista. El hombre religioso es abierto, receptivo, disponible y plenamente confiado en el Dios vivo, que «hace nuevas todas las cosas» (Apoc. 21, 5) y se revela cuándo, cómo y dónde quiere: Él es el solo Dios que hace milagros, es decir, eventos irreductibles a experiencias anteriores. De aquí la importancia de los mís ticos de toda época, los cuales, precisamente por su apertura y disponibilidad ilimitadas, alcanzan conocimientos que ningún saber natural puede proporcionar.

Cautela de los doctores místicos

Ya en el Antiguo Testamento, Dios ponía en guardia a su pueblo contra cualquier forma de magia y le prometía auténticos videntes y profetas, en cuya boca Él vertería su sabiduría: «Cuando entres en la tierra que el Señor te dará, guárdate de imitar las abominaciones de las gentes que la habitan. No se halle en ti quien inmole a su hijo o hija haciéndoles pasar por el fuego; ni quien ejercite la hechicería, el sortilegio, el augurio o la magia; ni quien haga encantamientos; ni quien consulte a los espíritus o los adivinos; ni quien interrogue a los muertos, porque cualquiera que realice estas cosas es abominable ante el Señor. A causa de tales abominaciones, el Señor Dios tuyo aplastará a estos pueblos a tu paso. Tú has de ser irreprensible a la vista del Señor... Tu Señor te suscitará, de entre tus hermanos, un profeta como yo; a él deberéis escuchar todos. Así obtendrás lo que pediste al Señor Dios tuyo en Horeb, el día de la asamblea, diciendo: Que no oiga yo otra vez la voz del Señor mi Dios, ni vea más este fuego espantoso, para que no muera. El Señor me respondió: Bien, suscitaré un profeta en medio de tus hermanos, pondré mis palabras en su boca y os dirá lo que yo le mande. Si alguno no escucha las palabras que diga en mi nombre, le pediré cuentas» (Deut. 18, 9-19).

Cristo, Encarnación del Verbo eterno, es la plenitud de la revelación de Dios. Sin embargo, hasta el último día surgirán una y otra vez falsos profetas. De ahí que en la Iglesia se muestre desconfianza hacia ellos —muy diferente, eso sí, de la que dispensa a las revelaciones privadas mencionadas más arriba—, por parte de las personas piadosas, de los santos y del Magisterio eclesiástico. Tal desconfianza denota la altísima estima que se tiene a lo realmente sobrenatural y manifiesta el esmero que pone la Iglesia en preservarlo de los engaños, con los que las potestades del Mal querrían someter a los hombres al Príncipe de la mentira.

Respecto a las revelaciones privadas, las visiones, las apariciones, los éxtasis y demás fenómenos extraordinarios —denominados precipitadamente «místicos»—, es bien conocido el drástico criterio de los doctores de la mística, Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz: No admitir. Tal rechazo no sólo vale para las personas protagonistas, sino también para los superiores, llamados a juzgarlas.

Quien crea, pues, que ha tenido una visión, no debe hacer caso, y ha de atenerse más a lo invisible que a lo visible. Las revelaciones privadas no deben admitirse, sino que han de rehuirse, sin examinar siquiera si son buenas o malas. Tales «revelaciones» serán tanto más sospechosas cuanto más corporales. La regla de oro será no admitir, aunque la visión no sea de cosas o personas ajenas a quien la ha tenido, sino que haya sido en su interior («visiones imaginarias») y, por tanto, posiblemente sugerida por las propias fuerzas naturales o por el demonio. Y esto porque, si las visiones provienen de Dios, obrarán en el alma, aunque ésta las rechace; y porque un solo acto de humildad es cien veces más valioso que todas las revelaciones del Cielo. Finalmente, San Juan de la Cruz subraya una y otra vez que, en este tipo de asuntos, todos deben someterse al juicio de la Iglesia. Esta doctrina la expone con gran claridad, especialmente en los libros II y III de su Subida al Monte Carmelo.

Esta desconfianza de las personas santas hacia las revelaciones privadas no sólo se basa en la convicción eclesial de que el demonio pueda sugerirlas y hacer que se consideren auténticas unas revelaciones absolutamente falsas, sino también en la posibilidad de simulaciones e invenciones malignas, así como en el hecho de que se han detectado notables errores en las visiones y profecías de personas virtuosas e incluso declaradas santas. Entre las causas de esos errores están:

1.° La posibilidad de interpretar erróneamente una revelación verdadera, por ser poco clara. Santa Juana de Arco, por ejemplo, oyó en la cárcel «voces» que le dijeron que el Salvador la ayudaría y «sería liberada mediante una gran victoria». Ella entendió estas palabras en el sentido de excarcelación, cosa que no sucedió. Puede ocurrir también que el receptor no tenga en cuenta condiciones obvias, y considere una revelación como incondicional. Así, a lo largo de sus últimos veintiún años de vida, San Vicente Ferrer creyó que el fin del mundo era inminente, hizo milagros como demostración de tal creencia... y quién sabe si no salvó realmente al mundo con sus ardorosas prédicas, como Jonás a Nínive.

2.° Se refieren visiones de hechos históricos con abundancia de detalles, cuando este tipo de revelaciones suelen limitarse a lo más esencial. Dios no concede estas gracias para satisfacer la curiosidad humana, ni tampoco para enriquecer nuestros conocimientos históricos. Así, mientras que algunos santos han visto a Cristo crucificado en la Cruz con tres clavos, otros lo han visto con cuatro: en esto difieren las visiones de Santa Gertrudis, Santa Brígida y Santa Catalina de Siena.

3.° Puede ocurrir que el espíritu humano esté activo durante la visión y añada a ésta contenidos de su propio saber, de su memoria o de cosas vistas anteriormente. Se engaña, por tanto, quien en tales casos atribuye todo a Dios, porque las revelaciones o profecías se entremezclan ahí con deseos, opiniones, convicciones o condicionamientos culturales del vidente. Así se explica que algunos santos, aun adornados con dones excepcionales, hayan hecho profecías que luego no se han cumplido. Santa Catalina Labouré, por ejemplo, predijo la fecha exacta de los asesinatos de la comuna parisina, pero otras veces se engañó, tal como reconoció ella misma. Sucede incluso que el vidente agrega sin percatarse datos erróneos a revelaciones auténticas, o que los relatores las modifican sin querer, cosa que acontece especialmente cuando se intenta transcribir audiciones, es decir, palabras interiores realmente percibidas.

Todas estas posibilidades de engaño involuntario explican el despego autocrítico que caracteriza a no pocos místicos, como por ejemplo Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz. Pero no solamente a ellos, que vivieron en los tiempos de la temida Inquisición española, sino también a otros, que no tenían por qué temerla, desde San Gregorio Magno a San Francisco de Sales, de San Pablo de la Cruz a Santa Gema Galgani. San Pablo de la Cruz, él mismo un gran místico, cuenta en una carta que Santa Teresa de Ávila se apareció a una carmelita y le dijo: «¿Sabes? De todas las visiones y audiciones que tuve, sólo una o dos eran verdaderas».

El Magisterio de la Iglesia ante los fenómenos extraordinarios

A esta reserva de personas con dones extraordinarios responde a su vez la cautela de los maestros clásicos de Teología mística y la del Magisterio de la Iglesia, que quiere evitar fáciles credulonerías y, por ello, exige un serio examen de estos raros fenómenos.

Desde el Concilio Lateranense IV, el Magisterio siempre se ha pronunciado en el mismo sentido; no con la radicalidad de San Juan de la Cruz, pero sí con gran prudencia, pues prohibió la publicación y la predicación de apariciones y revelaciones privadas antes de que la Santa Sede o la Jerarquía local se manifestaran al respecto, tras un diligente examen de su autenticidad. Algo semejante declaró el Concilio de Trento, siempre a fin de evitar confusiones y abusos.

Benedicto XIV, Sumo Pontífice entre 1740 y 1758, calibró con precisión el fenómeno de las apariciones, por cuanto relativizó su importancia y estableció la función del Magisterio ante ellas. «Ha de saberse que la aprobación por parte de la Iglesia de una revelación privada no constituye más que el permiso para darla a conocer, en pro de la instrucción y el bien del pueblo. El hecho de la aprobación de revelaciones de ese tipo no significa que los fieles estén obligados a creerlas con un acto de fe divina, sino únicamente que pueden creerse con un acto de fe humana, conforme a las reglas de la prudencia, si aparecen plausibles y piadosamente creíbles. Por tanto, cabe negar el propio asentimiento a tales revelaciones y disentir de ellas, si se hace con la conveniente humildad, basados en sólidos motivos y absteniéndose de despreciarlas».

San Pío X confirmó estos criterios en la encíclica Pascendi (1907), remitiéndose a un decreto de 1877 de la Sagrada Congregación de Ritos, en el que este dicasterio romano tomaba postura acerca de las apariciones de La Salette (1846) y Lourdes (1858). Escribió ese Papa: «Estas apariciones o revelaciones no han sido ni aprobadas ni condenadas por la Sede Apostólica, que sólo ha permitido que se las crea piadosamente con fe humana, conforme a la tradición de que gozan, confirmada por testimonios y documentos idóneos. Quien se mantenga en lo que aquí se dice, nada tiene que temer, pues el culto a una aparición, en lo que se refiere al hecho mismo, se llama relativo y comporta siempre la condición implícita de que el hecho sea verdadero; se llama en cambio absoluto en cuanto se fundamenta en la verdad, porque se refiere a las personas de los santos que se veneran».

Holstein, en su comentario a la fiesta litúrgica de Nuestra Señora de Lourdes, resume la doctrina de la Iglesia de este modo: «La Iglesia, que indudablemente afirma la legitimidad del culto mariano, no desea comprometer su autoridad con la aprobación del evento de Massabielle. Se limita a permitir el culto a la Virgen de Lourdes: la introducción de la fiesta (en el calendario litúrgico) sólo tiene, por tanto, el valor negativo de un nihil obstat. Pero también en las demás declaraciones de ese tipo la Iglesia siempre ha llevado a cabo serias indagaciones y aplicado sutiles criterios para discernir lo verdadero de lo falso. Repetimos una vez más que estas cautelas de la Iglesia en su proceder no derivan de la desestima de los videntes y de sus visiones, sino todo lo contrario, ya que la verdad y la autenticidad respecto a estas cimas de la experiencia religiosa son indispensables para proteger lo sobrenatural, siempre que presenten con absoluta claridad el sello de su veracidad y autenticidad» (citado por Leo Scheffczyk).

Recientemente parece crecer entre los teólogos y pastores de almas la tendencia a mitigar esta tradicional «sospecha radical» y a valorar más el carácter de servicio a la Iglesia que tienen todos los grandes carismas. De hecho, como ya se ha mencionado antes, en los inicios de muchas fundaciones de órdenes y congregaciones religiosas y de nuevos impulsos de la espiritualidad católica se encuentran revelaciones privadas, que marcan el obrar del Espíritu de Señor en la historia humana. Algunos autorizados pastores y teólogos de los últimos decenios —Hans Urs von Balthasar, por ejemplo— esperan una menor «severidad» acerca de los eventos de este tipo e incluso una actitud más positiva por parte de la Jerarquía, con objeto de no dar a pie a los difundidos escepticismos y psicologismos. Sobre todo con respecto a las numerosas apariciones de la Virgen, que han ocasionado numerosas conversiones y sacado a muchos fieles de la tibieza, y han con tribuido eficazmente a la edificación de la comunidad católica y no sólo al crecimiento de la vida mística en personas singulares, cuya santidad consiste —como se sabe— en el ejercicio heroico de las virtudes, más que en visiones y éxtasis.

Criterios de discernimiento de las apariciones

Para discernir las apariciones verdaderas de las falsas, hay que examinar cuidadosamente: 1.° el fenómeno en sí; 2.° la personalidad del receptor; 3.° las circunstancias, en especial los fenómenos concomitantes: mensajes, profecías, posibles milagros, etc.; 4.° los frutos, tanto en el vidente como en el pueblo de Dios; 5.° el juicio de la Iglesia.

1.° El fenómeno en sí

Se advierte hoy la tendencia a reducir todas las apariciones a las llamadas «imaginarias»: visiones que la intervención divina hace surgir en la fantasía de una persona, la cual tiene la impresión de haber percibido algo o a alguien en el mundo exterior, mientras que todo sucede en el mundo interior. Este prejuicio viene en ayuda de quienes, en estos fenómenos, querrían otorgar la máxima importancia a la actividad psicológica o parapsicológica del vidente, y reducir la acción de Dios a un mínimo irrelevante. Siguiendo esta tendencia reduccionista de moda, se ha llegado a afirmar que las apariciones de Cristo resucitado no habrían sido más que «visiones» de los Apóstoles.

Hallamos aquí el peligro que comporta la devaluación de todo lo corporal, actitud que sirve tanto al psicologismo como al «espiritualismo», al escepticismo como a la ascesis mística del alma en la fe más desnuda y oscura. La regla de que «cuanto más corporal, tanto más sospechosa», de San Juan de la Cruz, sugiere que las apariciones corporales, es decir, objetivas —como juran haber tenido los videntes de Lourdes, Fátima, La Salette y Pontmain—, son cosas de principiantes en la vida espiritual. Tal planteamiento corresponde al viejo axioma de que la contemplación de la verdad es superior al conocimiento obtenido por medio de los sentidos, sobre todo si se trata de lo sobrenatural —que ciertamente no puede ser transmitido de modo adecuado por una imagen sensible—, puesto que el alma, la cima del espíritu, el «hondón», sería la antena apropiada o el «radar» apto para captar las comunicaciones divinas. Ahora bien, no debería olvidarse que la revelación exhaustiva de Dios se produjo mediante la Encarnación. ¿Por qué, pues, este miedo, este recelo ante la irrupción de lo sobrenatural a través de la asunción de corporalidad, es decir, ante lo sensible y perceptible?

San Agustín menciona la posibilidad de las apariciones corporales mediante el concurso de los ángeles, «si bien se nos mantiene oculto cómo los ángeles hacen visible a quien es en sí mismo invisible». San Gregorio Magno opina que los ángeles preparan un cuerpo a quien aparece —la Virgen, un santo—, a fin de que se les pueda ver. Se acepten o no estas explicaciones, no olvidemos que, para la omnipotencia divina, las apariciones corporales sensibles resultan tan factibles como las otras, y que las primeras congenian mejor con el modo de revelarse de Dios, incluso en el caso de que fuese menester hacer milagros.

Los numerosos propugnadores de la citada teoría, según la cual todas las apariciones serían imaginarias, tienden quizás excesivamente a lo «espiritual», o acaso se dejen arrastrar por el psicologismo y hasta por la Parapsicología, frecuentemente propagados en la enseñanza escolar y por los periódicos... Prescindiendo ahora de la sugestión psicologista, conviene recordar que la Parapsicología no es propiamente una ciencia, sino un amasijo de fenómenos poco conocidos —lla mados telepatía, clarividencia, precognición, psicokinesia, espiritismo, etc.—, estudiados por una serie de deslumbrados investigadores, pero que no logran ponerse de acuerdo ni en la terminología, ni en la metodología, ni en las hipotéticas conclusiones de sus trabajos. Todo aquí se entremezcla de modo inextricable con ásperas polémicas, falsificaciones, engaños y avidez monetaria de numerosos charlatanes, curanderos, adivinos y mediums.

Dos teorías dominan la interpretación de los fenómenos parapsicológicos. Una, materialista, sostenida por Dufour, Cazzamalli y Berger, habla de irradiaciones, ondas electromagnéticas cerebrales o energías psicobiológicas, y se las da de científica por apoyarse en mediciones y cálculos matemáticos. La otra, espiritista, animista e incluso espiritualista (Urban), sólo paradójicamente cabe denominarla «ciencia experimental», ya que per definitionem la actividad de los «espíritus» no puede ser percibida ni reproducida por los instrumentos de las ciencias naturales: incluso los más conocidos experimentadores —Rhine en Estados Unidos, y Bender en Alemania— oscilan entre animismo y espiritismo, y son duramente criticados por los parapsicólogos de orientación materialista. Todos marginan por principio lo sobrenatural.

Los psicólogos y teólogos católicos deben reconocer que la Parapsicología no proporciona explicación alguna a las apariciones —por ejemplo de Lourdes—, a pesar de que Karl Rahner las haya interpretado como «visiones», esto es, como «productos naturales» o «reflejos sensitivos» de hondas experiencias místicas, o bien como una intervención divina que sólo en parte anularía las leyes psicológicas (?).

Ante el hecho de que las apariciones de la Virgen aprobadas por la Iglesia muestren el carácter de percepciones sensoriales, la Medicina no halla otra explicación que la alucinación. Hay que cribar muy mucho este concepto, ya que, si bien algunas alucinaciones pueden darse —raramente— en personas sanas, por lo general, y sobre todo si se presentan a menudo, son síntoma de graves enfermedades psíquicas —psicosis—, a las que acompaña un cortejo bastante nutrido de otros síntomas patológicos. Además, debe considerarse que hay una escala de los trastornos de percepción:

—normal, o percepción sensorial objetiva;

—restos o reproducciones de verdaderas percepciones, cuando el objeto de las mismas ya no está presente, recuerdos;

—antasías, compuestas por elementos de percepciones reales pasadas;

—imágenes eidéticas, de tipo intuitivo;

—imágenes oníricas, del sueño; pareidolias, entre sueño e ilusión;

—ilusiones, deformaciones patológicas de verdaderas percepciones (Don Quijote, al ver molinos de viento, los consideró gigantes enemigos);

—pseudo-alucinaciones de Müller-Kandinsky, las de los marineros que creen ver tierra en el horizonte vacío, o las producidas por ciertas drogas;

—alucinaciones, hechas de recuerdos o fantasías que, sin embargo, llevan consigo trazas tan eficaces de lo realmente captado por los sentidos que se las considera percepciones auténticas: podría decirse que son percepciones sensoriales sin objeto.

Para lograr identificarla, una auténtica alucinación ha de tener este carácter sensible (Schneider). No se trata de que alguien vea u oiga algo «como si» fuese real: el alucinado ve u oye verdaderamente, pese a que no hay nada que ver u oír. A partir de las descripciones que hace el que las padece, no resulta fácil diferenciar las alucinaciones de otras impresiones análogas. Se necesita una observación paciente y, a ser posible, repetida.

2.° La personalidad del receptor

Hay que estudiar sobre todo la personalidad de los sujetos, porque sólo ella permite «comprender» el síntoma.

La psicopatología se muestra aquí de gran utilidad. Personalidades armónicas, nada psicopáticas, bien integradas en la familia, la profesión y la sociedad, sin elementos neuróticos caracterológicos, responsablemente entregadas a sus cometidos vitales, es muy difícil que tengan alucinaciones. Atentos, pues, a las diferentes formas de «espiritualidades neuróticas»; pero incluso éstas rarísima vez producen alucinaciones.

No son los detalles más o menos inopinados de las apariciones los que han de despertar nuestras sospechas, sino la personalidad del vidente, especialmente cuando tras la «visión» se mantiene invariable, es decir, cuando no mejoran perceptiblemente su vida espiritual, sus hábitos virtuosos, su oración y su comportamiento.

Una aparición auténtica no demuestra la santidad del receptor. De ahí que la Iglesia siempre haya tenido como norma examinar las virtudes de quienes afirman tener visiones. En los procesos de beatificación, lo decisivo no son los eventuales carismas o gracias extraordinarias, sino probar que las virtudes se han vivido en grado heroico. Los grandes místicos de todos los tiempos han subrayado unánimemente que la conquista de las cimas más altas de la contemplación no sólo no exime del ejercicio de todas las virtudes —teologales y morales—, sino que las exige y perfecciona. Y entre todas las virtudes cristianas, como piedra de toque de la verdadera mística y como antídoto contra cualquier desviación, descuella la humildad. Ella misma debe ser humilde: reservada, sencilla, no aparatosa. Se trata de «la única virtud que los demonios no son capaces de imitar» (San Juan Clímaco). Ha de ir acompañada por la obediencia —a la Iglesia, al director espiritual, a los propios superiores—, que destruye todo atisbo de egocentrismo: por ejemplo, San Nicolás de Flüe, Santa Gema Galgani, etc.

3.º Las circunstancias del fenómeno

Porque requieren un examen detallado caso a caso, no abordaremos aquí los fenómenos extraordinarios —milagros, profecías, etc.—, que suelen concurrir en casi todas las epifanías marianas y que la Iglesia señala como sello de su autenticidad. Nos limitaremos a las clásicas exigencias acerca del contenido de los mensajes y de las apariciones mismas —concordancia con la doctrina católica, decoro, limpidez, etc.—, porque si estas revelaciones son auténticas no sólo deben resultar provechosas y edificantes para quienes las reciben, sino para todo el pueblo de Dios.

El benedictino Billet, conocido experto en la materia, habla en este contexto de transparencia, que se opondría a todas las contradicciones, ambigüedades, incoherencias y oscuridades que hacen de las apariciones «centros de atracción», en vez de «centros de irradiación».

Respecto a las mismas apariciones, las rarezas, el maravillosismo exaltado, lo insólito de los gestos y de las actitudes o la teatralidad del evento representarán un claro criterio negativo. En cuanto a los mensajes transmitidos, transparencia significa la ya mencionada concordancia con los datos de la revelación pública, en especial con la Providencia amorosa de Dios; mientras que entraña falta de transparencia subrayar lo negativo, el pecado —y no lo positivo, el amor a Dios, su misericordia y la vida en Él—, así como conceder más importancia a los medios —ejercicios de piedad desacostumbrados— que al fin, a la exterioridad de lo accidental más que a lo esencial, etc.

4.° Los frutos

Conforme al dicho de Jesús: «por sus frutos los conoceréis» (Mt. 7, 20), muchos teólogos especialistas en mística, así como psicólogos y psiquiatras creyentes, confieren importancia suma a los frutos de las posibles visiones o apariciones.

En su libro Verdaderos y falsos místicos, el psiquiatra L'Hermitte señala que, tomadas en sí, aisladas, no cabe diferenciar las alucinaciones y visiones. Añade: «Lo único que distingue absolutamente a las visiones e inspiraciones de las alucinaciones es el efecto que producen en la vida del receptor». Y se refiere a San Juan de la Cruz y a Santa Teresa de Jesús, que describen los buenos frutos de los carismas verdaderos, porque las palabras de Dios no sólo dicen, sino que son eficaces: encienden el amor con mansedumbre, proporcionan paz y alegría, y se mantienen inolvidables. Mientras que el psicópata se queda clavado, identificado consigo mismo, obtusamente cerrado, el auténtico vidente se vuelve mejor personalmente y con los demás, más celoso y sensible a las obras de misericordia. Y es que Dios, dice Santa Teresa, no concede estas gracias para el goce del alma, sino ¡para que de ellas broten obras, obras!

También el P. Gabriel de Santa María Magdalena, en su libro Visiones y revelaciones de la vida espiritual, subraya en primer lugar que los efectos en el alma sólo proporcionan criterios negativos, ya que ciertos fenómenos naturales pueden asimismo producir efectos semejantes. No obstante, se dan locuciones que San Juan de la Cruz denomina «sustanciales», es decir, sin palabras, que actúan poderosamente en el alma y producen efectos de limpidez, de quietud, de luz; que «infunden vida, virtud y bienes inestimables... A veces, una sola palabra de este tipo causa mayor bien en el alma que cuanto haya experimentado en toda su vida». Aquí el alma es pasiva y, viéndose tan enriquecida, no tiene dudas sobre el Autor de este bien: sólo puede ser Dios. Son efectos de la gracia..., pero esto no basta para reconocerlos como intervención divina milagrosa.

Auguste Poulain (1836-1918), sacerdote diocesano y excelente maestro de la vida mística, de acuerdo con el docto jesuita y experto en la materia Giambattista Scaramelli (1687-1752), describe los efectos de las visiones auténticas en el receptor: primero hay estupor y temor a engañarse y, por tanto, resistencia a los hechos extraordinarios y crítica severa; después vienen la serenidad y la paz, así como la sinceridad con el director espiritual, al que se abre por completo. Son frutos ciertamente positivos, entre otros, un nuevo fervor en la vida de oración, una profunda humildad, el deseo de purificación y de penitencia, un celoso y perseverante servicio al prójimo, etc. Aquí no se da avidez alguna de revelaciones privadas, sino ferviente deseo de ocultamiento y de sencillez.

No obstante, ninguno de estos efectos permite asegurar que una «visión» es auténtica: la mayor probabilidad la proporciona la coexistencia y la convergencia de los signos citados, y sólo se obtiene una certeza moral. También aquí es válido el criterio de transparencia de Billet, contra el que se alzan la vanidad, la mentira, el afán de admiración, así como cierto tipo de comportamiento incompatible con el mensaje «recibido». Acerca de las personas que siempre se arraciman alrededor de los supuestos videntes, debe considerarse falta de transparencia la veneración exaltada, el dispendio propagandístico, así como el aprovechamiento del fenómeno en sentido económico, político o nacionalista.

La máxima certeza sobre el origen sobrenatural de una aparición siempre la tendrá el propio vidente, si experimenta —como sucede a menudo— una elevación mística: si, a la par que la visión o poco después, recibe la gracia de una unión íntima con Dios. El vidente ya no dudará, ni rebuscará, ni preguntará..., pero tampoco se quedará apegado a la visión, porque ha obtenido algo mucho más elevado y beatificante. Poulain toma prestado del P. Luis de la Puente un relato de la vida de Juan del Campo: temía éste engañarse con las visiones, hasta que un día le dijo Jesús: «Si alguien te ofreciese la rama de un árbol cargada de fruta, ¿tú qué harías?». Juan respondió: «Me comería la fruta y tiraría la rama». Y el Señor añadió: «Haz tú lo mismo con las visiones. Recoge los frutos de la humildad, la paciencia y demás virtudes, y no te preocupes del resto».

5.º El juicio de la Iglesia

Una profecía que se cumple o un milagro comprobado —como los de Lourdes— se valoran como indicios seguros, pero un milagro no debe ser considerado tal hasta que la Iglesia se pronuncia. De aquí que la Iglesia tenga siempre la última palabra acerca de las apariciones, si bien esta palabra —incluso en el caso de que sea refrendada por discursos o gestos del Papa— nunca obligará a los fieles a creer en las apariciones: tanto respecto al contenido como a la objetividad de lo acontecido. Al juicio positivo de la Iglesia, repetimos, sólo se le debe prestar fe humana, en cuanto que la Iglesia garantiza la credibilidad del mensaje y la conveniencia del culto.

Señalemos para acabar que, pese a todos los motivos que aconsejan prudencia, serenidad y esmerada atención, no se debe mostrar hacia los videntes una sistemática desconfianza, y menos aún manifestar la convicción de que todas las experiencias descritas por los videntes son producto del orgullo o de la fantasía. La propia Santa Teresa de Jesús, tan exigente en estas materias, descalifica esta actitud en su Libro de las Fundaciones, siempre con su delicioso lenguaje: «Parece hace espanto a algunas personas sólo en oír nombrar visiones o revelaciones. No entiendo la causa por qué tienen por camino tan peligroso el llevar Dios a un alma por aquí, ni de dónde ha procedido este pasmo... A pocos confesores irá que no la dejen atemorizada. Que, cierto, no espanta tanto decir que les representa el demonio muchos géneros de tentaciones y de espíritu de blasfemia y disparatadas y deshonestas cosas, cuanto se escandalizará de decirle que ha visto o hablado algún ángel, o que se le ha representado Jesucristo crucificado, Señor nuestro».

El desapasionado y sabio P. Scaramelli se expresa así: «No querría que el director espiritual, oyendo hablar de los grandes peligros que hay en las visiones o revelaciones y de las muchas advertencias que se dan a las almas a las que Dios conduce por estas vías extraordinarias, cogiese cierto horror a tales favores y una similar incredulidad hacia quien los recibe». Previene también contra el otro extremo, el de la credulidad, y recomienda a los directores espirituales una vía intermedia: «No ser enemigo de las visiones y revelaciones, pero tampoco demasiado amigo. No albergar temor alguno, pues esto sería insensatez, pero tampoco dar excesivo valor a estas cosas, ni amarlas exageradamente, pues esto sería debilidad. Nunca despreciar a quien las recibe, pero tampoco valorarlas excesivamente. No rechace a nadie, pero tampoco conceda largos coloquios a estas personas».

Tal sobriedad y sabiduría —raras, por desgracia— no suponen obstáculo alguno para el desarrollo de la gracia en los individuos y en la Iglesia, a la vez que protegen contra engaños y confusionismos. Vale esto sobre todo para las experiencias místicas que atañen a la vida de una sola persona. Ahora bien, cuando una aparición o inspiración profética se refieren a la comunidad, entonces hay que aguardar sin prisas, con humildad y confianza, el juicio de la Iglesia.

Joan Baptista Torello

Sexo y personalidad

1975. Ediciones Universidad de Navarra, S. A.

Presentación

La concepción de Freud.

Demasiados prejuicios acientíficos.

Abstinencia sexual y anormalidades.

Neurosis, frustración y sacrificios.

Frustraciones matrimoniales.

Madurez.

El matrimonio no es un «remedio».

Egocentrismo.

Tabú anti-tabú.

Los errores de la Pedagogía sexual.

1. La pedagogía «angelista».

2. Pedagogía del miedo.

3. La pedagogía de la ignorancia.

4. Finalmente, la pedagogía restrictiva.

Sentido de la vida y entrega

Un «dolce stil nuovo» también en teología.

Presentación

Con el estilo sugerente y brillante que caracteriza toda su producción intelectual, Joan Baptista Torelló analiza en este número de Cuadernos de Actualidad una de las consecuencias que la popularización de buen número de las tesis filosófico-científicas de Sigmund Freud ha tenido a nivel de opinión pública: la de propagar una deforme sobrevaloración de la actividad sexual, al tiempo que una falsa imagen de las "nocivas" consecuencias de la abstinencia sexual.

Frente a esta polarización se han rebelado los psiquiatras y especialistas no embebidos de freudismo. Es la perspectiva científica que destaca Torelló. La abstinencia sexual, tanto si es querida libremente o incluso si viene impuesta por las circunstancias de la vida, no neurotiza a la persona. Muy al contrario, el celibato, vivido por una razón de orden espiritual, produce ordinariamente personalidades maduras, equilibradas, serenas, especialmente capacitadas para la entrega generosa a los demás.

Tampoco el matrimonio puede verse sólo desde el parcial objetivo de la sexualidad. Como el celibato, necesita de una firme estructura y exige la renuncia de sí, para fundamentar un amor estable y profundo: es decir, una personalidad madura, que se alcanza poco a poco, a través de esas crisis existenciales, que son como sufridos contrapuntos que la persona encuentra en momentos de su vida.

Sobre estas consideraciones propone Torelló las líneas maestras de una adecuada pedagogía sexual. Lejos de angelismos y ñoñerías, pero también distante de atmósferas erotizadas y traumatizadas por la neurosis del sexo. Se trata de mostrar el sentido profundo de la vida humana y, en consecuencia, el verdadero significado de la sexualidad. Lo que sólo se consigue en el ámbito del amor y del servicio a los demás.

Joan Baptista Torelló es Doctor en Medicina (especialidad de Psiquiatría) y en Sagrada Teología. Sacerdote desde 1948, ha compaginado su intensa dedicación pastoral, con distintas ocupaciones en el ámbito de su especialidad profesional. Ha sido profesor de Psicología en la Escuela Superior de Sociología de Palermo (Italia); Profesor de Psicopatología Pastoral y director espiritual en el Seminario Mayor de esa misma ciudad. Ha trabajado alternativamente en Zürich y Milán. Y reside desde hace varios años en Viena.

Junto a sus numerosas monografías, artículos y ensayos, difundidas preferentemente en el ámbito cultural italiano y alemán, ha publicado diversas obras. Psicoanálisis y Confesión (1963) y Psicología abierta (1972) son quizá las más conocidas del lector castellano.

Sexo y personalidad

El punto de vista elegido para tratar este tema es el de la psicología médica; por tanto, queda fuera de mi intención hacer un estudio teológico, moral y pastoral de las relaciones entre el sexo y la personalidad, y más en particular de ese fenómeno escuetamente humano, que llamamos celibato.

Conviene, sin embargo, advertir algo que la experiencia de mi trabajo diario me ha hecho constatar: la veneración, casi supersticiosa que muchos sienten hacia la medicina y los médicos. No es éste el lugar para analizarlo, pero lo considero muy dañoso para una valoración ecuánime de los problemas humanos con los que cabe encontrarse cada día, pues se trata de una admiración ingenua hacia el mundo de las ciencias físico-naturales, y de una confianza casi absoluta hacia los manipuladores del organismo humano.

Esa medicina que más o menos abierta y limpiamente se admira, es la científico-natural —toda física y química— que el viejo positivismo instaló en nuestras Facultades universitarias y que ahora se refugia en los cerebros electrónicos; medicina que al mismo tiempo está sometida a una revisión de base, debida no sólo a los descubrimientos de la investigación fenomenológica, sino también a las experiencias clínicas siempre más amplias y precisas de la medicina psicosomática, de la psicopatología y también de la biología misma, que no permiten ya una consideración puramente fisicista del cuerpo humano. Por ello, uno de los biólogos más famosos de nuestro tiempo, A. Portmann, ha escrito drásticamente: «En el proceso evolutivo del hombre no se encuentra siquiera una sola fase que pueda considerarse anterior a la aparición de esa característica humana que llamamos espiritual».

La concepción de Freud.

Sin embargo, fue en el cuadro de la medicina científico-natural del positivismo donde Sigmund Freud elaboró su imagen del hombre, dejándose conscientemente llevar por prejuicios transmitidos por la Física, y dando decididamente la espalda a la realidad de los fenómenos observables: «No queremos clasificar ni describir los fenómenos —escribía—, sino concebirlos como signos de un juego de fuerzas que actúan en la psique... Trabajamos para una concepción dinámica de los fenómenos psíquicos. Los fenómenos observados deben —en nuestra concepción— dejar el puesto a las energías que nosotros presuponemos».

Nos encontramos así frente al dogmatismo revisionista que fundamenta todas las investigaciones freudianas: éstas, necesariamente sa carán de la experiencia todo aquello, y sólo aquello que la teoría les había previamente inculcado.

La concepción de Freud puede resumirse en unos pocos postulados:

El hombre es un objeto, una especie de aparato, concebido según el modelo de las máquinas que él mismo construye.

La ley fundamental que gobierna su funcionamiento es la de la «homeostasis», es decir, la ley de la conservación del equilibrio psico-físico.

Las manifestaciones psíquicas están relacionadas entre sí por relaciones causales psico-dinámicas.

Si se descubren tales relaciones, se pueden atacar las causas de todas las alteraciones psíquicas, y poner así el aparato en condiciones de funcionar bien.

Estas «causas» deben ser siempre fenómenos más simples que los observados, a fin de que éstos puedan ser fácilmente reducidos a aquéllos: a esos fenómenos primordiales se les dará el nombre de instintos.

Estos fenómenos primarios se deben buscar siempre al principio de la cadena causal, también en sentido temporal. Según este postulado, algunos psicoanalistas creen que el llamado miedo del nacimiento —puesto que es anterior en el tiempo— es la causa de todos los miedos posteriores del niño y del adulto: desde los del lactante en el octavo mes, hasta los del niño frente a sus padres, y el del adulto frente a toda autoridad humana o divina. Otros sostendrán que el miedo primario debe buscarse todavía antes del nacimiento, en la prehistoria terrible de un parricidio cometido por cualquier remoto antepasado...

Lo que esté por debajo de los fenómenos psíquicos —el juego del instinto— es siempre lo inauténtico, lo ilusorio, el engaño, la novedad. Lo que precede en el tiempo es, por tanto, no sólo y siempre causa, sino la única verdadera realidad; y, viceversa, cualquier fenómeno que sucede posteriormente —precisamente por esto— debe ser relegado a la categoría de los productos secundarios, es decir, a las proyecciones, reacciones, sublimaciones, transferencias, o a los simples epifenómenos del único factor primario, es decir, del instinto.

Demasiados prejuicios acientíficos.

Esta rígida filosofía reductiva ha sido por desgracia la aportación psicoanalítica que ha tenido mayor éxito en nuestra cultura burguesa y tecnológica, dejando en la sombra una infinidad de acertadísimas observaciones e intuiciones de aquel gran clínico que fue Sigmund Freud, al cual —a pesar de su atadura a una forma de pensamiento totalmente decadente— se le reconoce la paternidad indiscutible de toda la psicoterapia moderna.

La fenomenología y el análisis existencial —desde filósofos como Bergson, Husserl, Max Scheler, Gabriel Marcel y Merleau-Ponty, y desde psiquiatras como Kretschemer, Allers, Frankl, Binswanger y Boss— han puesto en evidencia cuánto había de postulado y de prejuicio en la teoría freudiana, y han inaugurado una nueva manera de considerar al hombre; es decir, esencialmente como sujeto, como apertura al mundo —no objeto, o aparato cerrado en sí mismo—. Ha sido así posible liberarse de aquella obsesión de desenmascarar y desmitificar todo; se ha descubierto y reconocido la autenticidad de los fenómenos; se han superado los aislacionismos estancadores que cierran la visión de la totalidad personal; y se ha recuperado la libertad, como contraseña de toda dimensión existencial, contra todo mecanismo fatalista.

A su vez, biólogos y médicos han demostrado ampliamente que la ley física de la «homeostasis» no consigue explicar ningún fenómeno orgánico: los fundamentales procesos vitales no se dirigen primariamente a la conservación del equilibrio, sino, por el contrario crean tensiones siempre nuevas que hacen progresar y desarrollar la vitalidad. Como decía Goldstein y recuerda frecuentemente Frankl, el órgano que busca ante todo el equilibrio es un órgano enfermo.

Abstinencia sexual y anormalidades.

Fueron precisamente una medicina y una psicología como las anteriormente descritas, ancladas en el pensamiento cientifista y naturalista, las disciplinas que difundieron ampliamente toda clase de tabús sobre la abstinencia sexual, considerada dañosa e incluso destructora para las capacidades de trabajo y de placer, en las que la «ingeniería psicoanalítica» quiere hacer consistir la normalidad, la salud humana.

Pero también en los tiempos de máximo éxito de tal medicina, conocidos científicos y renombradísimos clínicos se negaron a ver en la abstinencia sexual una causa verdadera de perturbaciones orgánicas[1]. Para todos ellos, la abstinencia sexual es absolutamente inocua desde el punto de vista higiénico, con tal de que la sexualidad no se estimule y reprima al mismo tiempo. Debe ponerse de manifiesto además que aquellas personas que viven una continencia sexual y manifiestan alteraciones, no se curan por medio de la actividad sexual, como numerosas vulgarizaciones médicas y psicoanalíticas han pretendido hacernos creer, y como no pocos médicos susurran al oído de clientes desprevenidos (médicos, sea dicho sin paliativos, que en ninguna Facultad estudiaron sexología, y que por tanto en estos temas están totalmente sometidos a los mismos prejuicios de la masa). Muy al contrario: esos enfermos transfieren sus anomalías al ámbito de las relaciones sexuales, y fácilmente se convierten en pervertidos. La patología sexual acaba cada día casi por su propio peso en la clínica psiquiátrica, y en ella se abre camino cada vez más decididamente la concepción del zuriqués M. Boss, según el cual, toda alteración sexual manifiesta «una radical alteración de toda la existencia, es decir, una restricción estructural de las relaciones del hombre consigo mismo y con el mundo».

Desde el punto de vista biológico se puede afirmar sin rodeos que el sexo, a pesar de presentar un reclamo tan fuerte, es una actividad de lujo. La abstinencia sexual forzada en los animales —que por otra parte tienen un comportamiento claramente señalado por el ritmo sexual— se ha demostrado completamente inocua. Y en la mujer, que —a diferencia del hombre— posee un marcado ritmo sexual —la ovulación— se advierte que esto no tiene ningún influjo en su comportamiento espontáneo. Sin olvidar que, a diferencia del animal, el hombre se muestra penetrado de espíritu, es decir, de libertad (Aron, Portmann, Oraison).

Neurosis, frustración y sacrificios.

En relación con los llamados «desequilibrios de la personalidad», es decir, con las neurosis que —según algunos— acarrearía la continencia sexual, conviene recordar las palabras del mismo Freud: «La razón por la cual esas personas enferman es el rechazo que la realidad, por el camino que sea, les impone a la satisfacción de sus deseos sexuales». Si no se generaliza esta etiología, puede aceptarse esta formulación, siempre que venga debidamente subrayada la palabra «imponer». En efecto, no es una frustración cualquiera del sexo lo que neurotiza al sujeto, sino una frustración no querida —es más, íntimamente rechazada—: el celibato, libremente asumido por amor y espíritu de servicio, no tiene nada que ver. La neurosis denota, en cambio, una clara ausencia de amor —entendido como modo entregado de estar en el mundo— y, por tanto, una considerable restricción, claramente patógena, de la relación yo-mundo.

Los que por circunstancias diversas —mujeres que no encuentran marido, enfermos que no pueden casarse, etc.— se ven forzados a la abstinencia sexual deberán, sin duda, «hacer de la necesidad, virtud», cosa no sólo posible, sino también nobilísima. Habrán de aceptar y asumir su abstinencia sexual en la intimidad del yo, a fin de que su sexualidad se integre en la totalidad de la personalidad, y no dé lugar al desacreditado tipo de vieja solterona extravagante, que llena la casa de perritos y canarios, irascible e intratable...; esto no se debe a su falta de relaciones sexuales, sino a una vida que ella considera carente de sentido. No es el matrimonio o el celibato el que da sentido a la vida, sino la fe y el amor que actualizan la autotrascendencia del hombre en el don de sí al otro.

Frustraciones matrimoniales.

La neurosis no se evita simplemente eliminando frustraciones, porque también el matrimonio frustra, de hecho, muchas posibilidades humanas, y no sólo en el sentido de que —como escribía Gide—, «Quien ama a una mujer, renuncia al conjunto de todas las demás»; sino en el sentido de que la dedicación que el amor humano lleva consigo exige no pocos sacrificios; y además en el sentido de que el amor y la misma vida sexual prueban la insuficiencia, la limitación, la relatividad de una unión que pide infinitud, eternidad y absolutez, que de por sí ni el amor ni la sexualidad están en grado de ofrecer. Razón por la que todos los amantes deben aceptar al final, como enseña Thibon, que amar no es saciarse ni devorarse uno a otro, sino sufrir juntos el hambre y transformarla en oración común.

«Una frustración no está bien soportada más que en la medida en que se vive positivamente lo que ella permite vivir» (M. Oraison). La situación de la persona célibe, por tanto, no está expuesta a las crisis de la persona casada, sin contar con que las frustraciones que el matrimonio impone son, en general, peor llevadas que las que el celibato comporta; por lo que se puede afirmar —desde el punto de vista psicológico y estadístico— que el celibato, debido a la entrega sin reservas que supone y a la que conduce, si las motivaciones religiosas no decaen, no se muestra de hecho en desventaja en comparación con el matrimonio.

Decisivo en toda cuestión sexual será siempre el factor psíquico; o mejor, la disposición interior, espiritual y religiosa, que no atiende a situaciones y valores pasajeros, provisionales y reversibles, sino definitivos e irrevocables, como señal del compromiso específico y de la plenitud del ejercicio de la libertad. El celibato positivo no es solamente fuente de libertad, sino actuación, realización de la libertad en una de sus formas más radicales, y en este sentido —por tanto— es eminentemente saludable. «Si la abstinencia sexual —dice Jung— no es una escapatoria ante las necesidades y las responsabilidades de la vida y de la suerte, no es en efecto dañosa. Sin embargo, debe ser libremente querida y basarse en convicciones religiosas: todas las demás motivaciones son demasiado débiles y producen la falta de unidad interior y con ello la neurosis, la cual es siempre expresión de un conflicto moral».

Madurez.

Según la psicopatología actual, las posibilidades de maduración de la personalidad del célibe son tan grandes como las del amor del que vive. En otras palabras: el único enemigo de la personalidad madura es el egocentrismo.

Se puede afirmar sin temor que existen tantas personas inhábiles para el celibato como para el matrimonio. En efecto —como ya se ha señalado— no hay más fracasados en el celibato que en el matrimonio: en los dos casos la dificultad proviene de la mayor o menor victoria conseguida sobre el egocentrismo; el que no sabe darse se pierde; quien no sabe negarse está incapacitado para el amor: para el amor a Dios y para el amor humano. El que no es casto antes del matrimonio, raramente lo será después, porque el matrimonio no resuelve el llamado «problema sexual»; el matrimonio no puede ofrecer otra cosa que el terreno natural sobre el que se puede desarrollar aquello que es decisivo: el difícil paso desde un «vivir para mí» (egótico) al «vivir para ti» (del amor). La entrega es la base indispensable de la maduración y de la integración sexual en la totalidad de la personalidad. Y esto el matrimonio no lo lleva consigo automáticamente, sino que reclama en cada caso una libre y fatigosa conversión, una personalísima «metanoia». Conviene no ser ilusos; ni siquiera la paz de los sentidos es fruto del apagamiento del instinto sexual: porque no existe ese «instinto» aislado, de la misma manera que no existe ningún espíritu aislado, desencarnado.

Tomás de Aquino responde a quienes mal-entendiendo el famoso dicho paulino «mejor casarse que abrasarse» consideraban locura abstenerse del matrimonio, porque precisamente en él se les ofrecía la medicina contra la concupiscencia: «este motivo tendría valor, si no se pudiera emplear ningún remedio más eficaz para dominar la enfermedad de la concupiscencia: pero quienes no usan del matrimonio pueden emplear como remedio de mayor valor las obras espirituales y la mortificación de la carne».

El matrimonio no es un «remedio».

Toda persona bien experimentada conoce la relatividad del remedium concupiscentiae y los innumerables fracasos y divorcios, que a pesar de la satisfacción instintiva, se constatan, si el matrimonio no está sujeto por una robusta estructura espiritual y por la renuncia de sí por amor. Y puesto que en el celibato por el reino de los Cielos se realizan radicalmente la vida espiritual y la apasionada renuncia de sí como actualización del amor más entregado y más grande, se comprende que el celibato consiga lograr personalidades excepcionalmente armónicas. Describirlas es empresa raramente intentada; pero todos los psicólogos no cegados por prejuicios han podido observar que a esas personas les caracteriza una «juventud de espíritu», que les opone a los falsos célibes llamados, a veces justamente, «viejos solterones» y «viejas solteronas». Se trata de personalidades con una óptima relación con los demás; se muestran insertados, pero no revueltos; serenos, acogedores, por lo que fácilmente llegan a ser buenos y buscados «consejeros», «interlocutores valiosos» que «ayudan a ver claro» sin imponer sus propios puntos de vista. Se entregan fácilmente, son activos, comprometidos, pero equilibrados y elásticos; y frecuentemente la gente dice de ellos: «no se diría que es soltero». Están «seguros de ser ellos mismos» (no «seguros de sí mismos»), es decir, auténticos y modestos; estiman el amor humano pero conocen su limitación y relatividad... y, por tanto, saben situarse cada vez más en los campos que están más allá de lo que es sólo terreno y temporal.

Esas características que M. Oraison describe ampliamente sin ningún énfasis, hacen de la personalidad del célibe por amor una figura altamente atractiva, hacia la cual todos pueden mirar como hacia una realización poco corriente de la trascendencia de la vida personal[2].

El celibato, que también tiene una expansión perfectamente satisfactoria de la personalidad, reclama, sin embargo, un mínimo de madurez afectiva, como por otra parte la requiere el matrimonio: se puede decir incluso que en este campo las exigencias son casi las mismas, en extensión y en profundidad. Quien no es suficientemente maduro para abrazar el celibato, no lo es tampoco para casarse. Pero esta madurez se adquiere sólo poco a poco, de un modo no lineal, mediante crisis que deben ser vigiladas, apuntaladas y orientadas, a fin de que quien las sufra no se descorazone cayendo en la infelicidad o en la infidelidad (las dos tumbas del proceso hacia la madurez).

Egocentrismo.

Raros son los célibes, y rarísimos los matrimonios que se emprenden con perfecta pureza de corazón; el egocentrismo se infiltra en todo afecto inicial bajo velos más o menos honorables y dignos: el afán de satisfacción personal, el deseo de sobresalir, de saciar la propia hambre de lo absoluto; la misma preocupación por la santidad personal o el mismo celo apostólico, pueden llevar consigo el contrapeso de notables cargas egóticas que sólo el tiempo, las oscuridades, la prosa diaria, la sequedad de la ley, la inflexibilidad de las estructuras sociales, la tentación, la desilusión, la soledad afectiva... rectificarán poco a poco, llevando al amante imperfecto hasta aquel vacío saludable que los místicos llaman «noche de los sentidos y del espíritu», y que nosotros llamamos simplemente «crisis existencial». La entrega sólo crece y se purifica a lo largo de la historia personal. Pero es necesario entender bien lo que se vive en estas crisis, no eludirlas —«se tiene miedo del abismo porque en su fondo se encuentra Dios» (Simone Weil)—, no distraerse y, sobre todo, no ilusionarse con eventuales cambios de partner, porque el único que tiene que cambiar es el yo (Künkel).

La mayor parte de los llamados «matrimonios logrados» son siempre parejas de «supervivientes» de esos ineludibles naufragios, en los que «o el yo mata al amor, o el amor mata al yo» (Thibon). La mayor parte de los «célibes logrados» son hombres que, a través de crisis de mayor o menor importancia, han sabido purificar los motivos iniciales de su entrega. No conviene ser tan puntillosos y puristas en relación con los motivos iniciales, siempre que en ellos no fallaran por completo elementos auténticos: de otra manera, llevados por una actitud iconoclasta descarnada y furiosa, destruiríamos la gran mayoría de las vocaciones profesionales, matrimoniales, religiosas y sacerdotales. Un comienzo no del todo puro, incluso gravemente tarado, puede ser perfectamente corregido, compensado, purificado: lo mismo que un celibato cargado de tabús sexuales y de miedos a la vida.

Tabú anti-tabú.

De aquí la necesidad de no aislar el problema sexual, de no hacerlo objeto de una educación «a se», sino de integrarlo en la estructura general de la personalidad, como Adler, Allers, Forster, von Gebsattel, Binswanger, Boss y Frankl, han repetido hasta la saciedad contra el difundido —y a menudo hipócrita— uso educativo encaminado hacia la liberación de los tabús; como si este frenesí no hubiese sido producido desde hace bastante tiempo por ese nuevo y ferocísimo tabú que es el anti-tabú.

La sexualidad pertenece a la relación amorosa del hombre con el mundo, es decir, a ese modo de estar-en-el-mundo que llamamos amor, en el cual la unidad y la totalidad del yo y del tú se viven en la forma del don de sí sin reservas ni condiciones, configurando todas las dimensiones de la existencia corporal, psíquica, espiritual.

Y así como el amor no es propiamente ni un «movimiento» (Platón), ni un «acto» (Max Scheler), ni una «actitud» (Jaspers), y menos todavía un «sentimiento», una «emoción», o un «instinto sublimado», no se puede tampoco decir que la sexualidad sea una pura «energía física» ni sólo una «expresión de la personalidad total». La sexualidad —dicen los analistas de la existencia— es amor actualizado en la esfera corporal: un amor que puede encarnarse o realizarse, ya sea en la actividad sexual, ya sea en la abstinencia. Los diversos modos de este amor, su estrechez o su amplitud, el grado de su generosidad o de la entrega que arrastra, se realizarán en la esfera del comportamiento y de las diferencias sexuales. En la base de toda perturbación sexual encontraremos, como decíamos, una restricción del modo amoroso de estar-en-el-mundo, a causa del aislamiento, de la obstinación de la autorreflexión, del miedo, etc. Esto quiere decir que el comportamiento sexual de todo individuo no depende fundamentalmente de su constitución, o de la estructura social en la que vive: puede siempre transformarse si su modo de estar-en-el-mundo, es decir, su modo de referirse a sí, a los otros, a la vida, a Dios, se transforma también adecuadamente.

Los errores de la Pedagogía sexual.

Estas premisas de orden psicopatológico nos obligan a considerar la compleja problemática de lo sexual desde el punto de vista de la personalidad total y, necesariamente, también desde el punto de vista pedagógico. Por desgracia, conviene decir que quienes han vivido o viven bien el celibato, lo consiguen no precisamente a causa de la educación recibida, sino con bastante frecuencia precisamente a pesar de ella. Lo consiguen porque la vida, como decíamos, enseña y pule, porque la entrega hace milagros; porque la psicología —¡gracias a Dios!— no lo es todo. Y porque el sacramento del Orden —en el caso de los sacerdotes— y la gracia vocacional son más eficaces que nuestros errores. De todos modos, conviene señalar aunque sea brevemente, los errores más frecuentes que cabe destacar en la pedagogía sexual a fin de que, corrigiéndolos, el celibato pueda ser vivido más fácilmente en todas sus posibilidades.

1. La pedagogía «angelista».

Una retórica dulzona, una fraseología ñoña, un tonto y decadente formalismo caracterizó buena parte de la pedagogía de la castidad en las escuelas católicas, paralelamente a la empolvada moral victoriana de una cultura mundana farisaica, que la revolución freudiana desenmascaró sin compasión. Se debía ser puro «como lirios», castos «como corderos», incluso «como palomas». Un malhumorado y enfermizo maniqueísmo que veía en el sexo la fuente de todo mal, y que se apañaba con eufemismos candorosos, ingenuidades molestas e inocencia poco viril, serpenteaba en el corazón cansado de esta pedagogía.

Se ignoraba —más o menos conscientemente— que todo el Cristianismo se apoya precisamente en la Encarnación del Logos de Dios; que, como decía audazmente Santo Tomás: «Dios se hizo carne, para que la carne se hiciera Dios»; que esta carne es ahora «templo del Espíritu Santo», que estos cuerpos sexuados son materia de un sacramento, que todos los sacramentos están ordenados al sacramento del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, que toda la liturgia es —como ha dicho un autor— un «culto divino de la carne» (de Cristo), carne que Tertuliano definió «columna de salvación». ¡No! Se nos quería ángeles, olvidando, como decía Pascal, que «el que quiere hacer de ángel acaba haciendo de bestia».

2. Pedagogía del miedo.

Esa desacertada pedagogía de la pureza —dice Monseñor Escrivá de Balaguer— sólo sabía de hecho hablar de la impureza, y de tal modo que se convertía en el fantasma de las noches insomnes de los jóvenes. Los «peligros» estaban por todas partes a la espera; las sugestiones del maligno acechaban en cualquier ocasión; cada mirada, cada lectura, cada contacto humano, podían convertirse en ocasiones de pecado, de un pecado que no sólo llevaba la muerte al alma, sino que también a la ruina de la salud corporal: afirmación esta última que, después, en muchos casos —especialmente en lo referente a la masturbación— carecía de todo fundamento real. Esa pedagogía provoca inevitablemente el calambre psíquico que paraliza toda vitalidad y alegría; produce vértigos tan graves que precipita a los obsesionados ascetas en las redes del vicio del que querían huir tan ardientemente, en virtud de una inexorable ley psicológica que Frankl ha descrito magistralmente a propósito de lo que llama «ansia de espera». Tomás de Aquino dice que la primera condición para superar una tentación es no asombrarse de sentirla, no asustarse; y Juan de la Cruz añadía que los movimientos de la sensualidad, frecuentes en los principiantes, se deben a veces precisamente al miedo que se les tiene.

3. La pedagogía de la ignorancia.

Según esta paradójica pedagogía sexual era mejor no hablar del tema. La vida misma, por desgracia, pondría a los jóvenes en contacto con la dura realidad. Con ello se conseguía únicamente excitar la fantasía, volver morbosa la curiosidad más normal y hacerse de las cosas del sexo ideas muy aproximadas y sólo negativas. No se piense que estoy hablando del siglo pasado. Hace solamente quince años en muchas escuelas se estudiaba en las lecciones de ciencias naturales, la reproducción de las plantas y peces, pero no la de los hombres. En un seminario, cuyo nombre no quiero recordar, el tratado moral del sexto mandamiento no se explicaba en público y venía dejado al estudio personal; y en otro no se explicaba en clase, sino en la capilla, por el director espiritual vestido de roquete y estola...

Hoy, cuando los adolescentes son iniciados en las cuestiones sexuales por periódicos, películas y por una abundante literatura semi-pornográfica que todo lo invade, se hace más necesaria que nunca una verdadera educación sexual, porque el erotismo que se vende bajo la etiqueta hipócrita de la educación sexual no instruye, sino que atonta y llena el alma de los muchachos de innumerables tabús y de vilezas.

La delicadeza del pudor de los santos —aunque vinculada formalmente a las costumbres de las épocas en que vivieron— no ha sido jamás ingenuidad ignorante, ni estrechez de espíritu, sino expresión de una sutil y clara discreción de lo verdadero, que distingue todo auténtico amor. Frente a la claridad, e incluso su rudeza de modales, de una Catalina de Siena, o de un Tomás de Aquino, la adobada figura que se nos presenta de un Luis Gonzaga, quien con los ojos fijos en el suelo, no mira jamás el rostro de su soberana, María de Austria, y que incluso evitaba mirar el rostro de su madre —como decía el Breviario romano—, nos parece una piadosa pero legendaria mentira que no podrá edificar a nadie; y estamos convencidos de que este «homo sine carne» no podría jamás ser un modelo de nuestra espabilada juventud, tratándose de una personalidad neurótica que con la santidad nada tendría que hacer.

4. Finalmente, la pedagogía restrictiva.

Según ella, si una persona es casta todo estaría perfectamente. Simplificación que muestra una pésima doctrina teológica y psicológica, y una praxis completamente carente de sentido de la realidad. Si no se vive y se enseña que el único resumen válido de la ley de Dios es el amor a Dios y el amor al prójimo, y en cambio se insiste a propósito y a despropósito, sobre un primado más o menos teorético de la castidad, conseguiremos quizá personas continentes, pero no ciertamente castos; tendremos célibes ácidamente frustrados, acorazados por una melancólica puntillosidad y por una difundida desconfianza hacia el mundo, que no raramente oculta el peor de todos los males: la soberbia del espíritu (Escrivá de Balaguer) que, a largo y breve plazo, conocerá el cortocircuito dramático que hace precipitar al aspirante a ángel en el abismo de la carnalidad.

Sentido de la vida y entrega

La educación sexual se reduce en última instancia a una adecuada explicación del verdadero significado de la sexualidad. Es preciso liberarse decididamente de tantos formulismos y juridicismos que la vida misma elimina sin remedio, e ir directa y apasionadamente al problema del «significado». Toda la doctrina de Frankl sobre el «sentido de la vida» tiene aquí una validez indiscutible. Si toda la vida adquiere significado sólo en el ámbito del «servir» y del «amar», mucho más la vida de quien se entrega sin ningún lastre egótico —ansia de reconocimiento, de autosatisfacción, de autorrealización o de éxito personal—. Eugen Minkowsky en una de sus espléndidas investigaciones fenomenológicas se detiene, en cierta ocasión, para exclamar como maravillado: « ¡La vida... está hecha para la entrega! ». La castidad, decía Tomás de Aquino, no es laudable en sí, sino en cuanto lleva a la contemplación de las cosas divinas. Si en un futuro sacerdote —pongamos por caso— no se consigue despertar esta vida escondida con Cristo en el Dios de la nueva Alianza, si no se consigue hacer de él antes que nada un hombre de oración que arde por el deseo de ver a Dios ya en este mundo, en las cosas, en los hermanos más abandonados (porque es en esta contemplación donde se le desvelarán el sentido y el último fundamento de todo su vivir), no se conseguirá enderezarlo hacia el ca mino del celibato positivo y expansivo. El sentido del celibato no se puede percibir más que en el diálogo con Dios mismo, mediante esos clamores y esas imploraciones de la gracia que se consuman en una ciega aventura, mediante la lucha suplicante por una siempre nueva disponibilidad para el escándalo y la locura de la Cruz y del Evangelio.

Esta locura y este escándalo resultan todavía más evidentes en nuestra época, cuando las tendencias desmitificadoras, desacralizantes y secularizadoras —que querrían un Cristo sólo héroe humanitario, un cristianismo sólo humanismo, y hacer de los sacerdotes sólo asistentes sociales— se acompañan por la llamada «revolución sexual», según el modelo de aquel psicoanalista heterodoxo vienés, muerto en 1947 en una cárcel americana, que se llamó Wilhelm Reich. El predicó con celo fanático la abolición de todo valor trascendente, de toda moral del matrimonio, de toda clase de autoridad, a fin de que la «felicidad sexual» eliminase por arte de encantamiento guerras, represiones y neurosis, análogamente al programa de un partido alemán: el DSP o «Deutsche Sex-Partei».

Y si los católicos, por un conformismo algo ingenuo, ceden a la mitología de la secularización total y del cientificismo redentor de todo mal, no es de sorprender que también emprendan poco a poco la «larga marcha» hacia el Sexualglück, hacia la «felicidad sexual». Un periodiquillo de la juventud estudiantil católica vienesa ya ha combatido, hace pocas semanas, la institución matrimonial monógama y ha defendido el matrimonio de grupo, porque es «más natural y más humano»; en otro sitio he leído que el llamado matrimonio entre homosexuales debería ser reconocido no sólo legalmente, sino considerado sacramento; y un profesor de pedagogía de la Universidad Darmstadt ha publicado un libro en el que pide que las escuelas medias no sólo den instrucciones teóricas sobre la vida sexual, sino que fomenten su ejercicio en las escuelas mismas, construyendo locales aptos en los que los alumnos y las alumnas, sin ningún género de control, tengan la posibilidad de satisfacer su erotismo que, de otra manera, quedaría peligrosamente reprimido...

En este clima exaltado, también el sacerdote desmitificado, desacralizado y secularizado, es lógico que no sólo sienta la necesidad de ejercitar oficio, sino que para su autorrea-lización considere que no puede ser nada sin una mujer.

Un «dolce stil nuovo» también en teología.

Algunos teólogos, frescos de entusiasmo por sus recientes descubrimientos sobre el valor positivo de la sexualidad —a pesar de que demuestran saber bien poco todavía— han idealizado hasta tal punto el matrimonio, que el celibato no se les presenta más que como una herida incurable. Esta lírica erótica del «dolce stil nuovo teológico» que presenta al matrimonio como un medio indispensable para el desarrollo de la personalidad y de su sentido social es, desde el punto de vista psicológico, una gran mentira, aparte de la ofensa que acarrea al único perfectus horno y único redentor del mundo que es Cristo. El celibato priva, ciertamente, de muchas alegrías; pero permite compromisos, realizaciones, distracciones y alegrías que el casado no conoce; de tal modo que quien lo vive por una plenitud de dedicación a los demás, se convierte en un maestro del amor, también del amor conyugal, porque él realiza en su existencia aquéllo de lo que el matrimonio es sólo un símbolo. la unión nupcial entre Cristo y la Iglesia.

Si no se entra en esta «mística» que anuncia y anticipa la condición final del hombre en la eternidad, se pierde el sentido último del celibato; y todas las compensaciones que entonces se puedan buscar se mostrarán dolorosamente insuficientes. Por eso (y no sólo en relación con la problemática del celibato) psicólogos y psiquiatras reclaman hoy —como ha sucedido recientemente en un congreso en Alemania— que los sacerdotes y los teólogos, si quieren de verdad ayudarles en su empeño sanitario, se deben dedicar menos a la psicología y a la sociología y más a la mística, que fundamenta la condición del cristiano y con mayor razón la del sacerdote.

No se crea, sin embargo, que el celibato positivo y sólidamente anclado en la espiritualidad y en la madurez afectiva, pueda prescindir de la ascética. Una sexualidad no ejercida, aunque bien integrada, no debe ser estimulada voluntariamente a la sombra de cálculos farisaicos sobre los límites de lo permitido y de lo prohibido; no hay necesidad de ser masoquistas para entender que, también en un mundo menos erotizado que el nuestro, la guarda de los sentidos es necesaria si se quiere vivir castamente en el celibato —y también en el matrimonio—. Ningún tabú antirrepresivo nos convencerá de un celibato vivido sin esfuerzo, sin sobriedad, sin sujeción de la fantasía, y también sin una —controlada— penitencia corporal. La ducha fría cotidiana —suelo decir— es una disciplina eficaz e higiénica que, por otra parte, tiene la ventaja de demostrar que la verdadera castidad «no huele mal». Más importante es, de todas formas, la Cruz que impone el amor al prójimo con todas las abnegaciones, diligencias, humillaciones, fracasos e ingratitudes, que el servicio a los demás lleva consigo, y que nos hace siempre rectificar la intención, y buscar a Dios en todas y sobre todas las cosas.

Con más razón, como tuve ocasión de oir al Fundador del Opus Dei, si se trata de un sacerdote que cumple con seriedad de compromiso todos los deberes que ha asumido con su ordenación. No tendrá ni siquiera tiempo para tener problemas personales, y por la noche, fatigado de tanta entrega, comprobará gozosamente que no ha tenido ni un minuto en toda su jornada para pensar en sí mismo, pudiendo entonces exclamar feliz: De hecho no vivo yo, sino que vive en mí Cristo.

Notas

1 La investigación de Scremin publicada en 1944 es extraordinariamente elocuente, y hace ver la unanimidad de las experiencias de los médicos más famosos entre 1920 y 1940 —entre ellos siete premios Nóbel—. No hace falta ser un experto en asuntos médicos para valorar el peso de nombres como los de Ab-derhalden, Langley, Sherrington, Aschoff, Krehl, Mingazzini, Walter Jauregg, Berger, Babinski, Bleuler, Kraepelin, Bumke, Minkowskl, Klemperer, Monakow, Banti y Jung.

2 Desde este punta de vista se puede entender por qué contra todo fisicismo determinista, la psicopatología más moderna afirma las amplias posibilidades de transformación y evolución de la personalidad no ya entumecida por la herencia y por complejos infantiles, sino en devenir incesante, «in perpetuum mobile», en un dinamismo inagotable, que es expresión de la libertad que la define, y que plasma la amplitud y la estrechez de las relaciones consigo mismo, con el mundo, con las cosas, con los hombres, con Dios.

Juan Bautista Torello

Psicoanálisis y confesión

1974 Ediciones Rialp, S. A.

Prologo a la segunda edición

Introducción

Los enfermos de la edad de la técnica

Los fracasos humanos de la civilización técnica

Mito y desilusión de la ciencia natural

Donde no se escapa a la filosofía

La rebeldía de lo irracional y el redescubrimiento del hombre

Las enfermedades y la vida del espíritu

Enfermedades morales. Enfermedades psicosomáticas

Ulcerosos e hipertensos

Hay que curar a la persona entera

La cura psicológica

El psicoanálisis de Freud

Conflictos instintivos y filosofía

La instancia moral

Evolución del psicoanálisis

Adler: el sentido comunitario, la voluntad de poder y el sentimiento de inferioridad

Jung: la inconsciente vocación religiosa del hombre

El psicoanálisis desviacionista americano

Otras escuelas actuales de psicoterapia

Allers: el anti-Freud, espiritualista

Fritz Kunkel: dialéctica del egocentrismo

La última escuela psicoanalítica americana

Las últimas escuelas europeas: el análisis existencial

Las curas psicológicas: conclusiones

Pecadores, neuróticos y santos

Las premisas del pecado

Pecado y neurosis

¿Cómo se llega a la neurosis?

Neuróticos y nerviosos

Neurosis y santidad

La falsa espiritualidad de algunos neuróticos

Neurosis-nerviosismo-emotividad

Conclusiones

Confesión o psicoterapia

El superhombre necesitado de dirección

Prologo a la segunda edición

Desde que se publicó la primera edición de este libro no se ha registrado ningún acontecimiento de verdadera importancia en el campo de la psiquiatría, que sigue siendo el más subdesarrollado de todo el saber y quehacer médico. Ello no sorprende, si se tiene en cuenta que la medicina oficial no ha sabido liberarse todavía del pensamiento científico-natural, y si esto resulta soportable en la concepción y en el tratamiento de las enfermedades orgánicas, representa un hándicap gravísimo en el ámbito de lo «anímico» y más específicamente «humano». A pesar del empuje y del prestigio progresivo de la psicofarmacología, hay que reconocer que ésta proporciona tan sólo tratamientos paliativos o de prótesis, que no dan en el centro vivo de la «enfermedad psíquica». Por otra parte y a pesar de las valiosísimas aportaciones de la consideración fenomenológica, el diagnóstico psiquiátrico queda todavía prisionero de los clichés más inmovilistas. La presión que ejerce nuestra sociedad de prestaciones con sus modelos puramente económicos, físico-matemáticos, ha hecho que los impulsos que la investigación antropológica ha desvelado en el terreno de la medicina y en particular de la psicopatología permanezcan aún reducidos a círculos menguados cuanto meritorios. Sin embargo, y en buena parte debido al acelerado aumento de los trastornos psicosomáticos, se nota por doquier un creciente malestar respecto a la enseñanza oficial de la medicina, unilateralmente científico-natural si no burdamente cientifista, y se siente cada vez más la urgencia de reformas profundas que no sólo introduzcan en el plan de estudios algunas «ciencias humanas», sino un nuevo modo de pensar médico finalmente totalista. La reciente reorganización de la enseñanza médica en Alemania significa ya un progreso en este sentido, pero deja todavía mucho que desear.

El psicoanálisis ha perseverado en su hieratismo, que ninguna asociación con los filósofos neomarxistas de la escuela sociológica de Frankfurt (Adorno, Horkheiner, Marcuse), con los estructuralistas franceses (Latan), ni con los estudiosos del corportamiento animal (aquí ha desembocado tristemente Igor Caruso) ha logrado sacudir, aunque sí darle un cierto renacimiento en Europa. Bajo la influencia ideológica anarquizante de Wilhelm Reich —autor de La Revolución sexual, repudiado por Freud y por el comunismo ruso, al cual originariamente había adherido, y finalmente fallecido en una cárcel americana en pleno delirio paranoico— y bajo la presión del laxismo moral de la llamada «ola sexual», difundida por todos los medios de comunicación de masas, ha vivido el psicoanálisis quizá su última hora de popularidad europea, mientras los Estados Unidos, menos propicios a las lucubraciones filosóficas y más inclinados al pragmatismo, asisten ya desde 1950 a un evidente desmoronamiento del prestigio y de la praxis psicoanalíticas, de tal modo que en 1969 ya tan sólo uno cada veinte de los aspirantes a psiquiatras se someten al análisis didáctico, cuando todavía en 1945 lo hacían prácticamente todos[1]. Ello se debe a que la crítica que en el seno mismo de la psicoterapia que Freud inauguró se ha ido desarrollando ha demostrado de manera inconcusa la falta absoluta de fundamento científico de la «metapsicología» psicoanalítica, su filiación ideológica científico-naturalista, sus prejuicios antropológicos, su rigidez y arbitrariedad interpretativa, su carácter de pura construcción mental, a la que ni siquiera la categoría de «hipótesis de trabajo» o de «modelo» se le concede[2]. Si Allers, Frankl y Boss pasarán a la historia de la medicina como los críticos más serios y más objetivos de la «teoría» psicoanalítica, son en cambio los recientemente renacidos «conductistas» o «terapeutas de la conducta»— primero en los Estados Unidos, y hoy en Europa, capitaneados por H. J. Eysenck— los que llevan hoy con más eficacia y aun violencia la demolición de la praxis del psicoanálisis. Según ellos —como también según el mismo Erich Fromm— lo más grave del psicoanálisis no es la gratuidad de su construcción teórica, sino su fracaso clínico. El conocido psicólogo inglés Eysenck formula este hecho en los siguientes términos: «Parecía ser que de tres pacientes sometidos a dos años de tratamiento psicoanalítico, dos presentaban mejoría, lo que representaba un resultado más bien halagüeño. Pero hay que comparar este porcentaje con las recesiones espontáneas, esto es, con la cantidad de pacientes que sin someterse a ningún tratamiento pisiquiátrico se restablecen. Se ha comprobado que también dos de cada tres pacientes no tratados muestran mejoría.» Los «terapeutas del comportamiento» aparecen como unos modestos pragmatistas que no creen en «complejos» ni en «conflictos» subyacentes a las neurosis, y que se dedican a curar «formas erróneas de la conducta» mediante ejercicios que lograrían hacerlos «desaprender». Esto que Frankl ha llamado la «desmitización de la neurosis» tiene evidentemente un aspecto saludable, positivo, pero presenta a su vez el peligro de un nuevo reduccionismo reflexológico, que reconduce todo fenómeno psíquico y todo acto humano al esquema fisiológico estímulo-reacción, y considera el comportamiento del hombre como un conjunto de reflejos condicionados calculables matemáticamente, olvidando la crítica fenomenológica que hizo ver que para que algo «estimule» al existente humano es necesario que éste lo perciba previamente como «estimulante», esto es, como algo significativo... y que precisamente los significados en cuanto tales escapan al conocimiento y al método científico-natural. Erwin Straus demostró en una obra ya clásica que la «relación con el mundo de un ser capaz de vivenciar es algo esencialmente distinto de la relación de un organismo con un estímulo»[3] y que el aparentemente tan objetivo «behaviourismo» lleva por razón de sus mismas premisas precientíficas a un solipsismo metafísico. Otros autores han señalado que la teoría conductista no solamente desemboca en el solipsismo, sino en un verdadero nihilismo, esto es, a una negación del conocimiento científico y de la materia misma[4]. Sin embargo, no se puede negar que la terapéutica conductista logra eliminar en pocas sesiones síntomas y aun comportamientos neuróticos, corno la «intención paradójica» de Frankl, si bien ésta se refiere a una imagen del hombre claramente espiritual, en cuanto que despierta la distanciación de sí mismo, y esto constituye uno de los aspectos fundamentales de la autotrascendencia esencial del ser humano.

Junto al conductismo aparecieron en estos años también en los Estados Unidos la llamada « terapia del encuentro» y el «sensitivity training», que intentan resolver el aislamiento neurótico por medio de dudosas prácticas de contacto personal, que no raramente se reducen al contacto físico. Frankl dice a este propósito que la intimidad así lograda degenera a menudo en «intimidades» y que de la «intimidad sexual» a la promiscuidad no hay más que un paso. «Lo que hace falta no es tanto la intimidad a cualquier precio, sino la custodia de la esfera íntima. Lo que urge es la valentía de la soledad, la transformación de la negativa ausencia del prójimo en la positiva ocasión de la meditación. La sociedad industrial da valor tan sólo a la vita activa, y esta parcialidad reclama su compensación: la vita contemplativa»[5]. A estas formas bastante primitivas de «psicología humanista» se alinean otras más serias como las de Allport y Maslow, la existencial de Rollo May y la más conocida de C. R. Rogers, que contribuyen a orientar la cura médica de las neurosis por caminos menos simplistas y ciertamente más «humanos».

No podemos aquí detenernos en presentar el movimiento «antipsiquiátrico» de Laing, Foudriére y Basaglia, que justamente reaccionando contra una psiquiatría de reclusión y de trato a menudo inhumano de los enfermos psicóticos y queriendo introducir nuevas formas de consideración y de terapéutica de la esquizofrenia, ha desembocado en no pocos casos en la revolución política y en la disolución de la ciencia y de la praxis psiquiátricas.

La psicología experimental tampoco ha hecho grandes progresos y la ayuda que de la cibernética le ha venido no sólo no la ha liberado de su constante tentación materialista, sino que más bien la ha reforzado. La clásica concepción científico-naturalista que ya presidiera su nacimiento y que la confinaba en el modesto campo de lo calculable —lo menos humano que en el hombre se da— evoluciona por obra de la cibernética hacia un matematismo que ninguna razón puede dar de lo más característico de la vida humana: significados, motivaciones, decisiones, compromiso, libre comportamiento, amor, fe, culpa, mérito, etc. Y si el «materialismo vulgar» de la vieja escuela francesa —el pensamiento es una secreción del cerebro— es hoy unánimemente rechazado, formas más refinadas del mismo materialismo difunden hoy los «materialistas dialécticos», la escuela de la «Mind-Brain-Identity» (Feigl), las posiciones de Rohracher (Viena) y de Ryle (Londres) y la cibernética (Steinbuch), para las cuales los fenómenos anímicos son de hecho reductibles a las funciones cerebrales y por éstas perfectamente «explicables». Sin embargo y aun en medio de este gran confusionismo no han faltado voces claras y autorizadas en el mismo ámbito de la biología que llaman al orden y detectan la impotencia de una semejante «psicología» que no llegará nunca a fuerza de violencia intelectual a superar el abismo que separa el mundo fisiológico del de lo «psíquico» (Mc Lean, Portmann, Lejeune, etc.).

Finalmente aludiremos tan sólo a la moda orientalista que se ha introducido desde hace algunos años en la cultura occidental y que difunde sobre todo entre la generación juvenil los métodos de distensión y de meditación del Zen-Budismo, y que ha florecido junto al movimiento psicodélico, ambos concebibles como una fuga de la sociedad de consumo y de la automación galopante, ambos forjadores de ensueños, de pasividad y de cerrazón egótica que nada tiene que ofrecer a la innegable necesidad de interiorización del hombre contemporáneo. El Zen-Budismo, que en el Japón ha fracasado totalmente como dique a la invasión del consumismo y de la relajación de costumbres, como práctica de liberación planta al hombre frente a la Nada, distanciándolo de la realidad íntima —que es siempre abierta al prójimo, a los valores y a Dios— y es netamente contrapuesta a la contemplación cristiana —a la que esta apertura es esencialmente inherente—, aunque para el no creyente pueda significar un progreso frente a la furia productiva del «horno faber» de nuestra civilización industrial y a su idolatría del progreso científico-técnico.

A nuestro modo de ver y resumiendo diremos que a la vanguardia de todas las psicologías y psicopatologías contemporáneas quedan todavía las escuelas que ya en la primera edición presentamos: las de Viktor E. Frankl y Médard Boss. Junto a ellos los esfuerzos por construir una medicina antropológica, como los del mismo Boss y el de Buytendijk, y los de la antropología filosófica, con Gabriel Marcel, Barbontín, Seifert y Zubiri mismo al frente.

En el ámbito de la teología moral se ha observado en estos años una lamentable confusión, debida principalmente a la crisis general de la teología, al abandono del realismo metafísico y al encantamiento producido entre los moralistas ante las «ciencias humanas» —la psicología, la sociología— cuyo empirismo —viciado como hemos visto por fuertes corrientes ideológicas principalmente neopositivistas y marxistas— no puede en sí fundar ningún valor, ninguna «nueva moral», ningún modelo de conducta de carácter normativo. La estadística, como técnica de base de las ciencias humanas, fácilmente manipulable desde su planteamiento —modo de hacer encuestas, modo de plantear preguntas, selección de los sujetos interrogados— hasta sus esquemas de interpretación y su «obsesión de concluir» ha dado lugar a un difuso «fetichismo de la facticidad», ante la cual capitulan no pocos moralistas. Aunque los hechos, la realidad del comportamiento demostraran una progresiva licencia, un subjetivismo que abandona las normas morales objetivas, ello no justificará jamás una reducción de la moral a la socia logia o una adaptación de los principios al sentir, al pensar o al obrar de la mayoría, sino que exige precisamente una mayor firmeza que nunca, una crítica más afinada, una ascética más fundada y robusta. Son de todos conocidas las extrapolaciones que los estudiosos del comportamiento animal (Konrad Lorenz, W. Wickler, etc.) cometen al querer derivar de éste normas de conducta para el hombre e incluso justificar aberraciones morales de la misma. Una empresa netamente desprovista de carácter científico, pues las ciencias naturales, por razón de sus mismas premisas, no están de ninguna manera autorizadas para sentenciar en el campo de disciplinas antropológicas y teológicas.

El intento del teólogo belga Vergote de construir una teología de base psicoanalítica representa el extremo más agudo de una ciencia de Dios totalmente desorientada y acritícamente arrodillada ante la mitología del subconsciente y del instinto, y que desnaturaliza radicalmente las relaciones entre fe y mundo, entre filosofía y teología, entre Dios y el hombre, acentuando un dualismo que el misterio histórico de la Encarnación ha definitivamente liquidado.

Esta «nueva teología moral» imbuida de psicologismo ha acentuado todavía más la debilitación del concepto y de la conciencia del pecado, que frecuentemente se ve reducido a «error psicológico», a «mito de sensibilidades enfermizas», a «invención de tiranos eclesiásticos», etc. Contrariamente nos llega del ámbito psiquiátrico una llamada al orden eminentemente significativa, y que debería hacer reflexionar a los teólogos desmitizadores de nuevo cuño. Nos referimos a la recentísima obra del gran psicosomatólogo norteamericano Karl Menninger «Whatever become of sin?», en la que no se vacila en afirmar que la progresiva desaparición del concepto y de la conciencia del pecado es «una de las causas principales de las enfermedades mentales del hombre contemporáneo». La idea del pecado, hoy día sustituida por explicaciones psicológicas y sociológicas, debe ser urgentemente revalorizada, así como la palabra misma «pecado». Según Menninger, la investigación afanosa de los síntomas de las enfermedades mentales ha sido llevada al exceso, sin tocar al núcleo de las mismas, esto es, a la culpa moral. La solución estriba en «el arrepentimiento, la reparación, la confesión y la penitencia. Sólo con estos medios se alivia el sentimiento de culpa. La conciencia humana es comparable a la policía: se la puede engañar, oprimir, adormecer y corromper, pero... a gran precio. Y nosotros conocemos, en muchos casos, este precio».

A la crisis de la ciencia moral ha correspondido una verdadera inflación de la llamada teología pastoral, una viva preocupación por los problemas del hombre, que no se puede dejar de saludar con agradecimiento. Pero esta pastoral a menudo vacía de sustancia teológica ha buscado refugio también en las «ciencias humanas», rebajando en muchos casos su esencia salvífica al nivel de simple estimulante vital y social, degradando la vida sacramental a medio de cohesión comunitaria, intentando «rehabilitar» al clero desmitizado como funcionario social —abogado de oprimidos, animador humanitario, intérprete manipulador de las relaciones interpersonales..., todo ello como profesión principal y sin ninguna legitimación. Una cura de almas tan raquítica —aunque a menudo derroche buena voluntad y trasude nada más que ingenuidad cientifista— pierde su razón de ser, y sobre todo resulta ciega ante las verdaderas necesidades del habitante de nuestra cultura secularizada, hambriento como nunca quizá de trascendencia, ansioso de reencontrar lo Sagrado, nostálgico del «absolutamente Otro» (Orkheimer).

Psicología y sociología son ciencias auxiliares que pueden prestar al sacerdote una preciosa ayuda para su específica tarea pastoral, que sin embargo no soporta ningún reduccionismo psicologista o sociologista, pues por definición y por querer y poder delegado de Dios se dirige a la salvación eterna del hombre. La parcialidad ineludible de su visión de la realidad humana, su cualidad estrictamente provisional, el carácter puramente probable de sus leyes no impide que las ciencias humanas tengan legitimidad, interés e indiscutible utilidad —este libro se debe a esta convicción y quisiera servir a esta finalidad—, pero no es ni legítimo ni útil ponerlas en el candelabro más elevado de la escala de valores, pues los más altos de éstos nunca serán dependientes de conclusiones científicas y mucho menos resulta admisible el olvido, la retrocesión o la eliminación de lo Sobrenatural que da sentido último y fundamento inconmovible a todo el ser y vivir humanos. «Sería triste que el sacerdote, basándose en una ciencia humana —que si se dedica a su tarea sacerdotal, cultivará sólo a nivel de aficionado y aprendiz—, se creyera facultado sin más para pontificar en teología dogmática o moral. Lo único que haría es demostrar su doble ignorancia —en la ciencia humana y en la ciencia teológica— aunque un aire superficial de sabio consiguiera engañar a algunos lectores u oyentes indefensos»[6].

En este clima de desacralización es lógico que la confesión sacramental haya sido objeto en las dos últimos decenios de ataques repetidos incluso dentro del mismo ámbito eclesiástico y a menudo haya sido suplantada por «actos penitenciales comunitarios». Ciertamente pueden estas prácticas penitenciales acrecentar psicológicamente la toma de conciencia de la dimensión comunitaria del pecado y de la contrición, y en este sentido pueden considerarse corno una buena propedéutica y preparación para la recepción del Sacramento. Ciertamente responde a las necesidades del momento presente la formación de «grupos de experiencia personal», que por medio de la vivencia del amor fraterno y de la pertenencia a un único «pueblo santo» aprenden a defenderse contra la masificación de nuestra sociedad secularizada. Pero pretender con ello sustituir a la confesión auricular y a la dirección personal es algo que sólo puede ocurrirse a sociólogos mascuIladores de clichés v desconocedores del sacramento de la penitencia. Pues prescindiendo de la real y vivida dimensión eclesial de la confesión individual, que ya el catecismo más sencillo enseña, puede el psicólogo señalar que precisamente en el sena de grupos se desarrollan facilísimamente egocentrismos crispados, y que justamente no pocas «comunidades» encubren vergonzosas fugas del yo infantil, se convierten en refugio de la irresponsabilidad, en sede de la manipulación, en sistema frenante del proceso de maduración de las conciencias. Por todo ello, y a pesar de su indudable función formativa, hay que prestar atención a las conclamadas prácticas comunitarias penitenciales, pues hoy día presentan frecuentemente la forma de sesiones psicoterapéuticas autosugestivas, a las cuales falta tan sólo el golpe de varilla mágica de una —ilegítima— fórmula absolutoria, para desencadenar una nueva ola del viejo mesmerismo en la Iglesia, esto es, una erupción de entusiasmo salvífico por inmersión en la colectividad[7].

Quien conserve una fe intacta en la sacramentaIidad de la Iglesia, y en particular de la confesión, no dejará de reconocer que ésta, a pesar de todas las posibles insuficiencias y aun abusos en su ejercicio, representa una de las fuentes más claras de la maduración de la fe, del afinamiento de la conciencia y de la encarnación de la espiritualidad, y en última instancia del verdadero perdón de la culpa. Sus relaciones con la psicoterapia permanecen las mismas que en este libro ya hace años se describieron.

Introducción

En estas páginas nos enfrentamos con uno de los problemas más difíciles para el hombre contemporáneo: las relaciones entre enfermedad y vida psíquica y moral.

Las confusiones en este terreno se multiplican en el ánimo de aquellos que, habiéndose educado y crecido en el clima netamente técnico de la psicología actual, ligada a la tradición detentada casi exclusivamente por filósofos y teólogos, tienen de ella una noción sumaria e imprecisa, aunque fascinadora e inquietante. Así, no saben qué hacer con el niño que comete pequeños hurtos en su familia, en la escuela, en casa de los amigos. ¿Hay que gritarle o castigarle o curarle? ¿Es malo o está enfermo? ¿Habrá que enviarle al sacerdote o al psicólogo?

Se dirá que en el niño —sin conciencia moral formada todavía— cualquier suceso es complejo; pero respecto al adulto la valoración de lo que sin duda en un pasado próximo fue considerado demasiado simplísticamente no es menos confusa: el vanidoso es quizá sólo un histérico: el agresivo, un psicopático litigioso; el don Juan incurable, un incapaz de verdadera comunión afectiva; la prostituta, una oligofrénica; el egocéntrico que se preocupa constantemente de su salud, un típico neurasténico; el indiferente a los problemas y a los sufrimientos de los demás, un esquizoide o un esquizofrénico... ¿Todas estas personas claramente deficitarias son pecadores o enfermos?

Además, la negación —al menos de hecho— de la libertad humana que la mentalidad científica nos ha legado hace que se tienda a ver en los casos señalados seres fatalmente determinados al fracaso moral, y no se duda en calificar indiscriminadamente enfermos —aun mofándose de ellos y condenándolos a menudo con grave falta de caridad— a los homosexuales, cuyas faltas morales son indudablemente, desde un punto de vista objetivo, muy graves, porque van contra la naturaleza, y a menudo los mismos alcoholizados son considerados simples víctimas de una penosa enfermedad más o menos hereditaria.

¿Se ha perdido el sentido del pecado? ¿O el pecado era una fantasía de espiritualistas a ultranza? Una respuesta afirmativa querrán obtener del psicoanálisis los que tienen de él una idea muy superficial y vulgar. Y esto supone un esquematismo excesivo, como veremos a continuación.

Pero el problema de la duda acerca del juicio que hay que dar sobre muchos comportamientos y acciones se extiende mucho más: el que está oprimido por el sentimiento de sus culpas, el que se angustia al pensar en el valor de su vida, el que se obsesiona ante el peligro constante de manchar su integridad moral sin lograr encontrar la paz y la claridad de la conciencia, ¿deben considerarse almas espiritualmente sensibles o neuróticos? ¿Deben ser mandados al sacerdote o al psicoterapeuta?

La conocida teoría de Jung para el cual en el fondo de toda neurosis no existe sino un conflicto moral, hace también difícil la elección de la verdadera terapia de esta enfermedad que oprime a nuestro siglo y que se extiende por todas las latitudes. ¿Deben encontrar su solución en la religión o en la medicina?

Los enfermos de la edad de la técnica

Los fracasos humanos de la civilización técnica

Mito y desilusión de la ciencia natural

Para la mayoría de los hombres supone un orgullo el afirmar que viven en una civilización científico-técnica. Parece que con este aserto se quiere constatar una situación privilegiada, una situación histórica que marcha hacia la consecución de una humanidad feliz y sin conflictos. Por eso —y con base en esta mentalidad— el enfermo actual acude al médico con la misma actitud con que lleva el televisor al técnico para que se lo repare. Conscientemente o no, trata a su cuerpo como a una máquina y confunde al médico con un obrero especializado. A veces, incluso, orgulloso de la vulgarización de la ciencia, del mismo modo que se siente capacitado para reparar sus aparatos electrodomésticos, busca en los periódicos el último antibiótico o el último sedante y lo ingiere con la misma fe con que emplea la soldadura autógena... El hombre de hoy, en general, es un fanático de la técnica, un supersticioso de la ciencia.

En cambio, Jaspers —en un libro casi profético[8] escrito la víspera del triunfo del nacionalsocialismo en Alemania— lanza su acusación y su lamento sobre la crisis de la ciencia de nuestro tiempo precisamente cuando parece estar en uno de los períodos más fecundos y brillantes de su historia.

En efecto, los descubrimientos científicos de un siglo a esta parte son algo verdaderamente extraordinario, tanto desde el punto de vista técnico como desde el punto de vista de los resultados experimentales.

Millares de investigadores trabajan por todo el mundo en los campos más diversos del saber humano; se reúnen en congresos, se organizan en grupos, y los éxitos de sus esfuerzos alcanzan a las masas en medio de la euforia y del entusiasmo general. Sucede, sin embargo, que el fraccionamiento de un saber tan amplio impide a las ciencias de la naturaleza tener una perspectiva de conjunto, sus conceptos básicos siguen siendo a menudo más semejantes a fórmulas experimentales que a verdades adquiridas..., y la filosofía, con la pérdida de su prestigio, se ve inmersa en la general indiferencia.

Así acontece que el saber separado de una visión del mundo, reducido a un puro valor objetivo y fragmentado, se valora sólo desde el punto de vista de su utilidad técnica y viene a quedar desposeído de su verdadero carácter científico. El científico, polarizado a su vez en el utilitarismo ambiente, se empobrece espiritualmente, pierde el verdadero anhelo por la búsqueda, por el pensamiento original, por la actividad creadora. La Universidad está plagada de gente que va a buscar un título o un diploma por las ventajas que proporcionan en la vida práctica, la ciencia se .reduce allí a materia de enseñanza y la inquietud sana y estimulante de la antigua «aventura del saber» (sapere ande) es sustituida por un programa de estudios obligatorios que se engullen sin ningún espíritu crítico: el pensamiento propio con todos sus riesgos, pero con la fecundidad y la elevación que la libertad le confiere, es considerado, en realidad, como herético y malsano. La erudición ha suplantado a la ciencia.

El utilitarismo científico —verdadera desviación del significado genuino de la ciencia, que es búsqueda de la verdad, útil o no— ha hecho que la ciencia moderna goce entre las masas de un prestigio desmesurado; y como a la ciencia se ha atribuido la posibilidad única de mejorar a la humanidad, nuestra sociedad cree en la ciencia, y dado que por los resultados no puede captar todo su significado, su valor, su fe en la ciencia resulta una pobre superstición. La verdadera ciencia es un saber consciente de sus posibilidades, de sus límites, de su significado, y por eso el hombre medio, atento tan sólo a los resultados e ignorante de los métodos y de los principios de la ciencia, la entiende de modo imaginario y falso, hace de ella una superstición que le lleva a ver en la ciencia un conocimiento utópico universal, un saber capaz de hacerlo todo, de dominar técnicamente todo. A esta superstición racionalista sucumben a menudo los mismos hombres de ciencia, que miran con altanería desdeñosa a los que cultivan el saber crítico y filosófico, fuente originaria de la verdadera ciencia.

Pero el mismo hombre moderno que cree en la omnipotencia de la ciencia, en cuanto recibe una desilusión, en cuanto advierte un fracaso de los especialistas, adopta una posición también ingenua y primitiva, y se dirige a los charlatanes. La superstición sobre la ciencia, decía Jaspers[9], es pariente próximo de la charlatanería... Sin embargo, por otra parte y en la línea de esa misma mentalidad, la superstición anticientífica se viste de ciencia y vemos por todas partes pulular en nuestros días la astrología, la magia, la teosofía, la Christian Science, el espiritismo, la telepatía, el ocultismo...

A través de fuertes desilusiones —y entre ellas las peores han sido para el hombre del siglo xx las dos últimas guerras mundiales— se ha llegado paulatinamente a la convicción de que la actitud técnico-científico-natural respecto del conocimiento representaba sólo una fórmula de seguridad subjetiva, un «grado de resignación»[10] del saber.

Goethe había anunciado con desesperanza: «La humanidad será más sabia y más penetrante, pero no mejor ni más feliz ni más activa. Presiento la llegada de un tiempo en que Dios le retirará su complacencia y deberá otra vez destruirlo todo para renovar la creación»[11]. Un personaje de Malraux parece servirle de eco: «Para vosotros Dios lo ha sido todo. Nosotros hemos tenido confianza en el hombre. Pero el hombre desde que Dios ha muerto, ha muerto también. Y ahora miramos a nuestro alrededor aterrorizados sin saber a quién confiar nuestra tremenda herencia.» Un científico contemporáneo, el inglés Harrison, se adhiere a la general desilusión del hombre contemporáneo y escribe: «La ciencia era considerada como un bien maravilloso que nos distinguía de nuestros predecesores... la ciencia nos ha desilusionado respecto de otros sistemas de opiniones y de creencias. Actualmente la misma ciencia pasa a ser objeto de desilusión»[12].

Sucede que la mentalidad técnico-científico-natural sobrevalora —desnaturalizándola— la ciencia, y así, multiplicando sus espléndidos descubrimientos, por una parte no puede (ni podrá jamás) apagar las necesidades fundamentales del espíritu humano, y por otra, por el hecho de estar subordinado a principios «dogmáticos» utilitarios y positivistas, no logra elevarse por encima de una posición que hemos de considerar superficial. Es lo que Robert Musil, en su desconcertante y sabrosa novela El hombre sin calidad, que ahora da la vuelta al mundo sembrando el desconcierto con los juegos de artificio de un festival crepuscular de la inteligencia, hace decir venenosamente a uno de sus personajes:

«Según tradiciones dignas de fe, fue en el curso del siglo XVI, período de intensa fermentación espiritual, cuando el hombre, renunciando a violar los secretos de la naturaleza, como había hecho durante veinte siglos a través de la especulación religiosa y filosófica, se contentó con una manera, que no se puede dejar de tildar de superficial, de explorar su superficie. El gran Galileo, por ejemplo, que es siempre el primero en ser citado a este respecto, renunciando a saber por qué razón intrínseca la naturaleza tenía tal horror al vacío que obligaba a los cuerpos a un movimiento de caída y a atravesar y llenar un espacio detrás de otro hasta llegar a la tierra, se contentó con una constatación mucho más trivial: determinó simplemente la velocidad de caída de los cuerpos, el trayecto que recorren, el tiempo que emplean, y la aceleración que experimentan. La Iglesia católica cometió un grave error al obligarle a retractarse bajo pena de muerte, en vez de suprimirlo sin tantos miramientos, puesto que se debe a que él y sus hermanos espirituales han considerado las cosas desde este punto de vista el que hayan nacido más tarde los horarios de los ferrocarriles, las máquinas, la psicología fisiológica y la corrupción moral de nuestro tiempo... Y lo más sorprendente es que la sobriedad de espíritu que animaba a Galileo se propagó con la violencia de una epidemia..., el tránsito que el hombre realizó fuera del sueño metafísico hacia la fría observación de los hechos arrastró consigo, si se ha de creer a los testimonios que tenemos, un verdadero ardor, una verdadera embriaguez de sobriedad. Si uno se pregunta cómo la humanidad ha podido transformarse así, habrá que responder que se ha comportado como todos los niños razonables que intentan empezar a andar demasiado pronto: se sientan en el suelo, tocan la tierra con una parte del cuerpo poco noble sin duda, pero sobre la cual se puede descansar. Lo extraño es que la tierra se haya mostrado tan sensible a tal manera de proceder y se haya dejado arrancar, después de esta toma de contacto, tal cantidad de descubrimientos, de comodidades y de conocimientos que harían pensar en el milagro.

Acabada esta prehistoria, tendríamos derecho a pensar que vivimos en el milagro del Anticristo; puesto que la imagen del contacto que hemos tomado no debe ser sólo interpretada como confort y seguridad, sino también como algo inconveniente y prohibido. En efecto, antes de que los intelectuales descubriesen la voluntariedad de los actos, sólo los guerreros, los cazadores y los comerciantes, es decir, las naturalezas astutas y violentas, la habían conocido. En la lucha por la vida no hay lugar para el sentimentalismo del pensamiento, no hay más que el deseo de suprimir al adversario del modo más rápido y efectivo; todo el mundo es positivista. Si, por otra parte, se considera qué virtudes hacen posibles tales descubrimientos, se encuentran la tradicional falta de escrúpulos y de inhibición, el valor, el placer, tanto de destruir como de la aventura; la exclusión de toda consideración moral, el mercantilismo paciente de los menores beneficios, la espera tenaz, cuando es necesario, en la vía que lleva al objetivo y, finalmente, un respeto del número y de la medida que es la expresión más aguda de la desconfianza respecto a cualquier clase de imprecisión; en otros términos, ni más ni menos que los antiguos vicios de los cazadores, de los soldados y de los comerciantes transferidos al dominio intelectual y transfigurados en virtudes. Indudablemente estos vicios se han despojado de la búsqueda de un provecho personal y relativamente bajo, pero el mal original, como podría llamársele, sobrevive a esta transformación, siendo aparentemente indestructible y eterno, o al menos tan eterno como lo son los grandes ideales humanos, puesto que éste no es más que el placer de poner la zancadilla a los ideales para ver cómo se rompen las narices. ¿Quién no conoce la maligna tentación que impulsa al espíritu frente a un hermoso vaso de cristal, ante la idea de que de un solo golpe se rompería en mil pedazos? Esta tentación, llevada hasta el heroísmo amargo, proviene de que el hombre no puede estar seguro de nada en su vida, a no ser de lo que está hecho de cemento armado, es un sentimiento básico en la sobriedad espiritual de la ciencia; si las conveniencias se oponen a que se la identifique con el diablo, no se puede negar, de todas formas, que huela a azufre.

Hay que subrayar desde el principio la singular predilección del pensamiento científico por las explicaciones mecánicas, estadísticas y materiales, de las que se diría se han arrancado el corazón. No ver en la bondad más que una forma especial del egoísmo; referir los movimientos del corazón a secreciones internas; comprobar que el hombre se compone de ocho o nueve partes sobre diez de agua; explicar la famosa libertad moral del carácter como un apéndice automático del libre intercambio; reducir la belleza a una buena digestión y a las buenas condiciones del tejido adiposo; reducir la procreación y el suicidio a curvas anuales que revelan el carácter obligatorio de lo que se creía el resultado de las decisiones más libres; sentir el parentesco del éxtasis con la enajenación mental; poner en el mismo plano la boca y el ano, porque son las extremidades de una misma cosa...: tales ideas, que revelan, en cierta manera, los trucos del ilusionismo humano, se granjean siempre una especie de prejuicios favorables y suelen pasar como ideas especialmente científicas. Sin duda, es la verdad lo que en ellas se busca, pero alrededor de este amor desnudo hay un placer por la desilusión, por la constricción, por la inexorabilidad, por la fría intimidación y por las secas correcciones, una parcialidad maligna o, al menos, la exhalación involuntaria de sentimientos análogos»[13].

Suprimiendo de esta larga cita todo lo que pueda haber de amargamente paradójico, no se puede negar que la mentalidad y el estado de ánimo, 'y se podría decir la filosofía del pensamiento técnico-cientifico-natural, se ha captado en su punto flaco. Nacida en el Renacimiento, llega a su punto culminante en el siglo de la Revolución francesa, madre de la democracia moderna, que junto con la proclamación de los derechos del hombre defiende paradójicamente la concepción del hombre como una máquina físico-psíquica, e insulta al psiquiatra Pinel, que libra de las cadenas de las cárceles a los locos, motejándolo de «aristócrata que libera a los animales». Es la época en que Cabanis proclamará que el cerebro segrega el pensamiento, en la que Gall explicará toda la vida psíquica partiendo de las localizaciones cerebrales, y en la que, a través del espíritu clasificador de Linneo, junto a las teorizaciones censualistas de Condillac y a las positivistas de Comte y a la psicología de laboratorio de Wundt, la imagen del hombre sano o del enfermo será la de una de las máquinas que empezaban a asombrar y a intimidar al mundo de la primera revolución industrial. Del enfermo interesa conocer sólo la sintomatología física, química, radiológica, anatomopatológica: hacer visible y sensible lo humano para medirlo todo, clasificarlo todo, y así... dominarlo todo. Lógicamente del hombre, como dirá más tarde Carrel, se captaba sólo lo que hay en él de menos humano. El espíritu, el sentimiento, la historia viva y personal e íntima eran olvidadas, arrinconadas, porque se quería ser objetivos, ser científicos y no filósofos.

Donde no se escapa a la filosofía

El hombre técnico-científico no advierte nunca que él mismo es precisamente víctima de una filosofía, de una dogmática sectaria. No sabe escuchar las advertencias de Bergson sobre «el excipiente de postulados y de fábulas lógicas que hay en los resultados de las llamadas ciencias positivas, especialmente cuando se aplican al sujeto humano, y de cómo la ciencia fabrica y segrega pseudohechos, de los cuales deduce lo que anteriormente en ellos había depositado»[14]. El científico técnico y positivista no se da cuenta que hace una mezcla bastarda de prejuicios y de observaciones que llama objetiva, pero que responden a sus propios deseos, a su visión del mundo..., porque realmente son el producto de ella. Y quizá no hay nada peor que llevar dentro una determinada filosofía, una determinada escala de valores..., pero en un estado vago, impreciso, como el aire que impregna e informa todo un comportamiento humano de espectador y de investigador «objetivo y sin prejuicios»: este hombre es el menos objetivo de todos, es víctima continua de su filosofía inconsciente, y los hallazgos de su conciencia, los datos y resultados de su investigación..., no son más que partes híbridas de su visión y de su mentalidad inconscientemente predeterminadas para una determinada recepción o interpretación de lo real.

Un psicólogo de la era positivista escribe a este respecto en la introducción a la traducción italiana de su libro Principios de psicología[15]: «Debo confesar que desde la publicación de mi libro me he convencido de la dificultad de hacer psicología sin introducir en ella ninguna doctrina puramente filosófica.» Y añade a continuación: «Los grandes psicólogos deberán ser grandes metafísicos, porque así lo exige la naturaleza del problema psicológico» (y lo mismo podría decirse de cualquier problema humano). Es no sólo vano, sino realmente necio quererse liberar de la filosofía —porque, de hecho, siempre se tiene una filosofía— por la pretensión de ser objetivos y científicos puros; es necesario, por el contrario, intentar hacer consciente la propia filosofía, ajustarla a lo real, de otro modo ésta, desde el subfondo de cualquier gesto o pensamiento, estará acechando y viciará todo el intento de objetividad. La medicina, la psicología y la sociología técnico-científicas se consideran objetivas, pero son una jungla de prejuicios y de rígidos dogmatismos.

Así piensa también Jaspers, cuando escribe que «la ciencia natural es fundamento y elemento esencial de la psicopatología, pero también lo son las ciencias del espíritu, y por eso la psicopatología no resulta menos científica, sino científica de, otro modo»[16], y dos de los mejores representantes de la ciencia psiquiátrica actual confirman esta postura con una mayor amplitud y generalidad. Escribe, por ejemplo, Frankl:

«En todos los campos del saber está latente, conscientemente o no, una metafísica. Esto vale también para la medicina. El médico precisa de una formación, de una aclaración de los problemas metafísicos que la práctica diaria le plantea»[17].

Medard Boss se expresa así, sin reticencias:

«A la base de toda ciencia hay siempre una concepción del mundo, una Weltanschauung, una idea, aunque vaga, de la naturaleza de las cosas. Todas las conquistas científicas ulteriores no hacen más que diferenciarla y precisarla. Y nunca una Weltanschauung es el resultado secundario, objetivo, de una ciencia sin a priori. Y puesto que la naturaleza del hombre no permite una comprensión libre de premisas, sería vano rechazar la hipótesis y los dogmas de las ciencias»[18].

Henos aquí, finalmente, curados de la idolatría de la ciencia objetiva, a la que no reprochamos el haber estado sometida a la filosofía, sino el haber querido ignorarla o negarla.

Además, y lo hemos señalado con Musil, la filosofía concreta del hombre de la edad de la técnica, presa del afán por medirlo todo y por encontrar la seguridad en el campo puramente material, es decir, en su fe positivista, es de hecho una de las utopías más grandes de todos los tiempos, y en esto —y porque toda utopía . revela un espíritu de excesiva simplicidad, una facilonería cómoda— el hombre científico-técnico viene a dar la mano al idealista, también utópico y simplificador hasta el aburrimiento.

«En efecto, nada hay más fácil de manejar que las ideas puras, y el vuelo del espíritu abandonado a sí mismo no encuentra nunca resistencia. Pero la materia inanimada y reducida a su dimensión cuantitativa, esta materia inerte que es el campo de acción del técnico, se deja utilizar con una extraña docilidad, como lo atestiguan los progresos fabulosos de la ciencia. Y así, es normal que el idealista y el técnico, el que no obra y aquel cuya acción resulta demasiado bien, aborden los problemas humanos con el optimismo fácil que inspiran al primero sus ilusiones y al segundo sus conquistas. Su humanismo no olvida más que una cosa, una nadería que lo es todo: el hombre mismo. El hombre real, que no es este espíritu demasiado pronto ni esta materia demasiado dócil, sino un compuesto misterioso del uno y de la otra... La encarnación es piedra de tropiezo del idealista y del técnico»[19].

Y era precisamente este hombre real, espíritu encarnado, cuerpo animado, el que debía nacer, no sin zozobras, a la consideración de la ciencia médica y psicológica de nuestro siglo XX.

Y decimos «no sin zozobras», puesto que el positivismo materialista llevaba en su seno una carga ideal tan intensa que debía estallar forzosamente hacia otra zona, también ideal y exaltada. El positivismo marxista, por ejemplo, denuncia bajo el nombre de «mixtificación idealista» la nulidad de los valores espirituales y religiosos y no admite, como móviles auténticos de los actos humanos, más que las necesidades de orden económico. Considera inexistentes los valores que escapan a la medida y al control; pero no se da cuenta de la nueva mixtificación en que se incurre cuando se olvida que los actos más corrientes del hombre . se deben a móviles de orden espiritual (no medibles, no exactamente controlables), y que ninguno de estos hombres positivos se contentaría viviendo con una mujer anónima, alimentando sólo el cuerpo, y satisfaciendo sólo las exigencias más materiales. No hay nada biológico o material en la tenacidad con que se combate la famosa «lucha social», en la afanosa reivindicación de los derechos del hombre, en el afán con que se busca una joya, un título, un cargo o un reconocimiento social. Nada menos material que el amor propio —más o menos legítimo— que se expresa en el sentimiento del honor, de la dignidad personal, en la misma vanidad, en la sed de dominio o de placer. El materialismo vive de ideales, y en la misma «revolución social» lo que más pesa no es la miseria en sí misma, sino más bien la humillación en rebeldía, que es expresión de la vida del espíritu. La misma hambre de seguridad y de satisfacción que se oculta bajo la actitud «positivista» es de naturaleza espiritual, y los héroes de todas las revoluciones «materialistas» son inmoladores del egoísmo carnal y de los propios intereses económicos ante el altar de una idea que se han hecho de sí mismos y de la humanidad. En este sentido tiene razón Thibon cuando afirma[20] que todos los hombres, comprendidos los materialistas, son víctimas de la «mixtificación idealista».

En este análisis superficial de su actitud el materialismo —dialéctico o no— es una pura ficción intelectual de gentes que no saben o que no se atreven a afrontar la complejidad de la vida real, de hombres que llamándose «realistas» hacen de su visión de la realidad una esquematización primitiva e ingenua, que dan la impresión de no saberse gobernar si no es con la condición de que todo sea muy sencillo. Su deseo de certeza sin fatiga, su indolencia en la disección de la compleja estructura del mundo y del hombre los lleva a una postura infantil: drástica, parcial y tranquilizadora, como la que se da en las películas del Oeste, en las que el «bueno» tiene todas las cualidades físicas, morales y de fortuna, y el «malo» lo es en todas sus dimensiones, desde su aspecto patibulario hasta los crímenes más execrables y las derrotas más vergonzosas. El materialismo debería negar todo lo absoluto, pero el hombre sin aferrarse a lo absoluto pierde su razón de ser y por eso se construye el absoluto con los relativos: la humanidad (de Comte), el bien colectivo (sociedad socialista), la raza (nazismo y nacionalismos exaltados), la medida estadística física o química (el hombre técnico). Pero la derrota a que esta mentalidad conduce es manifiesta ya en nuestro tiempo, que ve multiplicarse neurosis y suicidios precisamente en países donde este tipo de civilización ha conseguido más éxitos. Una famosa novela del suizo Max Frisch narra con trepidación de tragedia griega el crepúsculo del horno faber.[21]

La rebeldía de lo irracional y el redescubrimiento del hombre

Pero la historia se venga, y el positivismo utópico, sobrecargado de idealismo infantil, no podía sostener el peso de la humanidad que lo había coronado.

Aun en pleno humanismo racionalista, el arte, el esoterismo y las pseudomísticas más diversas representan ardientes irrupciones del irracionalismo en rebeldía en todas las latitudes. El romanticismo centró este espíritu y lo ha prolongado hasta la explosión de los últimos «ismos». Una fuerte vena de irracionalismo anárquico con ansias de redención de lo humano desfila desde la poesía del ángel rebelde William Blake —aterrorizado y delirante frente a los comienzos de la revolución industrial— hasta los días de Ezra Pound a través de los fuegos fatuos, malditos o vitalistas o religiosos de un Rimbaud, de un D'Annunzio, de un Rilke, de un HdlderIin y de un Unamuno, y de todos los surrealismos contemporáneos que han venido a desbaratar el pacato academicismo de los neoclásicos y de los rimbombantes parnasianos; en la pintura, la iconoclasia de los expresionistas alemanes, de los fauves franceses, el cubismo de Picasso, Gris y Braque, el futurismo de Boccioni, la trágica religiosidad de Rouault, la paranoia crítica de Dalí, la fábula poética de Chagall, la inocencia del aduanero Rousseau y los abstractismos de Kandinsky y Klee; en la música, la revolución de los dodecafónicos, y en la filosofía, el tema de la angustia de Kierkegaard, el vitalismo de Dilthey y de Nietzsche y de Bergson... constituyen el marco cultural en que la misma ciencia física de seguridad newtoniana tiene su punto de flexión, y la causalidad cerrada de la naturaleza abre paso a la relatividad de Einstein y al indeterminismo de Heisenberg.

La medicina, «non ingenii humani partus, sed ternponis filia», como dijo en otros tiempos Baglivi, ve trepidar sus exactitudes preciosistas por el fanatismo del mago-médico Mesmer, con su magnetismo astrológico que conmueve a toda Europa. Charcot en la Salpetriére de París y Bernheim en Nancy inauguran los métodos hipnóticos sobre una frenética avalancha de histéricos incurables para los médicos de moda. Finalmente, el genio del nuevo Fausto, Sigmund Freud, hace saltar al primer plano de la psicología de la humanidad burguesa y victoriana del siglo pasado el torbellino turbio de la vida instintiva e inconsciente. Estamos en los albores del 1900 y, a través de esta generosa venganza del corazón y de la vitalidad humana reprimida por el tecnicismo (al que, por otra parte, tanto debemos), la medicina descubre las múltiples implicaciones de lo psíquico en la patología orgánica, e incluso la teoría aristotélico-tomista de la unidad de la persona humana y de la esencia psicofísica de las pasiones —llamadas ahora emociones— vuelve casi irónicamente al escenario, después de tan unánimes exaltaciones de la ciencia separada, es decir, libre de los «prejuicios filosóficos y teológicos medievales».

En efecto, además de lo que el famoso psicoanalista de Zurich Jung ha llamado «el gran descubrimiento de la psicología contemporánea», es decir, el descubrimiento del alma, afirmando que «nosotros los modernos debemos afrontar la necesidad de volver a descubrir la vida del espíritu, debemos hacer nosotros mismos su experiencia»[22] y que «mientras hasta ahora en su desarrollo la psicología ha dado le máxima importancia al condicionamiento físico de alma humana, la tarea de la psicología actual será la de buscarla en las condiciones espirituales de la vida psíquica»[23]. Se podría decir que lo que caracteriza a espíritu de la ciencia médica de hoy es la reconci ilación de hecho con la antropología de Tomás de Aquino. En 1929 escribía Jacobi[24]:

«Según Tomás, el hombre consta de cuerpo y alma, y esto no en el sentido de que alma y cuerpo sean dos sustancias diversas que se encuentran la una en la otra o la una sobre la otra, en muy estrecha relación y vinculación recíproca, poseyendo cada una su existencia peculiar e individual. Cuerpo y alma constituyen, en cambio, según él, una sustancia única, un individuo único que existe de un modo concreto, el hombre. Hay que proclamar el mérito principal de Tomás de Aquino, de haber puesto de una manera definitiva de relieve la unidad sustancial del cuerpo y el alma en el hombre.»

Otro gran psiquiatra, Rudolf Allers, en el mismo año 1929, no duda en indicar como fuentes de su pensamiento, junto al psicoanálisis de Adler, la concepción católica del hombre y la «filosofía perenne», que debe muchos de sus ingredientes a Tomás de Aquino, al que cita a menudo en sus libros. Lo mismo hará Paul Kopp, en 1933, y Grabmann, con sorpresa de los mismos escolásticos actuales, no desdeña proclamar que «la psicología de Santo Tomás es la obra maestra de su sistema».

«A decir verdad, su psicología está impregnada de metafísica y ofrece un pensamiento de valor eterno, pero no carece en cierto modo de orientación empírica; su teoría sobre los sentimientos, su doctrina sobre la memoria y su ejercicio, sus consideraciones sobre la prelación y el proceso del aprender y del enseñar, son pruebas valiosas de un análisis introspectivo de la vida del espíritu... él es, en verdad, el defensor de la corporeidad, del hombre... Abandona en este terreno los caminos platónicos de Agustín y Hugo de San Víctor y en algunos momentos a la más antigua escuela franciscana... Así encuentra el justo medio entre el espiritualismo y el materialismo»[25].

Y para no alargar las citas, hasta Karl Jaspers, uno de los primeros y más autorizados filósofos del existencialismo, cuando estaba todavía entregado a la actividad psiquiátrica, en su famosa y ya clásica Psicopatología General[26] subraya el aspecto positivo de la concepción del hombre en Santo Tomás «porque daba la imagen del todo y salvaguardaba su plenitud, no sacrificaba la unidad de cuerpo y de espíritu, en todo lo espiritual no perdía de vista lo somático y en todo lo somático no perdía de vista lo espiritual».

Pero todos saben —aunque la tenaz ceguera del espíritu técnico-positivista siga encerrada en muchos laboratorios y en muchas aulas universitarias, así como en la mentalidad supersticiosa de la multitud—que nada en el hombre es tan corporal que no esté animado, que nada en él es explicable sólo con la físico-química de los nervios y de las glándulas —aunque estén siempre presentes—, que todo en la vida sana o enferma está penetrado de espíritu, y por tanto de moralidad. Estos conceptos, más o menos explícitos, la psicología y la medicina actual los han asimilado y difundido; la labor de divulgación —aunque a menudo facilona y simplista— los ha hecho llegar a las mentes más profanas y el hombre de hoy se siente a caballo entre una civilización todavía positivista y técnica y el nacimiento de una ideología y de ciertas prácticas psicológicas que no llega a integrar y a comprender. De aquí su gran desorientación, a la que querría venir en ayuda este libro.

El hombre actual está embebido —merced a los discursos oídos en la radio y televisión, los artículos de los periódicos y las tertulias de café— de conceptos psicoanalíticos o de «psicología americana del comportamiento», de pedagogías adlerianas o montesorianas, de disquisiciones difícilmente comprensibles y valorables de la medicina constitucionalista y psicosomática, y tiende, por el planteamiento general técnico de su espíritu y de su trabajo, a hacer absoluto y plasmar en recetas lo que por su naturaleza es difuminado y sutil.

Las enfermedades y la vida del espíritu

Enfermedades morales. Enfermedades psicosomáticas

El célebre psiquiatra francés Baruk ha puesto de manifiesto que si bien —según la opinión de Freud—la represión de los impulsos instintivos podía llevar a cuadros característicos de neurosis, resulta más grave, desde el punto de vista clínico, la represión de la conciencia moral que puede conducir no sólo a neurosis —en sí mismo benignas—, sino incluso a psicosis graves —verdaderas locuras— y a reacciones de tal categoría que provoquen verdaderas catástrofes sociales. En su libro Psiquiatría moral experimental, individual y social. Odios y reacciones de culpabilidad, recoge una casuística impresionante de la que se deduce con evidencia que «los sujetos que se dejan arrastrar por actos ilícitos para satisfacer sus deseos sienten un malestar terrible, que persiste a veces durante un gran número de años, malestar que puede sofocarlos, disgregar su personalidad o impulsarlos a paroxismos de odio incomprensible y a pasar a sangre y fuego a colectividades enteras. En los casos estudiados por Freud los sujetos se convierten en neuróticos por haber reprimido a ultranza sus deseos y sus instintos. Otras personas caen en el paroxismo de la psicosis o del odio por haber seguido demasiado fácilmente sus deseos, reprimiendo las exigencias de la conciencia moral»[27]. Y a este respecto no podemos dejar de recordar las palabras que el espléndido y llorado novelista italiano Vitaliano Brancati hacía pronunciar en el último y penoso suspiro de Paolo il caldo, purificándose ya a la luz de una muerte muy próxima, como la del mismo autor, que dejó la novela sin acabar:

«Usted, que me aconseja que acuda a los médicos psicoanalistas..., diga a esos amigos suyos que ninguna cosa proporciona tanta felicidad como la abstinencia..., sus médicos psicoanalistas han deseado saber siempre si yo había reprimido de la conciencia algún impulso sexual. Dígales que no he expulsado ningún impulso de este tipo. ¿Sabe qué es lo que he removido, qué es lo que he expulsado fuera de la conciencia y arrojado en lo más profundo de mí mismo?, el pudor, la caridad, un mandamiento del Evangelio. ¿Sabe qué es lo que he pisoteado y reducido al silencio?: a Jesucristo en persona»[28].

Además, todos sabemos la recámara moral de muchas enfermedades orgánicas: disfunciones neuroendocrinas a consecuencia de vidas matrimoniales que rehúsan la concepción, enfermedades venéreas a causa de comportamientos sexuales irregulares, fracturas debidas a accidentes de circulación por imprudencia o por vanidad, enfermedades del recambio o perturbaciones de la circulación originados por excesos en el comer o en el beber, etcétera.

«Si suprimiésemos todas las consecuencias patológicas de la imprudencia, de la pereza, del exagerado sentido del honor, de la idolatría, del dinero, de la ambición de poder, del espíritu de venganza, del fraude en los negocios, de la desesperación, no quedaría casi lugar para el sufrimiento físico. Se puede decir que si no existiese en la tierra el mal moral, el mal físico se retiraría de tal modo que nuestro mundo resultaría irreconocible. El pecado es el agente patógeno más nocivo que existe, el que tiene mayor radio de acción. Si se piensa sólo que la miseria —fuente de innumerables males físicos— se puede considerar como un efecto del pecado, si no de aquel que lo padece o de sus antecesores (casos no poco frecuentes), sí del egoísmo y de la avaricia, de la falta de caridad y de espíritu de justicia de aquellos que podrían o deberían aliviarla, tenemos una prueba muy clara de la acción patógena del pecado actual»[29].

Finalmente, la difusión de las conquistas de la medicina psicosomática ha hecho del dominio público que en la base de muchas enfermedades internas exclusivamente «físicas» hay una conducta equivocada, si no moralmente reprensible. Este tipo de enfermedades pulula en el mundo contemporáneo, especialmente en las zonas donde la civilización técnica ha triunfado de modo más brillante y el nivel material de vida se ha elevado de manera más «satisfactoria». No podemos detenernos aquí a referir casos concretos y estadísticas elocuentes, exponemos sólo dos de los ejemplos más claros de lo que estamos diciendo.

Dejaremos de lado la constatada egolatría y falta de apertura social de muchos asmáticos, la glotonería moral que hace voraces a muchos obesos, la evasión de la realidad que condiciona o acompaña a un cierto tipo de anorexias (pérdida del apetito o negativa a comer), los desórdenes afectivos que están por debajo de diversas enfermedades de la piel, la inestabilidad frívola y el apego a los valores inmediatos de los «accidentados contumaces» y el estado ansioso de los que sufren de «estómago caído» (la clásica ptosis gástrica no existe y es un «diagnóstico de pereza»). Mentalidades tan opuestas como las de los investigadores americanos —pragmáticos y descriptivos— y la de los alemanes —de fuerte tradición especulativa y de muy precisa indagación experimental y clínica— concuerdan insistentemente en los resultados de sus investigaciones sobre la patología del hombre de hoy, y esta concordancia resulta admirable porque se refiere a las implicaciones espirituales y morales de dos enfermedades frecuentes: la úlcera gástrica y la hipertensión esencial.

Ulcerosos e hipertensos

Las personas que padecen molestias gastrointestinales crónicas constituyen, por orden de importancia, el tercer contingente de enfermos de todo el mundo, y entre éstos las úlceras de estómago y de duodeno representan sin duda las formas más relevantes. Estas, según los especialistas, amenazan convertirse en una auténtica epidemia. Algunas estadísticas curiosas nos permitirán ver el alcance de estas afirmaciones: si se comparan las dos guerras mundiales se ve que en el ejército inglés el número de licencias a causa de úlceras gástricas ha sido treinta y tres veces más elevado, lo que demuestra un aumento pavoroso. Después de la guerra en América se contaban registrados seis millones y medio de ulcerosos. En Inglaterra, en 1945, había un ulceroso clínicamente diagnosticado por cada treinta habitantes; los países de Europa del Norte ofrecen todos el mismo espectáculo, y en Suecia ha aumentado mucho la cifra de esta enfermedad entre los niños. En Suiza, el número de admitidos a causa de úlcera en los hospitales de primera y segunda categoría se ha duplicado de 1937 a 1942, mientras el número total de ingresados no supera el aumento de una tercera parte.

Se trata de una enfermedad especialmente notable en la vida familiar y social por la frecuencia de las recaídas (60 por 100) y porque es una «enfermedad de los años mejores», es decir, se apodera del hombre —con mucha menor frecuencia de la mujer— en la edad en que debería encontrarse en la plenitud de las facultades psíquicas y físicas. Se sabe que los indios, los javaneses, los africanos no conocen tal enfermedad mientras siguen el ritmo de la vida habitual, pero en cuanto se incorporan a la civilización occidental, comienzan a padecer de úlcera como los europeos y americanos.

Es de dominio público que los enfermos del estómago —los famosos «viejos dispépticos»—, los que padecen de meteorismos, de acidez, de digestiones lentas y pesadas, muestran frecuentemente estados de ánimo típicamente emotivos, de tipo angustiado, «agrio», «amargo», y estos adjetivos imprecisos indican lo que la patología digestiva desde hace algunos decenios ha comenzado a considerar de modo más científico. Fueron los americanos —tardía, pero fuertemente embebidos de psicoanálisis— quienes, con French y Alexander, comenzaron a estudiar sistemáticamente los «factores psíquicos» implicados en los enfermos de úlcera gástrica y —según los cánones del psicoanálisis ortodoxo— dieron una versión que ha resistido a la prueba de los años, a pesar de los ultrajes de los organicistas a ultranza. Más que el «perfil psicosomático» del ulceroso gástrico —término con el que Flanders Dunbar quiere indicar el tipo de personalidad estadísticamente más frecuente entre los que padecen una determinada enfermedad—, lo que hoy nadie podría negar es la totalidad humana del cuadro ulceroso, en absoluto unidimensional, sino que comprende ciertamente una problemática íntima y social.

Según la escuela de Alexander, el ulceroso ha sido un niño afectivamente insatisfecho, necesitado de lactancia y de cuidados, al cual se ha dicho demasiado a menudo: «Sé laborioso, sé hábil, trabaja, de otro modo no harás nada en la vida.» La necesidad de protección ha sido considerada después por su misma conciencia como una debilidad, el infantil deseo pasivo de recibir amor y calor ha sido rechazado como una deficiencia del carácter y se busca la compensación a través de una vida activa, esforzada, con evidentes deseos de dominación..., aunque a veces bajo el aspecto de la entrega filantrópica. El tipo más frecuente entre los ulcerosos es el ambicioso, agresivo, ávido, que quiere acaparar el prestigio, estima y afecto que le fueron negados en la infancia. Sin embargo, detrás de esta fachada agresiva e imperativa late su más profundo y secreto deseo: ser protegido, amado, mimado (... amamantado se ha llegado a decir, recordando la dieta de leche que se da a los ulcerosos). El conflicto inconsciente entre la «necesidad de dependencia y de ayuda» violentamente reprimido y el «espíritu de rivalidad y de autoafirmación» excesivamente proclive a nuevas empresas, cargos, responsabilidades..., sería el catalizador de los impulsos nerviosos que, provocando la hipersecreción y la contracción gástrica, daría lugar a la úlcera de estómago.

Otro clínico anglosajón, Bockus, describe a los ulcerosos como personalidades tensas, ambiciosas, con gran autosuficiencia, obstinadas, críticas, testarudas, sensibles. Glatze los describió como hiper sensibles y ambiciosos, a los cuales en una situación determinada les falta valor para triunfar y resignación para rendirse: de aquí surge el conflicto y la úlcera. El científico alemán quizá de mayor fama en el ámbito de la medicina psicosomática, Von Weizsácker, los define como individuos cuyo conflicto se centra en torno a la lucha por triunfar en el mundo: el ansia de poder predomina en ellos sobre la satisfacción de la conciencia, y se traduce en un deseo de riqueza o de amor o de prestigio social. Pero la lucha supone un adversario contra quien luchar. El ulceroso ve por todas partes peligros, insidias, rivales contra los que debe batirse... hasta que el dolor lo paraliza y le obliga al reposo sobre las espinas de su irreflexión. El suizo M. Boss —el mejor aplicador del «análisis de la Existencia» de Heidegger al campo clínico—, oponiéndose al concepto psicoanalítico de una «causalidad» psíquica del proceso patológico orgánico, ve el Dasein o vida concreta del ulceroso como una totalidad personal hambrienta en relación con el mundo voraz. Está ligado al mundo solamente por una relación de presa, de apropiación y de «digestión» de las cosas. Quiere reducirlas, someterlas... con el espíritu y con el cuerpo, con el estómago y con el duodeno, que llegan así a un estado tal de hiperactividad que produce la úlcera.

En todo caso —y con las infinitas variantes y excepciones que toda vida humana presenta— el ulceroso muestra con su afección un planteamiento equivocado de su existencia. Una vez más la enfermedad avisa del desorden humano, del desorden moral, al menos en sentido objetivo.

De igual manera el hipertenso —con sus frecuentísimas consecuencias de infartos y de angina de pecho— a menudo está atenazado por esquemas vitales equivocados, típicos de nuestra civilización occidental.

Cuando se habla de hipertensión esencial nos referimos a la forma más común de la hipertensión arterial, es decir, aquella que no debe confundirse con la arteriosclerosis, o con la hipertensión sintomática de otras enfermedades endocrinas o del corazón (por ejemplo, la estenosis de la arteria aorta). Se la ha llamado precisamente esencial o idiopática para aludir a su vinculación con la constitución individual y para significar que no se conoce ninguna causa orgánica determinable con precisión. Su naturaleza es un tanto enigmática, y las teorías que quisieron explicarla como causada por una afección renal o como consecuencia hereditaria de una estructura deficitaria de las arterias han sido desmentidas inmediatamente por la crítica y por la experimentación. Hoy se sabe que las molestias funcionales de esta enfermedad —angioespasmos e hipertensión— preceden en el tiempo a la aparición de las alteraciones de los vasos. Estas provienen de una larga sobrecarga y se manifiestan inicialmente a través de una hipertrofia del estrato muscular, y más tarde a través de una degeneración y de una esclerosis del estrato interno de los vasos pequeños. Se podría hablar, si acaso, de una especial «desmesurada disposición a los angioespasmos», dice Boss[30], de cuyo libro Introducción a la Medicina Psicosomática tomamos algunos datos.

A pesar de la ignorancia colectiva de la medicina sobre la naturaleza de esta afección, la hipertensión o la hipertonía esencial es una de las más frecuentes y más graves de cuantas afligen a la humanidad contemporánea. Desde el punto de vista práctico, los problemas que plantea esta enfermedad superan con mucho a los del cáncer o la tuberculosis. Las estadísticas de la Metropolitan Life Insurance Company prueban que en Estados Unidos de dos individuos, uno, a los cincuenta años, muere de una cardio-vascular-renal-disease; en la mitad de los casos se trata de hipertensión esencial. Por tanto, una cuarta parte de los americanos contemporáneos mueren a consecuencia de lesiones que la tensión elevada provoca en los distintos órganos del cuerpo.

Si de la mortalidad se pasa a la morbilidad —es decir, a la extensión de la enfermedad— la situación es todavía más alarmante: ésta es la primera causa de incapacidad y de invalidez para el trabajo entre los veinte y los sesenta y cuatro años. En Europa las cosas están poco más o menos lo mismo.

También respecto de estas afecciones se advierte que el tenor de vida occidental es el terreno donde florecen; si los negros americanos sufren perturbaciones vasales que no conocían en su patria africana, hemos de atribuir estas perturbaciones a un « fenómeno de restricción de su mundo en general».

«Salidos de aquella vasta selva virgen que desconoce la noción del tiempo, debían padecer, en toda su existencia, la presión de la prisa y de la tensión de la civilización americana. Se comprende que se hayan advertido fenómenos parecidos entre los chinos del norte. Estas personas no conocían ni siquiera las enfermedades de la presión sanguínea mientras hacían la vida habitual. Pero después de la introducción de la vida militar, en los últimos conflictos, la hipertonía de numerosos jóvenes oficiales se ha convertido en uno de los problemas médicos más alarmantes del ejército chino»[31].

Lo mismo se puede decir de los rusos de origen campesino que han pasado después a ocupar importantes cargos políticos y que, en 1935, Kassadi consideraba afectos de hipertonía en gran número entre los treinta y los cuarenta años. Finalmente, muchos de los escleróticos crónicos se encuentran también en América entre hijos de emigrados pobres y que han superado con mucho el nivel social de sus padres.

En Hollywood, en el tiempo de su apogeo, la esclerosis coronaria cundió entre los personajes del mundo cinematográfico, y téngase presente que es precisamente en este dulce clima del oeste americano donde muchos pensionados pasan sus últimos años. Una estadística sanitaria de aquella época revela que un 60 por 100 de los de Hollywood sufrían gravemente del corazón, que el 40 por 100 de los personajes de aquel ambiente murieron de crisis cardíaca entre los cuarenta y los cincuenta años. Los casos de Errol Flynn, Gerard Philipe y Henri Vidal han sido referidos por la prensa mundial.

Todos saben que en el ámbito del cine —tanto en Cinecittá como en Hollywood— se vive en una tensión permanente y que lo que los americanos llaman «personal security» falta casi por completo. Las vedettes deben sacrificarlo todo al éxito: salud física y a menudo incluso la salud moral, de un momento a otro puede llegar el gran fracaso y el abandono del público; cada palabra y cada acción adquieren para ellas carácter publicitario..., la «estrella» debe brillar siempre y en todas partes..., y nada resulta más extenuante, nada «tensa» más una existencia que ésta tan privada de la intimidad y del descanso.

Es claro, por tanto —y la lucha profesional de los intelectuales, de los banqueros y de los hombres de negocios se demuestra estadísticamente igual de agotadora—, que «dondequiera que la manera de vivir está dominada por una presión constante, los hombres padecen hipertonía, estados de hipertensión vascular, de presión circulatoria»[32]. Clara expresión y símbolo de un hecho acostumbrado o mejor de un planteamiento existencial.

Pero es el estilo de vida lo que cuenta, aún más que los factores psíquicos a los que ya Bergmann, Fahrenkamp y Wolff aludían en los hipertensos (personalidades aparentemente tranquilas y equilibradas, pero con un fondo de hostilidad, pronta a estallar a cada momento y que paulatinamente evoluciona hacia una irascibilidad perenne), más que la ambición truncada del afán del éxito, más que el excesivo sentido de responsabilidad, más que el ansia controlada y aumentada por el temor de la liberación ocasional de la propia agresividad (Alexander y Saúl), que inicialmente dejan al clínico y al profano un tanto escépticos, pero en cuanto prestan atención se ven confirmados en muchos casos, si bien no en todos es verdad. Hay que reconocer actualmente que el hipertenso es casi siempre una persona que ha emprendido la vida como una carrera ascendente, en un esfuerzo de superación egoísta hasta el espasmo (he aquí las molestias) y que cuando ha alcanzado una meta sucumbe a la amargura de la fatiga y de la frustración. Media vida de esfuerzo y media vida de curas médicas..., si es que no se derrumban truncados por una angina[33].

El factor decisivo, por tanto (en general), para la génesis de la hipertonía esencial es la característica existencial fundamental de un «estar en tensión» o «bajo presión» excesiva, que hay que sustituir por una visión más realista de la vida —que exige mucho más que éxito o esfuerzo, amor, paz y espíritu de servicio a una escala correcta de valores—, o todas las terapias físicas serán insuficientes, inadecuadas, a lo sumo puramente paliativas.

Hay que curar a la persona entera

Las llamadas «enfermedades psicosomáticas» nos permiten ver con evidencia que las curas médicas o quirúrgicas no son más que pobres prótesis, y que para ayudar la marcha claudicante del hombre de la edad de la técnica hay que enseñarle el camino de la «metanoia», es decir, la transformación de un carácter o de un plano de vida radicalmente equivocados, y, en algunos casos, seriamente pecaminosos.

Sin embargo, ¿esta «cura del espíritu pertenece al médico o al sacerdote»?, ¿qué puede aportar la psicoterapia y qué puede hacer la confesión sacramental?

He aquí las dudas en que se debate el hombre que todavía acude al médico como iría al mecánico para reparar su automóvil. Sucede, sin embargo, que el cuerpo está mucho más ligado al yo que la máquina (si bien también ésta, como sabemos, se vincula bastante al sujeto que la maneja, ya se trate de un automóvil o de una pluma estilográfica), pero se aceptan con más agrado los consejos del mecánico —dirigidos directamente a la persona—sobre dulzura al «cambiar», sobre no «forzar la marcha», que los consejos del médico que se refieren a la vida íntima del sujeto: al médico se le exige a menudo la simple reparación de la avería, la mágica píldora... «que en mi vida ya pienso yo». Pero la vida es un todo: no existe el cuerpo separado, éste no es un aparato independiente; como la psicología tomista había aclarado ya, «este» cuerpo y «esta» alma sustancialmente unidos forman nuestra vida personal inseparablemente una y fundida y, sin embargo, no confundida. A la unidad esencial del hombre corresponde exactamente su unidad existencial (que hoy con precisión ha estudiado la fenomenología existencial, separándola, sin embargo, de la esencial), como justamente ponía de relieve Pío XII a los participantes en el V Congreso Internacional de Psicoterapia y Psicología clínica en abril de 1953.

De manera semejante el discurso del Pontífice (que aunque lleno de términos y conceptos tomados del psicoanálisis y del análisis de la existencia resulta siempre muy ligado a las fórmulas de la escolástica y, por tanto, en el vocablo alma comprende también la «extrema cima del espíritu» de la que tanto hablaron los místicos de otros tiempos, que trasciende el cuerpo y puede vivir independientemente de él) escribió Frankl, actual profesor de psicoterapia, de Viena, y famoso creador de la logoterapia en 1950: «La persona es algo inseparable, no se deja escindir, separar, porque es una unidad. La persona no es sólo individuum, sino también no mezclable (nicht verschmelzbar), y ello porque no es sólo unidad, sino también totalidad[34], recordando una tesis de la llamada psicología de la forma, en la que se decía que «el todo no es igual a la suma de las partes». Con estilo descarnado Santo Tomás había formulado esta realidad en diversos puntos de su obra:

Sicut ex anima et corpore constituitur natura humana in communi, ita ex hac anima et ex hoc corpore constituitur hic horno[35]. Manifestum est quod homo non est anima tantum sed aliquid cornpositum ex anima et corpora[36]. In quantum anima est forma corporis, non habet esse seorsum ab esse corporis, sed per suum esse corpori unitur inmed'iate[37].

Y también:

Anima enim indiget corpore ad consecutionem sui finis, in quantum per corpus perfectionem acquirit, et in scientia et in virtute[38]

Esta exaltación de la corporeidad quizá no la esperaban de Santo Tomás los que tienen una idea superficial y llena de prejuicios sobre la filosofía escolástica. El Pontífice, sin embargo, subraya también, dentro de la unidad más perfecta, la primacía del espíritu, puesto que «se negaría una realidad ontológica y psíquica si se le quitase al alma su puesto central»[39]. De igual modo, Frankl, a través de su larga experiencia de neurólogo y de psiquiatra, había llegado a esta conclusión: «La persona es espiritual. Sería falso decir que el hombre se compone de cuerpo, alma y espíritu; es unidad y totalidad; pero dentro de esta unidad y totalidad el espíritu se expresa (auseinandersetzt) con el alma y con el cuerpo. De aquí saca su invocación al «poder del espíritu» (Trotzmacht des Geistes), y llama a esta capacidad directiva del espíritu el «credo psicoterapéutico»[40].

Por eso los errores del espíritu —culpable o no según el grado de consciencia y de voluntariedad—se pagan con el desequilibrio de la persona, tanto en su dimensión corporal como en la anímica, y se expresan en las neurosis y en las llamadas enfermedades psicosomáticas.

Descubrir tales errores y modificarlos es tarea que se propone la psicoterapia actual. ¿Habrá sido suplantada por el médico la persona del sacerdote? ¿Puede el médico sustituir al sacerdote? Veamos ante todo la esencia y el alcance de los distintos métodos de cura psicológica.

La cura psicológica

El psicoanálisis de Freud

Conflictos instintivos y filosofía

La masa de los profanos conoce del psicoanálisis las versiones que le brindan el cine y los periódicos, y en parte se siente fascinada como por todo lo que es algo misterioso o se considera prohibido o picante. Muchos creyentes lo miran con horror, como si fuese una doctrina pornográfica y una práctica terapéutica sucia y antirreligiosa, y no se puede negar que los psicoanalistas han dado a menudo motivo a tales actitudes rigoristas.

Últimamente, después del citado discurso de Pío XII (1953), parece que se ha abierto camino la idea de una mayor «distensión», y ello, unido a la mayor serenidad crítica y al conocimiento más profundo de esta disciplina y de su evolución a lo largo de sus sesenta años de existencia, hace que nos encontremos preparados para soslayar entusiasmos superados y escándalos que no tienen ya razón de ser.

El psicoanálisis ha sufrido el drama de la ciencia psicológica en general; ignorada por la masa, es al mismo tiempo una disciplina que todos pretenden conocer. El más inculto de los hombres se precia a menudo de conocer el «carácter» de las personas con que trata; con la terminología psicológica que lee en los periódicos en las clásicas secciones dedicadas a la vulgarización científica o a los «consejos a los lectores» y víctima de la trivial sabiduría de los proverbios populares —muchas veces muy equivocados y contradictorios—, se cree capaz de apreciar, juzgar y criticar una ciencia especializada que requiere años de estudio y de experimentación, y cuya terminología es muy particular y a menudo difícil para sus mismos cultivadores, dada la multiplicidad de escuelas que se han sucedido en estos últimos sesenta años.

La popularidad que el psicoanálisis ha conseguido en América, con la consiguiente vulgarización de sus tesis y de sus temas, lo ha difundido por todas partes como una curiosidad de la cual se sacan los resultados más desconcertantes y anticonformistas, y ha hecho de la figura del psicoanalista una especie de brujo desaprensivo del cual no puede prescindir una vedette del cine que estime en algo su prestigio...

Y, sin embargo, es a la ciencia fundada por Sigmund Freud a la que la psicología contemporánea debe muchos de sus progresos y la medicina en general una de las evoluciones más importantes de su historia moderna, aunque se deba rechazar la fundamentación científica de no pocas de sus afirmaciones y descartar totalmente las indebidas generalizaciones teóricas de carácter psicológico y filosófico. El padre Gemelli y Allers, dos enemigos encarnizados del psicoanálisis, reconocieron los «inolvidables servicios» del fundador de la doctrina psicoanalítica, y especialmente por el hecho de que representan el primer paso hacia el pensamiento antropológico en medicina y el desarrollo de una psicología que concibe al hombre no ya en abstracto en la clasificación de sus funciones psíquicas, sino en la unidad de vida. Algunos moralistas han afirmado, sin hacer demasiadas distinciones y sin demasiado conocimiento de la materia, que el psicoanálisis no merece la atención de médicos serios, y que desde el punto de vista moral puede degenerar en método de corrupción y es difícil, por tanto, excusar de pecado mortal a quien sabiendo todo esto emplea el método de cura y se somete voluntariamente a él.

En el clásico libro de Medicina pastoral, de Niedermeye, se abre camino una mayor precisión en la apreciación científica y moral del psicoanálisis. Muchas y autorizadas voces católicas se han alzado, en el campo de la psiquiatría, más suaves, más competentes y deseosas de aprovechar lo que el psicoanálisis tiene de científicamente fundado y moralmente justo: el benedictino Verner Moore, Zilboorg, Braceland y otros, en los Estados Unidos; tienen gran interés los grupos de estudios organizados por el carmelita Bruno de Jésus-Marie con sus publicaciones «Etudes Carmelitaines», que, junto a los «Cahiers Laennec», al «Groupe Lyonnais d'études médicales» y al equipo que trabaja en torno al periódico parisiense «Psyché», fundado en 1945, como órgano de la «Sociedad Internacional de Psicólogos Católicos de lo Profundo» —que reunen a filósofos, teólogos, moralistas, psicólogos, psiquíatras y pedagogos de gran valía—, forman un aguerrido ejército de científicos franceses. He aquí algunos nombres de católicos muy conocidos en el ámbito científico francés que exploran la persona humana, para ayudarla a curarse, sin desdeñar las aportaciones de la llamada psicología de lo profundo: Biot, Dalbiez, Lhermitte, Lacroix, Pichon, Baruk, Nedoncelle, Baudoin, Strauss, Nodet, Cossa, etcétera, etcétera, que trabajan bajo la dirección de teólogos bien fundamentados en materia psicológica, como son los padres Tesson, Beinaert, S. J.; Felipe de la Santísima Trinidad, O. C. D.; el canónigo Tiberghien y los padres Plé, O. P.; Riquet, Larere, Bouillard y otros.

En España merecen citarse el profesor López-Ibor, el historiador de la medicina Laín Entralgo y Rof Carballo. En la zona alemana hay que citar al célebre psiquiatra Von Gebsattel, al psicosomatólogo Jores, Dobbelstein y a muchos otros, entre los cuales destacan los suizos Binswanger y Minkowsky, y el austríaco Frankl, los cuales, aunque no católicos, sostienen una doctrina antropológica muy próxima a la cristiana. En los Países Bajos, además de las conocidas investigaciones del padre Godin, S. J., y de De Greef, en estos últimos años han aparecido dos preciosos trabajos críticos: la obra de Nuttin (profesor de Psicología en la Universidad de Lo vaina), Psicoanálisis y concepción espiritualista del hombre, y la de Hostie (profesor en la Facultad de Teología de la misma Universidad), titulada Del mito a la religión; las consideramos fundamentales para quien quiera conocer la teoría psicoanalítica (la obra de Hostie está dedicada al estudio de las doctrinas de Jung) y desee informarse sobre lo que el desarrollo de la ciencia y la ortodoxia católica más clara permiten considerar valioso y aceptable. En el Canadá es bien conocida la labor desarrollada por el grupo dirigido por el padre Mailloux, O. P. Ciertamente, entre los católicos ha habido también entusiasmos extremistas, tolerancias excesivamente liberales e impuras asimilaciones, como las de Marise Choisy y otros en Francia, así como el dominico White en Inglaterra, que aportaron nuevos motivos al confusionismo reinante.

De todos modos la conciencia de los cultivadores de la psicología de lo profundo y, en general, la de los que trabajan en psicoterapia, ha sido tranquilizada por las palabras de S. S. Pío XII, que de modo expreso querían ser de aliento y de orientación. Este estímulo que se desprende del comienzo de la disertación sobre la postura filosófica y moral que deben adoptar los psicólogos y los psicoterapeutas católicos se repite al final sin reservas: «Estad ciertos de que la Iglesia acompaña, con su cálida simpatía y sus mejores augurios, a vuestras investigaciones y a vuestra labor médica; trabajáis en un terreno muy difícil. Pero vuestra actividad puede ofrecer preciosos resultados a la medicina, al conocimiento del alma humana en general, a las disposiciones religiosas del hombre y de su perfeccionamiento. Que la Providencia y la gracia divina iluminen vuestro camino»[41].

Es de agradecer, verdaderamente, este bálsamo de serenidad que se ha derramado sobre las conciencias, este reconocimiento de una tarea noble y seria que, aunque no esté exenta del riesgo de equivocaciones, no merece en conjunto ni el desdén ni la condena de indiscretos defensores de la ortodoxia, tarea no sólo amada y vivida por tantos psicoterapeutas, sino también defendida y apoyada en este nuevo campo de investigación.

Hoy podemos hablar con más serenidad sobre el psicoanálisis, sobre su valor y sus engaños, y nos interesa conocer especialmente la evolución que ha sufrido desde su nacimiento hasta nuestros días.

El psicoanálisis nació como un método de curación de las neurosis cuando Freud, después de haber aprendido con Charcot en París que la histeria tenía un «origen psíquico» y de haber visto practicar el hipnotismo al famoso maestro de la Salpetriere y la sugestión posthipnótica a Bernheim y a Nancy, elaboró el concepto de inconsciente como punto de partida de una serie de impulsos psíquicos que influyen de una manera especial en el comportamiento humano. Además, la colaboración de Breuer en Viena le proporcionó experiencias sensacionales en contacto con neuróticos, y la principal de ellas fue la curación de una paralítica hidrofóbica grave que durante el sueño hipnótico logró dar una explicación biográfica de las palabras incoherentes que decía en estado de vigilia: después del relato de varias escenas de su infancia, cargadas de emotividad, se sintió aliviada y se curó por completo cuando vino a su conciencia un acontecimiento desagradabilísimo: el famoso «traumaemotivo», que Freud interpretó como causa genética de los síntomas nerviosos.

He aquí el esquema de la primitiva teoría de la neurosis: un traumatismo psíquico infantil que provoca una gran emoción que, por cualquier motivo, no puede desahogarse en actos o en palabras, y que al quedar aprisionada (eingeklemmt) en el inconsciente provoca más tarde inhibiciones desacostumbradas que se traducirán (conversión histérica) en síntomas corporales. Borrado de la memoria el traumatismo, cuando por medio del hipnotismo, de las «asociaciones de palabras» o de otros métodos para penetrar en el inconsciente se logra sacarlo fuera, a la claridad de la conciencia, la descarga emotiva que se deriva representará la vía de curación o purificación (método catártico de Breuer).

Pero después de 1895 Freud se separa de Breuer, trabaja como un loco, explora a gran número de neuróticos y elabora su propio método; Freud, envuelto en la mentalidad naturalista, quiere escapar al positivismo científico dominante, y dice irónicamente que quiere actuar «de manera menos científica». Con la consideración de la dinámica instintiva en el comportamiento humano y con su honrada búsqueda de la vinculación entre enfermedad y destino personal, inauguraba una era. Pero su «espíritu objetivo» (lleno de prejuicios moralistas, sociales, materialistas y de asociacionismo psicológico) truncó su espléndido viaje, impidiéndole el rigor en el proceso mental que va del análisis a la síntesis, del caso particular a la generalización de la ley. Vio —con su miopía— sólo algunos aspectos de sus pacientes, en los cuales quiso apoyarse para explicar no sólo la patología de la neurosis, sino cualquier psicología normal. Recorramos el itinerario freudiano:

1) Partiendo de la presencia de traumatismos psíquicos de contenido sexual dedujo que la neurosis se deriva de un conflicto sexual mal resuelto. Y todavía siguen este camino algunos psicoanalistas que le han permanecido fieles; por ejemplo, Pasche se defiende de la acusación de pansexualismo (que tiene su origen en Bleuler) cuando declara: «Se olvida a menudo que nos interesa la sexualidad porque las neurosis son perturbaciones sexuales, como al oftalmólogo le interesa el ojo del cliente que no ve bien. No somos nosotros los que vemos por todas partes lo genital, sino que es el enfermo»; y descartando en seguida la acusación fácil de malas intenciones, continúa: «Y para permitirle que integre una sexualidad obsesiva, en vez de suprimirla la curamos»[42].

Un síntoma neurótico significa para Freud la realización de una fantasía de contenido sexual, es decir, una situación sexual. No nos detendremos aquí en la crítica de la teoría que más tarde elaboró sobre el desarrollo sexual en la infancia, sus famosas fases, complejos en los que se concreta (especialmente el de Edipo), etc., etc.; pero una cosa es cierta: a pesar de las reelaboraciones, las autodefensas de Freud y las arengas de Choisy, resulta muy difícil pensar que la famosa «libido» freudiana pueda estar exenta de sexualidad y presentarse como «impulso de amor». La sexualidad está siempre biológicamente presente en toda su obra.

2) Más tarde aparece el concepto de «represión»: la dificultad de revivir en la conciencia los contenidos instintivos, o resistencia, lleva a Freud al concepto físico de una fuerza que los rechaza, que los reprime, como si fuera un moralista o un censor. Este proceso de represión es a su vez inconsciente, y Freud lo compara a la expulsión de elementos perturbadores de una conferencia y que no resuelve nada porque los expulsados forman en las puertas, en las ventanas, un jaleo todavía mayor, y pueden incluso impedir que continúe celebrándose la conferencia. He aquí una imagen fiel de la «fisicidad» de su concepto de neurosis: fuerzas que rechazan a otras, dinamismo que no se extingue, equilibrio que se rompe, etc.

3) Abandona ahora el hipnotismo y sigue solamente el método de las «asociaciones libres» (va diciendo al enfermo palabras, y éste debe decir con absoluta despreocupación otras palabras que le son sugeridas de alguna manera por las primeras). Inmediatamente después el analista debe ejercitarse en el arte de interpretarlas (Deutungskunstl) para encontrar la vía de lo que el paciente ha olvidado y no puede revocar, porque —y he aquí otra generalización grave— el inconsciente es una zona psíquica en la que el sujeto no puede penetrar. El analista debe «interpretar» y «completar» el material obtenido con el método de las asociaciones libres para llegar a entender el proceso psicológico que ha causado la neurosis. Como muy bien observa Nuttin, hasta aquí el método no comporta inconvenientes demasiado graves. Se trata, en efecto, de aliviar al enfermo. Pero cuando con la interpretación del material obtenido por este método se pretende hacer una psicología completa del hombre y una filosofía de la cultura, este sistema resulta peligroso. Es un hecho que el método psicoanalítico ha permitido descubrir importantes contenidos en la vida psíquica que hasta entonces habían carecido de importancia; pero también es verdad que se ha ido demasiado lejos en el «arte de interpretación».

Las «asociaciones libres» van acompañadas de la interpretación de los sueños (según Freud, éstos son «realizaciones enmascaradas de deseos reprimidos», y en esto sigue a la fantasía popular) y de la búsqueda de los actos fallidos y de los olvidos como métodos de exploración del inconsciente, y todo esto lo realiza Freud con una agudeza y una seriedad notables. Pero siempre queda aprisionado en las redes de una concepción científico-técnica simplista, obsesionado por la temática sexual y erótica que merma, en parte, el rigor intelectual de su trabajo. Además, algunas ideas son en él tan rígidas que van como por carriles de los que no se puede salir; está seguro, por ejemplo, que las ideas que se tienen durante las asociaciones libres están determinadas (siempre el causalismo fisicista) por las «tensiones de la libido» (término también físico) en conexión con la situación de conflicto[43], y no se da cuenta de que la psicología demuestra que las asociaciones de palabras y de ideas pueden tener muchas otras causas, y sobre todo que pueden nacer de actitudes y directrices actuales del sujeto y no forzosamente de la primera infancia. Así, Freud no advierte que muchas asociaciones se deben al hecho de que el paciente, se encuentra en una sesión psicoanalítica; es decir, que el analista busca —en las asociaciones y en los sueños— lo que él mismo ha puesto. M. Boss ha demostrado de modo irrefutable que los teoremas y las interpretaciones psicoanalíticas no pueden arrogarse ninguna verdadera cientificidad, pues en realidad no son ni siquiera hipótesis de trabajo verificables —a la manera de las científico-naturales—, sino tan sólo suposiciones «que consisten en un ensamblaje de apriorismos y de conclusiones puramente mentales», y subraya que «por el hecho de que un cierto comportamiento se interprete, siempre que se presente, de la misma manera, lo único que se hace es acumular casos de tal interpretación y nada más. Una demostración científica de la corrección a priori y de la veracidad de esa particular interpretación no se ha logrado en absoluto con este procedimiento»[44].

4) La dificultad del diagnóstico de las neurosis y su situación fronteriza entre enfermedad y normalidad lleva a Freud a otra generalización simplista, que mantendrá hasta los últimos momentos de su vida: «A la distinción entre normal y anormal no hay que conceder más que un valor convencional. Y por esta razón abrigamos la legítima pretensión de comprender la vida psíquica normal a partir de sus estados anormales»[45].

Así, según él, lo que en el hombre no es corporal es un aparato psíquico en el cual imagina tres partes integrantes: la conciencia, la pre-conciencia y la sub-conciencia, y en donde este supuesto y jamás demostrado subconsciente debería ser el más real y más característico de todos los «sistemas psíquicos». La tardía sustitución de esa división del aparato psíquico por la tríada ello, ego y superego no aportó nada sustancialmente nuevo. El «material psíquico» que llenaría a ese «aparato» consiste según él en imágenes y excitaciones de los llamados afectos e instintos, perfectamente medibles. Y con la admisión ulterior de una «energía psíquica» que llamó «libido», a la cual atribuyó la capacidad de manifestarse en multitud de instintos y de «instintos parciales», completó Freud su «teoría psicoanalítica». Además calificó al inconsciente de «dinámico», pues sus contenidos instintivos pueden ser, según él y debido a la acción del censor anímico —el superego—, en él almacenados y reprimidos (Verdriingung). Este censor, admitió además Freud, no es nada más que la proyección intrapsíquica de las primeras prohibiciones de los padres y de la sociedad, y corresponde, por tanto, a una moral infantil o primitiva, a la que el ego se adapta «pro bono pacis», o mejor dicho para lograr una especie de coexistencia pacífica con la sociedad. En realidad se trataría de una falsa moral, que el hombre conserva en su inconsciente, incapaz de orientarse según objetivas escalas de valores.

Dejando de lado la cuantía de realidad que se esconde bajo este «dramatismo» (lo veremos más adelante), los errores principales de Freud, en su psicología general, son:

1) De origen: visión técnico-mecanicista de un equilibrio de fuerzas dentro de una especie de aparato psíquico heredado de la psicología atomista que él mismo combatía, pero a la que Freud, embebido por el espíritu científico-natural de su tiempo, no supo escapar. Su «aparato psíquico», que él mismo en un principio calificó de «ficción», pero más tarde dio por comprobado, fue, según sus mismas palabras, concebido de tal manera que «su funcionamiento estaría regulado por la tendencia a evitar el acumularse de excitaciones y a comportarse lo más sosegadamente posible»[46]. Este principio «homoestático» sin embargo no tiene validez ni siquiera en biología, cuanto menos en psicología, pues e] hombre no es ninguna «mónada» cerrada y absolutamente autónoma.

2) De prejuicios filosóficos materialistas: el Ello es el elemento fundamental de toda la psique, pues to que no sólo el Super-Ego, sino que incluso el Ego mismo es visto como derivación del Ello, del cual es una parte modificada por el contacto y por el influjo del mundo exterior[47]. El instinto es la materia prima de toda la psique: las actividades del Ego, el pensamiento, el juicio, nacen de la libido, y si el instinto es ciego, inconsciente, y, en última instancia, material, el comportamiento humano se reduce a pura instintividad y no es libre. Esta dinámica instintiva tan contradictoria fue ya enérgicamente rechazada por Erwin Strauss y por otros muchos psicólogos, y calificada irónicamente por P. R. Hoffstátter como «hidráulica libidinosa»[48].

3) Por consiguiente: el determinismo más craso domina al hombre y la subjetividad rige indiscutida en un mundo desprovisto de valores objetivos humanos, espirituales y trascendentes. La sublimación es el proceso por el cual, según Freud, la energía sexual o libido se transforma en actividad «superior», espiritual o cultural. Las experiencias y los trabajos de la más moderna psicología (véanse principalmente los trabajos de N. Miller, Levey y Taylor en Estados Unidos y de Nuttin en Europa) han probado que la hipótesis de la sublimación —entendida como «desplazamiento de energías» de la esfera sexual a la esfera psíquica superior o incluso como proceso por el cual estas últimas son engendradas por la sexualidad y son como un sucedáneo de ella— carece de fundamento científico. El sentido común, por otra parte, entiende y advierte perfectamente que en el hombre hay instintos, que el hombre posee instintos, pero que los instintos no poseen al hombre si no es accidentalmente, y esto el hombre lo percibirá siempre como una culpa.

4) Y con esto tocamos el más grave de los fallos de la doctrina de Freud: no sólo ha deducido ilegítimamente de la teoría de la neurosis una psicologia del hombre normal, sino que incluso se ha permitido meterse a filósofo. Y aquí el error es más importante. La evidente extralimitación que la filosofía freudiana representa respecto de los «datos» obtenidos con sus investigaciones psicológicas es suficiente para descalificar a dicha filosofía, desde el punto de vista de la seriedad intelectual. Freud encontró el simbolismo sexual de los sueños en productos culturales, como la mitología, el folklore, y de esto concluyó, con mucha ligereza, que estas actividades culturales no eran más que «sublimación» de la libido reprimida. Así elaboró una interpretación de la cultura y del espíritu humano, que es la parte más grosera e infundada del psicoanálisis, incompatible con una concepción espiritualista del hombre y con la fe cristiana. Llega a afirmar, con un pesimismo tan feroz como ingenuo, que los valores más elevados del arte, de la moral, de la religión, no son más que sucedáneos de la energía sexual, y los incluye entre las actividades mágicas del niño. Obsesionado por la ilusión de explicar causalmente lo superior por lo inferior, cometió el más grave y el menos justificable de todos sus errores: pasó de un determinismo psicológico a un determinismo metafísico de la peor ley. Ciertamente parece que él mismo a veces se da cuenta, por ejemplo, cuando rechaza en algunas ocasiones la acusación de pansexualismo (aunque todo su trabajo esté embebido de él) y cuando recusa también la validez de su libro más «filosófico», en el que se exponen los mayores errores, El futuro de una ilusión, calificándolo como el «peor de sus escritos», y añade: «es el libro de un viejo», como refieren Laforgue y Choisy[49]. En esta obra, en el momento en que se apresta a demoler la religión, advierte —¿honradamente?, ¿cínicamente?— que «los defensores de la religión tienen igual derecho a servirse del psicoanálisis para poner en evidencia el valor efectivo de las creencias religiosas en la vida del hombre»[50]. Y ésta ha sido —aunque a través de vías propias— la dirección seguida por Jung, su discípulo «heterodoxo».

Freud ha vivido la tragedia del hombre de rígida formación científico-natural, materialista hasta la médula, rebelde contra una mentalidad de la que no ha sabido desembarazarse. Las críticas puramente científicas de Boss a este respecto son elocuentes, y las de Frankl, irrefragables. Este último autor resume así el aspecto de fondo sin fundamento del psicoanálisis freudiano, en su obra Der unbedingte Mensch (1949).

El principal error del psicoanálisis es el psicologismo que, como el naturalismo y el sociologismo, es una especie de nihilismo, que no consiste en negar la realidad y la verdad, sino principalmente en la negación del sentido del hombre como persona. Estas teorías reducen la figura del hombre, de la vida y del mundo a un solo plano del ser.

1) El psicologismo niega el espíritu personal. El psicoanálisis describe la persona como una cosa, como un objeto (la misma crítica hace Boss, tanto a Freud como a Adler y a Jung).

2) En cambio, subjetiviza la realidad objetiva de los valores espirituales y de la verdad. Se queda sólo con los actos psíquicos, pero desprecia lo que la persona pretende con esos actos. Todo lo que tiene valor en el mundo del espíritu es proyectado sobre el plano psíquico y reducido a objeto psíquico. Así la religión queda privada de significado y de valor, Dios reducido a una proyección de la imagen paterna, la conciencia a una proyección del Super-Ego, etcétera.

3) Por tanto, para el psicoanálisis no hay diferencia entre las visiones de una Bernadette y las alucinaciones de una histérica. Por eso el psicoanálisis ha caído por fuerza en un psicopatologismo, es decir, no se ha fijado más que en lo morboso.

4) Todos los valores del hombre se reducen al deseo de placer: lógicamente en cuanto se niega el objeto espiritual, en los valores objetivos sólo queda el placer subjetivo, y esto hace que todo en la vida quede nivelado, indiferenciado... Mientras que, en realidad, el placer no es un fin, sino sólo un efecto, un resultado, algo como regalado, y obtenido de rechazo. Es sólo un fin en los neuróticos. «A la felicidad —decía Kierkegaard— se llega a través de una puerta que se abre hacia fuera»[51], para abrirla hay que retirarse y quien la empuja la cierra todavía más.

5) El psicoanálisis reduce el significado de la vida a la lucha por la vida. Al negar el espíritu —que tiende hacia los valores y hacia el sentido de la vida—, el psicoanálisis se ve obligado a reducir todos los motivos humanos a la lucha instintiva por la vida. Para una auténtica psicología, los instintos son energías nutricias, y la dinámica del espíritu encuentra su base en la tendencia hacia los valores. En cambio, en la psicología psicoanalítica el instinto inconsciente dictador sustituye a la voluntad humana frente al deber.

El psicoanálisis, ha dicho Frankl en otro trabajo (Der unbewusste Gott), se ha ocupado sólo de lo profundo, pero hay una altura, la del espíritu.

Hay que tener la honradez humana de reconocer que la ingente obra de Freud ha aportado al conocimiento del hombre un imponente material de «hechos» que lo ha enriquecido notablemente y del cual ni el médico ni el psicólogo pueden prescindir. Muchos de estos «hechos» los debemos a Breuer más que a Freud, pero éste tuvo el mérito de valorarlos, aun habiendo cometido el error de interpretarlos con prejuicios.

Los méritos indiscutibles de Freud podrían resumirse en cinco puntos, como lo ha hecho Laín[52]:

1) El descubrimiento de la rigurosa necesidad del diálogo con el enfermo, para hacer el diagnóstico —esta palabra sustituye a la exploración física, química, radiológica, eléctrica, etc.— y para hacer la terapia —la palabra sustituye a los medicamentos o al electrochoque—. El diálogo anamnésico se hace más íntimo y toca aspectos de la vida del enfermo hasta ahora no valorados por el médico: recuerdos íntimos, proyectos vitales, sentimientos, ansias, etc.

2) La consideración y la valoración diagnóstica y terapéutica del elemento instintivo de la vida humana. Valora, después de Santo Tomás, la importancia en la vida humana de las pasiones, cuyo carácter psicofísico explica el doble aspecto psíquico y orgánico de las neurosis.

3) El descubrimiento de la existencia y del sig nificado de los diversos «modos» de conocimiento psicológico (aunque el concepto de inconsciente, como él lo ha enunciado, sufra una fuerte crisis), rompiendo con una tradición demasiado intelectualista, demasiado pagada de las claridades cartesianas.

4) Su decisiva aportación al conocimiento del influjo (aunque en Freud sea demasiado causalista y mecánico) de la vida psíquica sobre las funciones corporales.

5) La preocupación de encajar dentro de la biografía del enfermo el hecho de la enfermedad. Las enfermedades eran consideradas hasta Freud como «quistes morbosos» en la urdimbre de una biografía sana y normal. Freud hace ver, en el ámbito de la: neurosis, que una verdadera patografía es siempre una biografía.

En este último punto podría incluirse el descubrimiento de la acción patógena que sobre el psiquis mo humano ejerce un conflicto emotivo no resuelto y la importancia que en la vida humana reviste la etapa infantil de la afectividad: la relación madre hijo puede tener repercusiones notables sobre las futuras relaciones de la persona con los demás miembros de la sociedad. «En este punto —dice, con razón, Nuttin— los datos y los conceptos freudianos conservan su valor, incluso si se separan del sub-fondo del complejo de Edipo al que Freud los vinculó»[53].

Freud ha tenido la grandeza —no querida, ni buscada, ni advertida por él mismo— de introducir en la medicina un elemento trascendente que no quiso llamar alma, pero lo era, y así en su tiempo impregnado de biologismo positivista fue un espiritualista a pesar suyo. Obligó a la medicina y a la psiquiatría a ver en el enfermo a una persona, e hizo posible el nacimiento de la medicina psicosomática o antropológica actual, y «por discutible y abominable que parezca el contenido del psicoanálisis, no se puede negar que, a su modo y sin pretenderlo, Freud supo recoger y actualizar una de las posibilidades que el cristianismo venía ofreciendo al médico»[54], es decir, la de poner en relación la enfermedad física con la vida moral, en cuanto que la enfermedad la padece siempre y le da significado una persona. Esta idea de la independencia esencial y de la relación accidental entre vida moral y vida física o psicosomática determinó en el cristianismo primitivo una doble terapéutica: por parte del psicólogo o director de almas, la «cura» de las pasiones capaces de desordenar la «physis humana» (Freud polariza su atención sobre los conflictos emotivos que causan enfermedades), y, por otra parte, la acción del médico que vigila los efectos de la enfermedad que pueden perturbar el orden moral. Pero esta práctica fue sólo una obra caritativa y no llegó a transformarse en patología (se desarrolló maravillosamente, desde Galeno hasta Fleming, en un sentido puramente biológico, físico) hasta la versión secularizada y «libidinizada» de Freud. Estas claras observaciones de Lain se cierran con estas palabras:

«¿Esto significa que la doctrina freudiana es rigurosa y plenamente antropológica y que en ella el enfermo es considerado como persona, en el sentido genuino de la palabra? No. Freud fue un antropólogo, a su pesar. Quiso ser sólo un biólogo, pero hay que reconocer que la consideración del enfermo como individuo racional, libre e íntimo, en una palabra como persona, pertenece formal y necesariamente —a pesar de sus mismas especulaciones en sentido contrario— a la concepción psicoanalítica de la patología y de la patografía; sin ella Freud no habría podido comprender ni describir «freudianamente» ni siquiera a uno de los neuróticos que trató. Por eso he dicho que con su obra la patología humana comenzó a ser antropológica, después de haber sido puramente cosmológica»[55].

La instancia moral

Pero es necesario ver, antes de pasar a considerar el desarrollo del psicoanálisis, y en el marco de la deformación del yo que toda neurosis comporta, analizar qué papel tiene la dimensión moral a la que antes se ha aludido.

Freud puso de relieve —entroncando con la vieja medicina semítica— la existencia de una frecuente, si no constante, relación entre trastornos «físicos» o «psicosomáticos» de la neurosis y los «sentimientos de culpabilidad» de la persona que la padece. En el fondo de toda neurosis descubre el juego de la moral del enfermo, y en esto no cabe encontrar motivo de crítica. Pero la dificultad comienza cuando su teoría del Super-Ego y de la represión influyen excesivamente sobre su arte de interpretación. Entonces se advierte que Freud —y muchos de sus seguidores— confunden conciencia moral (que es siempre un juicio del espíritu) con el Super-Ego, que hemos visto no era más que una introyección inconsciente de normas rígidas impuestas por la sociedad. El concepto de moralidad se encuentra enturbiado por el sociologismo; el hombre instintivo debe frenar sus impulsos para no chocar con los demás elementos de la sociedad, y en esta autodisciplina, que permite la adaptación a una vida tranquila, consistiría la moralidad del sujeto depositada en el inconsciente desde la infancia por las primeras influencias familiares.

No hay que deducir de aquí que el elemento social no interviene en la formación de la moral personal, sino que lo que caracteriza la verdadera moralidad es precisamente la libertad, tanto de las presiones externas como de las internas. Libertad significa claridad —no inconsciente— y empeño sucesivo voluntario. Además, para el católico —que no separa, como Kant, la ley y la fe, la moral y la religión, puesto que Dios es el autor de la ley natural, al ser Creador de la naturaleza— la verdadera vida moral se define por la actitud consciente y libre frente a Dios y a sus criaturas, imágenes vivas de El. Por eso una moral inconsciente no puede existir, e insistir demasiado en esto es dar fugar a infinidad de confusiones.

Por otra parte, los mandamientos, las censuras, las represiones del Super-Ego inconsciente no imposibilitan la existencia ni el buen funcionamiento de la verdadera vida moral, aunque puedan constituir un peligro de desviación. Muchos santos han tenido que sufrir «perturbaciones neuróticas» que les han servido para purificar y elevar su espiritualidad.

Todos conocemos personas en las que existen «sentimientos de culpa» que no tienen nada que ver con el dolor y con la conciencia del pecado, porque son sine materia. Estos sentimientos son objeto de la psicoterapia. Algunos autores han confundido incomprensiblemente el sentimiento patológico de culpa con el sentido del pecado, pero este error es tan grosero como confundir Super-Ego y conciencia moral. Según Freud, el sentimiento de culpa nace de la infracción de las leyes inconscientes del Super-Ego y es, por tanto, radicalmente inconsciente; pero el enfermo, que desconoce su angustia, la proyecta a veces sobre faltas reales o imaginarias. El sentimiento de culpa es pura emotividad, no tiene nada que ver con el juicio de valor que supone el remordimiento del pecado, que además —como ya dijimos y aclaramos a continuación— supone la adhesión a una fe. El remordimiento del pecado real es preciso, límpido, limitado al ámbito de la conciencia; el sentimiento angustioso de culpabilidad es una oleada vaga, difusa, que invade toda la personalidad; a pesar de las apariencias, no constituye un problema moral, sino un puro problema psicológico, que el psicoanálisis pretende curar con su método característico. Método que —también hay que confesar—peca de excesiva confianza en la claridad racional: basta que un conflicto esté «aclarado» para que pueda considerarse prácticamente resuelto. Así, gran número de psicoanalizados han venido a mí después de años de terapia, un tanto curados de su angustia, pero todavía neuróticos, con el hallazgo fundamental de haber encontrado una «etiqueta» para su mal. Al ciego que curó Cristo, le tocó ir inmediatamente en su seguimiento. Sólo la activa participación de la intimidad (que se expresa en obras, si la unidad humana ha sido ya reconquistada) en la realidad, que es siempre un camino que hay que recorrer, puede resultar verdaderamente curativa: Surge et ambula.

Evolución del psicoanálisis

Lo que el gran público no sabe es que la teoría psicoanalista, tal y como Freud la acuñó, está hoy totalmente en desuso. Freud abrió un camino en el que se perdió. Después vinieron otros menos cargados de prejuicios, a pesar de las estrecheces sectarias sembradas en el mundo por las «sociedades de psicoanalistas». Los dos grandes disidentes, Adler y Jung, pesan hoy quizá más que su gran maestro. Adler se ha abierto camino sobre todo en América; Jung, en Europa. En América la misma escuela freudiana ha sufrido grandes crisis y se ha ramificado en múltiples posiciones teóricas y prácticas; las «excomuniones» de Freud no asustan ya a nadie, ni siquiera a sus mismos devotos.

Adler: el sentido comunitario, la voluntad de poder y el sentimiento de inferioridad

El primer disidente fue precisamente el secretario del grupo inicial de discípulos que se reunieron en torno al maestro de Viena: Alfred Adler[56], al que Freud llamaba irónicamente «el águila», quizá porque preveía ya la independencia de su temperamento. En efecto, Adler no fue dócil y se rebeló contra la teoría general de la sexualidad elaborada por Freud, separándose de él en 1911. Al año siguiente publicó su famosa obra El temperamento nervioso, en la que sienta las bases de su Psicología individual.

Como Freud, conserva la tendencia tecnicista a encontrar un mecanismo elemental que abarque todos los casos de la vida psíquica normal y patológica. Como Freud, Adler ha sido presa de la mentalidad científico-natural, a pesar de que logra escapar al causalismo freudiano y orienta en sentido finalista su indagación y su interpretación del psiquismo humano. Considera que la tendencia fundamental del hombre no es la libido, sino el esfuerzo por hacerse valer, el impulso a la autoafirmación o voluntad de poder en sentido nietzscheano (Wille zur Macht). Subraya, además —como añejo socialista ateo—, el aspecto social de la personalidad como la perfección última del hombre.

Ahora bien, Adler cree que la finalidad inmanente de la persona humana es inconsciente, pero que el comportamiento humano está dirigido en última instancia por ella: la razón debe encontrar la «meta real» de la propia persona, de otro modo se forja «metas ficticias» y se desequilibra.

La necesidad de autoafirmación nace paradójicamente del sentimiento de inferioridad, con fundamento real (inferioridad de los órganos, enfermedades de la infancia, inferioridad natural de los niños respecto de los adultos), como esfuerzo del instinto de conservación, y con el fin de compensar el sentido de inferioridad que lo torna inseguro. Y si esta compensación de la afirmación de sí mismo, del afán de ser superiores, no sabe acomodarse a las exigencias comunitarias que hay en toda persona, el hombre busca metas ficticias, se hace valer en el seno de la sociedad de modo anormal, se «fabrica» un prestigio: y esta fuga de la realidad comunitaria, impuesta por un egocentrismo y por un sentimiento de inferioridad que no han encontrado la manera de compensarse, es lo que constituye la esencia de la neurosis. Los órganos hablarán por el sujeto, con sus perturbaciones físicas, una especie de lenguaje que el médico deberá interpretar. El «dialecto de los órganos» nos manifiesta que la persona, a través de la enfermedad, quiere alcanzar lo que no ha podido obtener en el plano normal de las realizaciones vitales, profesionales, familiares, sociales: amor, prestigio, fuerza, etc. La solución que aporta el psicoanálisis de Adler es la adaptación a la comunidad, a través de la renuncia al egocentrismo, es decir, la «valentía del don de sí»: Mut zur Hingabe.

Adler se ha quedado encerrado en el psicologismo, en el marco científico-natural materialista —el peso de la inferioridad física es en su teoría muy grande—, en la parcialidad más simplificadora. Ha caído en un sociologismo idolátrico de la comunidad, que daña gravemente la personalidad del individuo y los valores estéticos, morales, espirituales —que él estima tan sólo en cuanto que son útiles a la comunidad— y ha considerado el sentimiento de inferioridad, la voluntad de poder y la soberbia que de ahí se deriva, como raíces de la religión..., pero indudablemente los puntos de vista adlerianos constituyen un avance indiscutible; abren muchas puertas a la consideración espiritualista del hombre y, a través de un conocimiento mucho más vivo del ser humano, ponen el dedo en la llaga primordial de nuestra naturaleza «caída»: la dinámica del egocentrismo. Su lección, purificada del materialismo y de su exasperado sociologismo, no puede caer en el olvido.

Jung: la inconsciente vocación religiosa del hombre

Otro discípulo aventajado de Freud que se separa del maestro, recientemente desaparecido, es Carl G. Jung, autor de una teoría —la llamada Komplex-psychologie— tan enormemente sugestiva como ambigua y falaz, aunque representa un esfuerzo muy noble hacia una concepción del hombre más elevada que la del psicoanálisis freudiano y adleriano.

En él el concepto de inconsciente se amplía, con la distinción entre inconsciente personal —inconsciente relativo de Freud— e inconsciente colectivo —inconsciente absoluto—, en el cual se acumulan todas las experiencias primordiales de la humanidad, una especie de «memoria de la especie» o de «alma colectiva» e irracional (hija natural del panteísmo romántico), de la cual habría tomado origen la con ciencia individual. He aquí una de las típicas manifestaciones gratuitas de Jung: «Nuestra conciencia se ha desarrollado, histórica e individualmente hablando, a partir de la oscuridad y del alba de la inconsciencia original...; el inconsciente es la madre de la conciencia»[57]. Y del mismo modo que del inconsciente colectivo emerge el yo personal, del inconsciente de lo individual emerge la vocación del hombre, que se conserva en este subfondo vital en forma de símbolos, imágenes y «arquetipos» de contenido muy rico.

El hombre debe seguir no la «voz de la conciencia», sino la «llamada» de su inconsciente, «factor irracional que le impulsa fatalmente a emanciparse del rebaño» y a encontrar «su propio camino»: esta predestinación actúa como una ley divina de la que es imposible separarse[58]. «Y en la medida en que, infiel a su propia ley, no se eleva a la personalidad, falta al sentido de su vida»[59], y así, para Jung la neurosis no es más que la fallida realización de nosotros mismos, el fallido desarrollo de la personalidad, el fallido «proceso de individuación» (que, según él, sería un dinamismo por el cual las exigencias del inconsciente son integradas en la conciencia: sólo a través de dicho proceso puede el hombre seguir su vocación). La neurosis es un gemido del alma, que se ha forjado una concepción errada de la vida, que no ha encontrado su sentido y se ha creado un modo de vivir equivocado: la neurosis es [60]el aviso del olvido de la intimidad y puede ser la oportunidad de la salvación.

Jung cree que en el fondo de toda neurosis hay un conflicto moral, una exigencia de religiosidad conservada en el inconsciente que protesta cuando se la quiere encadenar o ignorar, y se revela en el simbolismo de los sueños que repiten sus motivos o «arquetipos» en todos los hombres de todas las razas y civilizaciones. Y toda su praxis analitica y terapéutica consistirá en identificar estas imágenes, y descubrir el camino hacia un nuevo ordenamiento de la personalidad desmembrada del neurótico en torno a un centro —el Selbst— superior al Yo, «es decir, la sustancia que no se puede descomponer, el uno, el simple, el uno mismo»[61].

No hay necesidad de subrayar el fondo de verdad que se vislumbra en esta teoría, pero hay que precaverse contra una excesiva ingenuidad crítica que el confusionismo del lenguaje de Jung y su vastísima erudición facilitan.

Jung, al igual que Freud y Adler, no sale del ámbito del psicologismo; los dogmas religiosos son para él simples hechos psicológicos y demuestra una profunda ignorancia, cuando no una «profesional indiferencia», sobre el valor objetivo de la religión. Además, en su teoría alienta un evolucionismo y un biologismo mal encubiertos, e incluso un fisicismo que biólogos como Portmann, psicólogos de la colectividad como Reuning y psiquiatras como Boss, le han criticado duramente, negando el valor científico de su teoría de los «arquetipos»[62]. Jung, a pesar de hablar continuamente del fondo religioso de la neurosis, a pesar de su declarada buena fe, que hay que reconocerle, no ha sabido superar su clara filiación científiconatural, sigue anclado en la materia, niega al psicoterapeuta cualquier concepción filosófica o profesión de fe que le oriente en sus observaciones y en su comportamiento, y, obsesionado por un irracionalismo sistemático, ve en el inconsciente colectivo la fuente de salvación y de salud humanas, y reduce su espiritualidad —lo quiera o no lo quiera él mismo— a un gnosticismo para el cual el mal es un valor positivo que llega a colocar hasta en el mismo Dios. Su famoso empirismo se ha enredado en las mallas de un culturalismo fabuloso y deslumbrante, voluntariamente amorfo, que no logra evitar frecuentes caídas en la gratuidad más anticientífica.

No podemos resistir a la tentación de referir aquí una página iluminada de Jaspers en la que describe la figura del hombre de ciencia de la «época científica» y en la que vemos retratada la personalidad de ese fecundo y original analista que es Jung:

«La medicina somática, la fisiología, las ciencias constituyen su firme baluarte, de tal manera que frente a los enfermos su aptitud es de observación empírica, de juicio objetivo y, en general, de inteligencia realista. Este médico no caerá nunca en la charlatanería, no le atraerá ningún dogma, ningún fanatismo, ninguna opinión fija. No posee convicciones ni concepción filosófica alguna del saber, y trata principios y hechos, procedimientos y terminología como si todo se encontrase en el mismo plano científico; no ha hecho de su pensamiento un edificio acabado, cosa que por otra parte considera ventajosa y que justifica con su postura empírica y con el pretendido valor actual de sus ideas, incluso las más gratuitas. La autoridad de la ciencia compensa para él la pérdida de todas las demás. Vive en una atmósfera conciliadora, en una tolerancia raramente desmentida, pero a veces vitupera a las fuerzas que amenazan su profesión. En sus afirmaciones no hay nada realmente serio. Gracias a una indiferencia que proviene de un escepticismo profundo, lo esencial para él es el gesto eficaz, el espíritu científico se convierte en una actitud; juzgará las ideas científicas y las adoptará con el criterio del resultado que puedan reportarle a él y al paciente; se adapta inconscientemente a la situación, como un buen actor. Frente a las posturas filosóficas serias, piensa que hay una verdadera en su género y que otra puede ser útil y no menos verdadera. Su escepticismo le permite suministrar a los enfermos, según el caso y la situación, la porción de sueño y de fe que les es necesaria para ser felices; incluso la charlatanería, inevitable, puede serle provechosa. De aquí su actitud solemne, a la cual se añade una sonrisa escéptica y una dignidad transida de ironía, una amabilidad irresistible, un odio claro contra cualquier novedad. Los médicos de este tipo representan una transición... por eso no pueden nunca ser definidos con precisión... Parece que brilla en ellos una chispa de saber infinito, en el centro del tiempo, en el paso de una época a otra»[63].

Esto explica por qué algunos católicos —un padre White, por ejemplo— se han quedado deslumbrados ante la doctrina e incluso ante la persona de Jung y quieren encontrar en su teoría una confirmación del valor de la religión; pero su error es grosero, porque pretende explotar en el campo metafísico los datos obtenidos con la investigación psicológica. Si Jung demuestra la necesidad de la religión —por añadidura se trata de una necesidad irracional e inconsciente— nada se aporta al conocimiento de la realidad objetiva del dogma, como ha subrayado muy bien el padre Hostie en su espléndido libro ya citado, y como Pío XII declaró en el discurso también citado. Y añadía el Pontífice, con mayor equilibrio que el padre Gemelli, demasiado drástico en sus condenas, que aun rechazando la idea de que el origen de la religión esté en los dinamismos inconscientes, «no hay que inculpar a la psicología de lo profundo si se apropia del contenido del psiquismo religioso y se esfuerza por analizarlo y reducirlo a sistema científico, aunque su método nuevo y su terminología constituyan una innovación... Si sus resultados son positivos, esto mostraría solamente que el esse ab alio es también en sus más profundas raíces un esse ad alium y que las palabras de San Agustín: Fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te, encuentran una nueva confirmación en el subfondo del ser psíquico. Y aunque se tratase de un dinamismo común a todos los hombres, a todos los pueblos, a todas las épocas y a todas las culturas: cuán apreciable sería para la búsqueda de Dios y de su afirmación»[64].

El psicoanálisis desviacionista americano

Si en Europa los dos grandes «herejes» del psicoanálisis de Freud, desplazando la problemática psicológica y la neurosis hacia zonas menos materiales de la persona humana, han impuesto cuestiones más llenas de humanidad como «la renuncia al egocentrismo» y «la aceptación de la vocación religiosa del hombre», en los Estados Unidos de América la escuela psicoanalítica inicial se ha fragmentado en más de seis direcciones, en cierto modo independientes, y ha derruido otras columnas del edificio construido por el tenaz autor vienés.

Fromm-Reichmann destituye al complejo de Edipo de su fundamental función en la génesis de la neurosis. Asimismo demuestra que la interpretación de los sueños no es un camino seguro para el conocimiento del inconsciente.

Karen Homey se rebela contra la miopía de Freud e introduce en su doctrina concepciones tomadas principalmente de Adler y de Rank. Niega la tesis freudiana de la omnipresencia de condicionamiento biológico y da especial relieve a los elementos culturales en la vida psíquica, en general, y, en particular, en el origen de la neurosis. Considera Homey que hay que rebajar la importancia determinante que da Freud a las situaciones infantiles, y, en la línea de Jung, atribuye a la neurosis y a la angustia un origen actual. Siguiendo una dirección netamente adleriana, concibe la neurosis como una «disturbance in human relationship». El intento de combinar el excesivo «intimismo» freudiano con la excesiva «extraversión» adleriana constituye un enriquecimiento indiscutible y es prueba irrefragable de que nos encontramos bien lejos del psicoanálisis tradicional.

La escuela psicoanalítica de Chicago, dirigida por Alexander y French, además de insistir en el objetivo socializante de la terapia, en la que se recalca sobre todo su aspecto de aprendizaje de relaciones sociales, considera fútil tanto el hurgar en los conflictos y en las dificultades infantiles, como la idea de hacer conscientes los problemas del inconsciente, ya que también para ella la angustia es actual. Esta escuela instaura contra uno de los dogmas prácticos del psicoanálisis freudiano la llamada «Short-therapy», que emplea sólo de una a seis sesiones.

Como se puede observar, muchos principios del inmenso edificio freudiano se han venido abajo ante la piqueta de sus mismos constructores, y quedan sólo en pie los principios y las directrices que hemos señalado más arriba. Por eso hablar hoy del psicoanálisis refiriéndose a la doctrina y al método de su fundador huele a anacronismo, y enredarse en discusiones con él para criticar a los psicoanalistas de hoy implica una lucha quijotesca contra fantasmas y una notable injusticia por falta de información.

Otras escuelas actuales de psicoterapia

Las importantísimas directrices psicoterapéuticas que describiremos brevemente a continuación marcan un hito fundamental en la historia de la psiquiatría. Indudablemente, aunque influenciadas por el marco de la filosofía fenomenológica y existencial, tienen un claro entronque con la psicología de la unidad físico-psico-espiritual del hombre aristotélico-tomista a la que ya hemos aludido, y que ha penetrado nuevamente en la mente del científico actual y en este momento se caracteriza por una revalorización de la libertad humana, tanto en la psicología normal como en la crisis de la enfermedad y en el esfuerzo reconstructor de la curación. El determinismo en sus diversas formas —materialismo o psicologismo— cede el puesto a una imagen del hombre muy cercana a la que la experiencia cotidiana proporciona en la vida familiar, social y laboral. Los temas de esta psiquiatría coinciden a menudo con los de la literatura filosófica actual: la angustia, la fe, la problemática cotidiana, el optimismo, la depresión, el fracaso, la culpa, el pecado, la vergüenza, el remordimiento, el amor, el instinto, la conciencia, la memoria, la libertad, la alegría, el esfuerzo, la náusea, el miedo...

Lógicamente la vía inconsciente la ha señalado Alfred Adler, y de hecho son sus discípulos más o menos directos los que han creado las nuevas escuelas psicoterapéuticas, que han bebido además con una consciencia muy laudable el «filtro filosófico» que debía volver a unir psicología y filosofía, dos ramas de la cultura tanto tiempo separadas. Tomismo, vitalismo, bergsonismo, filosofía de los valores de Max Scheler, y, sobre todo, fenomenología de Husserl y existencialismo de Jaspers y de Heidegger, son las fuentes de la concepción de este nuevo hombre que la psiquiatría se esfuerza ahora por curar: hombre consciente, libre y responsable.

Allers: el anti-Freud, espiritualista

El vienés Rudolf Allers fue alumno y colaborador de Adler hasta 1927 y después escapó del nazismo y llegó a ser profesor en Washington. Es quizá el crítico más implacable que ha tenido la obra de Freud, pero no ha abandonado la práctica psicoterapéutica y, contando con la sólida formación analítica y con sus estudios de la psicología tomista, ha creado una doctrina psicológica, patológica y terapéutica propias.

Sus acusaciones al freudismo son más o menos las indicadas hasta aquí, si bien en él adquieren una indiscutible fuerza polémica que no siempre resulta positiva. Lo que, en cambio, es positivo es su modo de considerar la neurosis, ya sea en sus formas más leves de los llamados agotamientos nerviosos, desequilibrios neurovegetativos, ya en sus formas más graves, como son las cardíacas, respiratorias, etcétera, o bien obsesivas, histéricas, etc., que llegan a impedir el curso normal de la vida en uno o varios de sus aspectos. Advierte que la neurosis no puede ser llamada con propiedad enfermedad, a menos que con esta palabra sólo se quiera aludir a un estado de sufrimiento. La neurosis no es una enfermedad en el sentido que ordinariamente se da a este término. Para él no es una perturbación corporal ni siquiera una verdadera perturbación mental, y considera inaceptables las teorías que quieren hacerla depender de alguna modificación corporal; la teoría del «sistema nervioso débil» que estaría en la base de las perturbaciones neuróticas ha de ser totalmente rechazada. Esta idea proviene de una concepción esencialmente materialista. Se niega a dar demasiada importancia al inconsciente y se contenta con el «subconsciente». Acepta que en el origen de la neurosis hay un conflicto psíquico, pero no en el sentido freudiano de lucha entre diversos instintos de signo contrario, sino en un sentido mucho más profundo; el conflicto se establece entre amor e instinto, es decir, entre generosidad y egoísmo, entre elección libre y fatalidad mecánica. Pero no se crea que el conflicto es la causa de la neurosis, puesto que el conflicto es inevitable, «resulta de la estructura ontológica de la personalidad humana, es necesario a su desarrollo moral», pero si el sujeto no acepta este aspecto de la realidad, y, rehusando la vida con sus dificultades, adopta una actitud de rebelión, se produce la neurosis. Esta es, por tanto, el resultado de una rebelión inconsciente —o mejor, no del todo consciente— contra la realidad y los valores, y dice Allers: «no he visto nunca una neurosis que en última instancia no sea una cuestión metafísica no resuelta»[65]. Por esto, para Allers, detrás del aspecto clínico —síntomas orgánicos, síntomas psíquicos—está latente siempre un conflicto psíquico, y detrás de este conflicto psíquico se esconde un conflicto moral, que se deriva, a su vez, de un conflicto óptico, centrado, por ejemplo, en el papel o la tarea del hombre en general y de un hombre concreto en el mundo.

Si estos conflictos básicos no se resuelven a través de una verdadera «metanoia» o conversión que sustituya la rebelión contra la realidad por la aceptación de la misma, el orgullo por la humildad, el egocentrismo por el abandono, toda terapia orgánica o psicológica no tendrá ningún resultado profundo y duradero.

La psicoterapia tiene por fin quitar al neurótico su «complicación», desmontar el artificio en el que se ha embarcado para huir a lo real, vencer el egocentrismo —«la neurosis es un espejo tan pequeño que permite ver sólo la cara del individuo y no del mundo exterior»— en todas sus manifestaciones más importantes..., y así «cuando lleguemos a ser sencillos podremos vencer el instinto con el amor»... Pero para llegar a esta simplicidad, será necesario que entre en juego la Verdad. Estas dos fuerzas, la Verdad y el Amor, son las únicas invencibles[66]. Por eso el psicoterapeuta deberá ayudar al neurótico a conocer las tareas modestas pero reales que impone la vida, y a adecuarse a ellas, deberá ayudarle a tomar conciencia de sus posibilidades y a recomponer su equivocado plan de vida. Allers, católico, dándose cuenta de que el neurótico casi inconscientemente no hace más que reprochar a la vida y a las cosas ser lo que son en vez de ser lo que él querría que fuesen —lo que él llama la «inobjetividad del neurótico»—, está convencido de la última realidad sobrenatural de la existencia; ve en la fe, traducida en una verdadera moral, el mejor preventivo y, en última instancia, la mejor terapia de la neurosis.

Como no cree en una técnica psicoterapéutica prefabricada, en una metodología psicoterapéutica estándar, tampoco cree en un comportamiento neutral e impersonal del psicoterapeuta, como pretenden muchos autores más o menos freudianos.

«La psicoterapia es más que esto, es otra cosa. Esto no quiere decir que el psicoterapeuta deba hacer proselitismo. Pero el psiquiatra debe poseer un sistema claro, que consista en una visión sistemática de lo que es el hombre, y debe estar preparado a asumir la responsabilidad de la conciencia ajena, aun respetando las convicciones de su cliente, si no son abiertamente contrarias a la moral»[67].

Fritz Kunkel: dialéctica del egocentrismo

Otro discípulo de Adler, muy influenciado por la teología dialéctica de Barth, pero más humano que el famoso teólogo protestante de Basilea, fundamenta en una caracteriología original y sugestiva toda su labor terapéutica.

Distingue tres etapas en el desarrollo de la personalidad: 1) el yo perdido todavía entre los otros, poco diferenciado; 2) el crecimiento del yo como batalla contra los otros: yo contra el mundo; 3) en el que la personalidad se consolida a través del triunfo del nosotros, que es superación del egocentrismo en una forma de vida coral que ha llamado «nostrismo». La neurosis, según él, no es más que un desarrollo larvado de la personalidad, que se detiene en la fase del yo contra el mundo. La neurosis representaría, por tanto, una defensa contra el miedo, contra el riesgo que «el idolatrado yo» ve en la tarea vital, especialmente en la social.

También aquí la libertad de empeño, el riesgo voluntario del yo egocéntrico, brillan como victorias de la entrega de sí, en que consiste el amor, sobre la rigidez antivital de la neurosis. Por eso Künkel reprocha duramente a Freud su mecanicismo científico-natural.

«No conoce el concepto de responsabilidad... El científico-naturalista encuentra siempre, tanto en las cosas vivas como en las muertas, la misma norma: fijar todo a través de causas y efectos. En este mundo faltan completamente la libertad, la responsabilidad y la plasmación creadora en sentido psicológico. Pero el que mira la vida con ojos abiertos encuentra.: por todas partes el reino de los vivos junto a la causalidad muerta y, más allá de ella, la posibilidad del obrar creador y los vínculos de la responsabilidad. La consideración científica debe ser indeterminista... Quien se ha formado una idea científico-naturalista del mundo necesariamente debe usar para el gobierno práctico de su vida conceptos diversos de los que usa cuando medita como científico. Sólo cuando esta contradicción le obligue a abandonar su determinismo, se verificará en él el proceso de maduración»[68].

Por este motivo Kiinkel se niega a dar al instinto sexual la importancia que le dio Freud, porque cree que este autor ha sido víctima del prejuicio vulgar de la multitud para la cual el impulso sexual es una «fuerza natural irresistible»; algunos la alaban como a un Eros o Dionisos vivificante, otros la condenan como al peor de todos los demonios. Concebir el impulso sexual como una fuerza prepotente de la que pavonearse o de la que ser irremisiblemente víctima crea en el sujeto de tal creencia, y a través del comportamiento que de ahí se deriva, una verdadera coacción sexual que esclaviza a toda la persona. Entonces encontramos el «instinto» realmente presente y bajo una forma adecuada a esta concepción, y así tales personas logran comprobar en su experiencia la existencia de una fuerza autónoma que hay que honrar con el nombre de eros, libido o instinto sexual: de tal fuerza independiente no sabrían prescindir en su «filosofía»... Una vez reconocido y aceptado interiormente este «instinto», puede ser transformado posteriormente a través de nuevos slogans en acción automática. Así se originan perversiones, enfermos y delitos... Las desviaciones del instinto sexual, como se llaman corrientemente, son posibles cuando no sólo el individuo sino también la opinión pública están persuadidos de la existencia del mismo, tal como ellos lo entienden, y cuando existe un interés general en embrollar los conocimientos que se refieren a la responsabilidad de la persona humana»[69].

De todas maneras, y a pesar de la espléndida floración de agudas observaciones psicológicas, educativas y terapéuticas que la obra de Kiinkel ofrece, su vitalismo casi panteísta nos deja indudablemente fríos y no resulta muy atractiva la indiscutida liquidación del egocentrismo, la aceptación del Gran Orden Universal, que queriendo ser mucho logra muy poco.

La última escuela psicoanalítica americana

«El desarrollo de la terapia psicoanalítica demuestra una independencia creciente respecto a la dogmática ortodoxa de Freud. El principio de la terapia psicoanalítica consiste en admitir que el hecho de desenredar las mallas inconscientes de un conflicto —a través de una técnica o de otra— puede producir efectos saludables siempre que el enfermo llegue a ver claro en el juego de fuerzas del conflicto»[70].

La «terapia no directiva» o «centrada en el cliente», de Carl Rogers, de la Universidad de Chicago, se basa en la valoración de las fuerzas sanas y constructivas de la personalidad, y no carga el acento en procesos patógenos y destructivos como el primitivo psicoanálisis había hecho —con las teorías de la censura, de la represión, de los complejos, etcétera—, y considera que la psicoterapia debe contar con estas fuerzas positivas. Rogers cree, al igual que Künkel y Allers, que el origen del proceso neurótico se remonta al hecho de que la formación normal de la personalidad ha sido obstaculizada por circunstancias desfavorables y ha seguido vías inadecuadas. La primera manifestación de la perturbación es la insatisfacción de sí mismo, la visión inadecuada que el paciente tiene de su personalidad y de la de los otros. Por eso la psicoterapia deberá llevarlo a «ver» y a «experimentar» de un modo nuevo su personalidad o la ajena.

Se ve, por tanto, que más que dirigirse a una «resolución de problemas», la psicoterapia no directiva pretende una liberación de tensiones íntimas y una modificación del modo de experimentar y de vernos a nosotros mismos. Se trata de una orientación más bien fenomenológica, a la manera de las escuelas europeas, encabezadas por Jaspers, Binswanger y Minkowsky. Por eso la función del psicoterapeuta consistirá sobre todo en crear un clima en el que la persona pueda ser realmente ella misma y en el que se libere el impulso hacia la realización de sí. Este resultado se obtiene, según Rogers, a través de la aceptación por parte del psicoterapeuta de la personalidad del paciente, tal y como es. En este clima el paciente se sentirá movido a manifestar espontáneamente las actitudes afectivas más profundas que motivan su comportamiento, a criticarlas y a modificarlas de una manera adecuada. El psicoterapeuta debe limitarse a «simpatizar», a «consentir», a «comprender», sin aprobar ni desaprobar, ni interpretar, ni aconsejar: es el mismo paciente el que, en el clima creado por el psicoterapeuta a través de su aceptación, modificará y reconstruirá su comportamiento.

El influjo de las corrientes optimistas «democráticas» y también de las pragmatistas americanas es aquí bien claro, pero es indudable el interés que tal metodología encierra, a pesar de la exageración y de los riesgos evidentes de una «aceptación» tan exagerada y de una pasividad tan indiferenciada por parte del psicoterapeuta. Además tal «neutralidad» no sólo resulta prácticamente imposible, porque la personalidad y la actitud del psicoterapeuta influyen notablemente en el paciente, sino que sería deshumano pretenderla en absoluto. La acceptance de Rogers debería reducirse, como ya lo indican Allers y Kiinkel, a una entrada sin rebeliones en la realidad, como punto de partida lleno de potencialidad, de posibilidades, de ofrecimientos y de esperanzas, y esto correspondería a, la antigua virtud cristiana de la humildad. Además, no basta dejar brotar «las fuerzas constructivas» del seno del paciente: toda auténtica realización de sí mismo implica una elección, un esfuerzo personal voluntario y libre, con la consiguiente renuncia a otras opciones. Lo específico del hombre es la libertad de comprometerse ante una escala de valores, pero Rogers, en realidad —a pesar de sus especulaciones—, cuenta con esta voluntad humana tan olvidada por la llamada psicología de lo profundo, como ha observado muy bien Nuttin. El hecho de que la realidad del poder directivo y constructivo de la voluntad (Volitional control) haya sido adquirido a partir de los datos de experiencia y de la práctica de la terapia psicológica, es sin duda muy significativo en este momento de la historia de la psiquiatría, y ha de ser acogido con satisfacción por todos los que, como nosotros, tienen una concepción espiritualista del hombre. Constituye un mérito indiscutible de Rogers el haber iniciado, como dice Frankl, el camino de la «desideologización del psicoanálisis», a partir de su renuncia al «arte de interpretar» en el que el freudismo precisamente se ha extravaido[71].

Las últimas escuelas europeas: el análisis existencial

Ya hemos indicado que las modernas perspectivas antropológicas del psicopatólogo y después filósofo Carl Jaspers, y aún más las del padre del existencialismo alemán, Martin Heidegger, tuvieron su punto de partida en el historicismo de Dilthey, en el vitalismo de Bergson y en la fenomenología de Husserl.

Jaspers nos ha dejado una gran herencia con sus espléndidos trabajos sobre la libertad humana intrínseca y espiritual. El hombre es un «ser que tiene deberes», un ser responsable, un «ser que decide». El análisis del hombre —en su singularidad, en su unicidad personal— no podrá detenerse nunca en el plano físico y psicológico: no se agota aquí el hombre porque es esencialmente libertad, y esto le vincula inevitablemente a la trascendencia. Su prestigio de psicopatólogo, la finura de sus estudios fenomenológicos, la imagen vívida que ha dado del hombre de nuestro tiempo, su respeto por la ciencia y al mismo tiempo su defensa de un planteamiento filosófico serio de los problemas teóricos y prácticos de la psiquiatría actual han influido en gran manera en la escuela alemano-suizo-austríaca contemporánea.

Sin embargo, no hay que dejarse prender en las redes de su terminología espiritualista, en las insidias de su «vocabulario de rabdomante» (Hersch), porque aunque muchas de sus intuiciones lleven hacia una visión cristiana e incluso católica del mundo, es indudable que su pensamiento se empantana en un pesimismo irracionalista tan refinado como penoso: el hombre se encuentra a sí mismo sólo en su naufragio total, la razón y la existencia se exigen y se excluyen al mismo tiempo, la filosofía es necesariamente ambigüedad, y la trascendencia de la que tanto habla es «nada, ya que todo lo que para nosotros existe tiene la forma del ser aquí» (Dasein)[72]. Y se diría que casi se complace en permanecer en la perplejidad, privando así a la psicología y a la psiquiatría de muchas promesas que anteriormente había inspirado; sin embargo, hay que reservarle con reconocimiento un puesto de indiscutible valor.

La intervención activa de la libertad humana en el análisis de la enfermedad, si por una parte ha liberado a la psicopatología del mecanismo de la materia y del determinismo ciego de las fuerzas instintivas (psicologismo), por otra ha llevado a posturas extremas de «espiritualidad» y de «moralismo». Así —entroncando con antiguas posiciones románticas— la escuela antropológica ha llegado, con J. Klaesi en Suiza y con Heinroth, Von Weizsücker y Jores en Alemania, a conclusiones verdaderamente insostenibles. La enfermedad es para ellos una consecuencia del pecado, si no en sentido teológico, al menos en sentido antropológico. Para Heinroth, profesor de psiquiatría de Leipzig, «el curso vital del hombre es la vida de su alma, y cuando es anormal surgen enfermedades del espíritu... Lo que el hombre hace de sí mismo, aparte de los influjos orgánicos, es decir, su conducta moral, es lo que debemos tener siempre ante los ojos...»[73], porque «sólo la cultura moral, o mejor la formación para una auténtica religiosidad, es la más segura, la única que preserva contra la invasión del núcleo de las enfermedades de todo tipo»[74], y también: «de la culpa provienen todos los males, incluidas las enfermedades de la vida del espíritu»[75], Von Weizsácker llegará a ver no sólo las enfermedades psíquicas, sino también cualquier enfermedad del hombre como una «noverdad» (Urrwa.hrheit), como un «gemido de la creaturalidad» ante Dios, y Jores afirmará que la enfermedad señala que el hombre se ha puesto «fuera de la órbita divina».

Así la moralidad ha entrado de lleno en la patología, y es éste un hecho que, si se depura de las exageraciones que hemos indicado, reviste una gran importancia y señala el camino a la psicología actual, después de tantos precedentes materialistas, y de hecho informa los puntos de vista de casi todos los psiquiatras y psicoterapeutas contemporáneos: Minkowsky, Biot, Barut, Bachelard y muchos más en Francia; J. Klaesi, Wyrsch, Binswanger, Maeder, Boss y Bally en Suiza; Von Gebsattel, Schottlánder, Schultz, Trüb, Zutt y el mismo crítico de las exageraciones de la medicina psicosomática, Weitbrecht, en Alemania, y Asperger, Stumpfl, Dal Bianco, Caruso, Frankl y Daim en Austria, y los italianos Mara Selvini, Cargnello, Antonelli y Benedetti (profesor actualmente de Basilea).

Según todos estos autores, parece comprobado que las neurosis y las enfermedades psicosomáticas representan o expresan «conflictos humanos», que van mucho más allá del simple desequilibrio neuro-vegetativo y del simple conflicto instintivo-emotivo. Es también un hecho universalmente admitido que en el neurótico lo fundamental es su «error vital», que hay que estudiar caso por caso, y que a través de las perturbaciones emotivas la problemática de fondo se manifiesta en una compleja sintomatología psíquica y al mismo tiempo orgánica. Klaesi, profesor de Berna, decía que «la neurosis es una agravación y debilitamiento de la realización de la personalidad condicionada por perturbaciones e insuficientes prestaciones psíquicas y físicas»[76]. Schottlánder afirma que una excesiva unilateralidad en las reacciones frente al mundo puede conducir a formas neuróticas de vida... Para él la neurosis es —y aquí enlaza con Allers— «la rebelión ante ciertas condiciones de la existencia a las que hay que resignarse, como la temporalidad, la corporeidad, la inserción en la comunidad, la desigualdad humana (que da lugar a la envidia existencial, al resentimiento, al sentido de inferioridad... y provoca reacciones de agresividad, con el consiguiente sentido de culpa)»[77]. Weitbrecht comenta a este autor diciendo que, en efecto, la neurosis no es una enfermedad —como también lo había asegurado Allers—, sino una actitud de afirmación o de fracaso ante la vida.

Asperger y Dal Bianco, dos clínicos vieneses, insisten en la insuficiencia de las imágenes del hombre que la medicina y la psiquiatría cientifistas nos han legado, y hacen ver el papel fundamental que en la psicología normal y patológica —además de la consideración de los influjos o concomitancia de los reflejos nerviosos y de los mecanismos instintivos— tiene la voluntad humana, como libertad frente a la jerarquía de valores, y que la unidad humana no permite olvidar la necesidad radical que tiene el hombre de convivir con el prójimo en la armonía de la entrega y de sentirse ligado a lo espiritual, a la santidad. Wilfried Daim, también vienés, precisa que «la dialéctica existencial y experimental descubren la necesidad constante y universal que tiene el hombre de ser salvado por un Otro más grande que él, es decir, la necesidad de la divinidad del Redentor»[78]. Daim, como católico, sabe que la necesidad psicológica rio prueba la existencia real del Salvador Divino, porque Dios es libre, y si para liberar al hombre de sus ídolos interiores se hace necesario un Redentor, esto no significa que Dios esté obligado a algo. La verdadera Redención es gratuita, se concede como una gracia y coloca el centro de la persona en el auténtico absoluto. Ve, sin embargo, que el dogma cristiano de la Redención realiza la síntesis más esencial de todas: la síntesis entre el absoluto subjetivo y el absoluto objetivo; realiza, en suma, la satisfacción perfecta del hombre y de su felicidad.

Sin duda, una de las obras más interesantes que estos últimos años ha producido la psiquiatría, ya que recoge las experiencias hechas desde Freud hasta nuestros días, y abre amplios horizontes a la imagen del hombre sano y del hombre enfermo, realista, es decir, espiritual-psico-física, es la de Víctor E. Frankl. Formado en el clima psicoanalítico vienés de Freud, y después de Adler, con una sólida formación en neurología, en la que ha trabajado durante largos años, ha llegado, a través de la experiencia clínica y de una no menos decisiva experiencia humana —los campos de concentración—, a una visión crítica del psicoanálisis, y más tarde, a través de profundas meditaciones e investigaciones, ha construido una teoría personal, dotada de serios fundamentos filosóficos, y por eso no ha desdeñado doctorarse a los cuarenta y tres años en filosofía, cuando era ya desde hacia tiempo profesor de neurología y de psiquiatría en la Universidad de Viena. Sólo un hombre de tan amplia preparación podía producir una obra capaz de afrontar la realidad humana desde los más distintos puntos de vista. Su pensamiento fundamental deriva de la idea de que las actitudes humanas más antivitales —pesimistas y suicidas, como tantas que él vio en los campos de concentración— se nutren de una pregunta obsesiva: «¿qué debo esperar todavía de la vida?» La frase en realidad habría que volverle del revés: «¿qué espera la vida de mí?» El hombre es interrogado cada día y cada hora, y la responsabilidad es concreta, personal, aquí y ahora, para cada situación concreta. Responsabilidad (en alemán, Verant-wortung) está en relación con respuesta: cada uno tiene que dar su propia respuesta. La vida es un don y una tarea, que debemos asumir con responsabilidad: ésta es la contraseña esencial de la existencia humana. La unicidad (Einzigartigkeit), es decir, la intransferible y personal forma de vida espiritual, es la forma propia de la existencia del hombre.

Frankl pone en relación la irrepetibilidad (Einmaligkeit) o irreemplazabilidad (Unersetzbarkeit) de cada persona con la capacidad específicamente humana de_ realizar valores en cualquier situación y en cualquier momento de la existencia, por lo me nos por lo que respecta a aquellos que él llama «valores de actitud» (Einstellungswerte); esto es, aquellos valores que se realizan cuando tomamos posición frente a algo inevitable, como, por ejemplo, una enfermedad grave, que asumimos como cruz personal. Esto quiere decir que la vida humana tiene siempre y en cualquier circunstancia un significado y que las mayores dificultades que se nos pueden presentar ponen de relieve el carácter de tarea (Aufgabe) que tiene la existencia. Y si la vida se comprende y se vive como un «cometido» (Auftrag), Frankl abre la puerta hacia el «comitente» (Au f traggeber): Dios. El logoterapeuta acompaña a sus pacientes hasta esa puerta abierta, pero a éstos tan sólo pertenece la opción de atravesar o no su umbral. Así puede el hombre, concebido como persona espiritual, elevarse a la Superpersona (überperson), al «Personalísimo»: y esto es lo que hace el «horno religiosus», cuya decisión respeta profundamente el análisis existencial de Frankl, pues considera que la aceptación del Absoluto es la mejor garantía de la relativización de lo relativo —como «vacuna» contra todo biologismo y todo psicologismo—, porque la vivencia religiosa afina la conciencia de la responsabilidad y al mismo tiempo ofrece el grado más alto del sentido del amparo (Geborgenheit) y también porque ella como ninguna otra actitud hace posible dominar situaciones límite.

La «cura médica de almas» de Viktor E. Frankl se mantiene de esta manera en el recinto de la psicoterapia y no sobrepasa las fronteras de su competencia, aunque es cierto que facilita el cometido de la cura de almas sacerdotal, en cuanto que permite su introducción y le confía el hallazgo del último significado de la existencia humana[79].

La imagen del hombre que da Frankl a partir de su múltiple investigación especulativa y experimental es la de un ser libre y responsable, condicionado pero nunca determinado por sus dimensiones psico-físicas, a las cuales todos somos capaces de señorear y de desafiar (él habla de la Trotzmacht des Geistes: de la potencia desafiadora del espíritu)[80]. El hombre es un ser que no está dominado ni por el freudiano «principio del placer» ni por la adleriana «voluntad de poder», sino guiado por su «voluntad de significado» (Wille zutn Sinn), esto es, por la necesidad interior de encontrar un sentido a su vida. La «psicología sin alma» del siglo XIX fue sustituida en nuestro tiempo por una «psicología sin espíritu»: ha sonado la hora, dice Frankl, de pasar de una psicología de las «profundidades» (Tiefen-psychologie) a una psicología de las «alturas» (HS-henpsychologie) que tenga en cuenta de la dimensión espiritual del hombre. Pero la verdadera imagen del hombre y el auténtico humanismo suponen no tan sólo esa dimensión espiritual: sin una dimensión sobrehumana no se puede describir ni desarrollar el hombre («La doctrina del existente humano debe abrirse al mundo y al ultramundo, debe dejar la puerta abierta a la trascendencia»)[81]. La neurosis que Frankl describe magistralmente y que su logoterapia quiere curar es la que él ha llamado «noógena», y que constituye un 20 por 100 de todas las neurosis. La sufren personas cuya «voluntad de significado» se ve frustrada (existentielle Frustration), que se quejan de sentimientos de falta radical de significado de su vida (Sinnlosigkeitsgefiihle) o de vacío interior (existentielles Vakuum) y muestran numerosos síntomas neuróticos.

Para Freud es la religión una neurosis coacta. Para Frankl es en cambio la neurosis coacta una religiosidad enferma[82].

Frankl ha elaborado una psicoterapia con dos fachadas: el análisis existencial y la logoterapia. La primera constituye la incoación de su método y consiste en un diálogo libre, mediante el cual el paciente toma conciencia del carácter personal de su existencia, de su unicidad e irrepetibilidad, de su libertad y responsabilidad, de su tarea en los ámbitos familiar, profesional y social, de su cometido vital y no raramente de su religiosidad inconsciente o reprimida, del «Dios inconsciente» con que se relaciona aun sin darse cuenta claramente de ello. Para Frankl la famosa «transferencia» psicoanalítica carece de importancia: lo que importa es el diálogo socrático, y aun a menudo la discusión sutil y transformarte. La logoterapia es la parte constructiva y orientadora de su método de cura, que conduce al paciente al reino de la realidad y de los valores a realizar o a servir, a la vinculación con la trascendencia, al hallazgo personal del significado de su vida. El logoterapeuta no puede ciertamente dar a la existencia del paciente algún significado: se limita a mostrarle que la vida tiene significado en todos sus instantes, y le anima a encontrar el de la suya. La logoterapia se ha demostrado eficaz no sólo en casos de neurosis «noógena», sino también de alcoholismo, de criminalidad y de toxicomanía, pues también subyace en casi todos ellos un vacío existencial más o menos marcado... Una técnica logoterapéutica particular constituye la llamada de la «intención paradójica», que logra una distanciación de sí mismo y rompe el círculo vicioso de la neurosis (especialmente de las neurosis coactas y de angustia) y que valora singularmente el sentido exquisitamente humano del humor.

Con la logoterapia quiere este autor tan sólo coronar espiritualmente cualquier práctica. psicoterapéutica —que él no pretende sustituir— haciendo que el paciente consiga no tan sólo su «liberación» y su capacidad' de trabajo y de vida comunitaria, sino la realización del significado de su vida.

Finalmente diremos algo sobre la actitud más fiel al análisis existencial (Daseinanalytik) del famoso filósofo de la Selva Negra, Martin Heidegger: nos referimos a la escuela de Zurich de Medard Boss. Este gran psicoterapeuta ha demostrado que los errores de planteamiento de la medicina y de la psicología científico-natural, los de la psicología americana del comportamiento (Behaviorism) y los de la psicología de la forma y del psicoanálisis freudiano de Adler y de Jung, se basan en la visión de la persona humana que todas estas teorías tienen en común: la de un aparato con diversas propiedades, estratos y dimensiones, equilibrios internos o tensiones, cuyo desorden o desarmonía constituye la enfermedad. Enfermar para el hombre sería algo parecido a la avería que sufre un motor en uno de sus órganos o funciones. Por eso el diagnóstico de la enfermedad mental, por ejemplo, ha venido haciéndose sobre la base de algunos síntomas reveladores de las perturbaciones del pensamiento, de la afectividad, de la percepción y así sucesivamente, y durante muchos años parece que los psiquiatras se han dado por satisfechos con un método que, en última instancia, buscaba, por debajo de las anomalías funcionales, una lesión orgánica, una alteración físico-química. El mismo Freud sintió esta tentación cuando buscaba la base fisiológica de los conflictos instintivos, y la mayoría de los psiquiatras actuales han aprendido en las aulas y en las clínicas a dar por conocida una enfermedad cuando logran describir las perturbaciones orgánicas subyacentes, y muchos psicólogos se sienten satisfechos con descubrimientos como el de las relaciones entre una zona del cerebro (diencéfalo) y la vida afectiva.

En realidad, nos dice Boss, semejantes descubrimientos «organicistas» nos dicen bien poco sobre la vida afectiva del hombre y menos todavía sobre la entidad real de las enfermedades psíquicas. La esencia real de una alucinación nos escaparía por completo aunque halláramos su origen en una perturbación metabólica de la corteza cerebral. La comprensión de la histeria no ha dado un gran paso con el progreso realizado en los estudios psicoanalíticos, y el mismo Freud, después de sus prolijas explicaciones sobre la llamada «neurosis de conversión», reconoce que «el salto desde las energías anímicas a la corporeidad en las conversiones histéricas le parecía tan enigmático como antes»[83].

Boss piensa que es necesario superar el concepto de «psicogénesis», es decir, la causalidad psíquica de ciertas disposiciones orgánicas que a su vez pueden conducir a verdaderas lesiones y enfermedades: la unidad existencial humana no permite tales procesos causales. En esto está de acuerdo con la teoría tomista sobre las emociones (o pasiones), que Santo Tomás considera «operaciones comunes del alma y del cuerpo»[84] desde su nacimiento: el miedo, por ejemplo, es desde su origen psíquico y orgánico (la famosa transmutatio corporis), aunque los signos externos de este último aspecto (orgánico), es decir, el temblor, la palidez, etc., aparezcan sólo tardíamente. Boss va más allá y considera que hablar de origen emotivo, de causalidad psíquica, por ejemplo, de una urticaria, es poco exacto: de lo que sucede en el alma y en el cuerpo no es la primera causa y el segundo efecto, una fuego y el otro irradiación, sino una sola entidad, un suceso existencial, la grandiosa estructura unitaria de la existencia humana que abraza los fenómenos del cuerpo y del alma[85]. En el fondo de la «psicogénesis» está todavía subyacente la idea del hombre-máquina, del hombre-objeto. Sólo, según él, el análisis existencial Heidegger ha logrado dar una imagen auténtica de la realidad unitaria humana, al describir en el hombre su estar abierto al mundo (Weltoffensein), como observó por primera vez Binswanger, otro psiquiatra suizo famoso todavía vivo. Por eso el hombre no es un objeto de manejo y de cálculo: se nos escapa con el cuerpo y con el alma, con su esencial tener relación (bezughaben) con el otro. «Existe», en sentido literal; no es, existe. Dios no existe: Dios es. El hombre, para el existencialista, está siempre abierto, consiste en esta apertura. Las facultades del hombre no son órganos o funciones aisladas abstractas, sino modos de contacto con el mundo, y los diversos comportamientos del hombre son concebidos también como diversos modos posibles de expresar o de manifestar su existencia en el mundo, de ponerse de acuerdo con él.

El análisis existencial, al no poder considerar las manifestaciones psíquicas normales como una suma de funciones aisladas, no puede ver los fenómenos patológicos como puras perturbaciones de dichas funciones, sino que considera más bien todos los síntomas psíquicos de la enfermedad en la estructura específica modificada de la relación total de un hombre con el mundo, de su ser-total-en-el-mundo (Weltverhiiltnis, Inder-Welt-Sein). Las alteraciones funcionales o anatómicas registradas en el cuerpo no son más que «existencia humana que se actualiza en la corporeidad».

La neurosis, como muchas enfermedades psicosomáticas, expresa una relación estrecha o totalmente equivocada del sujeto con el mundo. El análisis existencial no desprecia a la medicina orgánica, a la neurología, al psicoanálisis, y no pretende sustituirlos, sino que permite con su modo de considerar las cosas una comprensión sinóptica de todos los síntomas de la unidad humana.

Ciertamente muchos conceptos de esta postura resultan aún confusos, muchas palabras son vagas o demasiado literarias y no se ve cómo logra elevarse a una indudable espiritualidad (aunque vaga: Boss mismo tuvo que decirme una vez que en el neurótico hay siempre un obstáculo que lo aleja del cielo) si se quiere permanecer siendo fiel al existencialismo, hasta ahora, al menos, profundamente irracionalista, ateo y propugnador de la profunda nulidad de la existencia. De todos modos se advierte un notable esfuerzo por salvar la unidad humana, por huir al materialismo mecanicista y por poner de relieve en la salud y en la enfermedad el carácter central del modo total de ponerse en el mundo, que hace del hombre un sujeto (y no un objeto) libre y responsable; es decir, moral e intelectualmente «comprometido». De estos principios la psicoterapia sólo puede obtener beneficios, y la ciencia psicopatológica ha recibido ya espléndidas aportaciones. La crítica que M. Boss ha sometido al psicoanálisis es una de las más detalladas, fundadas y severas que hasta ahora se han hecho. Por este solo motivo vale la pena la lectura —no fácil— de las obras de este excelente analista.

Las curas psicológicas: conclusiones

Por todo lo que se ha expuesto en este capítulo se puede ver la amplia parábola de la psicología y de la psiquiatría en la última mitad de siglo.

Toda la psicoterapia actual ha recibido su impulso de la obra de Sigmund Freud, pero —como se ha visto— abraza muy variadas corrientes y escuelas, de modo que resulta imposible formular un único juicio científico o moral. Recordamos que en el amplio hogar de la psicoterapia se cuentan en nuestros días:

Los psicoanalistas freudianos ortodoxos.

Los psicoanalistas que han modificado su doctrina y su método originario y que merecen una mención especial: escuelas francesas y americanas.

Las grandes escuelas de Adler y de Jung.

Las corrientes eclécticas de un Kiinkel y de un Allers.

La directriz fenomenológica y antropológica: Minkowsky, Von Gebsattel, etc.

La orientación existencial: Binswanger, Boss, Frankl, etc.

Y todavía hay que decir que hemos hecho grupos demasiado sistemáticos en los que se pierden muchos matices doctrinales y prácticos y donde no se tiene en cuenta la actitud, bastante extendida hoy día, del personalismo en psicoterapia, es decir, de la ausencia de vinculación a una escuela e incluso a un esquema demasiado preciso de interpretación y de técnica terapéutica. A esto se debe el que a pesar de las justas apreciaciones de los moralistas sobre algunos aspectos de la doctrina y de la práctica del psicoanálisis freudiano y al escándalo menos justo de los eternos mal informados e improvisadores de opiniones, muchos médicos católicos practiquen hoy la psicoterapia, ya la totalmente ecléctica, ya una cualquiera de las corrientes indicadas insertas en el cuadro de la doctrina y de la moral católica. Lógicamente, las escuelas que ofrecen mayores posibilidades a la espiritualidad— las de Adler, Jung, las fenomenológicas y las existenciales— son las que más atraen la atención de los católicos y también las que comprometen más la vida moral en la enfermedad. Que un Allers, un Von Gebsattel, un Nodet sean católicos, y sobre todo que el mismo Papa Pío XII haya pronunciado las más autorizadas palabras de aliento para proseguir la investigación y la práctica psicoterapéutica, constituye un hecho que viene a entroncar con la vieja tradición integradora de las ciencias, sin irenismos ni ingenuidades, y que en Santo Tomás encontró su más elevado paladín.

En la psicoterapia más reciente se respira un clima de gran libertad, que, en general, se ha beneficiado con las siguientes aportaciones:

Las especulaciones filosóficas de Freud carecen de fundamento y de rigor intelectual: son falsas y simplistas.

La teoría sexual de Freud no es universalmente aplicable: es una interpretación indemostrada. Aunque los conflictos sexuales aparecen a menudo en psicoterapia como el síntoma más evidente, no constituyen„ el núcleo de la neurosis;, que hay que situarlo en él modo total de ponerse el hombre en la vida, en el mundo.

Una concepción puramente mecánico-instintiva de la vida humana es insuficiente y deformadora: la voluntad libre, la responsabilidad moral, por tanto, no pueden ser echadas en olvido. Más que a las fuerzas destructivas a que hacía referencia Freud, se recurre hoy a, fuerzas constructivas, de desarrollo.

Las experiencias de la primera infancia no se consideran determinantes del desarrollo de la personalidad ni las únicas detentadoras de la causa de las perturbaciones neuróticas, aun debiéndolas valorar de notable alcance afectivo en la vida normal o enferma de los adultos. Muchos ven el origen de la angustia en la situación actual del neurótico.

Es necesario vencer el egocentrismo del neurótico con la cura de sus esenciales necesidades sociales o de relación, de entrega.

La aceptación, la donación de sí, el amor, la moralidad y la religiosidad son, a juicio de muchos psicoterapeutas, necesidades psíquicas y existenciales, dada la realidad espiritual de la persona humana. Se acepta hoy, casi de modo unánime, que las frustraciones de origen espiritual son a menudo mucho más importantes que las instinto-emotivas, y constituyen las causas más eficaces del vacío y de la angustia del hombre moderno.

El concepto de inconsciente no es universalmente aceptado a la manera de Freud o de Jung, y es sometido a severa crítica.

El método psicoanalítico se ha ampliado, y muchos defienden una absoluta libertad en el diálogo con el enfermo, que se va liberando del ritual complicado y casi mágico de la primitiva escuela freudiana y se acentúa la importancia de adecuarse a cada caso para adoptar una técnica u otra. «El psicoterapeuta que actúa según un esquema, que no conoce tantos métodos como enfermos tiene que curar, es un curandero» (Klaesi)[86].

Se siente la necesidad por parte del psicoterapeuta de una formación «metaclínica» no sólo psicológica, sino también filosófica, acerca del hombre y de la existencia humana, porque de otro modo su acción curativa no llega al punto central que la new rosis y las enfermedades psicosomáticas revelan como «herido».

Con estas premisas se puede aceptar de lleno la afirmación de Nuttin: «Aquel que por el estudio y la práctica analiza sin reposo esta concepción total de la personalidad humana, puede sin ningún perjuicio emplear las diversas técnicas psicoterapéuticas»[87] y esperar de ellas, según las palabras de Pío XII, «preciosos resultados para la medicina, para el conocimiento del alma en general, para las disposiciones religiosas del hombre y de su desarrollo».

Pecadores, neuróticos y santos

Las premisas del pecado

Es un hecho de todos conocido que el sentido del pecado se ha debilitado en la conciencia del hombre moderno. El abstracto moralismo iluminista, la vaguedad del imperativo categórico kantiano, el furor vitalista del superhombre nietzscheniano y el optimismo de Rousseau, que concibe al hombre como ser esencialmente bueno al que, por tanto, hay que dejar vivir según instintos..., han contribuido, junto a la concepción técnico-materialista de la existencia, a expulsar la idea del pecado de la mente del hombre de hoy. Por todas partes se extiende la cómoda moral de Gide, según la cual para vivir en el bien basta «ser uno mismo», ser totalmente sincero consigo mismo, descuidando cualquier implicación social y sobrenatural en la conducta y en la postura del hombre ante la vida.

La concepción existencialista atea del homme révolté (Camus, Malraux) elimina el sentido del pecado y la moral. Sartre ha afirmado coherentemente que si Dios no existe «con El desaparece la posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible».

Pero la naturaleza del hombre no puede estar encerrada en especulaciones, y se rebela —cuando la conciencia está oscurecida— a través de manifestaciones aberrantes y casi patológicas, que si no se entienden bien corren el riesgo de acrecentar la confusión reinante. La angustia, el sentimiento de culpa, el sentimiento de co-responsabilidad universal de naturaleza casi inconsciente, carentes de fundamentos racionales, llenan hoy día no sólo las clínicas mentales, sino también las páginas de nuestra literatura contemporánea, desde Kafka hasta hoy. Parece que la desaparición de la verdadera culpabilidad en las conciencias contemporáneas ha sido sucedida por «una falsa culpabilidad».

Las confusiones sobre el sentido del pecado son múltiples y su esencia escapa a muchos que, lógicamente, no saben a quién dirigirse: el médico escucha a menudo confidencias angustiosas, y en su escasa preparación filosófica y teológica se enzarza a menudo en una red de conceptos mal definidos.

Las intromisiones más frecuentes, que empañan el verdadero concepto del pecado y su conocimiento, son de carácter mágico; para el espíritu mágico —que se agita en lo íntimo del hombre de nuestro tiempo como reacción contra el tecnicismo..cientifista y materialista imperante— el pecado es desobediencia al tabú (ley primitiva que se encuentra en la naturaleza), es un fallo en una técnica para escapar al daño, y por eso es impersonal y puede ser involuntario e inconsciente. La magia es esencialmente un rito que tiene por meta el éxito, y, por tanto, el pecado para ella es un error en el rito externo que perjudica al que se equivoca en la medida de la gravedad del error[88]. El hombre moderno, mal orientado tanto en el terreno ético como en el religioso, confunde a menudo la moral con la magia, y prescindiendo de sus intenciones íntimas se atribuye culpas simplemente porque se siente desgraciado o fracasado o porque ha quebrantado alguna ley o técnica cuya observancia consideraba necesaria —equivocadamente o no— para su bienestar. De aquí el origen de tantas angustias actuales, de tantos «sentimientos de culpabilidad» patológicos.

Otro aspecto de la concepción mágica del pecado es la confusión entre el peccatum y el pondus peccati, es decir, entre la culpa y sus efectos: se pueden sufrir los efectos del pecado ajeno sin tener ninguna culpabilidad personal, y se pueden sufrir las consecuencias de un error invencible (y por tanto de un simple pecado material) sin tener ninguna culpa. Aquí interviene también la confusión griega entre pecado y fracaso o desgracia: me siento vencido, aplastado y, «por tanto», culpable. La conciencia atormentada del hombre de la era atómica, que ha visto a su alrededor las guerras más sangrientas y los desastres colectivos más terroríficos, encuentra a menudo en este «exceso de sentido de responsabilidad» su equivocada e inconsciente raíz.

Por todos estos motivos —insuficiente o excesivo sentido de culpabilidad—, es necesaria la difusión de la clara concepción de la esencia del pecado, como la Iglesia católica nos lo enseña.

Para ella, la vida cristiana no es simple adhesión a una doctrina dogmática y moral, sino mucho más: es la vida con Dios, una existencia dialógica o de relación con un Dios personal. Una relación viva de persona a Persona; la «religión», también terminológicamente, es siempre religatio. El hombre existe en cuanto que depende y recibe la vida de Dios creador y conservador. La religión es, por tanto, «comunión con el Dios vivo. No es la preocupación por la propia alma ni la huida del devoto al interior de sí mismo; ni siquiera la gloria y la grandeza de Dios constituyen por sí solas la religión. Hay religión sólo cuando se encuentran la palabra de Dios y la respuesta del hombre. Dios y el hombre se hablan —el Deus et anima de San Agustín—, es la más feliz expresión que define la esencia de la religión»[89]. La religión es sólo indirectamente un medio de perfeccionamiento del hombre y de salvación de su alma: la piedra angular de la religión es la unión personal de amor con Dios. Y el hombre vivirá en el bien —en la moralidad— si tiende a vivir de y por esta unión con Dios. La perfección está en darse a El, en vincularse a Su voluntad, es responder generosamente a Su llamada. El pecado consiste esencialmente en la voluntad de independencia, de autonomía, en la rebelión orgullosa..., que metafísicamente es una negación del ser, un abrazarse a la nada, un lanzarse a la inanidad absoluta. Y así como o somos creados o somos el Creador, la rebeldía ante la dependencia, el desprecio de Su voluntad (y de Su expresión, que es la ley) representa un querer ser como Dios: el eritis sicut dii, susurrado por el Maligno a Eva; es decir, la ambición egocéntrica de autosuficiencia sigue siendo en el fondo el único pecado, o, mejor, «el inicio de todo pecado»[90].

El pecado es, por tanto, una voluntaria conversio ad creaturas que contiene una radical aversio a Deo y una orgullosa ruptura de la relación con Dios[91]. En el seno de todo pecado hay esencialmente una oposición no sólo a una norma o ley, sino a Dios mismo. «Esta idea de hostilidad a Dios se ha convertido en el elemento constitutivo del concepto paulino del pecado»[92]. La transgressio legis no es una derivación kantiana, no es sólo la infracción exterior de una decisión legal, sino un no querer escuchar la voz de la gracia y de la ley, grabada en nuestros corazones por el mismo Dios: Dabo legem meam in visceribus eorum, in corle eorum scribam earn, et ero eis in Deum, et ipsi erunt mihi in populum[93].

«La vida cristiana —dice el teólogo Gillemann— se define mucho más profundamente por medio de la fidelidad de un amorcaridad que a través de la observancia de una ley; o más bien la obediencia moral a la ley es el aspecto exterior o el medio necesario de nuestra verdadera vida profunda que es amor, y por eso la vida moral puede ser definida sólo en relación con la caridad»[94]. La ley moral es sólo la guardia del cuerpo del amor, su banco de prueba, su humilde expresión. «Quien me ama guarda mis mandamientos»[95]. Por tanto, lo primario es el amor, es decir, la unión con un Dios personal, y el pecado no será más que un «apetito desordenado»[96] y se definirá por oposición a la caridad, y las virtudes morales adquieren significado sólo como expresión del amor, como mediación de la primera virtud entre todas que es la caridad.

El pecado debe colocarse en el plano de las relaciones personales entre el hombre y Dios, porque lesiona un amor personal: Deus caritas est[97]. Y porque es negación al amor, es siempre «amarse a sí más que a Dios»[98] o «tomar como fin un bien que nosotros elegimos, no para darnos a El o para poseerlo en el orden, sino para hacernos esclavos de El en cuanto que nosotros mismos lo hemos .elegido como desordenado, ilícito, o para poseerlo sin subordinarlo a Dios»[99] Todo pecado es manifestación de egoísmo, como ya hemos dicho. Y será tanto más grave cuanto sea más interior, cuanto más arraigue en la intimidad rebelde. Por eso el orgullo y el odio son más graves que la lujuria, aunque ésta envilezca mucho el espíritu y le impida abrirse a Dios y al prójimo.

La culpa moral es, en su esencia, la voluntad de transgredir la ley y el orden de la razón; pero puesto que éstos son un aspecto de la voluntad de Dios, quien desobedece el orden racional desobedece a Dios. El pecado es un acto interior (a veces también exterior) de ruptura con Dios, de resistencia al amor de Dios: Tibi soli peccavi, decía David. Se peca sólo contra Dios. El verdadero pecado existe sólo en el ámbito religioso.

Dos peligros habrá que evitar, por tanto, en la formación de la conciencia del concepto del pecado.

1) La exagerada o poco discreta insistencia en la transgressio legis, que además de entrañar el riesgo de ocultar la verdadera esencia del pecado puede motivar en ciertas conciencias poco formadas una deformación legalista y farisaica —que no tiene nada que ver con la «delicadeza o finura moral»— y sugerir uña identificación entre pecado y error mágico ritual. La culpa moral se ha de distinguir cuidadosamente de la falta ritual, y la obediencia a la ley (ex 'totó corde) no puede confundirse con la mera exactitud en la ejecución de un rito o de una técnica. El Señor, en su dura requisitoria contra los fariseos, pone claramente la moralidad en el interior del hombre, que no será justificado por la exactitud externa en el cumplimiento de los preceptos legales[100]: hay que distinguir el pecado de lo que procede del exterior y rio mancha al hombre[101]. Además, el fácil control del pecado, reducido a simple infracción legal, amenaza con desembocar en una mayor valoración del pecado sensible —es decir, fácilmente perceptible e identificable, tanto en el exterior como en el interior, por la turbación emotiva que produce—, con la subsiguiente desvalorización de los pecados. más espirituales, más interiores, que se oponen a las virtudes más importantes: el amor, la justicia, el deber de estado, etc. En efecto, una concepción exagerada y legalista del pecado, con su correlato de mentalidad mágica y sensista, constituye el trasfondo del prejuicio popular de la mayor gravedad de los pecados impuros.

Al comienzo de la vida moral —Antiguo Testamento, principiantes de la vida espiritual, estadio infantil—, la conciencia se rige solamente por un imperativo externo. Más tarde, la maduración de la conciencia moral se obtiene con el paso a la ley interior que Dios dicta en nosotros, que no excluye la ley exterior, sino que la incluye en la ley íntima de amor que echa afuera el temor. Y es precisamente este temor —que es un plano inclinado hacia el fatalismo mágico— el que al insistir demasiado en el carácter de infracción legal del pecado, provoca en ciertas conciencias el vértigo del pecado y la subsiguiente caída. La idea de lo prohibido, la obsesión del peligro de infringir una ley, desencadena en ciertos emotivos una atracción, una absorción tanto mayor cuanto más grande es la inminencia del peligro y más catastrófica es la caída. Esta, como en toda obsesión, se presenta psicológicamente como liberación de la angustia, y por eso resulta tan «sugestiva».

Cuenta Jolowicz la anécdota que sucedió a una persona a la que un amigo le confió el secreto para hacerse rico. Consistía simplemente en frotar juntos, durante cinco minutos, dos monedas de oro que se duplicarían, a condición de no pensar nunca en un elefante durante aquel tiempo. Condición a primera vista extraordinariamente fácil; pero bastó que aquella persona comenzase la operación para que se in trodujese fraudulentamente en su imaginación el animal... La carga emotiva —en este caso, deseo de enriquecerse y miedo a fracasar— lo estropea todo, y se cae precisamente en lo que se quería evitar. San Juan de la Cruz pone entre las causas de los movimientos frecuentes de impureza de los principiantes en la vida espiritual el temor que tienen a ellos mismos. El legalismo fomenta este temor, y —sobre todo en ciertos tipos de conciencia y de educación— resulta contraproducente a efectos de la lucha moral. Y enmascara el sentido auténtico de la vida cristiana, es decir, de la relación filial con Dios.

2) Igualmente insidioso es el vicio moderno de interiorizar excesivamente la vida moral y de poetizarla en un amor vago y sin obras. Hay en esta tendencia contemporánea a cargar las tintas sobre la preeminencia del amor un cierto desprecio o una cierta rebeldía ante la ley. Mauriac, Greene, Waugh, Marshall, Fabbri, han escrito obras maestras de literatura sobre los clásicos buenos ladrones, magdalenas, samaritanas, hijos pródigos, adúlteras y meretrices salvados por el amor, y que se presentan siempre como figuras atrayentes frente a los fariseos y doctores cumplidores de la ley. Y es verdad que el amor salva a los más grandes pecadores y que el legalismo sin amor nada vale; pero es también verdad que nosotros, hombres frágiles, necesitamos de los estrechos códigos que el amor ha dictado para elevarnos al plano donde reina solamente la «lex perfecta libertatis»[102].

El avión puede hacer piruetas en el aire sin raíles ni ruedas fijas, pero a condición de que vuele a una cierta altura: «Todo es puro para los puros», «Ama y haz lo que quieras», todo esto es cierto, pero estas promesas de libertad son una invitación a la altura, a una ascensión, peldaño a peldaño, en la que «no se omite ni una jota o vírgula de la ley»[103], hasta llegar a la cima del puro amor. Hay que enamorarse de la altura más que de la libertad. Y si es verdad que Cristo perdonó a la Magdalena muchos pecados porque amó mucho, también es verdad que sus mismos labios lanzaron esta advertencia casi desconsoladora, tanta es su intransigencia: «Yo os digo que el que mira a una mujer con mal deseo ha cometido adulterio en su corazón»[104].

Los santos no dan la impresión de emplear técnicas ascéticas, y los vemos presa de la gracia que lo obra todo en ellos: están ligados sólo al Amor. Al igual que en la obra del verdadero artista, en la que no se advierten las fatigas ni la preceptiva a las que se sujeta. Para llegar a la santidad como para llegar al arte, para llegar a estas grandes libertades, hay que pasar por el aprendizaje, por la técnica, por la larga y humilde obediencia a la ley. No se llega a la libertad sino a través de la obediencia, no se llega a reinar sino a través de un paciente y laborioso servir, no se llega a sentir la ligereza del instrumento sino después de haber probado su peso: muro antes de ser pilar, hostil antes de ser propicio[105].

La fidelidad a la ley está justificada por el amor, pero al mismo tiempo es una premisa de amor. Para no quedarse en el fariseísmo que se detiene en la corteza de la ley hay que encontrar la libertad, pero no fuera de la ley, sino en el corazón mismo de la ley.

Desde un punto de vista psicológico, el fundamento de la verdadera moralidad es la responsabilidad personal, que incluye la consciencia y la libre decisión (o voluntariedad). Sólo puede pecar quien es responsable, quien es capaz de responder a la llamada de Dios. Y esta llamada se manifiesta al hombre por medio de la conciencia moral, por medio de la ley y de las circunstancias de la vida. La responsabilidad, como centro de la moralidad, implica el concepto de respuesta filial a Dios, es decir:

Un aceptar de lleno, un tomar en serio la tarea que a cada uno le está asignada en el mundo y una escala objetiva de valores.

Una decisión personal en cada situación particular, es decir, una elección basada en la docilidad a la voluntad de Dios en cada instante.

Un tener en cuenta el hecho de que estamos insertos en una sociedad natural y en una sociedad sobrenatural (el cuerpo místico de Cristo o Iglesia), y, por tanto, un compromiso colectivo, una fidelidad a la vida y a sus leyes.

Una convicción íntima de que en el acto moral nos jugamos nuestra propia existencia y nuestra salvación[106].

Es evidente que esta responsabilidad implica un conocimiento exacto —en cuanto que es posible aquí abajo —de Dios y de los valores, una conciencia clara y recta, es decir, una capacidad de apreciar la moralidad de un determinado problema y la plena libertad de decisión. Donde falte alguna de estas premisas no podrá haber responsabilidad auténtica y, por tanto, moralidad. Pecado y virtud exigen, como terreno apropiado, la responsabilidad humana.

La ignorancia —si no es negligencia imputable al sujeto— de Dios y de los valores, de la tarea que nos corresponde en el mundo, es causa de muchos errores vitales que no son pecados, pero pueden dar lugar a neurosis.

La falta de advertencia tanto respecto de la propia conducta o de las propias acciones como del valor moral de esa conducta o de esas acciones, es una especie de ignorancia hic et nunc e impide el juicio (la inadvertencia en el momento de actuar puede tener su origen en una negligencia culpable). El neurótico, presa de motivaciones inconscientes o al menos poco conscientes, está a menudo privado de una perfecta claridad y discernimiento, por lo cual su juicio moral se ve seriamente afectado, y la valoración de su moralidad hay que hacerla con mucha cautela, sin generalizaciones y caso por caso.

Consideramos, después de muchas reflexiones, que es característica del neurótico la no total inconsciencia de su error vital. Este tiene siempre un ojo abierto a su «mentira», no bien comprendida, pero siempre advertida de alguna manera, y esta parte de consciencia viene a asociarse a otros factores de la angustia y, en algunos casos, puede constituir el meollo de la misma.

La conciencia moral es esencialmente percepción de la voz de Dios en nosotros, y aunque se da de ella una versión intelectualista, es decir, el juicio práctico sobre el valor de un acto o situaciones concretas, según Santo Tomás necesita de la gracia de Dios y de los dones del Espíritu Santo para que esté formada y madura. La psicología moderna, que tantas implicaciones voluntarias y afectivas ha descubierto en el acto intelectual, está más de acuerdo con la mística que ve a la conciencia como acto de aquel ápice del alma que unifica a toda la personalidad, y por la cual la conciencia madura supone unidad de vida, unificación. Por eso el pecado entraña un desgarro interior, una herida, una escisión, una desunión: Ubi peccata, ibi multitudo, también en el interior de la personalidad. El neurótico es un ser poco unitario, su emotividad le acecha continuamente, su equivocado plan de vida —aunque le haga coherente y rígido— descuida una parte importante de sus exigencias interiores y de su tarea vital. Sus decisiones son poco libres y su inconsciencia le anubla. Su conciencia moral, por tanto, si no está gravemente deformada e impedida, al menos de hecho se extravía fácilmente y se convierte en perpleja.

Si la libertad falta, la decisión responsable, y con ella la moralidad, desaparecen. El neurótico tiene evidentemente menor libertad que el hombre normal y la psicoterapia tiene como fin restituir al neurótico la libertad interior perdida. Toda vida espiritual y ascética auténtica tiene como fin no sólo la conquista de la libertad —a través de la liberación del pecado—, sino también el aumento de la libertad hasta ese estado de «apertura» a la acción de Dios en la que el hombre está totalmente guiado por el Espíritu del Señor: Ubi Spiritus Domini, ibi libertas[107]. Nótese que la libertad del hombre encuentra su plenitud, su acabamiento en una especie de no-libertad que culminará en la visión beatífica del cielo: entonces Dios, en su excesiva y eminente riqueza, solicitará de tal modo la inclinación y el dinamismo de la voluntad, que no podrá resistir a su atracción. De ahí resultará un acto eminentemente necesario y al mismo tiempo soberanamente voluntario, que es lo que los teólogos llaman libertad eminente y Maritain llamó libertad terminal o de autonomía, de exultación, definiéndola como «perfecta espontaneidad de una naturaleza espiritual»[108]. Pero este filósofo considera este tipo de libertad como algo alcanzable y exigido por los postulados esenciales de la personalidad humana, y con ello cae en un naturalismo casi pelagiano, que no tiene en cuenta la necesidad que el hombre tiene de la gracia y de la gloria para elevarse a tal estado.

Hemos aludido a este morir glorioso de la libertad entendida como elección, porque también en la tierra la libertad auténtica supone sacrificio, un cierto rendirse a lo real, una pérdida de sí misma. Mientras que la libertad entendida —a lo Gide— como perfecta disponibilidad llevaría a no comprometerse a nada, y a hacer imposible la vida y la posibilidad de amar. La decisión es siempre rescisión, ,supone una renuncia a todas las posibilidades excepto la elegida, y la indecisión de los neuróticos -por miedo al riesgo, al compromiso, por una concepción mal entendida de la libertad— es siempre una falta de libertad.

El neurótico es un egocéntrico y el egocentrismo es siempre una falta de libertad. El egocentrismo es interiormente esclavo de un morboso y tiránico impulso inconsciente (o poco consciente) que es la defensa y la salvaguardia del adorado yo. Debe escapar a alguna cosa, persona o situación que se le presentan como amenazas, debe buscar todo aquello que le dé seguridad: vive en esta atmósfera angustiosa, en la cuerda floja de una atención permanente al yo que va alejando progresivamente al sujeto de la realidad de la vida, porque ésta siempre comporta alguna posibilidad de riesgo: nadie le entiende, todos le persiguen, el mundo le es hostil y odioso, se siente mártir, víctima, nadie puede tocarlo o. aproximarse a él, se vuelve incorregible, la lógica no Ie afecta ni le convence... y cada vez se va quedando más solo, más rígido y puede llegar así al umbral de la verdadera locura. El egocéntrico es esclavo de un deseo fundamental y vive para realizarlo: ser admirado, dominar a los demás, ser protegido y compadecido, que le dejen en paz..., y el mismo afán de satisfacer esta línea esencial de su sentir y de su obrar por una ley inexorable, se vuelve contra él..., y quien tiene anhelos de ser admirado (tipo Estrella de Künkel) acaba en lo que más temía: el ridículo; quien quería dominar a todos (tipo Nerón) acaba en triste muñeco en las manos de sus antiguos esclavos; quien andaba sediento de protección se sentirá solo e incomprendido; quien quería que le dejasen en paz encontrará dificultades en todas partes y su indiferencia general hacia todo y hacia todos (tipo Tortuga) se convertirá en angustia permanente.

Por eso hay que valorar moralmente con suma parsimonia y cautela al neurótico. Si no del todo irresponsable, tiene evidentemente una fuerte atenuante en la responsabilidad de sus actos y no puede ser juzgado por el mismo rasero que el hombre normal. Los llamados «hipersensibles», «escrupulosos», «nerviosos», «agotados», son a menudo neuróticos —a veces graves— que tienen necesidad de psicoterapia para recobrar la libertad perdida. El aliento le será más eficaz que la exhortación o la advertencia moral. Si no han llegado a la verdadera neurosis, una auténtica vida religiosa les ayudará a reconquistar la autonomía interior perdida, es decir, a sustraerse a la búsqueda del yo, a liberarse de la sumisión puntillosa a la ley como puro medio de justificación y a alcanzar la sujeción amorosa y plenamente voluntaria a la voluntad de Dios y al compromiso gozoso de las prestaciones terrestres y temporales. La libertad del hombre sano es un don y un deber, un don de sí y un deber de servicio.

Pecado y neurosis

Las teorías expuestas sobre la neurosis y los principios establecidos sobre el concepto de moralidad nos permiten afrontar las relaciones entre pecado y neurosis. Hemos aclarado que la neurosis —por la sujeción inconsciente que supone, por el ataque a la libertad que comporta— cercena indudablemente la responsabilidad del sujeto que la sufre, al menos en algunas zonas de su ejercicio, y que ni el castigo penitencial ni la exhortación moral logran resolver los yerros de la vida ética de estos «enfermos». Hay que confiarlos a un psicoterapeuta y desde un punto de vista moral hay que juzgarlos con benevolencia y alentarlos a llevar su cruz con paciente aceptación.

Pero aquí van implicados dos problemas más difíciles: ¿puede el pecado ser causa de neurosis? ¿Es siempre el neurótico un pecador? ¿Una vez perdonado el pecado queda curada la neurosis?

Además, ¿puede tener el neurótico una vida moral sana, una vida espiritual auténtica? Es decir, ¿puede ser virtuoso y santo?

Responderemos negativamente al primer interrogante: el pecado en cuanto tal —es decir, en cuanto acto consciente y libre— no produce neurosis. Es un hecho religioso y no psicológico.

Pero considerado en su realidad —en sentido «material», como dicen los teólogos—, es decir, como acto contra Dios y contra la naturaleza del hombre, como «error vital», como egocentrismo sistemático, puede llevar a la 'neurosis. Y en el fondo de toda neurosis hay siempre un error del planteamiento vital, pero al ser inconsciente —casi o del todo— no se puede decir que la neurosis proceda del pecado.

Dicho con otras palabras, si en la base de la neurosis se encuentra siempre una personalidad egocéntrica, no podemos decir que en la base de toda neurosis se encuentre siempre un egoísta. El egocentrismo es un pliegue afectivo-emotivo que impregna la personalidad, mientras que el egoísmo es una actitud consciente de la voluntad. El egocentrismo es un vivir emotivo en torno a uno mismo, un valorar todo en relación con uno mismo, una idolatría inconsciente del yo que se siente amenazado, mientras que el egoísmo es una clara y querida sobrevaloración del Yo con después del Otro.

En la base de toda neurosis hay, por tanto, un error habitual de juicio que priva a la existencia de su verdadero sentido y que se remonta a menudo a una edad en la que el sujeto no estaba capacitado para afrontar la situación por falta de desarrollo intelectual, por insuficiente madurez de conciencia. La emotividad, previa o concomitante a tal error, la angustia que de ahí deriva, la mala educación recibida, las sucesivas reacciones equivocadas, suprimen la relación de la neurosis con el pecado.

Y si en algunos casos una represión absoluta de la conciencia moral conduce —como advierten psiquiatras de la talla de Jung, Baruk, Frankl— a la neurosis, se debe sobre todo a la perturbación emotiva que produce, a la angustia subsiguiente y no a la esencia misma del pecado.

Error —pecaminoso o no— que a veces desencadena en el individuo un sentimiento morboso de culpabilidad, que tiene muy poco que ver con el remordimiento, y que, por tanto, más que causa de neurosis, es manifestación de una «personalidad neurótica», de un equivocado plan de vida, de un modo equivocado de estar en el mundo. La piedra de toque del verdadero dolor del pecado o remordimiento es la humildad, o aceptación pacífica de la propia realidad y fragilidad, y lleva consigo un impulso reparador hacia la metanoia o conversión, que implora confiadamente el auxilio divino. El sentimiento angustioso de culpabilidad es una tristeza difusa, con carácter absoluto, y es sustancialmente egocéntrico —yo he hecho esto, yo he infringido la ley, yo me condeno, yo soy el mayor pecador, yo no merezco perdón— y más que en el juicio toma fuerza en el plano sensible y emotivo.

Por el arrepentimiento y por la confesión el hombre sano hace las paces con Dios y se encamina hacia la victoria. Un neurótico homosexual, en cambio, quizá se arrepienta y confiese su pecado —al menos objetivo, material- pero ni el arrepentimiento ni la absolución le curan su enfermedad, y el fatalismo psicológico redobla la dosis de su inextinguible angustia.

Concluyendo, por tanto, podemos decir que el neurótico no es por el hecho de serlo pecador, a pesar de que tenga en la base de su mal un grave error que le lleva a ser egocéntrico y le hace cometer acciones a veces objetivamente inmorales: las blasfemias de un obseso, las mentiras de un histérico, el aislamiento anticaritativo de un neurasténico, los pecados impuros de un pervertido. Y por decirlo con el psiquiatra suizo Stocker, católico: «moralizar» y tratar a un enfermo de este tipo a golpes de hisopo es lo mismo que poner un emplasto en una pierna de madera[109]. Y tampoco se puede decir que el mismo paciente sea responsable de su neurosis. Si hay responsabilidad está muy atenuada, porque la génesis de la neurosis, como ahora veremos, no es sólo un raciocinio equivocado, sino enturbiado —a menudo en la edad infantil—por la emotividad, que al sufrir influencias educativas se ve seriamente comprometida. La neurosis no es una capitulación ante el error, es una lucha, un ansia de recuperación frustrada.

Para responder al segundo interrogante, es decir, si los neuróticos pueden tener una vida moral sana, o una vida espiritual auténtica, debemos sentar una doble premisa.

¿Cómo se llega a la neurosis?

Hemos visto que la neurosis consiste en un grave error vital, en un plan de vida equivocado, en una pérdida del sentido de la existencia, en una traición a la íntima vocación religiosa de la persona humana, en una rebelión inconsciente contra las realidades y los valores, en un modo estrecho y erróneo de estar en el mundo. Este error de perspectiva lleva consigo un fuerte egocentrismo y una fuga de la realidad o artificiosidad, por la cual el neurótico es siempre poco auténtico, no es el que demuestra o quiere demostrar ser, y la angustia, el miedo, el sentido de inferioridad... desencadenan una serie de perturbaciones psíquicas y físicas que facilitan y «justifican» esa fuga de la tarea y de la postura del sujeto en el mundo. El neurótico es un fugitivo que se excusa con su propio sufrimiento e intenta justificarse con su fatalismo pesimista. El neurótico establece así una relación equivocada con el prójimo, que tiene como punto de partida, casi siempre, una relación errada con sus padres.

Pero errores cometemos todos, de niños y de adultos, y no todos somos neuróticos. Para que el error vital se convierta en neurosis, es necesario en el sujeto una gran emotividad de fuerte carácter egótico. Se trata de un error o de una serie de errores que han germinado en un terreno de emotividad exaltada, y ésta, a su vez, tiene su origen en la mala educación, casi siempre de tipo egocéntrico. La madre desilusionada del matrimonio, por ejemplo, desfoga su deseo de amor con el hijo, del que quiere obtener los consuelos que la vida conyugal no le ha dado, y sofoca la afectividad del niño con infinitos mimos. Su afecto egocéntrico originará un egocentrismo en el hijo, una emotividad exagerada, tímida, y destrozará el impulso vital del hijo creando en él una excesiva dependencia.

El padre egoísta y ambicioso de un hijo único, al que ve como genial continuador de su nombre, de su prestigio o de su profesión, inhibirá su emotividad y lo convertirá en un inseguro, en un resentido o en un rebelde.

Esta emotividad infantil turbada —por excesiva opresión o estímulo, por excesiva rigidez o excesiva blandura— da lugar a la formación de inconscientes (o poco conscientes) «normas de vida» equivocadas, a las que Künkel llama Dressat o raíles por los que automáticamente se desliza el pensamiento, es decir, imperativos interiores que dirigen toda la intimidad y el comportamiento. Estas «normas de vida» son a modo de slogans muy arraigados, que en cualquier situación impulsan al hombre a obrar, o a reaccionar de un modo determinado, egocéntrico, poco realista, pero que representa una seguridad en el riesgo, una vía de afirmación de sí mismo, una especie de salvación del yo amenazado. El estudio del comportamiento de los neuróticos demuestra que se guían por normas muy rígidas, por principios irrefutables para el sujeto, pero que no son claramente percibidos ni formulados por él mismo, como, por ejemplo, en muchos neurasténicos, «lo más importante es la salud»; en los anancásticos u obsesivos, «hay que evitar ante todo el riesgo, la incertidumbre o la inexactitud»; en muchos de los llamados chicos difíciles, «debo enseñar a todos de lo que soy capaz», o bien en otros neuróticos, «el amor es una mentira», «en la vida triunfa el que no tiene escrúpulos», «el único modo de su sufrir es hacerse indiferente a todo y a todos», «las mujeres son seres inferiores», «lo importante es hacer siempre un buen papel», «si enfermo se compadecen de mí y me ayudan», «hay cosas que no se pueden pensar, porque si se piensan suceden», «el sentimiento es índice de debilidad», «el sexo es siempre algo degradante» y otros muchos ejemplos.

Algunas de estas «normas interiores de vida, de carácter emotivo», pueden ser «racionalizadas» y se hacen conscientes, e incluso se erigen en una cierta «filosofía» que el sujeto considera sacada de su experiencia, cuando en realidad estas experiencias las ha hecho precisamente porque tenía antes esa «filosofía inconsciente», porque llevaba determinadas gafas y así ha tenido una «percepción tendenciosa»[110] de la realidad.

Cuando se acumulan en un hombre cierto número de errores, cuando está guiado por tales normas irreales, la vida pierde el sentido y el hombre se aparta de la existencia ordinaria y del prójimo, e inaugura un vivir neurótico. La desencadenada emotividad dominante se traduce después en síntomas psíquicos —ideas fijas, escrúpulos, angustias, ansias, sentimientos de culpa, de inseguridad, impulsos sexuales, sentimiento de inferioridad, melancolía, incapacidad de concentración y de atención y de evocación, malestar general— y en síntomas físicos muy variados —las pequeñas, pero insoportables molestias de la neurastenia, las disfunciones neurovegetativas: temblores, enrojecimientos, sudoraciones, palpitaciones, sensación de cansancio, insomnio, hormigueos, digestiones pesadas, meteorismo, tics, hasta los graves cuadros clínicos de la histeria con parálisis, contracturas, sordomudez, ceguera, dolores agudos o anestesias características, etc.— que llevan al enfermo al médico; pero éste, no encontrando una causalidad orgánica a un sufrimiento tan intenso y vario, dirá que se trata de un «agotamiento nervioso», de «surmenage», de una «distonía neurovegetativa», o simplemente de una «perturbación de origen nervioso», o más sencillamente todavía, que «no es nada» y que con un poco de reposo y una cura reconstituyente y sedante se arreglará todo.

El «enfermo» ve que con estas curas ceden; sus síntomas por algún tiempo. Más tarde recae, va cambiando de médico y de medicinas durante varios años, llega incluso a someterse a intervenciones quirúrgicas y al final se decide a que le vea un psiquiatra. El psiquiatra organicista saldrá más o menos del paso con curas hormonales, estimulantes o sedantes y en los casos más graves con el electrochoque, pero tampoco él, con su armamento científico-natural, puede llegar a «curar» el núcleo de la neurosis. Esto sólo lo puede hacer la psicoterapia. La psicoterapia debe demoler los mitos infantiles e irracionales que guían al neurótico, desmontar su equivocado plan de vida, transformar el egocentrismo, hacerle aceptar lo real y orientar su persona y su vida en un sentido de oblación y de servicio hacia una correcta escala de valores.

Por tanto, para la constitución de una neurosis se requiere: una educación equivocada, una emotividad (perturbada por ella) de carácter egocéntrico, un conjunto subsiguiente de errores de juicio, y, por tanto, un planteamiento equivocado de la vida.

Neuróticos y nerviosos

Es muy importante distinguir entre neurótico y nervioso, o si se quiere, entre neurótico o preneurótico. Con este último término queremos indicar un número muy grande de personas que' aun presentando muchos síntomas psíquicos y físicos aparentemente idénticos a los de la neurosis, no son neuróticos, es decir, no han perdido el sentido de la vida y de lo real; el núcleo de su personalidad permanece indemne, su planteamiento general de la vida no es erróneo.

Estas personas presentan síntomas muy variados que no hay que atribuir a enfermedades orgánicas, sufren molestias en la digestión, en la respiración, en el sistema cardiocirculatorio, en las actividades de los órganos de los sentidos, de la piel, del hígado, del metabolismo, y se pasan la vida curándose, en busca siempre de la última medicina que aparezca en el mercado, hablan en seguida de sus enfermedades y de sus médicos, reparten consejos médicos a los amigos..., y no toleran la idea del «origen psíquico» de sus males, se ofenden porque consideran que tal afirmación les supone «enfermos imaginarios», o se ríen de quien les dice que los síntomas que padecen son de tipo psicosomático. Creen en la química, en la fisiología, en las inyecciones, en las aguas termales, etc.

Otros nerviosos presentan más bien una sintomatología psíquica: algunos son inseguros y sensitivos, minuciosos, exactos, impresionables, tímidos, llenos de sentimientos de inferioridad, amigos de las gafas ahumadas, detrás de las que se atrincheran, aun con ambiciones éticas notables, o bien angustiados por sus fobias o manías, o miedo, o escrúpulos en campos determinados —el peligro de las infecciones, de equivocarse en la cuenta o en las fórmulas, el pánico frente a la impureza—; otros son abúlicos, luchadores fanáticos (litigiosos), pacíficos fanáticos (coleccionistas, amantes de las rarezas y de las extravagancias), o bien están necesitados de afecto, de hacerse notar, y por tanto siempre proclives a la excentricidad, a la vanidad, a la fanfarronería, a la mentira, y presentan en el aspecto físico sólo pequeñas señales como los tics, sudores, insomnio, hemicráneas, algunas enfermedades de la piel, pero su vida transcurre dentro de los límites de lo normal, es decir, en el cumplimiento de las tareas familiares, sociales, profesionales.

Los «nerviosos», con su sintomatología psicosomática, pueden a veces tener episodios neuróticos, pero sólo en la medida en que su personalidad no está libre de errores de base y eventualmente son presa de sus automatismos del pensamiento y de la emotividad.

Estas personalidades han sufrido también el «insulto» de una mala educación que ha turbado su emotividad, que ha engendrado en ellos normas equivocadas de vida. Pero más tarde, con la maduración de la personalidad, con la cultura, con la vida religiosa y ascética, con el mismo amor humano, han vencido tales errores en todo o en parte, siempre lo suficiente para que la angustia no atenazase su existencia y los precipitase al marasmo de la neurosis. «Tener complejos —dice Jung— no es tener una neurosis. Un complejo sólo se convierte en patoló gico cuando uno no se da cuenta de que lo tiene»[111].

Neurosis y santidad

Ahora podemos afrontar sin riesgo de malentendidos el tema de las relaciones entre las neurosis y la vida espiritual, es decir, responder al segundo interrogante que nos hemos planteado: ¿puede el neurótico tener una vida moral sana? ¿Puede ser virtuoso e incluso santo?

Aquí también, aunque con muchas cautelas y recordando la distinción entre neuróticos y nerviosos, diremos que la neurosis, por suponer siempre un error vital, no sólo cercena la responsabilidad del hombre, sino que representa por añadidura una fuga inconsciente de la responsabilidad, es decir, de la tarea que hay que realizar en la vida, de la intimidad espiritual, de la realidad corporal, de los conflictos cotidianos de la existencia siempre un tanto angustiosos, de nuestra condición inalienable de seres sociales. Por eso la neurosis representa siempre una especie de tentación permanente, un serio obstáculo para una vida moral y espiritual sana.

Los obstáculos, las tentaciones, los conflictos íntimos, los dolores, son para el hombre una «ocasión» para madurar, para forjarse como en un crisol[112], y en este sentido la neurosis puede ser considerada en algunos casos como una gracia, como una invitación a la purificación y al enderezamiento de una torcedura vital que hacía malversar el capital de una personalidad verdaderamente rica. Dice Jung que el neurótico «habría podido ser de los mejores», y «en la neurosis tienen su más encarnizado enemigo y su mejor amigo»[113] y también —paradójicamente— «no es la neurosis la que hay que curar, sino que es ésta la que nos cura»[114]. El famoso analista de Zurich, comentando la historia de uno de sus clientes, exclamó: «Tenía la gran ventaja de ser neurótico y por eso cada vez que intentaba huir a su experiencia o negarse a su voz (interior), el estado neurótico reaparecía inmediatamente»[115].

Una neurosis bien entendida y bien tratada puede ser un «camino de Dios» para el mejoramiento personal y el compromiso en la verdad y en el bien. Pero este esfuerzo, este crecimiento eliminan la neurosis —aunque puedan permitir todavía la persistencia de algunos automatismos (psíquicos y físicos), que ya no podrán ser llamados síntomas neuróticos sino sólo nerviosos o psicosomáticos—, porque la personalidad ha salido de su impasse, se ha orientado y comprometido a fondo.

Un nervioso puede ser virtuoso e incluso santo, un neurótico es muy difícil —y a veces imposible de hecho— que lo sea. Allers lo dice de modo lapidario:

«Del hecho de que la artificiosidad es un componente esencial del comportamiento neurótico se sigue que la única persona que puede ser totalmente libre respecto de la neurosis es el hombre cuya vida transcurre en entrega auténtica a las obligaciones naturales y sobrenaturales de la vida. En otros términos: más allá de la neurosis no hay más que .la santidad»[116].

Y también en una carta a Jugnet escribe:

«He dicho, como sabéis, que sólo el santo está realmente más allá de la neurosis porque está más allá de la rebelión... Quiero insistir en que estoy hablando de la santidad heroica, de la santidad en el sentido estricto de la palabra. La «santidad ontológica», es decir, el estado de gracia que justifica la esperanza de la salvación eterna puede coexistir sin duda con un estado neurótico. Es posible, pero creo que es raro. ¿Por qué? El neurótico está, generalmente, demasiado preocupado de sí mismo, es fundamentalmente egocéntrico»[117].

La doctora Jacobi, discípula predilecta de Jung, escribe al respecto: «(El hombre) verdaderamente religioso no es neurótico...; el verdadero santo se manifiesta precisamente por el hecho de que no llega a ser neurótico»[118].

La psicoanalista freudiana Choisy dice con su típica terminología:

«El santo no está atado a su infancia, sino que se caracteriza por una constante disposición a emociones nuevas, gracias a la perfecta juventud de su sensibilidad. En el hombre que ha sublimado sus instintos, la corriente afectiva pasa libremente e inunda todo el campo de su conciencia... El santo se ha liberado de su infancia y todos los días festeja los tres años recién cumplidos. El santo es un viajero sin equipaje»[119].

Frankl, Caruso y otros, por el hecho de ver en la neurosis un conflicto espiritual no resuelto, una religiosidad enferma, coinciden con los puntos de vista de Allers.

Por otra parte, si se piensa en la unidad que la santidad lleva consigo, en la simplicidad en que consiste, que impulsa a toda la existencia hacia el unum necessarium y que se manifiesta en las dos notas señaladas por Santo Tomás —la munditia y la firmitas—, se comprende que es de hecho incompatible con la neurosis, que implica división interna, radical complicación, un egocentrismo que desvía la intención, y una enorme inestabilidad emotiva no dominada. El santo es simple, ha alcanzado la máxima simplificación en la aceptación plena de la voluntad de Dios; está en el polo opuesto de las «naturalezas complicadas», siempre «amenazadas por la neurosis. Para mantenerse firmes ante los conflictos, las dificultades y las tentaciones, hay que ser sencillos»[120].

En los «nerviosos» puede darse una vida espiritual buena y virtuosa. En éstos puede incluso haber episodios neuróticos, que representarán «periodos de transición en que se librará la batalla hasta la victoria contra el yo despótico, conduciendo al hombre hasta un plano más elevado»[121] a la manera de las «purificaciones pasivas» que describen los autores espirituales. Si esos acontecimientos dolorosos no se aprovechan bien, aunque no impiden una vida moral buena, constituyen una indudable rémora para la ascensión a la perfección cristiana. Tales episodios denuncian precisamente que todavía no se ha alcanzado la santidad, que el egocentrismo no ha sido derrotado, que la pureza de intención no es universal y continuada, que la firmeza no está todavía bien segura, que la unidad, la gran simplicidad del místico (todo santo es un místico) no está todavía conquistada. Esto está bien claro en la vida de algunos santos, como, por ejemplo, en la de Santa Teresa de Avila.

La falsa espiritualidad de algunos neuróticos

Pero queremos decir todavía más: el neurótico tiene el grave riesgo de construirse una espiritualidad falsa, una moralidad falsa, que lo atenazarán y le impedirán llegar si no a una vida buena al menos a la perfección de los santos.

El neurótico fácilmente se crea una espiritualidad falsa, guiada por motivaciones inconscientes de carácter egocéntrico y netamente «funcionales», es decir, más que al servicio de Dios y de los valores, al servicio del yo. Más aún: inconscientemente, el egocentrismo confía a la religiosidad y a los valores la defensa de sus propios intereses. Pero el neurótico confunde sus motivaciones inconscientes con otras conscientes, y juzga oportuno someterse a éstas, cuando en realidad son sólo el disfraz de las que de hecho dirigen su interioridad y su comportamiento.

Charles Odier ha escrito un libro precioso —a pesar de su insuficiencia teológica— sobre Las dos fuentes consciente e inconsciente de la vida moral[122], que sacerdotes y psicólogos deberían conocer muy bien para afrontar el arduo problema de la vida espiritual de los neuróticos. Demuestra que, a diferencia de la verdadera vida moral, la pseudo-moral de muchos neuróticos se alimenta de un ansia especial de irresponsabilidad, por la cual viene a faltar en ellos el verdadero esfuerzo ascético; la angustia es el móvil principal de la acción, con el fin de evitar sufrimientos íntimos y de obtener una imagen propia impecable y perfecta. El neurótico confunde el ideal perfecto con la impecabilidad: en vez de un ideal exterior a él, superior al yo, que unifique la personalidad, que conserve en el hombre el sentido de su fragilidad y de su debilidad al tiempo que resulta estimulante y alentador, el neurótico ama sólo el yo idealizado e imagina que ama el mismo ideal, pero no encuentra paz ni equilibrio. Tiene sólo una religión de temor angustioso de Dios, no alcanza «el amor que echa fuera el temor»[123], y por eso es duro, rígido con los demás, a los que quiere imponer el deber sin saber proponerlo, cumple ante todo el deber, una especie de deber identificado consigo mismo (que corresponde poco más o menos al Super-Ego de Freud), pero no sabe jerarquizar los deberes y realiza sobre todo aquellos cuya infracción le haría sufrir más. Recurre al deber para escapar a la angustia: no tiene presentes los valores, tan sólo busca al cumplir los deberes su tranquilidad personal. La razón de deber prevalece en él sobre la de bien. Se refugia en el deber por un afán de seguridad, y como una huida del narcisismo y del amor desordenado de sí mismo.

El neurótico experimenta —lo hemos señalado ya varias veces— sentimientos de culpabilidad independientemente del mal cometido, y así se angustia por faltas sin importancia y transige a veces con faltas graves, se abandona con facilidad a la tristeza, a sentimientos de indignidad y de insuficiencia, que tienen poca cuenta de la bondad que hay en cada uno de nosotros y de la gracia que «ella sola nos basta»[124]. Por estos motivos es presa de tentaciones perpetuas e imperiosas que confunde fácilmente con el pecado. Hace a veces penitencia, pero más en función del mal que hay que huir que del bien que hay que alcanzar: el mal le obsesiona y el bien no le enamora, y cae a menudo en actitudes de víctima de mala ley. El neurótico no conoce la paciencia que debe salvar nuestras almas[125], no sabe esperar, no sabe aceptar el crecimiento progresivo, no sabe abandonarse en las manos de la Providencia, y se entristece fácilmente, con una tristeza que acaricia el amor propio: «Qué bueno soy si me entristezco tanto de no ser bueno.» No es confiado, porque contempla siempre el propio yo en vez de mirar a Dios Padre, o bien cae en una falsa confianza que es pasiva, quietismo, o en una especie de esperanza sobrenatural que es desprecio de la naturaleza y del hombre. No conoce fácilmente la magnanimidad, la audacia, la entrega que se olvida de sí misma.

El neurótico realiza a menudo el saltus sublimis, es decir, por un afán de sobrenaturalidad descuida y no valora los valores humanos y naturales: la veracidad, la probidad, la lealtad, la equidad, la amistad, la benevolencia, la generosidad, la comprensión con los demás. En él se ve fácilmente que lo mejor es enemigo de lo bueno. Exagera en todo, y así, por ejemplo, adopta a veces por contraste actitudes exteriores altruistas, que rechazan cualquier reciprocidad de amor, de reconocimiento, de servicio; su pureza es impura y su altruismo es egocéntrico. Hay un recto amor a sí mismo que hay que respetar siempre[126]; la verdadera generosidad no excluye la aceptación del agradecimiento y del premio, y está guiada por el principio del crédito; es decir, es proclive a la confianza, a la paciencia, a la simpatía.

Junto a éste hay otro tipo, no raro en nuestros días, de pseudoespiritualidad a menudo neurótica: es la que podríamos llamar «humanista» y que en vez de tomar impulso en el saltus sublimis reduce —al igual que los semipelagianos— la santidad a una exaltación de la personalidad natural. Manca la fe y manco el apoyo en la gracia, descarga su agresividad en un alarde de «virtudes humanas», en un amor desquiciado por el anticonformismo, el antifariseísmo, el antibeatismo, en un odio por la devoción y el pietismo realmente sospechosos. Las personalidades fatalmente egocéntricas, ansiosas de exhibicionismo, penetradas de narcisismo, resultan fascinadoras, atrayentes, por el derroche de audacia, de fortaleza, por la reducción de las virtudes a un voluntarismo de tonos heroicos casi zarathustriano, por la verborrea con que incitan a la generosidad, al altruismo, a la conquista del mundo, a la salvación de los valores terrenos. Olvidan la stultitia crucis[127], no quieren oír hablar de reforma del carácter, de ascética o de penitencia: un positivismo peligroso alienta en su actitud briosa, viriloide, musculosa, deportiva... El vacío interior o la humillación hará presa en ellos un día, quizá los atenace la impureza..., y faltos de humildad, de abandono confiado en Dios, caerán en la más negra desesperación o en el más sórdido ateísmo... a pesar de sus clamorosos «éxitos» apostólicos. Se trata de seres íntimamente inseguros, que están oprimidos por fuertes sentimientos de inferioridad y que han buscado en esa falsa forma de religiosidad humanista su revancha; pero la santidad es un juego en el que no se soporta el vacío, y la neurosis durante largo tiempo somnolienta —y manifiesta sólo a través de algún síntoma somático y de un bien disimulado pero fuerte egocentrismo narcisista— estallará con toda su fuerza. La «religiosidad enferma» de Frankl encontrará su traducción existencial en la neurosis.

La vida espiritual de muchos neuróticos, a pesar de su buena voluntad, no logra desembarazarse de una infinidad de confusiones que no les permiten un verdadero crecimiento, una verdadera interioridad, una verdadera ascética, una verdadera caridad y que dificulta al director de almas el juicio sereno y acertado.

Mi experiencia personal de sacerdote y de psiquiatra me ha hecho encontrarme a menudo con neuróticos en quienes tal confusionismo llega a extremos desconcertantes. Confunden la timidez con la humildad, la renuncia a la carne con la castidad, el sentimentalismo con la devoción (que Santo Tomás define como acto de voluntad), el miedo con la prudencia, la debilidad bonachona con la bondad, la transigencia con la comprensión, la comodidad con la paz, la inercia con la dulzura, la mediocridad con la moderación, el temor de las cosas grandes con la delicadeza en las cosas pequeñas, la sed de dominio con el celo, el horror al heroísmo con el amor a la vida normal, la superstición con la fe, el placer con el pecado, etc., etc.

Por eso la «espiritualidad» de los neuróticos resulta a menudo paradójica y une actitudes contradictorias con una naturaleza que bordea el cinismo: la vanidad más tonta y el autolesionismo verbal, el milagrismo fideísta y el racionalismo más burdo y calculado, la impureza y el escrúpulo beato, el refinamiento espiritual y la grosería más descarada en la búsqueda de los propios intereses, el amor a la distinción aristocrática y la conmoción ante el populismo democrático, el formalismo meticuloso y el filosofismo abstracto y descarnado, el cuidado neurasténico de la salud, de la belleza física, de la limpieza, de la comida con caracteres claramente morbosos y llenos de concupiscencia, y el desprecio, casi repugnancia hacia el cuerpo, la carne, los instintos (como si éstos fueran pecado), el odio a la ley y un respeto farisaico hacia ella...

La dirección espiritual es, para estos neuróticos, una descarga logorreica de tensiones íntimas y no un abandono confiado a la guía de otros. En el director espiritual buscan un apoyo casi físico, no al moderador, al modelador o reformador de su propia vida. Y cuando el director se muestra decidido a trabajar con ellos, a exigirles verdaderos esfuerzos ascéticos, se retiran, le critican, le acusan de incomprensión y de dureza. Si en cambio el director se muestra acogedor, blando, se convertirá en su víctima, deberá escucharles durante horas hablar de sí mismos, oirá el eterno relato de su historia de infelicidad, de las injusticias padecidas, de sus infortunios, etc. Los neuróticos deben siempre impresionar, deslumbrar al director, hacerse admirar o compadecer de él a través de los medios más variados y paradójicos, a través de innumerables astucias.

Por eso rara vez encuentran los neuróticos un director espiritual de su gusto: nadie los entiende, siempre se sienten incomprendidos y, por tanto, cambian a menudo, en una peregrinación angustiosa y angustiante. En el fondo no saben vivir nunca la obediencia, y llegan incluso a sugerir al director lo que les debe decir, y a veces parecen desesperados de su salvación eterna, a veces adoptan actitudes místicas y son muy vanidosos, pero se disfrazan de dulzura y de humildad. Sólo un buen conocimiento de la verdadera mística y una buena agudeza psicoIógica consiguen distinguir a un falso místico neurótico de alguna de las fases de la verdadera mística. Una neurótica me decía una vez que sólo lograba rezar bien cuando consideraba a Dios como hijo suyo, «su niño» (típico instinto egocéntrico de dominación)..., y se rebeló airadamente cuando le aconsejé que invirtiera los papeles y que se cola cara en su condición real de hija frente al Padre Dios. Aquí la falsificación mística era evidente. Pero en otros casos la mixtificación está mucho más encubierta.

El mejor criterio para valorar a los verdaderos místicos nos lo han dado dos de los más grandes de ellos: San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Avila, a los cuales siempre se remiten los autores contemporáneos más competentes en la materia[128]. Nos enseñan que los fenómenos extraordinarios de la vida espiritual —visión, éxtasis y cosas semejantes— son muy diversos en los verdaderos y en los falsos místicos, porque en los segundos domina el aspecto sensible y angustioso y en los primeros el aspecto espiritual y pacífico; en los pseudomísticos hay siempre una vanidad mal encubierta, en los verdaderos una profunda humillación. El pseudomístico se fía sobre todo de la corporalidad de lo que experimenta; el verdadero místico sabe que «cuanto más exteriores y corporales son (estos fenómenos), menos probable es que vengan de Dios»[129], y los efectos de los mismos difieren bastante en un caso o en otro, porque en el verdadero místico producen «limpieza, descanso, luz, gloriosa alegría, suavidad y amor, humildad e inclinación o elevación del espíritu hacia Dios[130] y un indiscutible mejoramiento en la vida interior, en la caridad hacia el prójimo, en la humildad y en la obediencia; en el pseudomístico se ven más bien los efectos contrarios. En todo caso el mejor criterio para el diagnóstico diferencial es la actitud que el verdadero místico adopta frente a los fenómenos extraordinarios, y que se puede resumir en aquella famosa frase de San Juan de la Cruz: «No admitir», es decir, no los admite, no los sobrevalora; incluso intenta rechazarlos, rehuirlos en absoluto sin querer examinar siquiera si son buenos o malos[131].

La humildad, la verdadera humildad cristiana, sencilla y pacífica, que acepta la propia realidad y limitación, es la gran piedra de toque de la falsa espiritualidad, de la falsa mística. Decía San Juan Climaco: «Lo único que los demonios no logran imitar es la humildad.» Las personas verdaderamente santas e interiores tienen un gran pudor por los dones que han recibido de Dios, y sólo por obediencia escriben sobre ellas mismas. Los pseudosantos escriben, por el contrario, toneladas de memorias, diarios espirituales, oraciones, y las enseñan a los demás.

A veces el neurótico cree que es llamado claramente a la vida religiosa, «que tiene vocación». En realidad no la tiene, y lo que busca inconscientemente es sólo una paz que no encuentra: es levantar un monumento de santidad al propio yo. Por eso el «estado de perfección» no le modifica, ni le cura, y en algunos casos le empeora; porque su personalidad, guiada por mil motivaciones egocéntricas inconscientes, deforma la vida espiritual en su conjunto y en sus detalles: en la obediencia, los neuróticos buscan, sin darse cuenta, la seguridad y la irresponsabilidad, pero raras veces logran vivirla ni en la realidad de los hechos; viven el plan de vida espiritual con formalidad meticulosa, que se convierte para ellos en un tormento; de los votos sólo se quedan con el aspecto negativo y no alcanzan a ver lo que es esencial: la oblación amorosa; la vida de comunidad es para ellos nuevo motivo de alejarse de la vida ordinaria y social, y no practican la caridad fraterna ni el servicio verdadero a sus hermanos; no comprenden la auténtica espiritualidad y tienden a materializar las prácticas de virtud; no soportan la penitencia o se entregan a ella sin discreción; no luchan valerosamente contra las pasiones, sino que, como decía San Nilo, «transforman en pasión la lucha contra las pasiones».

Por todos estos motivos, los directores de seminarios y de noviciados deben ser muy cautos al admitir tales «vocaciones», que no perseverarán, que acabarán por salirse o que arrastrarán una espiritualidad mediocre o infecunda y un comportamiento apostólico larvado por automatismos y prejuicios.

En suma, es muy difícil que se desarrolle una auténtica vida espiritual en una personalidad neurótica, cuya conducta está desviada por errores básicos de planteamiento.

La vida religiosa no engendra neuróticos, sino que es el neurótico quien deforma la vida religiosa y, en determinados casos, da exclusivos o determinantes contenidos religiosos a su neurosis. Así sucede, por ejemplo, en muchos de los llamados «anancásticos», «fóbicos», «obsesivos», ordinariamente llamados es crupulosos, «incapacitados para reprimir ciertos contenidos de la conciencia, a los que, a pesar de todo, consideran absurdos y persistentes sin motivo»[132]. Estos neuróticos se ven obligados a pensar y a imaginar cosas, objetivamente pecaminosas, y de ahí nace un sentido permanente de culpa que ninguna confesión aplaca, porque la misma confesión se convierte para ellos en motivo de incertidumbre, de angustia y de pecado. Sería fútil pensar que, dado su contenido religioso, tales neurosis son de origen religioso. Lo que sucede es muy distinto: la personalidad neurótica se ha adueñado de la religiosidad para manifestarse, como habría podido, por ejemplo, instalarse en la higiene, en la sexualidad o en los celos. Estos neuróticos no pueden desarrollar su vida espiritual y necesitan recurrir al psicoterapeuta. Esto no contradice el hecho de que existan en muchas vidas normales y santas «episodios de escrúpulos» que corresponden a crisis de las que ya hemos hablado, no propiamente neuróticas, puesto que la personalidad permanece indemne. En todo caso, la obsesión, el escrúpulo, lleno de angustia, es un hecho psicológico inferior y no moral y hay que tratarlo como tal, sin caer en la mentalidad simplicista que ha creado el dicho: «Los escrúpulos no son más que sensualidad y orgullo»[133].

Si en nuestro ambiente cultural y cientifista nos acecha siempre la tendencia a psicologizarlo todo y amenaza con hacernos perder el sentido de lo real, no hay duda que también hoy muchos conservan la tendencia opuesta —no menos peligrosa y artificiosa— de interpretarlo todo con una clave moralista y «espiritual». Saber distinguir será en todo tiempo y circunstancia el arte de los verdaderos sabios y de los verdaderos santos, de los buenos conocedores de hombres.

Neurosis-nerviosismo-emotividad

Salvando el hecho de que la gracia de Dios puede hacerlo todo, de que la santidad no está esencialmente vinculada a la psicología y que cualquier temperamento es santificable, es también cierto que la gracia completa y perfecciona la naturaleza, que no la suple, sino que la supone, y que donde libertad y conciencia faltan o están seriamente comprometidas, la vida moral y la vida espiritual no pueden desarrollarse con normalidad y, menos todavía, llegar a la perfección.

En principio podemos establecer el siguiente esquema, que puede y debe ser sometido a la crítica caso a caso:

1) Neurosis (personalidades profundamente minadas por graves errores vitales. Emotividad perturbada y fuertemente egocéntrica. Trastornos orgánicos y psíquicos muy variados, de alcance notable. Vida anormal: tareas personales, profesionales, familiares o sociales, no realizadas o seriamente comprometidas): vida moral auténtica difícil. Incompatibilidad con la santidad.

2) Nerviosismo psicosomático (personalidad en su núcleo intacta. Algunos errores de juicio. Emotividad perturbada y no dominada. Egocentrismo. Perturbaciones orgánicas y psíquicas de menor alcance. Crisis interrumpidas de anomalías, pero en su conjunto las tareas vitales son realizadas): vida moral auténtica, posible. La vida espiritual está un tanto amenazada. La santidad es sólo posible en las formas más atenuadas.

3) Emotividad (personalidad intacta. Emotividad muy viva, pero bien gobernada y nunca directiva del comportamiento. A veces algún trastorno psicosomático): espléndidas posibilidades de vida moral y de desarrollo espiritual que puede llegar hasta la santidad.

Creemos que la emotividad no deformada en sentido egocéntrico por la mala educación no hay que verla como un peso negativo, sino que significa «sensibilidad excepcional a las llamadas y a los impulsos, una actitud para el salto y, por tanto, una repugnancia a los automatismos, una atención trepidante y una especie de generosidad natural que se revela en la prodigalidad emotiva... y coloca al sujeto en vibración continua»[134]. «Haciéndolo vulnerable lo hace atento, le hace abrirse en gran medida a los abismos de la vida orgánica y a las influencias oscuras del inconsciente, a esa personalidad interior que amenaza sin tregua echar por tierra el esfuerzo espiritual, pero sin cuya urdimbre el esfuerzo intelectual se pierde en sutilezas... Es, en suma, una considerable promesa de riqueza psíquica y da color a toda la personalidad, finura a la sensación, agudeza a la inteligencia. Todo depende de las zonas altas: si éstas están siempre presentes dirigiéndolo todo, la emotividad es un muelle de insuperables recursos, la preparación elemental para una vida superior»[135]. El no emotivo no existe, y si existiese tendría menos probabilidades de adquirir el personal acabamiento que —desde un punto de vista psicológico— caracteriza al hombre santo. Y de hecho, los santos, junto a la solidez de su anclaje en la relación sobrenatural con Dios, presentan habitualmente una gran riqueza emotiva y afectiva. El santo sin corazón no existe, porque el mismo Jesucristo nos ha exigido amar a Dios no sólo «ex tota mente, ex tota anima», sino también «ex toto corde»[136]. La madurez espiritual, la santidad, exigen la integración de todos los estratos de la personalidad sin eliminar ninguno. Así, los instintos y las pasiones (o emociones) deben ser asumidos, integrados, no simplemente reprimidos o contenidos. La mutilación de la vida pasional —que la Iglesia ha condenado siempre— desequilibra la persona, mientras que el desarrollo de la verdadera espiritualidad lleva consigo una elevación más heroica y respetuosa de lo que Dios ha puesto en el hombre. Así lo ha explicado claramente Santo Tomás al afirmar que «del mismo modo que es mejor que el hombre quiera el bien y realice también actos exteriores, así pertenece a la perfección de la bondad moral que el hombre se mueva hacia el bien no sólo con su voluntad, sino también con su apetito sensitivo, según lo que dice el salmo 83, 3: "Mi corazón y mi carne han exultado en el Dios vivo", y donde por corazón se debe entender el apetito intelectual y por carne el apetito sensitivo»[137]. Y todavía más explícitamente el gran doctor de la Iglesia asegura que en el hombre no es virtuosa la ausencia de los actos propios de las pasiones, sino su subordinación a la razón[138], y que «la perfecta virtud moral no desarraiga las pasiones, sino que las ordena, porque "temperati est concupiscere sicut oportet et quae oportet"»[139].

La maduración del hombre, el desarrollo de la persona no es más que un proceso de integración, de unificación; en el cristiano, la gracia, presente desde el bautismo, ejerce progresivamente este poder de integración para hacer del hombre perfecto un hijo de Dios. Diversas en su esencia, estas etapas se unifican en el desarrollo existencial de la persona[140].

Conclusiones

Confesión o psicoterapia

El hecho de que todas las psicoterapias reconozcan la estrecha relación que hay entre las neurosis y la vida moral de quien la practica, junto al fracaso de la fe de muchos hombres de nuestro tiempo, ha dado pábulo al nacimiento de una concepción en la que el psicoterapeuta sustituirá al sacerdote, y la psicoterapia sería el sucedáneo de la confesión sacramental. Son muchos los que han alzado sus voces suspirando por la vuelta de tiempos en -que el sacerdote y el médico eran una sola figura que curaba a la totalidad del hombre o, al menos, se ha visto la necesidad del encuentro de dos funciones que han estado mucho tiempo separadas. Se ha hablado de una nueva «cura de almas», de una «arztliche Seelsorge», de una liberación psicológica del sentimiento de culpa, de las dimensiones morales de la enfermedad, de la conversión de que tiene necesidad el neurótico para curarse de la moralidad conculcada y de la religiosidad reprimida que la neurosis expresa y de la «negligencia en los actos de fe, de esperanza y de amor» que «llevan a la demolición del nivel de la personalidad» y así originan «una latente y a menudo manifiesta, dolorosa angustia, síntoma fundamental de la neurosis»[141].

Todo esto, unido a la deficiente formación religiosa de muchos —incluidos los científicos— y a algunas superficiales e indiscutibles semejanzas entre la confesión sacramental y las técnicas psicoterapéuticas, ha dado lugar a penosas conclusiones que vale la pena aclarar. Algunos autores de valía lo han hecho ya, pero la persistencia del error en las mentes no bien informadas de muchos profanos y de no pocos profesionales nos obliga a insistir. El célebre Jung —al cual se podría aplicar lo que irónicamente decía Capograssi[142] de Benedetto Croce: Tenía la obsesión de hablar siempre del cristianismo y no comprendía nada del mismo— ha llegado incluso a escribir que «el psicoanálisis es un desarrollo lógico de la confesión..., mi método, como el de Freud, está construido sobre la práctica de la confesión»[143].

Esta afirmación demuestra un grave desconocimiento de lo que es esencial en la confesión, que no es el hecho psicológico, sino su carácter sacramental.

En el Catecismo Romano se lee que el sacramento es «una cosa sensible que, por institución divina, tiene la virtud de significar y de producir la santidad y la justificación»[144]. Los sacramentos son un don divino que corresponden perfectamente a las necesidades humanas: son sensibles, y nos aportan lo que nosotros solos no podríamos alcanzar, es decir, la acción de Dios en nosotros. Los sacramentos realizan la unión del hombre con Dios, especialmente la Eucaristía, a la que todos los sacramentos están ordenados, como dice Santo Tomás. Este teólogo demuestra que «querer ir a Cristo sin pasar por la Eucaristía es imposible, porque la Eucaristía es la prolongación en el tiempo de la encarnación de Jesucristo, que es nuestra salvación, y, por tanto, la Eucaristía es necesaria para la salvación, con una necesidad no sólo de precepto, sino de medio» (a] menos, en voto implícito)[145]. Y también dice:

«Así como la pertenencia a la Iglesia visible salva a los hombres sólo porque la divina misericordia ha prometido la salvación a la Iglesia visible; así el dolor perfecto no justifica si no tiene una relación con el sacramento de la penitencia, en el sentido de que la promesa del perdón va incluida y significada en el sacramento, también para las almas que ignoran su existencia, como la caridad es posible sólo porque en la Iglesia existe la Eucaristía, que es el Sacramentum caritatis»[146].

Por eso, la confesión sacramental —o penitencia— sólo se comprende bien en relación con la Eucaristía, a la que, como los demás sacramentos, se ordena. La Eucaristía —unión sacramental real con Cristo—es el centro de la vida cristiana, y la penitencia es su preparación.

Lo que es esencial en todo sacramento y, por tanto, en la confesión, es la acción de Cristo en el hombre, la santificación que nos aporta, la gracia que nos transmite y que nos alcanza. En las demás realidades ascéticas domina el elemento humano; aquí brilla y triunfa el elemento divino, la eficacia de la gracia de Dios. El sacramento de la penitencia tiene la virtud de producir en el hombre la gracia, perdonándole los pecados cometidos después del bautismo.

Se trata, por tanto, de una purificación que realiza el mismo Jesucristo, y si el hombre debe acusarse ante el sacerdote —es decir, ante la Iglesia— esto se debe al hecho de la delegación que ha recibido a tal fin del mismo Cristo, y porque El ha confiado la salvación a la Iglesia, y porque el retorno a Dios no se puede hacer sin una vuelta a la comunidad de la Iglesia[147].

Nuestras purificaciones son siempre insuficientes. En la penitencia, la sangre del mismo Redentor se derrama sacramentalmente sobre el alma del pecador en el momento de la absolución. Es opus divinum, y por eso se entiende que «la confesión hace al hombre infinitamente más digno de honor de lo que el pecado le ha hecho objeto de castigo»[148].

Así, pues, hay que subrayar el hecho de que en la concepción católica la confesión es un sacramento, y, por tanto, que siendo ésta un verdadero tribunal que imparte absoluciones y condona la pena, hay en ella una acción que cambia al imputado, que lo hace bueno —no sólo lo declara tal—, sustancialmente cambiado, partícipe, por la gracia recibida, de la misma naturaleza de Dios.

El dolor perfecto o de contrición —es decir, motivado por el amor de Dios —fuera de la confesión hace que el alma entre en oposición con el pecado, es el principio de su destrucción y si la acusación sacramental no fuese posible y quedase sólo in voto (deseada) bastaría para salvar a quien muriese en tal condición. Pero en la confesión la contrición adquiere valor sacramental, es decir, los méritos de Cristo se nos aplican para producir en nosotros la gracia que destruye el pecado, devuelve la vida (y aumenta y acrecienta la aproximación a Dios si nos acusamos únicamente de pecados leves).

Hay una diferencia realmente infinita entre la acusación hecha a un hombre cualquiera y la acusación que se hace al sacerdote en el sacramento de la penitencia. La confidencia o acusación laica podrá obtener el perdón del hermano ofendido, o dar salida a un angustioso remordimiento y merecer de quien tiene más luces un buen consejo. La confesión produce un cambio real: en ella quedamos presos, salvados, purificados y divinizados por Jesucristo en persona. Por eso presupone la fe: es una rendición a Dios mismo que nos acoge y nos sana.

Y si es verdad que la confesión como todo sacramento obra ex opere operato, es decir, por su propia virtud, la medida de la gracia recibida y, por tanto, los efectos de la confesión dependen de las disposiciones del que se confiesa, y especialmente del dolor y de la humildad con que se hace la acusación.

El verdadero dolor es el que brota de la persona que se pone en relación con Jesucristo, que adquiere conciencia de que «lo que hiciereis al más pequeño de los hombres a Mí lo hacéis»[149]. Y tiene muy poco que ver con la rabia del que se ve derrotado y contempla maltrecha la adorada imagen de un yo perfecto, o con la simple angustia que queda después del mal cometido. En el sacramento también la satisfacción o penitencia encuentra su valor, dignidad y eficacia en la asimilación a Cristo, en la participación de su pasión. «La penitencia adquiere su eficacia de Cristo y de su pasión y nos hace semejantes a El»[150]. En la confesión, en suma, el cristiano católico «se reviste de Cristo»[151].

Por lo que hemos dicho se ve que «puesto que nuestra confesión entra en el dominio de la instrumentalidad sacramental y, por consiguiente, se pone en relación con la actividad sacerdotal de Cristo, no puede ser por nuestra parte solamente acusación de los pecados, sino que debe también constituir una glorificación de culto a Dios en el humilde reconocimiento de su justicia y en el anuncio, en voz alta, de su misericordia»[152].

Y en esta su esencia religiosa, sacramental, consiste la diferencia radical que la separa de la psicoterapia, que nada puede en el orden de la gracia, que no puede producir una acción divina real en nosotros, que no representa ni realmente consiste en una relación entre el sujeto y la persona de Cristo, a través de un signo sensible en el seno de la Iglesia.

Junto a esta diferencia esencial habría que tener presentes muchos otros factores por los que la confesión se diferencia de la psicoterapia.

1) En la confesión el cristiano se acusa sólo de los pecados (culpas conscientes) cometidos después del bautismo y después de la última confesión (materia remota del sacramento de la penitencia). En la psicoterapia el neurótico no se acusa, sino que se presta a la indagación —y colabora con ella— para descubrir sus tendencias inconscientes que han dado lugar a errores vitales y a conflictos psíquicos, de los cuales en general no es responsable. Aquí el objeto (o materia remota) es totalmente diferente, y mucho más amplio porque al analista le interesan también los actos morales buenos, los sentimientos, las reacciones espontáneas (que los moralistas llaman actos primo priori), los proyectos, la vida conyugal, las relaciones sociales, la marcha de la vida profesional, los sueños, la «filosofía del vivir» y así sucesivamente.

2) En la confesión el sacerdote es fundamentalmente juez de la moralidad de los actos del pecador. En la psicoterapia el médico no es juez moral, ni tiene su autoridad: intenta comprender los procesos psicológicos, las situaciones existenciales para comprender la esencia y el sentido de la neurosis.

3) En la confesión es esencial la absolución (forma del sacramento de la penitencia) que el sacerdote imparte en virtud de un poder superior recibido con el sacramento del orden. Esta va unida a una fórmula y es siempre eficaz (aunque el sacerdote no fuese virtuoso o no tuviese mucha cultura, agudeza psicológica, personalidad, etc.). El psicoterapeuta no puede y no debe absolver los pecados y el efecto de su acción —nunca ligada a fórmula alguna— no sólo no se consigue siempre, sino que depende sobre todo de su personalidad.

4) En la confesión el perdón sacramental aporta, como se ha dicho, un cambio esencial en el penitente, pero tal cambio es del orden de la gracia y, en cuanto tal, es inaprehensible psicológicamente. Por eso, después de una buena confesión se puede «no sentir nada» y seguir psicológicamente como antes.

En la psicoterapia, por el contrario, lo que se quiere obtener es precisamente una profunda transformación psicológica.

5) Sin embargo, normalmente, el pecador, después de la confesión, experimenta un gran alivio. Este alivio o aliento no es, sin embargo, ni el fin al la esencia de la confesión y darle demasiada importancia es privar a la confesión de su razón de ser.

El alivio y sobre todo la liberación del neurótico le la angustia es precisamente el fin —si no último, siempre necesario y querido— de la psicoterapia.

6) En la confesión uno de los actos fundamentales por parte del penitente es la satisfacción (o penitencia). En la psicoterapia, el psicoanalista no impone nunca penitencias.

Para ilustrar lo que se ha dicho acerca de las diferencias entre confesión y psicoterapia, referimos los ejemplos que a este fin ha escogido el padre Hostie[153]:

Un hombre busca deliberadamente satisfacciones sexuales que le están prohibidas y si es creyente sabe que comete pecados que debe confesar. Se somete a esta exigencia, deplorando quizá que el placer no le sea accesible impunemente. Todo el conflicto se limita al plano consciente: la contradicción entre deber y afán de satisfacción personal; si se rinde al deber, la confesión podrá perdonar su pecado. Pero ésta no suprimirá en él ni la inclinación hacia el placer sexual ni las repercusiones que lleva consigo su acto. Podrá suceder también que todavía se presenten debilidades y pecados repetidos, pero la confesión estará allí para confirmar la primacía del deber. Puede suceder también que el pecador rechace la confesión, que exige una contrición sincera, para entregarse sin remordimientos a su mala inclinación. En toda esta evolución, dominada por un conflicto consciente entre pecado y deber, no se puede hablar de neurosis. Ni siquiera los pecados repetidos y admitidos deliberadamente en la segunda eventualidad considerada que crean un hábito inveterado suprimen el consentimiento o la responsabilidad. Es indudable que quien se enfrenta con un pecador lo considerará como un neurótico, o un obsesionado sexual. Una psicoterapia aplicada a tal hombre se revelará inoperante, porque aquí no hay que desenmascarar un proceso inconsciente, sino una decisión voluntaria y libre.

Distinto será el diagnóstico y el comportamiento a seguir en el caso siguiente, aunque exteriormente pueda no diferir en nada del anterior, aun siendo diametralmente opuesto al mismo. Un hombre busca satisfacciones sexuales arrastrado por una fuerza que parece superarlo y que se pone en conmoción en presencia de objetos que no tienen aparentemente nada que ver con la espera erótica. Es éste, por ejemplo, el caso de los «fetichistas». Creyente también, como el anterior, y convencido de la gravedad de su acto, se acusa en confesión. Se siente desgarrado por el conflicto entre lo que considera su deber y los actos repetidos que se sobreponen a él contra su voluntad. La confesión en vez de ayudarlo aumenta su desesperación a causa de su aparente ineficacia psicológica. Profundiza en su obsesión, que considera pecado. Para él la confesión se revela inoperante de modo absoluto. Es necesario el análisis psicológico para descubrir el origen de su obsesión y permitirle juzgar objetivamente lo que él considera pecado.

Estos dos ejemplos presentan naturalmente dos casos límites. Es raro que el hábito consciente y deliberado de pecado no contenga ninguna huella neurótica, así como es excepcional la neurosis que suprima totalmente la libertad. Esta es la razón por la cual el neurótico podrá encontrar ayuda en la confesión, sobre todo si el confesor es un sacerdote comprensivo y conocedor del alma humana, más todavía si se recuerda lo que hemos dicho sobre la influencia del «desorden» moral en la génesis del «desorden» neurótico. «Si se concede (como lo hacen, gracias a Dios, muchos psicoterapeutas contemporáneos) que la neurosis se propone resolver un problema espiritual y que este problema se debe a que el hombre —culpable o no— vuelve las espaldas al absoluto en provecho de lo relativo... y por tanto los fines de la psicoterapia, así como los de cualquier educación, no pueden ser alcanzados más que en el plano religioso»[154], se entiende que la confesión, sin que se ocupe de la neurosis, indirectamente puede ser de gran ayuda, porque la «metanoia» o conversión que provoca contiene en germen la curación.

Pero el médico y el sacerdote deben recordar que el sacramento de la confesión no puede ser rebajado, envilecido, al papel de puro medio para obtener la curación de la neurosis, y que no se puede usar de la gracia trascendente como de un específico para curar las angustias humanas. Por eso hemos destacado tanto el carácter dialógico de la religión y el carácter sacramental de la confesión, que dejan a la psicología a un nivel muy inferior y distante.

En todo caso, si bien es verdad que el neurótico que se confiese recibirá indudablemente ayuda, tanto para soportar y «sacar partido de su mal» como para desarraigarlo, se puede afirmar que eI hábito de la confesión frecuente, no rutinaria, se entiende con la ayuda del examen de conciencia que comporta y la frecuente liquidación de las motivaciones subconscientes del comportamiento, la adquisición de la recta intención y la ordenación hacia la entrega y el servicio de Dios y del prójimo será la mejor profilaxis o preventivo contra la neurosis si otros factores nocivos —internos o externos— no vienen a obstaculizar su benéfico efecto (como, por ejemplo, en el caso de los escrupulosos).

El superhombre necesitado de dirección

El hombre de hoy ha visto derrumbarse ante sus ojos todos los sistemas de seguridad que la exaltación progresiva había levantado: la ciencia como factor infalible de mejoramiento del hombre y de la sociedad, el confort como proveedor de satisfacción, la industrialización como liberadora de toda suerte de miseria y de esclavitud, el asalto a los espacios interplanetarios como medio para ampliar las dimensiones de los hombres y ' de los pueblos de la tierra, la difusión de la cultura como exterminadora de mitos, de primitivismos generadores de odios y de guerras fratricidas, además de elevar al espíritu humano..., que, ya maduro, podría prescindir de las «infantiles sugestiones religiosas». La humanidad que inauguró el siglo XX se sentía segura, racional y oficialmente segura de su porvenir. Pero sus certezas se han demostrado una detrás de otra ingenuas, quimeras del «sueño de la razón que produce monstruos». Más aún, se puede decir que han sido precisamente tales «certezas» las que le han vuelto más inseguro que nunca, porque el tecnicismo le ha vaciado de su equilibrio natural, le ha privado de la protección que hasta ahora la naturaleza había representado siempre para la humanidad. Ahora el hombre domina la naturaleza, la tierra entera se le ha rendido, es dueño del destino de su planeta... y precisamente por este motivo, en el ápice glorioso de su grandeza, ha venido a rozarlo el ala nocturna de la angustia. El hombre del siglo XX está demasiado cargado de responsabilidad, el racionalismo cientifista le ha gravado con demasiadas tareas: se ve obligado a sustituir los ritmos de la naturaleza y de la vida por su designio terreno, la sabiduría por la ciencia, la formación por la propaganda, el valor por la publicidad, las costumbres por la moda, los principios por las recetas, la escala de valoren por la estadística, el sentido de lo divino y de lo sagrado por el poder del hombre, la humilde sumisión a los planes divinos por el orgullo prometeico...

«La degeneración de lo viviente en mecánica de que había hablado Bergson la hemos visto realizarse ante nuestros ojos con tal amplitud y rapidez que son más reveladores de la mecánica que de la vida: triunfa en la elaboración de este tipo de humanidad anónima, hecha de imaginación pasiva y de inteligencia, desencarnada que se llama el hombre de las masas —estas masas en cuyo seno los individuos, que no se asemejan a nadie se asemejan todos»[155].

Ciertas extralimitaciones no son fácilmente comprensibles y la historia nos enseña que el fabuloso progreso de nuestro tiempo no sólo ha dado lugar al «petite peur du XX siècle» de que hablaba Mounier[156], sino a un descamino —angustioso, tedioso, paralizador— tan difundido que hace pensar que algo esencial en el hombre ha sido tocado, ignorado o maltratado. La ciencia ha demostrado la irrealidad del cientifismo, pero éste sigue penetrando en la mente de las masas —el marxismo, último resabio de una filosofía superada—y en la organización de la existencia: se vive, en suma, de algo que está ya pasado, y quien lo sabe o sólo lo intuye no puede dejar de sufrir por ello.

La necesidad de dirección —tan insólita en el frívolo optimista como en el hombre en rebeldía— se hace sentir de un manera muy fuerte, aunque a menudo en formas todavía tecnicistas y laicizadas. El hombre moderno se torna niño inerme y esto —en el ámbito familiar— maravilla a las mujeres de nuestro tiempo, de las que se exige, a pesar de su. falta de preparación, una tarea materna y protectora respecto al poderoso constructor de nuestra civilización masculina. Pero es al médico a quien busca principalmente para que le cure su extenuante incertidumbre. El psicoterapeuta, en efecto, ha nacido prácticamente en nuestro siglo.

Las ciencias psicológicas han explicado la estructura fundamental de tantas angustias neuróticas precisamente por la pérdida del sentido de la vida que la civilización moderna ha puesto al descubierto, sofocando una intimidad espiritual vuelta hacia la trascendencia, la única que puede sostener a un ser suspendido entre las realidades terrenas y las atemporales del espíritu y de sus valores. La psiquiatría, en suma, ha registrado la protesta del espíritu oprimido por el género de vida del hombre que se consideraba más libre y más señor.

Por otra parte, los creyentes de nuestro siglo —purificada su fe a través del insulto positivista y cientificista de algunas incrustaciones racionalistas y antropomorfas— se mueven con más desenvoltura en el ámbito de la ciencia y beben con más profusión de una espiritualidad secular menos «devota» y más «teológica». Sólo para unos pocos espíritus retrógrados rige todavía la escisión decimonónica entre ciencia y fe: el creyente de hoy deja a la ciencia lo que es de la ciencia con gran despreocupación, pues ciertamente todo lo que la ciencia puede demostrar no prueba nada ni en pro ni en contra de la esencia de Dios. El dicho agustiniano: Si comprehendis, non est Deus ha entrado pacificador y sobrenaturalizador en la mentalidad de los cristianos contemporáneos. El creyente laico de hoy sabe que se vuelve pagano cuando desprecia la acción en nombre de la contemplación —humanismo antiguo— o cuando desprecia la contemplación en nombre de la acción —humanismo moderno—, y por eso busca con un esfuerzo espiritual muy profundo y serio una unidad de vida que haga sagrado lo que la dicotomía liberal había confinado a lo absoluto profano. El hombre que construye la ciudad terrena vive hoy la búsqueda de un alma contemplativa, de una caridad operante, de una intimidad religiosa que no le separe de la inserción en la Iglesia, sino que encuentre en ella autenticidad y vitalidad naturales y sobrenaturales. Por eso la búsqueda de la perfección cristiana hasta el vértice de la vida mística sale hoy del ámbito de los claustros, de los conventos de los religiosos, para convertirse en motor de la vida laica y encontrar en ella nuevas expresiones existenciales. En este clima de renovada juventud, el laico de hoy vuelve a sentir la necesidad de apoyarse en la «dirección espiritual»: una necesidad renaciente de guía también para los no esencialmente inseguros.

La necesidad de dirección es algo característico y agudamente sentido en nuestro tiempo que busca un nuevo equilibrio humano y social. Y es sabido que las dos formas de dirección personal e íntima son actualmente la dirección espiritual y la psicoterapia. Ambas tratan de abordar la interioridad personal y, siguiendo caminos distintos, se encuentran a menudo. Por eso el sacerdote y el médico han reanudado un diálogo —y a menudo una colaboración— interrumpida desde hacía siglos.

La psicoterapia sabe que tiene que superar la praxis mecanicista del puro «poner en orden una psique desequilibrada», sabe que ha renacido en el ánimo de los profesionales la idea de Paracelso, es decir, que «un médico para ser verdaderamente tal debe ser también filósofo», y que además de liberar al enfermo de sus empachos debe «liberarlo en un sentido más amplio... para hacerle capaz de asumir de lleno su responsabilidad». La psicoterapia «se mueve, por tanto, no sólo más allá del límite que separa Io somático de lo psíquico, sino en los límites entre lo psíquico y lo espiritual»[157]. La psicoterapia intenta liberar al hombre de la neurosis para conducirlo hacia un compromiso de su existencia según valores auténticos; debería ser la preparación de una metanota, de una vuelta a la ortodoxia vital, una especie de asistencia médica al director de conciencia (Niedermeyer), y por tanto «el fin de la psicoterapia no es sólo analizar, disociar, sino teniendo en cuenta el respeto debido a las particularidades personales y a las leyes individuales, sobre todo el de trascender lo que hay de oscuro y de instintivo en el organismo psíquico para alcanzar el valor y lo numinoso»[158].

Ciertamente, sin embargo, aparte de las contraindicaciones, no raras en la psicoterapia[159], ante todo hay que prevenirse contra un cierto optimismo sobre las «técnicas de liberación espiritual», porque el concepto y la realidad misma de técnica están casi en contradicción con el de libertad —que es gratuita—[160] y hay que intentar establecer con claridad la distinción entre psicoterapia y dirección espiritual.

1) Ante todo diremos que el psicoterapeuta, a nuestro parecer, debe ser siempre un médico, a pesar de la invasión de psicoanalistas no-médicos, autorizados por las diversas sociedades de psicoanálisis. Compartimos de lleno esta tesis ampliamente demostrada por el gran psicólogo Erich Stern, recientemente desaparecido, en su obra póstuma[161]. El psicoterapeuta necesita una sólida formación médico-psiquiátrica —mejorable siempre desde el punto de vista de la cultura psicológica— tanto para hacer el diagnóstico diferencial entre neurosis y psicosis como para vigilar la evolución de sus pacientes y para tener la mentalidad de quien debe curar..., y a este fin no basta el análisis didáctico —es decir, haber sido él mismo psicoanalizado—. El psicoterapeuta es un médico que cura enfermos, aunque tan particulares como los neuróticos.

El director espiritual no tiene esta tarea, ni le pertenece en propiedad. No es médico, más que en sentido figurado. Guía a la persona en el camino de su relación con Dios, esté sana o enferma.

2) El psicoterapeuta en cuanto tal se mueve siempre en el ámbito de la naturaleza y su apelación a los valores, su arriesgado embarcarse con su paciente en la búsqueda del sentido de la existencia personal, se realiza con vista a la salud, a la libertad, a la paz, a la unidad del hombre.

El director de conciencia debe, en cambio, prestar atención a la sobrenaturaleza, a la voluntad de Dios en el individuo, a la acción de la gracia, que puede ejercitarse también en el malestar y a través del malestar humano. «Mis caminos no son vuestros caminos», dice el Señor en la Escritura[162]. Su objetivo es promover la santidad y no la salud personal.

3) Frente a la culpa moral la función del psicoterapeuta será distinguir la culpabilidad falsa de la verdadera, sin erigirse nunca en juez ni para condenar ni para absolver.

El director espiritual, en cambio, va más allá de la verificación del fallo moral y de su autenticidad. Debe comprometer a la persona en la lucha ascética y juzgar con autoridad su comportamiento. Además, en los casos en que el director espiritual es sacerdote, añade a su papel de director el sacramental de la confesión.

4) Finalmente, al psicoterapeuta puede recurrir también el no creyente, y la acción terapéutica se realizará en estos casos plenamente, porque también en el caso de un psicoterapeuta de orientación espiritualista llevará a su cliente —y como cliente, digámoslo de paso, debe pagar sus servicios— a la libertad, a la búsqueda de su responsabilidad, a la conciencia de su tarea existencial: será entonces el mismo cliente el que «responda a la llamada», libre, concreta y activamente. Porque habrá llegado al límite donde «la misma respuesta hace nacer la responsabilidad» (Dürk)[163].

Al director espiritual se confía, en cambio, sólo aquel que tiene ya el don de la fe y quiere ser ayudado a actuarla existencialmente, con vistas al reino de Dios.

Sin embargo, la distinción entre dirección espiritual y psicoterapia no debe llevarse hasta el extremo de negar al director espiritual la intervención y la competencia de liberar de las perturbaciones neuróticas, aunque no sea ésta su misión específica. Ciertamente, es arriesgado querer hacer de psicoterapeuta —lo hemos indicado ya— no siendo médicos, y esto representa también una verdadera amenaza para la función espiritual del director de conciencias.

Envilecer la dirección espiritual convirtiéndola en psicoterapia sería un grave desastre para la vida cristiana.

Pero es incuestionable que una verdadera dirección espiritual disipa muchos de los errores que se encuentran en la base de muchos cuadros «nerviosos» e incluso «neuróticos», y por tanto constituye, se quiera o no, una psicoterapia indirecta además de una profilaxis eficacísima.

Ya San Gregorio Niseno, para definir las tareas de la dirección espiritual (kathégemón) del maestro (didaskalos), partía de la misión de la medicina, que enseña lo que es bueno y lo que es perjudicial, con el fin de «curar todos los desórdenes que se refieren al alma», de «evitar los errores y los extravíos, las ilusiones en la espiritualidad»[164].

Y es precisamente esta función de discernimiento de los espíritus, de discriminación de los planteamientos equivocados de la interioridad —que están en la base de muchos desequilibrios neuróticos— lo que caracteriza a estas figuras que van del antiguo «hégoúmenos» de la era monástica, al moderno «maestro espiritual» como lo ha entendido y descrito Ignacio de Loyola en el Libro de los Ejercicios Espirituales, y que prepara, acompaña y preserva la acción del Espíritu Santo, único maestro y guía del cristiano que vive en el seno de la Iglesia.

Pero además de una tal aclaración que allana el caminar del hombre hacia la madurez espiritual y de la enseñanza viva de los trechos de este camino, ritmados por el soplo del Espíritu Santo y por sus leyes fundamentales e inexcusables —abnegación, generosidad, vida de oración y de sacramentos—, no se puede olvidar la tarea importantísima del director espiritual como estructurador o armonizador de la personalidad.

Él provoca y dirige la famosa e ineluctable «reforma del carácter» y —quiéranlo o no los que tienden a desplazar la dirección espiritual a zonas tan altas y sobrenaturales que la desencarnan y la evaporan del todo— es labor de psicólogo, de caracteriólogo, a menudo de «psicoterapeuta minor»... con vistas siempre a una finalidad sobrenatural..., «donec formetur Christus in vobis»[165]. De hecho, todos los grandes maestros de espiritualidad han sido en todas las épocas óptimos psicólogos, y sus escritos asombran a menudo al psicólogo contemporáneo por la agudeza, la audacia, el sentido vivo de los dinamismos emotivos..., carentes de disquisiciones teoréticas bizantinas, como, en cambio, se encuentra a veces entre los filósofos que tratan de psicología racional. Las Collationes de Casiano, las reglas morales de San Basilio, los Apophtegmata de los padres del desierto de los primeros siglos, las Centurias de Máximo el Confesor, los escritos de un Gregorio Niceno, del mismo Orígenes..., los Ejercicios de San Ignacio de Loyola, las obras elevadas de San Juan de la Cruz y de Santa Teresa de Jesús, la Vida devota de San Francisco de Sales y los trabajos de los pensadores y maestros de espiritualidad de nuestro tiempo —desde Neumann hasta Guardini, por citar algún nombre— representan un caudal de conocimientos sobre el hombre, sobre la lucha por la conversión, de un realismo nada despreciable para los que quieren ocuparse de la personalidad humana, o de sus desviaciones y de las vías que llevan a su equilibrio.

No se puede perder de vista la unidad profunda del hombre: no se puede pretender ocuparse tan sólo de la «cima del espíritu», e ignorar la base temperamental de la personalidad..., es decir, el material que se ofrece al carácter. Al carácter, que es lo que uno hace de su propio temperamento, pertenece todo un conjunto de «hábitos» armónicamente unidos entre sí que corrientemente llamamos virtudes. A la formación del carácter pertenece, por tanto, la adquisición de la «prudencia» —la gran reguladora de los dinamismos pasionales, a fin de que se conecten en un conjunto racional, humano—, de la adhesión a la realidad personal y extrapersonal —la humildad— y de una disposición en su conjunto alocéntrica —es decir, con centro fuera de sí— que establece a toda la persona en una postura de docilidad a la voluntad de Dios —«sicut lutum in manu figuli»—[166] y de entrega generosa al servicio del Otro —«non veni ministrara, sed ministrare»[167].

Como se puede ver, la «reforma del carácter, en la que tantos maestros antiguos han trabajado y de la que tanto han hablado, está dirigida a desarraigar las anomalías del carácter —la lucha proverbial contra el defecto dominante—, a evitar cualquier fuga de lo real —el realismo de la humildad—, a purificar las tendencias egocéntricas, rectificación de las intenciones, purificación del corazón, fundamentación de toda la vida personal en el amor: «in caritate radicati et fundati»[168].

Todo esto significa que la dirección espiritual seria implica una labor psicológica de primer orden, y algunas veces una praxis psicoterapéutica auténtica.

Lo comprendió muy bien Mounier cuando escribió en su Tratado del carácter aquel espléndido capítulo sobre «La vida espiritual en los límites del carácter»[169], y cuánta luz sobre las motivaciones inconscientes, sobre las tendencias ocultas, sobre los egoísmos enmascarados, sobre la sensualidad bien vestida, sobre las más delicadas vertientes del devenir psíquico brillan en el ojo ardiente y vigilante del buen «pastor de almas». «Sabe tantas cosas el pobre cura de Lumbres que la Sorbona no sabe. Tantas cosas que no se escriben, o que apenas si se dicen, de las que nos arranca la confesión como de una llaga cerrada. ¡Tantas cosas! El sabe lo que es el hombre»[170].

Pero también creemos que ni la experiencia de la «cura de almas», ni la presencia continua en la Iglesia de los dones del Espíritu Santo pueden eximir al director espiritual de nuestro tiempo del estudio serio y profundo de muchos de los hallazgos de la psicología y de la psicopatología contemporáneas. Más aún: creemos que éstas no pueden considerarse «materias secundarias» o subsidiarias porque su ignorancia puede ocasionar daños notables en la acción pastoral. No es que se pretenda «hacer descubrir» al sacerdote de hoy lo que una larga experiencia quizá le enseñe y lo que en los libros de los maestros de espiritualidad podría aprender, pero se trata de proporcionarle un saber sistemático que le ahorrará años de experiencia, muchas vacilaciones y no pocos pasos falsos.

Desde un teólogo clásico como Garrigou Lagrange[171], hasta religiosos especializados en el análisis psicológico —Sinéty[172] y actualmente Godin[173]—, sienten hoy de manera unánime la necesidad de proporcionar a los directores espirituales un conocimiento —lo más moderno posible— de las ciencias psicológicas. Y esto entra perfectamente dentro de los métodos tradicionales de la práctica de la dirección: San Juan de la Cruz advertía que para lo que puede ser comprendido y explicado naturalmente «con la razón y el juicio» no hay que esperar luces sobrenaturales, y que Dios castigará a los perezosos en esta tarea humana[174].

Con este fin informativo —además del estudio en el seminario de la psicología experimental y de la psicopatología pastoral—, los cada vez más frecuentes encuentros entre psiquiatras, psicólogos, teólogos y simples sacerdotes se han demostrado fecundos en toda clase de intercambios.

Ciertamente hay que evitar la frivolidad, la ingenuidad de los noveles que piensan poseer una ciencia porque han leído algo o han seguido algún curso, la tendencia a convertirse en hipercríticos respecto a metodologías y a tradiciones antiquísimas y rebosantes en frutos de santidad, además de la peligrosísima pendiente hacia una «psicologízación» total de la labor pastoral proclive a dar una «versión exclusivamente psicológica» de algún hecho religioso e incluso sobrenatural. En la formación psicológica de los directores de conciencia, les acecha siempre la embriaguez cientificista que los médicos están ya superando.

Es un hecho inconcuso que el director espiritual —más todavía si está provisto de una seria formación psicológica—, de hecho, y en mayor grado cuanto más metido esté en su tarea específica, será siempre un ordenador del carácter, un equilibrador de la personalidad, un debelador de egocentrismos, un catalizador de la autoconciencia, un mediador para facilitar la aceptación de lo real, un jerarquizador de la escala de valores que da sentido a la existencia... y, por tanto, indirecta, pero muy eficazmente, un gran higienista de la vida psíquica, un verdadero terapeuta de la persona humana en camino.

En ciertos aspectos tiene incluso notables ventajas sobre el médico psicoterapeuta y esquiva sin dificultad los peligros en que éste puede incurrir. Él —con su llamamiento a lo sobrenatural en servicio del reino de Dios— evita lo que Jaspers acusaba a la psicoterapia; es decir, «la tendencia a hacer del individuo como realidad psíquica un último fin. Aquel que hace un dios de su propia alma pierde al mismo tiempo el mundo y Dios. Se encuentra entonces frente a la nada»[175]. El director espiritual está radicalmente vuelto a Dios, a los valores... El psicoterapeuta corre el peligro de manipular la psique humana, de desarrollar un nuevo tipo de egocentrismo, de crear una fe excesiva en el saber psicológico, de fomentar una morbosa autorreflexión que obstaculiza «el abandono al ser».

«De ahí que la diferencia radical entre la eficacia de los ejercicios psicológicos y técnicos médicos y la de los ejercicios existenciales orientados hacia Dios, abiertos al ser, de los religiosos, de los místicos, de los filósofos de todos los tiempos, es la misma que hay entre uno que se descubre al médico y otro que se descubre al sacerdote. Un conocimiento psicológico de lo que puede suceder en nuestra alma, y el esfuerzo dirigido en este sentido, no producirán jamás el resultado esperado. Es necesario ocuparse de las cosas y no de nosotros mismos (de nosotros mismos sólo como un medio), de Dios y no de la creación, del ser y no del pensamiento, de lo que se ama y no del amor, de una obra y no de lo que se siente, de una realización y no de posibilidades, o mejor, hay que ocuparse del segundo término de estas alternativas, pero sólo como una transición y no como un fin»[176].

Es esto precisamente lo que constituye una buena dirección espiritual. Esta produce un buen conocimiento de sí solamente con el fin de obtener un diálogo auténtico con Dios, elimina el egoísmo con el fin de lanzarse al servicio del amor de Dios y del prójimo, fomenta las virtudes, pero no con el fin de adornar el yo, sino con el fin de hacerlo más dócil a la obra de Dios en el hombre, de hacerlo transparente a su luz, de convertirlo en otro Cristo —ipse Christus— y fiel testimonio de El sobre la tierra. La verdadera dirección espiritual desarraiga el voluntarismo semipelagiano de los adoradores kantianos del esfuerzo que enfilan las vías del espíritu como grandes caballos y grandes bueyes (Tauler), fácil presa de la neurosis, al igual que impide la pasividad quietista de los perezosos que «lo esperan todo de Dios y del director» y no saben hacerse responsables de su alma. Ya San Juan Clímaco[177] había observado que aquel que está inclinado a la lujuria es compasivo y misericordioso, mientras que los que están inclinados a la pureza no lo son tanto. Por eso la buena dirección espiritual alienta las virtudes complementarias de las virtudes naturales: fomenta la interioridad en el activista, la fortaleza en el sentimental, la dulzura en el colérico, la generosidad en el calculador..., y sabe elegir el punto de ataque en el que centrar en todo momento la lucha sin quitar la mirada de Dios y del prójimo. Estimula el amor y el cuidado de las cosas ordinarias y pequeñas sólo como encarnación del engrandecimiento del espíritu: cosas pequeñas con pensamientos y amores grandes. El buen director de conciencias sabe también que el santo no es un hombre «equilibrado», «mesurado», sin aristas..., porque el medio en que consiste la virtud no está equidistante entre extremos viciosos, sino que en algunos casos el justo medio se desplaza hacia uno de los extremos, en otros casos hacia otro, como explicó Santo Tomás: en los casos en que el bien razonable consiste en un freno de la pasión, la virtud está más cercana a la represión que al exceso —como sucede en la templanza y en la dulzura—; en los casos en que el bien está en moverse en la dirección de la pasión, la virtud es semejante a lo superfluo, como sucede en la fortaleza[178]. Sabe también, evitando la mediocridad, que en las virtudes teologales —en la fe, en la esperanza y en la caridad— no hay exceso posible.

La verdadera espiritualidad cristiana, en suma, especialmente por la vida de oración que desarrolla, va produciendo en el hombre que se entrega a ella una perfecta unificación interior, una integración de todas las dimensiones de la personalidad (pacífica, paciente, confiada) que la coloca más allá de la angustia, y sin librarla del problema existencial se encuentra en todo «del lado de Dios», es decir, más allá de cualquier problema. Esta unidad —fruto del coloquio diario con Dios, de la disponibilidad cotidiana a su voluntad, de la generosa entrega comunitaria— es de hecho incompatible con la neurosis, y a medida que se conquiste hará poco a poco desaparecer incluso los automatismos emotivos y las perturbaciones psicosomáticas de los antiguos «nerviosos».

Ciertamente, no hay que hacerse ilusiones y creer que el director espiritual puede sustituir al psicoterapeuta. Una neurosis grave, una vez diagnosticada, tiene que curarla el médico, sobre todo por sus raíces inconscientes, por sus implicaciones somáticas, por las técnicas diagnósticas y psicoterapeutas directas a las que debe estar sometida, que no debe emplear el director de conciencias. Pero en los casos más leves de neurosis y en las desviaciones de los «nerviosos», de los «caracteres difíciles», una buena dirección espiritual —llevada a cabo por una persona con una buena formación psicológica— puede ser suficiente. En estos casos el buen director espiritual deberá hacer ver al interesado que sus conflictos son de orden psicológico —emotivos—, no propiamente espirituales, y evitará a toda costa «moralizar», medir con el patrón del «buen o mal espíritu» los pliegues y los fallos de su existencia, haciendo un cuidadoso estudio del grado de responsabilidad.

En todo caso se podría establecer una colaboración entre el director de conciencia y el psicoterapeuta, especialmente si el psicoterapeuta está abierto hacia la problemática religiosa y conoce el valor, el sentido y la eficacia también en el plano humano de una espiritualidad bien llevada. El director debe estar bien convencido de que muchos problemas humanos, que parecen al primer golpe de vista de naturaleza religiosa, provienen de hecho de perturbaciones psíquicas, como el psicoterapeuta de hoy conoce bien la realidad del aserto de Jung, muchas veces citado al respecto: «Entre todos mis pacientes que habían superado los treinta y cinco años de edad, no hay uno cuyo problema fundamental no fuese el de su actitud religiosa. En último análisis todos se habían puesto enfer mos por el hecho de haber perdido lo que las religiones vivas han dado siempre a sus fieles. Ninguno se ha curado de verdad hasta que no ha adoptado una actitud religiosa»[179].

El psicoterapeuta escéptico o «profesionalmente ecléctico» debería, además, entender que una revaloración puramente psicológica de la religión —a lo Jung— no sólo no es suficiente, sino, como ha dicho el padre Hostie, «es a menudo no un primer paso hacia la fe, sino más bien un obstáculo que impide una inteligencia profunda de su verdadero significado»[180]. Por eso es tan deseable la cultura psicológica en los directores de conciencia, como la verdadera formación religiosa por parte de los psicoterapeutas, y más todavía un verdadero esfuerzo por su parte en la vida vivida religiosamente, de otro modo ni obtendrán un verdadero contacto con sus pacientes ni sabrán llevarlos hacia los valores auténticos del espíritu ni lograrán orientarlos hacia el director de conciencia en el momento oportuno.

El mundo de hoy necesita psicoterapeutas que, sin caer en las dicotomías liberales ya superadas, además de estar instruidos en la espiritualidad teológica, litúrgica, estén seriamente comprometidos en los caminos de la vida interior, que les abrirá el sentido del misterio y de la verdadera comprensión —en cuanto es posible— de las vías multiformes a lo largo de las cuales se desarrolla la acción del espíritu del Señor en este mundo..., porque se advierte por todas partes en la evolución presente de la era contemporánea que sólo porque el hombre de ciencia ha dejado de ser un contemplativo, la cultura moderna se encuentra desintegrada, a menudo es presa de penosas luchas fraternas, y el hombre de la calle se ve abocado a una creciente angustia. Y no le basta una religiosidad privada, una vida espiritual separada de la profesional, o una vida profesional que se convierta en púlpito o medio de propaganda; el científico cristiano de hoy debe esforzarse por integrar su ciencia en la verdad total de la Fe y abandonar la pretensión de convertir su saber específico en un saber total.

«Si ya la simple inserción en el mundo implica, por su misma naturaleza, un dinamismo crítico de la situación dada, la vocación cristiana fecunda esa dinámica penetrándola con la dimensión nueva de las exigencias evangélicas... La existencia secular, pues, no consiste en una estática instalación dentro de un cuadro de estructuras convencionales, sino en una inserción vital, que, a partir de sus propios imperativos, tiende a inquietar, a movilizar el entorno, dándole un sentido nuevo: la fuerza expansiva del evangelio y de la gracia cristiana no es «pacificadora» ni deja intocado el marco en que actúa»[181].

Nuestra cultura es un sistema muy cerrado, que nos programa por medio de la educación de tal manera que todos tendemos automática y acríticamente a responder y resolver todas las cuestiones que se nos plantean según los datos almacenados. Lo que urge no es un perfecto funcionamiento de los «aparatos» igualmente construidos, sino el examen cuidadoso de la propia programación. Con ello no se quiere decir que todos tengamos la vocación de reformadores, sino que todos estamos llamados a la toma de conciencia de los principios informadores del trabajo profesional al que nos dedicamos, con el fin de que ninguna división nos desvirtúe, ni de orden teórico ni de orden práctico. Y como la fe cristiana tiene un profundo carácter personal en efecto no decimos: yo creo en algo, sino: ¡yo creo en Ti!, esto es, se trata de un encuentro personal con Cristo, a través del cual se me revela el sentido del mundo como Persona, el médico cristiano integrado debe esforzarse por lograr un modo de vivir contemplativo en medio de su trabajo y por medio de su trabajo. Esta contemplación cotidiana le hará posible la realización de su vocación primaria de bautizado, esto es, su transformación en Cristo, ya no tan sólo considerado como Modelo, sino como el Yo más profundo y vivo de la existencia humana: en mí, como Christus Medicus —pues «no vivo yo, sino Cristo vive en mí»[182]— y en los demás, como Christus Patiens —pues «lo que hiciereis al más pequeño de vuestros hermanos, a Mí lo habréis hecho»[183].

Notas

1 Harold Kelman, American Journal of Psychoanalysis (citado por Frankl, en «Der Ville zum Sinn». Viena, 1972, página 176.

2 Médard Boss, Sigmund Freud and die naturwissenschaftliche Denkmethode: En «Hexagon Roche», 1974/1, págs. 6-7. Viena.

3 Vom Sinn der Sinne. Berlín, 1956, págs. 175, 114, 117-8.

4 Josef Seifert, Leib und Seele. Salzburg, 1973, págs. 116-140.

5 Kritik der reinen Begegnung. Wie humanistisch ist die Hurnanistische Psychologie? En «Der Wille zum Sinn», Viena, 1972, págs. 225-6.

6 Josemaria Escrivá de Balaguer, Es Cristo que paca. Madrid, 1973, pág. 177.

7 J. B. Torelló, Flucht in den Ersatz? Die Psychotherapie inx Beichtstuhl. En «Die Furche», Viena, 1972/32/9.

8 Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit.

9 op. cit., III, págs. 164-165.

10 Th. L. Haering, Philosophie der Naturwissenschaft. Rösl, u. Womp, Munich, 1923.

11 Cit. por K. Jaspers, op. cit., pág. 17.

12 Science God or Devil?, en «World Review, Londres, junio 1947.

13 Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften. Hamburgo, 1956, págs. 301-304.

14 Jean Guitton, Jésus. Grasset, París, 1956, págs. 37 y siguientes. Ver también M. Boss, Grundriss der Medizin, Berna, 1972, c. III y IV.

15 William James, Principi di Psicotogia. Milán, 1901.

16 Karl Jaspers, cit. por Hans Jdrg Weitbrecht, en Critica della Psicosomatica. Roma, junio 1955, pág. 61.

17 Viktor Frankl, Der unbedingte Mensch. Viena, 1949.

18 Medard Boss, Introduction a la Médecine Psychosomati que, P. U. F. París, 1959, pág. 6.

19 Gustave Thibon, Notre regard qui manquea la lumiére. Amiot-Dumont, París, 1956, págs. 228-229. Trad. española, Nuestra mirada ciega ante la luz, Rialp, Madrid, 1973, paginas 314-315.

20 Op. cit., págs. 310 y sigs.

21 Max Frisch, Horno faber. Zurich, 1956.

22 Carl G. Jung, Wirklichkeit der Seele.

23 Op. cit., pág. 31.

24 W. Jacobi, Psychiatrie und Weltanschauung. Berlín, 1929, pág. 45.

25 Thomas von Aquin. Munich, 1946, págs. 125 y sigs.

26 Allgemeine Psychopathologie. Springer, Berlín - Heidelberg, 1948.

27 Henri Baruk, Les méthodes scientifiques d'étude de la conscience morale en psychologie et en psychopathologie individuelle et sociale, en «Le coupable estil un malade ou un pécheur?» Editions Spes. París, 1951, pág. 98.

28 Vitaliano Brancati, Paolo il caldo. Bompiani, Milán, 1955, ág 362

29 Juan Bautista Torelló, «Medicina y pecado», en Realidad del pecado, Rialp, Madrid, 1962, págs. 281 y sigs.

30 Op. cit.,, págs. 112 y sigs.

31 I Boss, op. cit., págs. 113-114.

32 Boss, op. cit., págs. 114-115.

33 Cfr. J. Rof Carballo, Patología psicosomática. Editorial Paz Montalvo, Madrid, 1949, cap. XXII.

34 Logos und Existenz, Viena, 1951, págs. 49-50.

35 Summa contra gentiles. Ed. Leonina, Roma, 1934, libro IV, cap. 40, 9.

36 Summa Theol., I, q. 75, a. 4.

37 Summa Theol., I, q. 76, a. 7, ad. 3.

38 Summa contra gentiles, lib. III, cap. 144.

39 S. S. Pío XII, Discurso a los participantes en el V Congreso Internacional de Psicoterapia y de Psicología clínica. Texto publicado en el «Osservatore Romano» de 16 de abril de 1953.

40 Logos und Existenz, págs. 40 y 61 y sigs.

41 Op. cit.

42 F. Pasche, Psychanalyse et Conscience morale, en «Psychanalyse et Conscience morale», C. D'Etudes Laennec, París, 1950, pág. 55.

43 S. Freud, Traumdeutung. Gesammelte Werke. Londres II, pág. 20.

44 M. Boss, Grundriss der Medicin. Berna, 1971, págs. 196-203.

45 S. Freud, Gesammelte Werke, XVII, pág. 125.

46 S. Freud, Traumdentung, Ges. W., II/III, pág. 604.

47 S. Freud, Gesammelte Werke, XVI, págs. 82-83.

48 Das Ende einer Illusion. En «Wiissenschaft and Welthild», 2, 88, Viena.

49 Maryse Choisy, Psicanálisi e Cattolicesimo. Astrolabio, Roma, 1951, pág. 43.

50 Op. cit.

51 Cfr. Viktor Frankl, Logoterapia e Analisi esistenziale. Morcelliana, Brescia, 1953, pág. 49.

52 Pedro Lain Entralgo, Introducción histórica al estudio le la Patología Psicosomática. Paz Montalvo, Madrid, 1950, págs. 124 y sigs.

53 Joseph Nuttin, Psychanalyse et conception spiritualiste de l'homme. Lovaina, 1950, pág. 96.

54 P. Lain Entralgo, op. cit., pág. 127.

55 Op. cit., pág. 131.

56 En alemán Adler significa águila.

57 Carl G. Jung, La guérison psychologique. R. Cahen, Librairie de 1'Université, Ginebra, 1953, pág. 262.

58 Carl G. Jung, Le développement de la personnalité, en «Syntheses», París, diciembre 1955, pág. 362.

59 Op. cit., pág. 369.

60

61 Carl G. Jung, La guérison psychologique, págs. 212-230.

62 Gottfried Roth, Die Lehre C. G. Jungs in der Kritik ihrer-Hilfswissenschaften, en «Wissenschaft und Weltbild», mar zo 1956, pág. 39.

63 I Karl Jaspers, Wesen and Kritik der Psychotherapie.

64 Op. cit.

65 Rudolf Allers, Das Werden der sit1ichen Person.

66 Rudolf Allers, L'Amour et l'Instinct, en «Etudes carméliaines», París, 1936, págs. 120-124.

67 Rudolf Allers, Carta a Louis Jugnet, citada en Rudolf Allers ou l'anti-Freud. Les Editions du CBdre, Paris, 1950, págs. 121-122.

68 Fritz Kiinkel, Introducción a la caracteriología. Ed. Vic toria, Barcelona, págs. 183-184.

69 J. Nuttin, op. cit., págs. 97-98.

70 J. Nuttin, op. cit., pág. 106.

71 Der Wille zum Sinn, Viena, 1972, pág. 175.

72 Existenzphilosophie (Drei Vorlesungen). Walter de Gruyter, Berlín-Leipzig, 1938, pág. 71.

73 Cit. por G. Roth en Das Menschenbild der Psychiatrie im 19. and 20. Jahrhundert.

74 Op. cit.

75 Op. cit.

76 Op. cit.

77 Cfr. Hans J. Weitbrecht, Critica della Psicosomatica. Il Pensiero Scientifico, Roma, 1955, págs. 31-32.

78 Wilfried Daim, Triefenpsychologie und Erldsung. Herold. Viena, 1954.

79 Vid. Der Wille zum Sinn, Viena, 1972, pág. 61 ss., y Artzliche Seelsorge, Viena, 1971, pág. 180 ss.

80 Artzliche Seelsorge, Viena, 1971, pág. 29 ss.

81 Horno patiens, Viena, 1950, pág. 84.

82 Der unbewusste Gott, 3 edic., Viena, 1974, pág. 63.

83 Die Bedeutung der Daseinanalyse, en aPsiche», 3. Heft, 1952.

84 Summa contra gentiles, lib. II, c. 57.

85 Introduction a la Médecine Psychosomatique, pág. 57.

86 Cfr. Weitbrecht, op. cit., pág. 31.

87 Op. cit., pág. 157.

88 Giuseppe Graneris, «Concepto y tratamiento del pecado en la ciencia de las religiones», en El pecado en las fuentes cristianas primitivas, Rialp, Madrid, 1963, págs. 7 y sigs.

89 Bernhard Haring, La legge di Cristo. Morcelliana. Brescia, 1957, pág. 52. Trad. esp. Herder, Barcelona, 1961.

90 Santo Tomás, Sum. Theol., I-II, q. 84, a. 2.

91 Pietro Palazzini, «El pecado», en Realidad del pecado, Rialp, Madrid, 1962, pág. 23.

92 Rom 3, 9; 23; Col 1, 21; Eph 2, 34.

93 Ier 31, 32-34.

94 G. Gillemann, II primato della carita in teologia morale. Morcelliana, Brescia, 1959.

95 Ioh 14, 21.

96 Santo Tomás, Sum. Theol., I-II, q. 72, a. 2.

97 1 Ioh 4, 8.

98 Santo Tomás, Sum. Theol., I-II, q. 88, a. 2, ad. 1.

99 op. cit., II-II, q. 156, a. 3.

100 Mt 23, 13-27; Lc 11, 39-44.

101 Mc 7, 14-23

102 Iac 1, 25.

103 Mt 5, 17-19.

104 Mt 5, 28.

105 Luigi Stefanini, Estetica.

106 B. Híiring, op. cit., págs. 62 y sigs.

107 2 Cor 3, 17.

108 Jacques Maritain, Du régime ternporel et de la liberté; pág. 42.

109 Arnold Stocker, La cura morale dei nervosi. Vita e Pensiero. Milán, 1951, pág. 117, nota.

110 Fritz Kunkel, Introducción a la caracteriología, op. cit., págs. 30 y sigs.

111 Carl G. Jung, La guérison psychologique, op. cit., página 305.

112 1 Pet 1, 6-7

113 La guérison..., op. cit., pág. 202.

114 La guérison..., op. cit., pág. 203.

115 Psicología y Religión. Trad. esp. Ed. Paidos, Buenos Aires, 1955, pág. 72.

116 Psychology of Character, op. cit., pág. 326.

117 Cfr. Jugnet, op. cit., págs. 106-107.

118 En «Etudes Carmélitaines», 1949, págs. 128 y 132.

119 op. cit., pág. 191.

120 Cfr. Jugnet, op. cit., pág. 116.

121 Ibídem, pág. 106.

122 Charles Odier, Les deux sources consciente et inconsciente de la vie morale, Ed. de la Baconniere, Neuchatel, 1947.

123 Ioh 4, 18.

124 2 Cor 12, 9.

125 Mc 21, 19.

126 S. S. Pío XII, Discurso..., cit.

127 1 Cor 1, 18.

128 Cfr. P. Gabriel de S. M. Magdalena, Visioni e rivelacioni pella vita espirituale, Libr. Edit. Florentina, Florencia, 1941; Jean Lhermitte, Mistici e falsi mistici. Vita e Pensiero, Milán, 1955; Joseph de Tonquedec, S. J., ¿Acción diabólica o enfermedad? Razón y Fe, Madrid, 1948.

129 San Juan de la Cruz, cfr. Lhermitte, op. cit., pág. 213.

130 San Juan de la Cruz, Subida al monte Carmelo, lib. II, c. 24, a. 6.

131 San Juan de la Cruz, Subida..., lib. II, c. 11, a. 2.

132 Kurt Schneider, Die Psychopathischen Persanlichkeiten. Trad. esp. E. Morata, Madrid, 1943, págs. 86 y sigs.

133 Juan Lindworsky, S. J., Psicologia dell'ascetica. Marietti, Roma, 1948, págs. 63 y sigs.

134 Emmanuel Mounier, Trattato del carattere, Ed. Paoline. Alba, 1949, vol. I, pág. 243.

135 Ibídem.

136 Mc 12, 30.

137 Sum. Theol., I-II, q. 24, a. 3.

138 Sum. TheoL, I-II, q. 59, a. 5.

139 Sum. Theol., I, q. 95, a. 2, ad. 3.

140 Cfr. A. Pié, O. P., Le développement de la personnalité selon la perspective du théologien. Informe al VII Congreso Católico Internacional de Psicoterapia y Psicología clínica. Actas, págs. 53 y sigs. Madrid, 1957.

141 V. E. von Gebsattel, Anthropologie der Angst.

142 Profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad de Roma, recientemente fallecido.

143 Carl G. Jung, Le Yoga et l'Occident, en «Approches de l'Inde: tradition et incidences. Les Cahiers du Sud 1949n, páginas 327-329.

144 Catecismo Romano, pág. 2, c. I, f. 8.

145 Santo Tomás, Sum. Theol., III, q. 73, a. 3.

146 G. Gilleman, op. cit., pág. 241.

147 Mt 16, 11; 18, 18; Ioh 20, 23.

148 San Francisco de Sales.

149 Mt 25, 40.

150 San Alberto Magno, Sent., 4, dist. 1, a. 2.

151 Josemaria Escrivá de Balaguer, Camino, núm. 310, 21 ed., Rialp, Madrid, 1962.

152 B. Haring, op. cit., pág. 459.

153 Raymond Hostie, Du mythe a la religion, en «Etudes Carmélitaines». Desclée. París, 1955, págs. 151-152.

154 Igor Caruso, Valeurs de l'existence, en «Psychanalyse et Conscience morale», op. cit., pág. 79.

155 G. Thibon, op. cit., pág. 17.

156 E. Mounier, La petite peur du XX siécle.

157 Viktor E. Frankl, Logoterapia, op. cit., pág. 212.

158 Igor Caruso, op. cit., págs. 79-80, 85.

159 P. B. Schneider, Remarques pratiques sur les indications a une psychotérapie, en «Schw. Med. Woch», núms. 35/36, pág. 1148.

160 Fr. Pie-Raymond Régamey, Pour une technique de la libération spirituelle, en «La Vie Spirituelle», julio 1955, páginas 5 y sigs.

161 Erich Stern, Psychotherapie, Medizin, Psychologie, en «Studium Generale», Heft 2, 1960.

162 Is 55, 8.

163 Viktor E. Frankl, Logoterapia, op. cit., pág. 215

164 San Gregorio Niseno, De virginitate. Ed. Jaeger, páginas 333-338.

165 Gal 4, 19.

166 Ier 18, 16.

167 Mt 20, 28.

168 Eph 3, 17.

169 Emmanuel Mounier, Trattato del carattere, op. cit., volumen II, c. XII.

170 Georges Bernanos, Sous le soleil de Satan.

171 Fr. R. Garrigou Lagrange, O. P., Le tre eta della vita intteriore, vol. I, cap. XVII, L. I. C. E., Turín, 1954.

172 Roberto de Sinéty, S. J., Psicopatologia e Direzione spirituale. Morcelliana, Brescia, 1944.

173 A. Godin, S. J., Guide a l'usage du clergé pour discerner les troubles mentaux, I, en «Nouvelle Revue Théologique» , junio 1960, pág. 589.

174 San Juan de la Cruz, Subida..., op. cit., lib. II, passim.

175 Karl Jaspers, Wesen cund Kritik der Psychotherapie, op. cit., pág. 39.

176 Ibídem, págs. 39-40.

177 San Juan Clímaco, Scala Paradisi.

178 Summa Theol., II-II, q. 1, a. 13, ad. 3.

179 Karl G. Jung, Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge. Rascher, Zurich, 1932, pág. 16.

180 Raymond Hostie, op. cit., pág. 164.

181 A. García Suárez, Existencia secular cristiana. Scripta Theologica. Univ. Navarra, 1970/1/151.

182 Mat. 25, 40.

183 Ver J. B. Torelló, Arztsein Soziale Rolle oder personaler Auf trag?, en «Artzt und Christ», Viena, 1973/2/65-75.

Joan Baptista Torelló

Psicologia abierta

1972 by Ediciones Rialp, S. A.

Prólogo

La valentia

Confianza

La risa de Navidad

Paciencia

Laboriosidad

El ahorro

El cuerpo

Television

¿Perseverancia o fidelidad?

Sinceridad

Mediocridad

Beneficencia

Canciones, canzoni, chansons

Gratitud

Elogio de la imaginación

¿Amor o instinto?

Servir

Progreso

Cansancio

El éxito

El modo y la moda

La paz

La curiosidad

El baile

La angustia

El sentimiento de culpabilidad

El deporte

Modelos

Sencillez

Decision

Modales

La muerte

Miedo a los hijos

La alegría

El carácter

Feminidad

Prólogo

Nuestro tiempo es sólo entretiempo, sendero entre dos. simas de eternidad, maroma tendida entre las dos manos de Dios. De aquí que los modistos especialiados nos desazonen siempre con sus modelos: los unos, nos ahogan por demasiado estrechos, nos entorpecen el paso; los otros, por demasiado holgados, nos dejan tiritando de frío en las alturas vertiginosas del ser personal. No hay psicología que nos asista, ni sociología que nos valga, ni medicina que nos vigorice, si no se abren al hontanar transcendente que nos habita. Los modelos de entretiempo, cuyo desfile presentamos, no pueden esconder su ascendencia entreverada, su nacimiento a medio camino, su múltiple inspiración, sus franjas mal recortadas. No tienen una clara filiación porque quisieran ser para todas las horas del día, para todos los caminantes apasionados y ensoñados, elásticos y al mismo tiempo ajustados a un cuerpo en continuo desequilibrio estimulante. No dan paz, pero quisieran dar serenidad; no permiten andares frívolos, pero deberían endosarse con humor.

En busca del bienestar nos hemos instalado en Jericó, la ciudad comercial amurallada por la técnica, gobernada por tecnócratas que, por naturaleza, son absolutamente incompetentes para dirigir hombres reales, y arrodillada ante Moloc. Pero, apenas suenan las trompetas del espíritu, la muralla se derrumba y los ídolos se hacen trizas. Todo el esfuerzo para, ahorrar esfuerzos —definición orteguiana de la técnica— resulta insignificante si no hay nadie que nos diga qué hemos de hacer con los esfuerzos ahorrados. El simplismo tecnocrático no puede sosegar ni asegurar a un ser que se inventa, se dilata y pascalianamente supera siempre a sí mismo. El que quiera ser hombre verdadero, criatura de Dios, no acaba nunca de destruir los fetiches que él mismo se fabrica; sus modelos se ajan en un abrir y cerrar de ojos, si no se deciden a ser de entretiempo, entretenidos en un espacio vital visitado e infinitamente ensanchado por el Hijo de Dios. De ahí que todo nos interesa y todo nos desencanta, todo lo hurgamos y en nada reposamos, utilizamos todas las ciencias pero acabamos zambulléndonos en el misterio.

Si es legítima, aunque simplista, la unilateralidad de los especialistas: biólogos, psicólogos, sociólogos, médicos, mala es su tendencia a generalizar lo que con sus métodos de investigación encontraron, pues... «los muy sabios son fáciles de engañar» (Baltasar Gracián) . La catástrofe empieza cuando el especialista enarbola archiseguro su victorioso «nada más que», el «nothing but», el «ríen que», el «nicht als» demoledor de lo humano: el hombre no es nada más que un simio desnudo, o nada más que un haz de reflejos condicionados; el amor no es nada más que un instinto mal reprimido; la conciencia, nada más que la norma social introyectada, etc. Una verdadera pasión nihilista, que conduce a lo que Frankl llama subhumanismo. Pero la cerrazón estructural y funcional de estos modelos no puede definir a un ser abierto por esencia: abierto al yo, al mundo, a los valores y a Dios.

Habría que abrazar, con una sola mirada afectiva, su barro y su cielo, su sistema y su inventiva, su razonabilidad y su fantasía, su ciencia y su juego. Quien lo intente perecerá quizá en la empresa, pero vale la pena aventurarse, aunque el pensamiento a menudo vacile y la pluma se despunte contra riscos de tiniebla o resbale por la torrentera de las verdades de Pero Grullo.

Si los modelos valen, se debe casi exclusivamente a la vitalidad del que los viste. El lector nos perdonará tanto si las costuras aprietan algunas veces, como si otras ceden demasiado: todo se hilvanó en su servicio, un mes tras otro, sobre las rodillas, en los pocos momentos de sosiego de una vida ajetreada en ,la vieja Viena, a cuyo fascinador polifacetismo no poco deben estos ensayos[1].

La valentia

Enfrentarse con la realidad es el primer acto de valentía, y la aceptación dinámica de la misma su primera exigencia. Cuando el niño sale del cascarón del «pensamiento mágico» para afrontar la realidad con el instrumento racional, está ya acunado emotivamente por la valentía o por el miedo. El asombro que en sus primeros años experimentó ante el mundo era estimulante y perfectamente natural. El miedo, en cambio, no es nunca en el niño algo espontáneo, sino inducido, fruto de influencias adicionales desalentadoras. Su aparición produce la flexión vital, el ensimismamiento, la fuga que el sentimiento de inferioridad empuja hacia el egocentrismo. El paso del asombro vivificador a la inseguridad morbosa se verifica como consecuencia de educaciones erróneas, de situaciones familiares cargadas de ansiedad, o sencillamente de desamor conyugal, constituyendo la base conflictual de los llamados «niños difíciles», de las futuras personalidades neuróticas atascadas en su carrera hacia la realidad.

Cuando estos niños amedrentados se vean más tarde constreñidos a enfrentarse con el mundo, ya sin el recurso y el apoyo de los padres —originarios mediadores de la realidad—, se desanimarán rápidamente e intentarán las evasiones más diversas. El «niño difícil» no es más que un fugitivo desalentadísimo, y las neurosis que van a atenazarle en el futuro reflejarán su intento acongojado de situarse fuera de la realidad, su inconsciente rebeldía ante la vida, su rechazo angustioso de la apertura del yo por miedo a los riesgos que ésta conlleva. Toda educación desidiosa, o demasiado tierna o demasiado rígida, provoca la cerrazón del ser infantil y prepara la huida de la realidad, sea hacia abajo —refugio en la corporalidad, en la debilidad física, en la enfermedad: base psicológica de la reacción histérica--, sea hacia arriba —refugio en el ensueño excitante y embriagador: base psicológica de la mitomanía—, sea hacia la seguridad absoluta y por lo mismo irreal —base de los escrúpulos y de otros tipos de obsesión—, sea hacia la pura irrealidad —refugio en la tajante rotura con el mundo: autismo patológico que desemboca a menudo en la esquizofrenia.

La valentía verdadera no es ciega, y consiste ante todo en el «sapere aude» (la audacia del saber) de los antiguos, que lleva consigo la aceptación del riesgo del salir de sí mismo, de la pérdida del mundo propio —mágico, egocéntrico— para abrirse sin reservas al mundo real, a la creación divina. La imaginación, tan frecuentemente acusada y despreciada, no amenaza en absoluto al encuentro vivo con la realidad: por el contrario, su férvida ayuda facilita la eclosión del auténtico realismo. «La imaginación ha descubierto más cosas que el ojo» (Joubert): sin la espuela de la fantasía ni Colón habría descubierto las Américas, ni Max Planck habria inaugurado la física-matemática moderna.

El coraje elemental está íntimamente relacionado con el sentido de lo real, o, como los escolásticos decían, con la virtud de la prudencia, que no es timidez ni cautelosidad, sino «conocimiento directivo», aceptación activa de la realidad objetiva que es aquel saber que es sabor de las cosas, comprensibles o indescifrables. Sabio es aquel «cui sapiunt omnia»: al que las cosas saben a lo que son realmente.

La virtud de la fortaleza, aunque muchos no lo sospechen, procede de la prudencia, de aquella cordura que asume el riesgo de superar prejuicios y lugares comunes perezosos y adormecedores. Entre éstos el de la salud corporal como primer bien, y el de la paz a cualquier precio. Existen situaciones humanas, sociales y políticas bajo el signo de la tiranía, en las que la persona es despojada de aquel bien por el que es persona: la libertad. La sensatez sugiere, en estos casos, que vale la pena perder una paz de cementerio para derribar al tirano: no hacerlo o incluso llegar a sostenerle «pro bono pacis» es sin duda co bardía, aunque se cubra con el manto de una moralidad irreprensible.

Las pseudovalentías nacen casi siempre de los lugares comunes, de los impulsos más o menos vistosamente disfrazados del instinto de agresión. Las empresas brillantes, que no pocas veces la valentía verdadera lleva a cabo, han dado a esta virtud una aureola popular de tipo heroico. La prudencia, la templanza, la humildad alcanzan en cambio raramente el favor populachero. ¿Quién no admira a los valientes? ¿Quién no ha soñado alguna vez llegar a ser un héroe fortísimo e invencible? La naturaleza entera se levanta de pie ante el acto valeroso, para aplaudir con entusiasmo a la vitalidad explosiva, al triunfo del yo sobre las fuerzas oscuras que lo amenazan, a la fuga espléndida de la monotonía y de la mediocridad de la vida diaria. Por esto se confunde en muchos casos el auténtico valor con la exhibición de la fuerza física, la sierva más plebeya de la verdad, cuyas prestaciones, necesarias en ciertas ocasiones de emergencia, resultan a menudo contraproducentes, pues la buena voluntad que eventualmente la promueve y los ritos caballerescos con que se adorna no logran encubrir su vulgaridad innata. La victoria violenta del vigor muscular no dice nada sobre su efectivo valor, pero tiene la ventaja de lo comprobable, de lo mensurable y de lo indiscutible. De su troquel estrictamente materialista surgen las durezas sin inteligencia, las fanfarronadas groseras, las testarudeces de mulo, los automatismos dopados.

No se diría, pero del fondo de ese gran retablo de cartón pintado de la energía voluntarista se levanta la seriedad filosófica de Kant, «Tartarín en Koenigsberg», como le llamó Antonio Machado. Su himno a la voluntad fue tan vibrante, que arrastró la aclamación de multitud de educadores expeditivos, dio rienda suelta a una insospechada proliferación de psiquismos rígidos, de caracteres con principios irrernovibles, dispuestos a retorcer cualquier realidad con tal de lograr imponerse e incapaces de captar la variabilidad de lo vivo, los claroscuros de lo verdadero, las peculiaridades de lo individual y el recóndito humor de la historia. Surgieron así generaciones de voluntaristas paranoicos, ansiosos de afirmar el propio yo a base de esquemas ingenuos, orgullosos de su marchar impasible, ataviados de gravedad moral, adoradores primitivos del esfuerzo. Pero la voluntad humana no es una facultad aislable y soberana: su acto arrastra todo el hombre, y más que en el esfuerzo consiste en la decisión, en el generoso arrojo, en la apertura del don de sí. El esfuerzo es su dimensión más carnal, vinculada a los estratos vitales menos libres, y que por lo mismo recibe su valor exclusivamente de la causa a que sirve. «La esencia de la virtud está en el bien, más que en la dificultad superada. Y la grandeza de una virtud se mide por el bien, no por el esfuerzo realizado.»

El riesgo que la valentía asume es humano y valioso tan sólo según la persona o la verdad a quien se dedica. El hombre intrépido y fuerte se expone consciente y libremente al peligro, incluso de muerte, al servicio de valores superiores: es razonable o no es valiente, es prudente en el sentido genuino de la palabra, o no es fuerte. La estupidez no es nunca virtuosa, y es estúpido, por ejemplo, jugarse la vida por un honor de quincallería. La causa hace al mártir, no la pena sufrida en cuanto tal. El valor que no defiende al amor y a la justicia es falso, peligroso e instrumento de iniquidad, del mismo modo que la inteligencia que no reconoce sus propios límites, esto es, no abrazada a la humildad, se convierte en la fuerza más devastadora que pueda existir.

Hace algunos años se distinguía en Italia entre los cantantes «melódicos» y los «urlatori» (gritones, estentóreos). En filosofía y en la espiritualidad cabría hacer una distinción análoga. Los unos y los otros poseen un poco de verdad estilística, pero todos están expuestos a caer en lo retórico: la melosidad decadente, en el primer caso, la convulsión barroca en el segundo. Como reacción contra la imagen nietscheana del cristiano «microcéfalo», «pobre hombre» y «resentido», tuvieron un cierto tiempo una función histórica peculiar unos cuantos «urlatori» de la espiritualidad: Bloy, Giuliotti, Papini..., cada uno con su voz propia, con mayor o menor rigor teológico, pero siempre con idéntica furia reactiva. Si su música fue incluso bella en ocasiones, fomentó sin duda alguna un cierto «catolicismo de algarada» que degeneró en no pocos errores. La fe, que hace intrépido al hombre justo, no tiene nada que ver con las baladronadas del chulo de barrio, ni con el «morir matando» de los desesperados. Del mensaje evangélico se tomó a menudo tan sólo la voz de los Hijos del Trueno, los cuales, según las palabras del mismo Jesucristo, «no sabían qué espíritu les dominaba». A algunos elementos de la entonces «joven generación» les pareció deber ofrecer a la Iglesia militante una «quinta de hierro». Para ellos la Iglesia militante era una mesnada de combatientes fieros, por lo menos de «rudos deportistas», de «escritores iracun dos», de «políticos intransigentes» que al mismo tiempo debían ostentar ante el mundo su integérrima piedad religiosa. Un vendaval casi pelagiano arrebató a los modernos «activistas» preconciliares de la Iglesia-Baluarte, que a pesar de todas sus diferencias con los posconciliares antitriunfalistas y violentos hijos de la «Iglesia de los pobres•, tenían de común con ellos el olvido de aquella verdad cristiana fundamental, según la cual, contra el «mysterium iniquitatis» no debe alzarse la ridícula espada de Pedro en el Huerto de los Olivos, sino tan sólo el «mysterium Crucis»: «Ave Crux spes unica!» Los primeros cristianos no se fortificaron en las catacumbas, ni recibieron los perseguidores a pedradas... Su fortaleza era de un orden muy superior. Sabemos bien que los cortadores de orejas acaban a menudo en el patio de las negaciones, acorralados por una mujer cualquiera.

La valentía cristiana, fundada sobre la cruz, que cuenta con la cruz, resiste en la mente, en el corazón y en los sentidos a la, invasión petulante de la mundanidad ávida de satisfacciones inmediatas, se conserva sobrenatural en medio del naturalismo, ecuánime entre toda clase de tentaciones extremistas, sin caer jamás en la mediocridad de los que no quieren «mojarse». El cristiano audaz se embarca en la aventura de la ciudad terrena con ardiente participación de todo su ser, pero no cede a ningún tumulto de la sangre, a ningún automatismo nervioso, aunque se disfracen de celo. El empeño y una infinita capacidad de espera se dan en él la mano, la humildad y la fiereza se desposan en él sin dramatismos. Todo lo arriesga por su fe, y al mismo tiempo sabe uncirse al yugo de la relatividad de toda tesitura y empresa temporal. Tiene la osadía de asimilar y declarar la verdad, de exhumar los «retazos de verdad» esparcidos por el mundo ideológico para integrarlos en la gran Verdad, que no es una idea, sino una Persona: Cristo. Es la intrepidez de la encarnación en el tiempo de la verdad y del bien esencialmente ultratemporales.

La valentía, por consiguiente, consiste más bien en la resistencia que en la agresividad, lo que no implica pasividad alguna, sino precisamente aquella suprema actividad espiritual del «fortissime inhaerere bono» de que habla Tomás de Aquino, íntimamente relacionada con la perseverancia, la paciencia, la alegría y la confianza de los hijos de Dios. En este sentido, y en las condiciones culturales y sociales actuales, puede decirse que la mujer aparece a menudo más fuerte que el hombre, pues en general digiere mejor la complejidad de lo real.

A pesar de todo, ningún espíritu sensible debería ofenderse, si concluimos afirmando que toda valentía auténtica, «masculina» o «femenina», exige una buena dosis de agresividad. La vemos irrumpir en las biografías de todos los grandes hombres, incluso de los santos, y el mismo Cordero de Dios que se hizo conducir indefenso al matadero, según la expresión de Isaías, hizo restallar el látigo sobre los lomos de los mercaderes de su Casa. Y Francisco de Asís, el dulcísimo juglar de Dios, domó al lobo, pero no lo transformó en oveja. Porque el ímpetu instintivo no debe ser ahogado ni por la disciplina externa ni por la autodisciplina, sino asimilada y acogida en las zonas superiores de la personalidad. La verdadera educación le pone brida, no la suprime, y entonces lo que llamamos instinto se convierte en una fuerza humana insustituible. Por ello, el Doctor Angélico se atrevió a sentenciar que la virtud de la fortaleza «asume en su acto a la ira», es decir, como escribió siete siglos más tarde E. Mounier en su Tratado del carácter: «Hay que hacer a los hombres rectos y fuertes, para que en su humanidad íntegra puedan injertarse adecuadamente aquellos altos destinos de renuncia» que el amor a Dios y al prójimo levantan incesantemente.

Confianza

Donde se pronuncia o se escribe una palabra reina ya la confianza. Confianza en la capacidad del hombre de entender y comunicar algo lleno de sentido, la realidad. Confianza en que no articulamos palabras hueras, faltas de contenido, sin relación con la vida. Confianza en que podemos escapar de la prisión del puro pensamiento pensado, porque no contactamos con la realidad del mundo tan sólo con la razón, sino también con nuestros «actos emocionales», mediante la experiencia y el sufrimiento, la curiosidad y el deseo, la voluntad y la acción. Confiar es estar abierto al mundo.

La confianza es afirmación de la realidad, declaración de la solidez de nuestro mundo, que no es apariencia sino aparición multiforme en la rueda clara de nuestra apertura vital. Los astutos y los pesimistas incorregibles colocan por todas partes puertas de escape, timbres de alarma y escotillas más o menos camufladas, porque sospechan de todo y todo lo envenenan. Pero las «malas experiencias» en que dicen fundar su desconfianza, o bien son generalizaciones derrotistas de sus infortunios personales, o bien son sólo tales para sus «gafas ahumadas»: lo ven todo negro. Solamente el ingenuo, aunque revestido de sobriedad arrogante, no percibe matices en la realidad vivida, no advierte los claroscuros que se extienden entre lo negro y lo blanco: lo absolutizan todo sin calibrar. Las «personas experimentadas», los escépticos de todas las raleas, los recelosos por sistema se caracterizan infaliblemente por su impaciente credulidad.

Las «gafas ahumadas» neuróticas, por medio de las cuales estos desequilibrados intentan distanciarse del mundo, para ver sin ser vistos, impiden la visión puntual de la realidad, con todas sus sombras y claridades (sombras y claridades que atestiguan igualmente la presencia inconcusa de la luz solar) . Por este motivo, las gafas negras constituyen a menudo un síntoma revelador de la cerrazón melancólica de muchas personas amables «por precaución». La desconfianza es casi siempre una actitud previa, cuyas raíces se hunden en una infancia pobre de espontaneidad. El pesimista hace siempre «experiencias negativas», no porque el mundo es malo o porque él tiene mala suerte, sino precisamente porque es pesimista y todo lo estraga con su suspicacia.

La confianza es el clima imprescindible para el desarrollo del ser, y como el niño, posee «antenas muy largas» (R. Spitz) ya mucho antes de aprender a manejar la sonda de la razón se da acabada cuenta no sólo del «calor del nido», del amor y de la acogida que su ambiente le dispensa, sino sobre todo de la confianza que le envuelve. Si en torno al recién nacido no aletea la confianza, sino más bien la ansiedad, el miedo o el desamor, el niño no logra desarrollarse correcta y armónicamente: el pequeño ser humano se retrae, se encoge en lo físico y en lo espiritual, llega a morir incluso, porque no existe ninguna clase de cuidados materiales capaz de sustituir la formidable fuerza estimulante de la confianza. Es necesario que desde el principio de nuestra existencia experimentemos la confianza en la vida y en el mundo a través de la confianza en el hombre, de la confianza dada y recibida.

Tener confianza en el hombre significa salir al encuentro de la realidad del otro. Aquel en quien yo deposito mi confianza, creyéndole capaz de todo lo bueno y lo bello, se hace realmente digno de ella y realmente capaz de todo lo bueno y lo bello. La confianza es una fuerza creadora de primer orden, idónea a convertir al ser a quien se dedica en efectivamente digno de crédito, pues le hace responsable (N. Hartmann). La confianza puede transformar a una persona, recrearla. Ella constituye la premisa indispensable de cualquier diálogo. Sólo mediante la confianza se me revela el otro como tú, pues ella sola despierta su capacidad de respuesta. Sin la confianza el otro se hunde en la lejanía de un él cerrado y solitario, o incluso en la anonimidad del ello, de una cosa sin valor. Pero también yo, en virtud del arriesgado don de mi confianza en los demás, me convierto en un verdadero yo humano y vivo, porque el hombre no es un simple y aislado existente, sino un «ser dialogante, como decía Martin Buber, o, con las célebres palabras de Ludwig Binswanger, un ser-con-el-otro: Da-sein ist Mit-sein!

Decir tú coloca al otro en el espacio creador de la libertad, de la posibilidad de expansión, de la comunidad de fe y de trabajo. Las relaciones humanas de orden puramente técnico-profesional anulan la libertad y la vitalidad del tú auténtico: el «ello» es el sujeto de la técnica, afirma Gabriel Marcel, y por esto quizá nuestra época de la técnica y del cientifismo es tan falta de confianza, tan indigente en verdaderos contactos interhumanos, y la angustia asoma por todas partes, anónima y amenazadora. Decir tú presupone una cierta fidelidad anticipada, una disponibilidad en extremo elástica, una inclinación a la entrega y al vínculo de la amistad. Esta disposición transforma las circunstancias en oportunidades y aún en gracias.

Sólo la confianza alcanza y desvela la mismidad del tú, y... el amor ya está aquí, el amor que no lesiona intimidades, ni decae en familiaridades sin tacto ni pudor.

La confianza que los políticos ponen en el pueblo debería ser, por tanto, amor que protege; que no sólo asegura la libertad sino que la fomenta de día en día; que estimula la maduración del sentido comunitario y sabe prescindir de «medidas paternalistas», con las que se mantiene a una gran familia, ya convertida en masa, en un estado de puerilidad irresponsable, en una paz que es letargo. Tener confianza en el hombre es afirmar su totalidad, no sólo alguna de sus capacidades o dimensiones, como su laboriosidad, sus conocimientos técnicos, su honestidad o su pundonor. Toda parcialidad, sea que la cometan el materialismo, el moralismo o el «purismo espiritualista», es trivial, y si se trata de confianza «parcial» o «unilateral» es la negación de la confianza verdadera, que es total o no es.

El amor humano exige este tipo de confianza sin fronteras: no se ama en la persona amada una serie de buenas cualidades, sino su persona sin más. Uno se confía al otro sin reservas, aceptando el riesgo de un vínculo definitivo. El amor, como la misma confianza, es un lance audaz: ni el uno ni la otra son posibles sino como abandono de un ser en el otro que permanecerá siempre fundamentalmente inescrutable y autónomo. El encuentro con un tú verdadero y maduro no es nunca compatible con el sentimiento de la seguridad matemática, que ofrecen las cosas. Quien pretenda asegurarse contra todo riesgo y contra todo imprevisto se excluye del juego de la vida y del amor. «Quien quiera conservar su vida, la perderá.»

Todos somos diferentes unos de otros, pero no existe casi nadie en condiciones de inferioridad tan envilecedora que desanime cualquier tentativa de diálogo y de amor. Sin embargo, son, al decir de los sociólogos, las situaciones de igualdad insuficientemente logradas y la impotencia de superarlas producida por la rigidez de determinadas estructuras sociales, lo que acumula en el seno del hombre actual la peligrosa dinamita del resentimiento, siempre pronta a la explosión. Los sentimientos de inferioridad y la envidia, sobre todo cuando se levantan de la hondonada fatalista del «destino cruel», engendran una inquietud creciente y una visión del mundo tenazmente desconfiada. La mojigatería de algunas solteronas, la crítica demoledora y sistemática de una generación contra la precedente, la romántica fuga hacia los «buenos tiempos pasados», el odio racial, el antilegalismo de los indisciplinados, el rencor de clases y aún ciertas formas de compasión, que no son más que resentimiento sublimado en vez de auténtico amor al prójimo, constituyen manifestaciones de la ausencia de confianza de un mundo egocéntricamente estructurado. «El amor no juzga a nada ni a nadie, porque el juicio convierte el tú en un él lejanísimo (G. Marcel).

Pero el riesgo amoroso no debe ser confundido con la violencia y la tensión. Confianza significa, como toda virtud genuina, más bien distensión, armonía en y con el ritmo del mundo, no un camino de alta tensión, como el que con excesiva frecuencia representa el ideal de nuestro siglo («quel siécle á mains!», exclamaba ya Rimbaud), ideal de records americanos y «stakanovismos» rusos, ideal del sistema competitivo febricitante y frenético, de deportistas arrebatados y de algunos cristianos rabiosamente «engagés», sino un camino de serenidad del espíritu que lleva a la comunión con las cosas, con los hombres y con Dios.

Amantes, poetas y místicos de todos los tiempos han vivido y encarnado la confianza en el hombre y en el mundo, remansada en una luz de eternidad:

Bergengruen dice:

«La antiquísima concha te protege dulcemente.
Sé pues umbela y pájaro y niño.
Duerme tranquilo, que Dios te arrulla.»

Y Gertrud von Le Fort:

«El dolor no es más que amor: espera tan sólo un poco y podrás comprobarlo.»

Bernanos, por boca de su famoso cura rural, exhalando su último suspiro exclamó:

«¡Todo es gracia!»

En fin, San Pablo resume:

«El amor todo lo soporta, todo lo cree, todo lo espera, todo lo vence.»

La risa de Navidad

Conviene aprender a reír. Estallar a reír, sin ruido, contagiados de aquella única Risa que llega hasta las más remotas cuevas del mundo y parte de una Cueva. Toda la Historia ríe sin remedio de aquella risa admirada de Sara dando a luz, a sus noventa años, al hijo Isaac, que quiere decir Risa: «Risum fecit mihi Dominus, et quicumque audierit corridebit mihi»: «El Señor me ha hecho reír, y cualquiera que le escuchare se reirá conmigo.» Reír, pues, como la vieja Sara, sin dientes. Como los locos sabios, sin objeto. Como los niños, sin demasiados motivos. Como los mártires y las vírgenes, camino de las fieras, camino del patíbulo.

Quien no aprenda a reír olvidará el conversar, deberá cerrar su tienda, verá agostar sus jardines. Porque vivir no es más que arriesgar... riendo. Todas las velas blancas sobre el mar, arrastrando veloces a pobres esquifes son tensas sonrisas entre cielo y tierra, como las alas abiertas de los pájaros, como los brazos abiertos de los amantes.

Hay que aprender a bailar sobre el trampolín de la Historia antes de saber qué raras cabriolas trazaremos en el aire, para que sean siempre hermosas cabriolas. Bailar sobre la cesta de la virtud, alzada como un cuchillo sobre dos abismos de errores. Baile en la llama de la perfección, en la que nadie podrá jamás detenerse encantado.

Estas risas y estos bailes parten de la Cueva que acoge a un Dios. ¡Qué extraña manera de presentarse! Y ¡qué divertida recepción le hubiéramos organizado!: desfiles, banquetes, discursos; discursos, banquetes, desfiles... Pero Él ha escogido esta manera paradójica y desconcertante, precisamente para enseñarnos a reír: «Vagit infans inter arcta conditum praesepia!»: con su llanto de recién nacido atenazado por el frío en las estrecheces del pesebre nos ha enseñado a reír.

El Dios de la Cueva nos hace reír de los hombres de palacio. El Dios olvidado de los hombres aclamados.

El Dios Niño nos hace reír de los hombres grandes, y el Niño Dios de los grandes hombres.

El Dios pobre nos enseña a reír de los hombres ricos.

El Dios inerme de los hombres armados.

El Dios entre cien peligros nos hace reír de los hombres con seguro de vida.

El Señor de los Señores vino a enseñarnos el Señorío genuino.

Ciertamente va a quitarnos muchas alegrías, pero nos ha regalado la Alegría. ¡Qué largas y claras risas tejen la trama de estos veinte siglos cristianos! «Risum fecit mihi Dominus!».

Este Niño viene a atarnos a Él sin escape, pero nos ha enseñado a reír como jamás ninguno de los que pomposamente se llaman hombres libres podrán reírse. O reír, a Él unidos, o encadenarse a personillas serias. Su Alegría es la nuestra: parte de aquellos gemidos del nacimiento y se clava como una bandera desplegada sobre la loma de la Calavera: «¡No lloréis!». Quien suba valerosamente a este mirador de la historia que es la Cruz contemplará a todos los hombres y todas sus minúsculas anécdotas y... empezará a reír interminablemente. Le invadirá la Alegría del mismo Dios, la misma Risa Divina: «Gaudium meum impletum in vobis».

Y no me digáis que ofendo al alto dolor humano insoslayable: sólo quien ríe comprende. Porque la risa simplifica, el llanto agruma las almas. Porque la alegría es un gran carminativo, que disuelve internas flatulencias, y el llanto apelmaza. La risa es, la tristeza no es. Y del fondo de las únicas lágrimas válidas brota siempre la única válida risa: «Bienaventurados los que lloran»: el llanto que lleva a la risa. «La risa se mezclará al dolor y el máximo gozo se funde con el llanto.»

Si estamos en la realidad, esto es, si somos humildes, no podemos dejar de reír: la criatura es tan sólo en cuanto ofrecida, y reír es entregarse. La tristeza es rebeldía, una pura irrealidad, una petrificación de la ilusión, una voluta barroca y blasfema. Lloran los antiguos soñadores la inevitable desilusión de los ilusos. Ríen los que escuchan el jadear de los propios pulmones asmáticos y el trueno de la atómica en sus manos temblorosas. «De correría y penuria te reirás», como leemos en el libro de Job, y aún por la pluma de San Pablo: «me gloriaré en mi flaqueza».

¿«Animal risible»? Las cosas, saben tan sólo reír, porque no pueden rebelarse. «Las estrellas alumbraban en sus cofres; llamadas a ser respondieron: aquí estamos, y brillaron con alegría ante Aquél que las creó.» Pero no basta no rebelarse: sólo el hombre puede verdaderamente reír, debe reír, porque sólo él puede saberse débil, querer el abandono, juzgarse feliz de su propia contingencia. La hilaridad es una virtud: «Viven de Dios todos los que arrojan de sí la tristeza y se visten de hilaridad», decía uno de los primeros maestros de la espiritualidad cristiana (Hermas).

Ríe la castidad, porque ve a Dios. Porque llevada a su colmo da a luz al mismo Dios. Porque Dios se ha hecho carne... Ahora se alza el Magníficat: la risa de la Llena de Gracia, graciosísima María. Sólo su risa nos recuerda la facilidad de las cosas difíciles, la gracia, el don de Dios que todo lo allana, como una nueva naturaleza que hace posible la levedad en el aire enrarecido de toda subida al Monte Carmelo. Como la sonrisa enardecedora de la Madre, Madre de la divina gracia, causa de nuestra alegría.

Más que nadie ríe el Saber, trenzando juegos eternos delante de Dios. No el saber que es medio saber, y llora su chatura (El Saber es un sabor: «sabe a Dios», dicen lamiéndose los labios los místicos llegados a la tiniebla luminosa, y ríen. Los saberes producen solamente sinsabores, desesperantes.

Y va toda la vida en aprender este Saber y este Reír. Los muertos ríen definitivamente. Los muertos han logrado finalmente nacer. Pero la Risa absoluta vendrá al son de las trompetas apocalípticas, cuando los cuerpos serán gloriosos: «ridebit in die novissjmo»: último, nuevo, único Día! «Ni llanto, ni clamor, ni dolor habrá ya más». Habrá también, esto sí, el reino de los que lloran definitivamente, .constituyendo la más misteriosa risa de Dios: «In interitu vestrq ridebo». La rosa de fuego de la Risa de Dios.

Mientras tanto, el ascetismo nos anticipa la muerte, y por ello también sonríe: «Mori lucrum»: la muerte como ganancia. Morir de tanto reír, reír de tanto morir. La ascética es todo un puro reír: reír de los que tienen siempre prisa, reír de los que creen en su voluntad de hierro, o en la agudeza de sus lumbres, o en la eficacia de sus propias obras: «vanas son, obras dignas de risa», gritaba Jeremías; reír de los que miden las virtudes con el dinamómetro, de los que pronuncian discursos convincentes, de los que descubren incesantemente libros, autores y métdos infalibles, reír de la propia máscara, reír de los talentos naturales y de los talentos de oro, reír mansamente, quedamente, «vir sapiens vix tacite ridebit», de los que desdeñan la mansedumbre que conduce a poseer la tierra, la difícil mansedumbre, sombra de la humildad, fuente de toda risa. Reír de mí, de ti, de él, de nosotros, de vosotros, de ellos, en un «crescendo» sinfónico que arrastre todas las ciencias, todas las confianzas, todos los amorzuelos, hasta llegar a la Risa de la Fe, de la .Esperanza y del Amor.

Ríen todos los Santos, que jamás fueron «personas serias»: los apóstoles, evangelizando, esto es, llevando alegres mensajes; los mártires, regalando al verdugo sus recias cadenas; Tomás de Kempis, Tomás de Aquino y Tomás Moro, Francisco de Asís y Francisco de Sales, la madre Teresa y la hija Teresita, Juan el Bautista, antes de nacer; Juana de Arco, encaramándose a la hoguera; Juan, el de Ars, dándole rabietillas al mismo demonio; Juana Francisca de Chantal, brincando por encima del hijo tumbado en el dintel de su casa; Juan Bosco, el prestidigitador, diciendo divinas facecias al ceñudo y redicho Cavour...Juan = Gracia = Risa... la Risa de todos los siglos cristianos invitándonos al estremecimiento de aquella única risa del heno de Belén:

«Hoy a la Aurora del seno
se le ha caído un Clavel.
¡Oh, qué glorioso está el Heno
porque ha caído sobre él!»
(Luis de Góngora)

La Risa de la carne, asumida por el mismo Dios. Si un día sin día se dijo Dios: el hombre es tuyo, hoy (Navidad) se dice encandilado el hombre: Dios es tuyo. No nos queda sino reír, «Fiat! Fiat!», felices en sus manos.

Paciencia

Ya en el umbral del año nuevo nada puede socorrernos: ni la nostalgia del pasado ni la ilusión del porvenir. Sólo la aceptación de la realidad personal significa vivir en el tiempo, pues el hombre es un ser temporal y únicamente después de la muerte, según la revelación cristiana, tomando un cuerpo misteriosamente espiritualizado, llegará a ser intemporal e imperecedero. Mientras no apunte aquel día decisivo somos lo que debemos ser tan sólo si aprendemos a vivir en el tiempo, esto es, si somos pacientes.

Para el hombre paciente, el tiempo no es ningún enemigo, aunque a muchos les atemorice. Si lo dejamos transcurrir pacientemente, el tiempo nos trae siempre, pronto o tarde, tan sólo cosas buenas. Hay que amar el tiempo con todas sus lentitudes, sus repentinas mudanzas, no atosigarlo, no envenenarlo, ni llorarlo, ni temerlo, ni quemarlo ni matarlo. Vivir en el tiempo significa acoplarse al ritmo de Dios, «que mueve el Sol y las demás estrellas», y con ello, aprender a saborear la novedad y la frescura de cada instante huidizo. Sólo la paciencia nos descubre el gusto del momento fugitivo, pues sólo ella ama la verdad del tiempo y se arreboza en él confiadamente. «Tout vient á point á qui peut attendre», decía Rabelais.

El tiempo nos moldea, nos hace únicos, personas. Cada uno de nosotros es, en la cuna, un ramillete de potencialidades inéditas, una multitud incalculable de seres posibles; en el lecho de la muerte yace, en cambio, un hombre singular, esculpido irrevocablemente hasta el último detalle, inconfundible e irreemplazable, un ejemplar único plasmado por el tiempo. Mi fisonomía específica es una obra del tiempo, pues sólo en el tiempo me veo obligado a elegir, a tomar decisiones, a reaccionar, a adaptarme a circunstancias, personas y acontecimientos, siempre en la corriente de un único oleaje, que empuja hacia adelante mi evolución vital, nunca rectilínea, nunca según bosquejos creados por mí mismo exclusivamente. El tiempo me invita, día tras día, a una continua disponibilidad, hace de mí lo que realmente soy: un ser «in fieri», una criatura que espera y madura humilde y pacientemente. «El tiempo es el ángel del hombre», insinúa Schiller, con agudeza.

Y no se trata de pasividad alguna, aunque haya gente que tiene a deshonra esta actitud existencial paciente, pues la confunden con un rezagarse improductivo o con una rendición de armas desalentada; así, algunos filósofos de la antigüedad griega y no pocos contemporáneos ebrios de activismo desaforado. La paciencia exige máxima concentración de vida, vigilancia estimulante infatigable. El amor verdadero florece poco a poco, tiene necesidad de tiempo, de rocíos, de lágrimas y de risas cotidianas, de horas oscuras vividas en común, de sucesivas revelaciones mutuas de flaquezas, de perdones otorgados una y otra vez. La desilusión echa a perder muchos matrimonios, por impaciencia, por desfallecimiento en la incursión hacia las profundidades de la riqueza vital del otro. Nuestro corazón es lento, lo mismo que nuestra inteligencia: necesitamos tiempo para salir de la niñez, para despojarnos sin violencia de los primitivos invólucros egocéntricos, y alcanzar la madurez adulta, capaz de arrostrar la realidad de la vida.

Los hombres tenemos prisa: Dios la desconoce. En el Antiguo Testamento se revela como el «Paciente» por excelencia ante la Tumultuosa y tornadiza actitud de su pueblo. Y el hombre aprende de Él la paciencia: «¡Tú eres MI paciencia!» Una paciencia que no es adorno del alma, ni tan sólo virtud requerida en determinadas circunstancias adversas, sino una actitud tan esencial, que ser justo y fiel equivale, en la Sagrada Escritura, a ser, sencillamente, paciente. Cristo, el perfecto Dios y perfecto hombre, es la paciencia de la vida divina transcendente y altísima descendida al álveo humano, transportada milagrosamente al ámbito limitado de la existencia temporal: la eterna Palabra de Dios que calla por treinta años en Nazaret, que, después, sin prisa, será sembrada a voleo en la tierra y que, en parte, picotearán los pájaros del cielo, en parte ahogarán los zarzales, y, tan sólo en parte, muy pequeña, llegará, pacientemente, a arraigar y a dar fruto.

La verdad no es algo puramente intelectual, que puede ser asimilado de una vez para siempre, como un teorema de matemáticas. Hay que comprenderla, eso sí, lo mejor que se pueda; pero, sobre todo, hay que vivirla en el tiempo, amasarla con la corriente viva de la experiencia, a menudo dolorosa, y sólo así, a lo largo de repetidas aventuras de fidelidad y de infidelidad, de angustia y de abandono, se hace carne de nuestra carne. Pero nosotros tenemos prisa y nos comportamos como niños caprichosos que todo lo quieren «en seguida», casi por arte de birlibirloque: signo de inmadurez de la mente y del corazón, de ingenuidad todavía enmarañada en el mundo mágico. No basta codiciar lo verdadero y lo bueno para que nos vengan a las manos de inmediato, como un «merecido» don del cielo. Sólo <con la paciencia salvaremos nuestras almas», esto es, por medio de esta animosa y sana capacidad de aguardar y aguantar, de soportar contrariedades, de hacer un paso tras otro, de levantarnos una y otra vez del suelo, de tomar aliento mil y mil veces, sin rebeldías y sin aspavientos barrocos.

Por medio de la paciencia nos enfrentamos con lo gris, lo insípido y monótono de nuestra existencia, abrazamos sin dramatismo su trama más verdadera. Ninguna profesión es todos los días exaltante, interesante y atractiva. ¿Quién no se hizo ilusiones, quién no soñó grandes empresas e importantísimas tareas?:

el estudiante de Medicina, que imaginó curaciones brillantes de casos rarísimos, deberá, ya médico, cuidar vulgares gripes y dolores de barriga,

el joven abogado, que en alas de su fantasía se veía pronunciando fogosos discursos en el foro, se ahoga en la realidad bajo montones de papeles sin vida,

el seminarista que se embriagó durante años soñando conversiones de grandes pecadores oirá, ya sacerdote, casi exclusivamente los cuatro o cinco cansinos pecados de sus mediocres fieles,

el comerciante debe hacer mil pequeños negocios sin importancia antes que se le presente la «gran ocasión» tan suspirada... si es que alguna vez se le presenta,

el ama de casa pone la mesa tres o cuatro veces al día para volver a levantarla otras tantas momentos más tarde,

el contable, amarrado a su libro mayor; el operario, a su máquina; el investigador, a su microscopio; el barrendero, a su escoba...

El tiempo nos pide paciencia, humus de la paz, madurez del amor, purificación del egocentrismo, energía discreta que lucha incansablemente contra la tibieza y la somnolencia del espíritu sin empacharse de titanismos voluntaristas.

Necesitamos paciencia para nosotros mismos, para con los demás y aun para con Dios. Necesitamos, en suma, aceptar nuestra condición temporal: elemental cordura y amor a la propia vocación. Tener paciencia con los demás quiere decir darles tiempo: tiempo para hablar, para aprender, para experimentar, para crecer, para restituir... Pedir comprensión y aun perdón por el pasado, y confianza en el porvenir se expresa frecuente y exactamente diciendo, como el siervo del Evangelio: «ten paciencia conmigo». Por esta razón es la paciencia la virtud fundamental de todo educador.

La paciencia consigo mismo, la capacidad de atender, San Agustín la llamó «paciencia de los pobres»: «la paciencia de los que creen y todavía no ven, de los que esperan y todavía no poseen, de los que suspiran y todavía no reinan, de los hambrientos y sedientos aún no saciados: esta paciencia de los pobres no sufrirá desengaño». El mal es casi tan sólo impaciencia, y el bien, dada la estructura de nuestra existencia, es casi tan sólo paciencia: trabajar sonrientes y sudorosos, subiendo un escalón tras otro, sin congojas ni atosigamientos, la larga, estrecha y empinada escalera de la vida, hasta el rellano preciso al que hemos sido destinados.

La cultura occidental hizo del varón un ser desasosegado, mandón y entrometido, y a la mujer, teniéndola más retirada, le permitió, sin quererlo, acumular riquezas de paciencia. Quizá en este sentido se logra comprender las misteriosas palabras de Santa Catalina de Siena: «la paciencia vence siempre, nunca será derrotada y permanece siempre mujer». .

Laboriosidad

En la era del «horno faber» se ha puesto de moda ensalzar al trabajo, y, tal vez por este motivo, los pensadores, los poetas y los monjes gozan de escasa reputación. Desde la infancia nos persigue el fantasma de La Fontaine y su laboriosa y antipática hormiga. «Hay que trabajar con diligencia» nos repitieron sin cesar padres y educadores. Y efectivamente, bajo el signo del trabajo, nuestro mundo se ha transformado y mejorado sensiblemente, al menos por lo que se refiere a las amenidades y comodidades de la vida. Las revoluciones más sangrientas nos conquistaron el honor de convertirnos todos en trabajadores: ¿quién osaría hoy renunciar a título tan glorioso? Incluso los intelectuales han pasado a ser «trabajadores de la mente», aunque la astuta fórmula huele a superchería...

También la teología se esfuerza, al parecer, por robarnos la fruición del puro contemplar, y, a la descubierta de las llamadas «realidades terrestres», enarbola desde hace algunos decenios la bandera del trabajo (no más castigo de Dios) en el mismísimo centro de nuestra existencia. Saber por saber, pasó a mejor vida. La «pasión de la verdad», del viejo Orígenes, no arrebata ya a nadie: lo que importa es trabajar, producir, bregar..., aunque se comprenda y se sepa bien poco. «En nuestro tiempo, —dijo Simone Weil, aquella gran mujer que asumió los más rudos oficios para conocerlos desde dentro—, un hombre puede pertenecer a la llamada sociedad culta y no tener la más mínima idea acerca del destino de los humanos.»

La mayor parte de los hombres estudia tan sólo para trabajar. Trabaja para comer y come para poder trabajar: un círculo vicioso, un paraíso para «robots». En Suiza, hace pocos años, la mayoría de los trabajadores se negaron a avalar por referéndum un proyecto de ley que quería hacer del sábado un día festivo, pues, según la interpretación de los sociólogos, se sentían angustiados ante la idea de veinticuatro horas sin la acostumbrada agitación profesional.

Como otros muchos escépticos, Voltaire encomió y preconizó el trabajo para ahorrarle al hombre la fatiga de pensar: «trabajar sin pensar», fórmula mágica para hacer la vida soportable. Kant, a su vez, habiendo experimentado dolorosamente la angostura de la razón pura, recomienda vivamente el uso de la razón práctica: Este optimismo moderado y fecundo nos libera, según él, de la alienación a que conduce fatalmente el pensar. La religión tendría en esa universal república de trabajadores de todas clases una simple función consolante, la religión que todo pragmatismo acepta «para alivio de tontos y de ignorantes». Goethe puede ya predicar el nuevo evangelio: «En el principio era la acción» (no el Verbo). La Filosofía, convertida en antídoto contra metafísicos anacrónicos y contemplativos desencarnados, debe orientarse exclusivamente hacia la producción, la actividad, la praxis. Los monjes fabricarán licores y pastelillos para hacerse finalmente «útiles» a la Humanidad. «Mil veces mejor el que planta árboles y siembra, campos», dirá el Turco del «Cándido» volteriano, que el que se pasa todo el día contemplando la punta de su nariz, con una cadena al cuello, sentado sobre un lecho de alfileres». Y cuando, en el siglo pasado, románticos, idealistas y cristianos levantaron en el aire emponzoñado de la naciente cultura industrial la corneta roja del espíritu, el hombre positivista esgrimió como un desafío el lema de una de sus más flamantes universidades: «Lejos de nosotros la peligrosa novedad de discurrir.»

Viktor E. Frankl no había hablado todavía de la «voluntad de significado» que traspasa toda existencia humana, cuando el hombre «moderno» entregado por completo al trabajo, se vio de pronto sorprendido por el aburrimiento, la náusea, la guerra y la neurosis. La predicción volteriana no se cumplió. La miseria fue eliminada sólo parcialmente, vicios y tedios permanecieron. El «hombre máquina» funcionaba mal y los adoradores del trabajo no supieron distinguir entre el pan, que nutre, y la bomba atómica, que aniquila. El hombre, que es simplemente productor, no escapa a esta alternativa: o produce sin discriminación, o se agita sin más, creyendo trabajar. Con su humor, casi macabro, describe Robert Musil la febril burocracia de Kakania, la «kaiserlich'e und kónigliche», imperial y real, Austria de principios de siglo, en la que bullía una ingente multitud de funcionarios, sin concluir casi nada: «Incluso en los días de fiesta había que dejar de hacer tantas cosas que se tenía la impresión de desarrollar una gran actividad.»

Todo psiquiatra experimentado sabe descubrir por detrás de la laboriosidad exagerada, de la agresividad, del pseudoheroísmo y de la fanfarronería, una angustia profunda. Se trata de personas que no saben esperar, ni escuchar, pues si lo hicieran sentirían subir a flote su íntima desazón: para evitarlo, se anestesian con una actividad incesante, pareciéndose a los drogados que buscan la evasión en un producto químico. Pero a los drogados se les considera enfermos, mientras que a los intoxicados por el trabajo, a los maníacos de la producción se les otorgan honorificencias de todas clases, distinción sociológica típica de nuestra cultura respecto a lo que hay que considerar sano o morboso. De todos modos, se advierten desde hace tiempo los síntomas de una saludable transformación: se habla de la enfermedad de los «manager», se observa que, incluso actividades de signo claramente positivo pueden causar desviaciones de la vocación humana fundamental, que se traducen en dolores y trastornos diversos. Demasiadas personas creen poder vivir tan sólo en la esfera del rendimiento, y no imaginan que se les acepte y estime si no les corona el éxito. No llegan a comprender que alguien les pueda amar por lo que son, y de hecho se afanan día tras día por «comprar» el afecto de su prójimo (K. Knópfel).

La tensión íntima a que les somete este régimen de vida «sacrificado» y convulso, que todo lo inmola al trabajo, que no conoce otro ideal que el éxito ni otro estímulo que la avaricia más o menos solapada y bien presentada, se manifiesta a menudo por medio de espasmos de las arterias, de la presión sanguínea elevada y aun de infartos cardiacos. Una vez que se ha impuesto la norma vital «debes rendir más que los demás»; toda la existencia se convierte en una guerra permanente y el pequeño titán de nuestra sociedad competitiva se condena a caer, a la corta o a la larga, en las garras de una crisis de angustia que casi ineludiblemente se traduce en trastornos y aun en lesiones del corazón, del estómago o de los intestinos. Las llamadas enfermedades psicosomáticas que llenan los ambulatorios de nuestras clínicas no son, por lo general, sino el producto de una sociedad, en la que rigen dictatorialmente las leyes de la competencia más desconsiderada y del éxito a conseguir a cualquier precio (Karen Horney) .

Medard Boss escribe: »La angustia y el sentimiento de culpabilidad amenazan hundir al hombre moderno bajo la fría y tersa fachada de un aburrimiento vacuo y bajo la losa del sentimiento desconsolado de una existencia sin significado. El número cada vez mayor de enfermos que se lamentan tan sólo del vacío, del tedio y la insignificancia de su vida convence al psiquiatra de que la forma de neurosis de nuestro inmediato porvenir se puede designar con el nombre de neurosis de hastío, o del vacío... La angustia pánica y el sentido de culpabilidad más profundos son consecuencia de un vago darse cuenta de que uno se ha precipitado en un abismo sin fondo. Por esto el aburrimiento que corroe la existencia de los neuróticos contemporáneos se refugia a menudo en el estruendo ensordecedor de una actividad paroxística sin tregua o en la embriaguez obtenida por medio de medicamentos y sedativos que anestesian su conciencia.»

¿Habrá que acogerse otra vez, por tanto, al «dolce far niente»? ¿Habrá que renunciar a nuestras neveras, coches, televisores, compañías de seguros y vacaciones en el extranjero, para fundar un nuevo paraíso sin trabajo, en el que tan sólo la rosa de la fantasía nos alimente y embelese? Sin necesidad de abandonarnos a la beata exaltación del mundo «hippy» ni a la fascinación ascética del exotismo «yoga» urge, no obstante, en nuestro tiempo sobreexcitado, conquistar otra vez la sabiduría y la compostura del antiguo y desprestigiado «otium».

El trabajo por sí mismo es incapaz de dar a nuestra vida ni alegría ni significado. Nótese que aún las grandes, revoluciones sociales y económicas son productos del espíritu: más que la miseria y el hambre en cuanto tales, mueven a las masas revolucionarias el odio, la venganza, el sentido de justicia, la humillación y la desesperación, que son movimientos espirituales.

El saber orgulloso y el pensamiento espiritado fueron siempre, desde Adán hasta hoy, los peligros más graves que acechan a la humanidad; pero también el trabajo, convertido en ídolo, despoja al hombre de sus mejores cualidades y destruye su alegría de vivir. De ambas enajenaciones nos libra solamente el verdadero espíritu. La laboriosidad es una virtud, una cualidad espiritual, no una coacción ni un ímpetu exclusivos, no una inclinación egocéntrica ni un puro hábito activista que ahoga el amor al prójimo y al mundo. La laboriosidad no es la primera virtud y, por lo mismo, no se deben sacrificar a ella ni el cónyuge, ni los hijos ni Dios. El trabajo, o es un servicio, o es una esclavitud. Y es tan sólo el espíritu el que detecta y realiza este sentido de servicio.

El tiempo libre que, por la automación creciente, se amplía cada vez más, debería dar al espíritu un nuevo respiro, una mayor libertad y una serenidad más firme. Debería hacer posible aprender cosas nuevas, pensar más cuerdamente, interiorizar, no dejar pasar inadvertida a la belleza, y un abandono más confiado en el misterio fundamental de la vida.

«Bisogna pensare!», decía la ingenua Gelsomina al potente Zampanó de la película «La strada», de Fellini. El público se reía, pero Gelsomina tenía razón. Hay todavía demasiados hombres «experimentados» que, ciertamente, han «vivido» mucho, pero no han entendido nada o casi nada. Para comprender hay que trabajar, ¡no basta pensar!; pero pensamiento y trabajo deben andar aunados, pues una humanidad que trabaja es una humanidad suicida. Según la Revelación cristiana, la felicidad definitiva, que ya en la tierra tiene que ser nuclearmente inaugurada, no consistirá en una condición de laboriosidad apoteósica, sino en la vitalísima contemplación de Dios, que colmará todas las ansias humanas. A pesar de ello, o, mejor, precisamente por ello, el creyente descubre en toda clase de trabajo un altísimo valor, porque a través de él no «labora», sino que «colabora» con Dios mismo en su incesante obrar en el mundo y en el tiempo, antesalas de la eternidad.

Quizá en este sentido goza el artesano de una gran ventaja, pues el trabajo manual se acerca a las cosas sin orgullo ni presunción, sin complicaciones intelectuales y sin recelos; porque mide exactamente la energía física de cada una de sus acciones, adaptándose así a la verdadera realidad del mundo; porque aprende y perfecciona día a día la atención y el respeto a su cuerpo y al cuerpo de las cosas. El cuerpo del hombre es tan humano como su alma, y es tan poco animal como su espíritu. El trabajo de las manos es humilde y exige al mismo tiempo fuerza, prudencia, orden, audacia, castidad, esmero, alegría y no raramente una ternura delicadísima. Mediante el trabajo con y cabe las cosas se puede, y se debería, contemplar al mismo Dios, servirle, amarle, sanar al mundo, cuidarlo y salvarlo. Jesucristo fue carpintero, y Pablo, curtidor...

Pero no sólo contemplación y trabajo, inseparablemente unidos, dan a la vida significado. También el dolor. De no ser así, multitud de existencias carecerían de sentido de ante nyela eutanasia y el suicidio se multiplicarían y justificarían tros ojos aterrados. El significado del dolor se nos oculta, sin embargo, casi siempre: sólo el acerbísimo y misteriosísimo sufrir del Hombre-Dios puede desvelarlo y transfigurarlo, a la sombra de la fe, «como en un espejo».

El ahorro

¿Están los héroes realmente cansados? ¿Ha muerto definitivamente el entusiasmo en nuestro mundo? Los zahoríes de la historia nos dicen que el hombre de la Edad de la Técnica está acorazado contra toda clase de entusiasmos, pues, a fuerza de aquella "frialdad activa» que Kant recomendara, ha conquistado una resuelta objetividad. Pero ya la investigación fenomenológica de Husserl desenmascaró hace tiempo la ingenuidad que supone enfrentarse con el mundo tan cucamente: la distanciadora «frialdad afectiva» no nos hace de por sí objetivos y, contrariamente, se debe afirmar que ve tan sólo la mirada amorosa y comprometida con la realidad, o la simpatía, si queremos decirlo con Max Scheler. No la cautela, sino la generosidad, es la premisa indispensable para lograr captar la realidad de la vida y alcanzar la consiguiente plenitud existencial.

Un pasado histórico abrumado de frases pomposas y gestos solemnes ha dado lugar a este flujo de prudencia, de suspicacia y de escepticismo que nos invaden y corrompen, como reacción y aun como expresión de un cierto deseo de reparación. De hecho, hemos sido vacunados casi todos desde la infancia contra las «virtudes grandes», de modo que, lo mismo en Occidente que Oriente, se lucha por un mundo nuevo, que no es más que el reino de la chatura, de las virtudes «burguesas» y «económicas», que dan a la sociedad actual tanta seguridad como almas cuadriculadas. Nada de valentías, y menos todavía de generosidad y grandeza de alma. Y sobre todo: ningún riesgo. «¡Nada de experimentos!» fue por bastantes años el lema de los partidos conservadores europeos, que ganaron para sí a las masas electorales. Pero tras esta sobriedad y esta prudencia se esconde el miedo que una concepción puramente científico-natural de la vida, y no sólo el fantasma de la bomba atómica, ha provocado en el hombre «realista» de nuestro tiempo. Las habituales y no injustificadas consignas: «planificación», «paternidad responsable» y «seguros de vida para todos» tienen un oscuro revés que no debiera pasar inobservado. El miedo aumenta y el coraje de vivir disminuye. No sabemos ya contemplar el mundo con ojos enamorados, sino tan sólo con codicia y con egoísmo y utilitarismo. La visión enajenada y extasiada ha sido sustituida por el afán posesivo; el amor a las cosas, por el amor al dinero; el riesgo emprendedor, por el ansia de seguridad; el pródigo don de sí, por el ahorro sistemático.

¡Cuánta sutileza teológica se ha derrochado para mitigar la rotunda actitud de Cristo ante el dinero! Ciertamente se habla mucho de la «Iglesia de los pobres» y se nos llenan todavía los ojos de lágrimas ante la locura cristiana del Poverello de Asís... Pero la sed del oro dominante hace pensar que se trata tan sólo de un sentimentalismo piadoso de baratija. La usura ha sido en muchos sitios «bautizada», piernas y gargantas han sido aseguradas, y los pájaros del cielo y los lirios del campo encerrados en los museos de historia natural junto a otros fósiles antediluvianos. No huelen a hipérbole estas palabras si se comparan con las que Bernardino de Siena pronunció ante sus conciudadanos comerciantes: «Hay por ahí cristianillos que destriparían al mismo Cristo para hacer cuerdas de vihuela.»

La avaricia se reboza bajo el manto honorable del ahorro. Vivimos tan preocupados por el dinero que se inculca a los niños el ahorro como si fuera la virtud fundamental. Natalia Guinzburg describe con mano suave la triste desventura de la hucha, que con tanta ilusión colocan muchos padres en el cuarto de los hijos. Estos se acostumbran a la compañía del dinero escondido, que crece en la oscuridad como la semilla bajo la tierra, y a amarlo codiciosamente, aunque al principio con la máxima inocencia... Más tarde celebrarán el rito de la rotura de la hucha y comprarán el objeto que por largo tiempo habían contemplado en los escaparates de las tiendas, comiéndoselo con los ojos: ¡helo ya aquí en su habitación, ocupando el lugar de la hucha desaparecida!; pero, desprovisto de la aureola que el deseo le prestaba, parece ahora haber perdido mucho de su valor. El niño no culpará de ello al dinero, sino al objeto de sus anhelos, que le ha engañado y decepcionado. El dinero perdido, en cambio, conservará, en su memoria, el brillo de cien promesas halagadoras. El dinero ha triunfado sobre la cosa: ¡el más grave fracaso de la pedagogía económica!

En realidad deberíamos enseñar a los niños no a ahorrar dinero, sino a gastarlo. Deberíamos regalarles, sin darle importancia, pequeñas cantidades de dinero para que se lo gasten cuanto antes: se comprarán entonces una chuchería, que olvidarán rápidamente, como al dinero mismo. Más aún: con este sistema aprenderán a considerar el dinero como un cosa estúpida y de poco valor.

Quitando a la tesis de la conocida escritora italiana su nota patética, es cierto que el dinero debería ser más bien despreciado que idolatrado. Jesucristo escribió claramente sobre los sacos de escudos «peligro de muerte», como decía Bernanos, y habló con dureza inusitada del ahorro mezquino de aquel hombre que, puesta al seguro la cosecha en sus graneros, se decía: «Alma mía, tienes bienes almacenados para muchos años: descansa, come, bebe, regálate», y al que el mismo Dios burló con su severa sentencia: «¡Insensato; esta noche te pedirán el alma!»

Hay que aspirar, ciertamente, al bienestar material de cada uno y de todos, pero un bienestar no vivificado por una buena dosis de grandeza de espíritu resulta siempre por lo menos vacío de significado. Las neurosis y los numerosos suicidios que se dan en los países llamados «superdesarrollados» son prueba de ello y crean preocupantes problemas a sociólogos y psiquiatras. Indudablemente existe un tipo de ahorro válido y necesario, que es virtud de administración juiciosa, de economía, en el sentido más amplio de la palabra, y que se califica con frecuencia de «principio económico fundamental». A pesar de ello, es de capital importancia saber distinguir entre el auténtico sentido humano del ahorro y el significado formal de un principio económico. Porque dondequiera que alguna vez reinase la ley de las más ventajosas relaciones entre gastos y beneficios en toda su crudeza, fenecería sin remedio todo residuo de humanidad. El ahorro verdadero no se constituye jamás en fin absoluto, sino que se pone al servicio de una plenitud existencial llena de significado. Por ello es, sin duda, razonable quitar algo al presente, asegurado, para dedicarlo al futuro, incierto; pero el ahorro no debe sustraer tanto al momento actual que haga imposible su plenitud humana (Bollnow).

En las circunstancias culturales presentes, la mujer, más conservadora que el hombre y más escéptica ante el progreso, muestra, por este motivo, los síntomas más cicateros del espíritu ahorrador.

Previsión, ahorro, higiene, confort, pueden convertirse en vicios que envenenan la vida, la estragan, la anestesian, paralizan y neurotizan. Los ahorros conseguidos a costa de la jovialidad del corazón, de la capacidad de adaptación, de la movilidad y elasticidad del espíritu no son virtud, sino lastre que obstaculiza la realización de sí mismo. El tan alabado confort, si se separa del generoso calor afectivo, se revela tarde o temprano como burdo camuflaje de la pereza, del desorden, de la mala educación, del egoísmo. Sólo el desprendimiento, la generosidad y la grandeza de alma logran hacerlos humanos y fecundos.

Jesucristo perdonó en un abrir y cerrar de ojos los «pecados generosos»: la locura del hijo pródigo, la inquietud de la oveja perdida, la pasión tumultuosa de la adúltera...; pero fustigó sin miramientos la seguridad fanfarrona de los ricos, la paz adiposa de los satisfechos, la puntillosidad matemática de los doctores de la ley y la codicia desalmada de los mercaderes del templo.

La antigua ciencia moral establecía un virtuoso punto medio entre la avaricia y la prodigalidad; pero éste no se hallaba en el ahorro, sino en la generosidad. Y, como todas las demás virtudes, ésta no se levanta en la exacta equidistancia de dos extremos viciosos, sino más cerca de uno que del otro. El valor se halla más próximo de la osadía que de la cobardía, y la virtud en el ámbito del dinero y de la propiedad se halla más cerca de la prodigalidad que de la avaricia.

Las almas cuadriculadas se escandalizan de la rebeldía de los jóvenes; pero, a pesar de su polémica excesiva, de su fanatismo y de sus violencias, se trata de una rebeldía sana. El tiempo le quitará aristas y exaltaciones; pero la orientación que señala es buena y es augurable que se mantenga: la defensa de la vitalidad, del dinamismo, de la movilidad de la existencia humana, del amor y del riesgo —hoy reprimidos por todas partes—, capaces ellos solos de permitir el desarrollo y la plenitud de la inteligencia y del corazón.

¡Qué derroche de polen se desparrama en el aire de primavera para fecundar una sola flor! Vida y amor son por naturaleza pródigos, o se marchitan inevitablemente.

El cuerpo

La llamada «ola sexual» que, con todas sus exhibiciones del cuerpo humano, exaspera nuestra vida cotidiana puede dar la impresión de que vivimos una época de culto al cuerpo. Sin embargo, resuena todavía en el aire el grito angustiado de A. Camus: «¡Salvad los cuerpos!»

Efectivamente, quizá nunca como en nuestro tiempo ha sido el cuerpo humano tan maltratado: la crueldad sin límites de los campos de concentración, con sus «investigaciones científicas "in vivo"» y con la utilización industrial de los restos orgánicos de los prisioneros, asesinados, los homicidios en masa de los ataques aéreos, las deportaciones políticas de pueblos enteros, los delitos sexuales más execrables y la degradante publicidad de toda clase de productos de consumo a base de la explotación de los atractivos corporales son prueba fehaciente de ello. Y aunque multitud de contemporáneos se preocupan neuróticamente de su salud, desprecian, de hecho, la dignidad y el valor del cuerpo: sacian sus exigencias con mezquinos placeres comprados y eliminan sus dolencias con calmantes y drogas que la industria pone al alcance de cualquier mano. Una de dos: o uno se somete al cuerpo, hundiéndose en la lujuria más grosera, o se le considera enemigo y odioso en la hora del dolor.

La relación del hombre con su propio cuerpo se ha ido poco a poco deshumanizando, y la furia planificadora de nuestra época parece dar razón a la «boutade» de Paul Valéry: «Se diría que la inteligencia es la facultad del alma menos capaz de comprender al cuerpo.»

Sexólogos y sociólogos de todas las ideologías señalan la insuficiencia erótica de un tiempo precisamente inundado de sexo. El hundimiento de la mojigatería polvorienta de la moral victoriana no nos ha traído, a pesar de sus clamores libertarios, ni la comprensión, ni la adecuada valoración de nuestra dimensión corporal.

Pasada la embriaguez racionalista de los grandes idealistas del siglo XIX, psicólogos, filósofos y teólogos dedicaron al cuerpo humano una nueva y más profunda atención. Y nadie se sorprenda de esto, pues aún en el siglo XIV los médicos estudiaban tan sólo la anatomía animal: la «anatomia porci» proporcionaba a los brillantes «galenos» de la época la base de sus conocimientos sobre la estructura y las funciones del cuerpo humano. Más tarde, con el nacimiento del método científico-natural y con la introducción de la autopsia, en la universidad papal de Bolonia, tuvo lugar la revelación revolucionaria de nuestra organización anatómica. Estos precedentes explican la difusión de una concepción del cuerpo humano, que lo reducía a un objeto, a una cosa. Tan sólo en los primeros decenios de nuestro siglo empiezan los médicos a captar la realidad del cuerpo vivo, no simple estructura mecánica portante, sino «vívido». El cuerpo no es ni un objeto, ni una cosa ni una máquina.

Es también «esencialmente distinto de un organismo animal» (Heidegger). El cuerpo no es tampoco algo que uno «posee». El hombre es cuerpo, como es espíritu. La corporalidad pertenece a la esencia del ser humano: estamos ahí («Da-sein») en virtud de nuestro cuerpo, y también en virtud de nuestro cuerpo tocamos el mundo y el mundo nos toca. Gracias a mi corporalidad soy quien soy, puedo expresarme y actualizarme, puedo obrar el bien y el mal.

Cuando un día el protagonista de una famosa novela de Stevenson notó en su piel una mancha de lepra, se produjo en su existencia y en su mundo un cambio repentino y radical, no a la manera de quien descubre un deterioro en su traje o en la carrocería de su automóvil. Este «lunar» casi invisible transfiguró de pronto su vida entera: el centro de su existencia humana se sintió profundamente afectado, y ya no le importaba, de improviso, ni su riqueza, ni su profesión, ni su poder, ni su amor a una mujer hermosa... Era otro hombre, y su mundo habitual le pareció súbitamente extraño, frío y mudo.

«El punto de vista, desde el que yo contemplo al mundo, es mi cuerpo» (Revers). Este mi existir-en-el-cuerpo es la forma prístina de mi estar-en-el-mundo. El cuerpo es mi colocación en la vida, está intimamente relacionado con el mundo, como los ojos con la luz solar. «Estar en un sitio se llama cuerpo» (J. P. Sartre) . El cuerpo es una «situación» (Merleau-Ponty) , pertenece a la «relación extática del exsistente con su mundo» (Boss), y esto quiere decir que el cuerpo no es, ni mi pura mismidad, ni una neutral vestidura del alma. La mujer que contempla su rostro en el espejo exclama casi siempre: «Yo soy guapa», y no «Yo tengo una cara bonita». Hablamos del cuerpo, en efecto, como si cuerpo y yo fueran idénticos. Cuando una madre acaricia a su hijo no toca la materialidad estricta del ser querido: acaricia al niño mismo, esto es, realiza un contacto entre dos seres humanos, la comunión de dos personas.

Por este mismo motivo, las «experiencias sexuales» fuera del ámbito del amor interpersonal no son «experiencias humanas» y dejan a los que las realizan no sólo totalmente «.inexpertos», sino cargados de falsas imágenes y aun de verdaderas aberraciones respecto al amor, al sentimiento, al sexo y a la realidad corporal. La única realidad humana es la inseparable unidad de cuerpo y de espíritu: toda otra interpretación de la misma no es sino pura ilusión. «Separada del espíritu, la carne se corrompe; pero el espíritu desterrado de la carne se marchita como una flor cortada y se convierte en fantasma» (G. Thibon). Tomás de Aquino, teólogo y místico, lo expresó si cabe más drásticamente: «El alma nace para existir en la materia», «el alma unida al cuerpo es más perfecta que separada de él» y aún «más parecida a Dios, aunque Dios sea absolutamente simple e inmaterial».

Aquí se ve claramente cuán alejada estaba la teología clásica de todo espiritualismo ingenuo y simplificador, que más o menos conscientemente se enraíza en el maniqueísmo oriental despreciador del cuerpo y se acerca por vericuetos erizados de escrúpulos al rigorismo de cuño jansenista. Una espiritualidad auténticamente cristiana, esto es, apoyada en la Encarnación, integra armónicamente todas las dimensiones del ser humano, porque éste, en su integridad, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y destinado a la gloria eterna. «En ningún lugar de la Sagrada Escritura se habla del cuerpo como de algo inferior respecto a las zonas superiores del espíritu, o como punto de particular resistencia al Espíritu de Dios y, por tanto, como de algo que haya que mortificar o renegar de modo especial, esto es, más o diversamente de cuanto lo necesita el espíritu» (O. Karrer).

Amar a sí mismo quiere decir amar al cuerpo y al alma, a este cuerpo y a este alma que constituyen mi yo. El cuerpo es camino que lleva tanto al pecado como a la virtud. «Si lo regalamos demasiado, alimentamos a un enemigo; si le damos demasiado poco o no lo respetamos debidamente, perdemos un amigo» (San Gregorio Magno). Hay que restituir al cuerpo dignidad y amor, desearle y procurarle, como decía San Agustín, incorruptibilidad, ligereza, disponibilidad, de manera que nos hagamos realmente responsables de su funcionalidad y, ¿por qué no?, de su belleza.

La castidad, tan insultada hoy día por las masas estragadas de erotismo, es una forma de amor al cuerpo: lo quiere ágil, limpio, sereno y se goza ya en la libertad de su destino inmortal. Ninguna virtud puede, por otra parte, prescindir del cuerpo: no hay amor al prójimo, por ejemplo, sin miradas cariñosas, apretones de mano amigables; sin oídos sensibles, sin corazón conmovido.

El cristiano vive la fiesta de la Redención realizada en la carne que el Hijo de Dios asumió sin reparos ni reservas, con todo el peso de su realidad existencial. Tan real es la Encarnación que aún hoy no podemos contemplar sin pasmo el cuerpo de Cristo en la cruz y en el sepulcro de roca: este cuerpo, pura materia desposeída ya de la plenitud divina, puede ser llamado cuerpo de Dios. La alegría pascual florece sobre esta tumba, que al alba quedó vacía: la resurrección de Jesucristo es la resurrección de la carne, y la ascensión, su inmortalización y glorificación «a la diestra del Padre». Sin esta resurrección corporal, toda la fe se vanifica y el cristiano se convierte en el más miserable de todos los hombres (San Pablo) .

Toda la doctrina sacramental de la Iglesia y toda la liturgia se reúnen alrededor del Cuerpo eucarístico sacrosanto y constituyen lo que en una inolvidable carta pastoral el obispo Torras y Bagés llamó «el culto cristiano de la carne».

Tertuliano no se había todavía abismado en la herejía cuando escribió: «la carne es la columna de la salvación. El espíritu puede unirse a Dios porque está unido a la carne. La ablución de la carne purifica al espíritu, la unción de la carne consagra al espíritu, la imposición de manos sobre la carne hace que el espíritu sea iluminado por el Espíritu Santo. La carne se nutre con el Cuerpo y el Espíritu de Cristo, para que el espíritu humano pueda saciarse de Dios». Sin esta mística, estrechamente vinculada a la carnalidad de los sacramentos, el cristianismo deja de ser auténtico.

Pero hay que precaverse también contra una cierta «mística del cuerpo» que ha conducido en nuestros tiempos a algunos descubridores retardatarios de la dignidad del cuerpo a exaltar, no sin engolada retórica, al instinto sexual, como si éste fuera el centro de la personalidad y el vínculo exclusivo con el mundo. Esta concepción desorbitada de una cierta «metafísica del sexo» lleva consigo «veils nolis» un separatismo del cuerpo y amenaza por otro flanco a la unidad de la persona, que se reduce a cuerpo y lo transforma en fetiche. El llamado instinto sexual se satisface tan sólo, activamente, en la integridad del amor interpersonal, y la virginidad y el celibato cristianos tienen sentido tan sólo como realización del amor nupcial del hombre a la persona humano-divina de Cristo.

La Encarnación, en su sentido más estricto, constituirá siempre la piedra de toque, y de escándalo, para idealistas y materialistas, poniendo de manifiesto su diverso pero igualmente palmario alejamiento de la realidad.

Television

Las «élites» exhiben teatralmente su desprecio por la televisión, ese nuevo opio del pueblo que, con diabólica astucia, según ellas, va carcomiendo el espíritu de nuestro tiempo. Algunos exponentes de la «intelectualidad», hechizados secretamente por la Circe televisiva, esconden en los ángulos más recónditos de sus viviendas el maligno aparato que los vulgares consumidores de la cultura de masa colocan, en cambio, en el puesto de honor de comedores y salas de estar. Los intelectuales del mundo civilizado acusan graves sentimientos de culpa por la pérdida de tiempo que conllevan las emisiones televisivas, siempre, por otra parte, decepcionantes, y exigen que el monstruo que ellos mismos parieron en su embriaguez productiva se eleve a un nivel cultural y educativo que justifique su uso.

Pero la televisión sigue viviendo su vida, se desarrolla, se extiende se perfecciona sin cesar. Los estadistas se preocupan por mantenerla en sus manos. Los partidos políticos intentan acapararla o, al menos, controlarla lo más ampliamente posible.

La industria se esfuerza por dominar sus minutos dedicados a la publicidad. Todo el mundo toma parte en esta explosión de ondas que los hombres de cultura escarnecen con una cólera verbal, dándole con ello, indirectamente, su actual configuración: su rechazo se impone por medio de una asimilación parcial (Lazarsfeld). La esterilidad de esta actitud de erizo es evidente. Orgullo y esnobismo tienen todas las de perder frente al avance avasallador de los medios de comunicación de masa. Peor para ellos. Pero, ¿cómo debemos descifrar este «signo de los tiempos»?

La realidad es que los «hombres cultos» consideran todavía a la cultura como algo aristocrático y diferenciado; para ellos todo acaba en Picasso, Mondrian, Joyce y Alan Berg, o en Moore, Brecht, Musil y Boulez. El mundo de la canción, del turismo, de la televisión, de la prensa y del tiempo libre no tienen, según ellos, nada que ver con la cultura. La despectivamente llamada «cultura de masa» no sería, para ellos, más que el palenque de la mediocridad y del adocenamiento. Los sabios de profesión presienten el crepúsculo de su monopolio y precipitan en crisis de angustia ante los improvisadores desenfadados que, queramos o no, plasman día tras día la mentalidad del hombre contemporáneo.

La «midcult», cultura media, será cursi cuanto se quiera, pero ejerce una «crítica cursi de la cursilería» (Harald Rosenberg) que la prepotente y enteca «cultura superior» no logra a menudo detectar. El abismo que separa a estas dos culturas se hace cada vez más profundo, los alienados aumentan progresivamente, y la autenticidad de muchos «tesoros culturales imperecederos» se vuelve siempre más sospechosa.

Va siendo hora de que la «industria cultural» deje de ser considerada no tan sólo como un mal necesario e inevitable, sino que se convierta en objeto de estudio que desentrañe finalmente cuanto de válido ¿ontiene en realidad. Bécaud y Celentano recorren el «camino que conduce al pueblo» con mucha mayor facilidad que los ideólogos más ladinos. Bastaría amar un poco más a nuestro tiempo, escuchar alguna cancioncilla en las pausas del trabajo, presenciar ante el televisor algún acontecimiento deportivo de vez en cuando, dejarse incluso entusiasmar sin cortapisas culturaloides por las genialidades de Maigret y divertirse con los «comic-strips» de las revistas ilustradas... En una palabra, intentar la simpatía por la «midcult» para aprender a conocerla y a apreciarla, y, con ello, ponerse en condiciones de mejorarla.

Hombres con sentido de responsabilidad hablaron ya hace años de la necesidad de adaptarse a las nuevas estructuras que el mundo va presentando... Pero el vocablo mismo «adaptación» denuncia a todas luces cuán extraños se sentían frente a ellas. Quien vive como hombre entre los hombres no tiene necesidad de adaptarse: vive, crece y se expande en el mundo real, y no regatea esfuerzos para lograr la madurez personal y colectiva. Se encara con la realidad el que no está en ella.

Pero, volviendo a lo nuestro: ¿es cierto que la televisión corrompe el «alma» de la humanidad? Numerosas investigaciones austeras, dramáticas llamadas al orden y predicciones apocalípticas lo afirman a voz en grito. El que cómodamente sentado ante el televisor ve desfilar ante sus ojos los sucesos mundiales más heterogéneos, viéndose obligado a pasar sin pestañear desde el Vaticano a un desfile de modas parisino, y en el tiempo de fumar un cigarrillo vive, sucesivamente, la guerra en el Vietnam y la ligereza del «Holiday on ice», se encarama con los astronautas en la Luna y se apasiona con un policíaco de Cheyne, se halla indudablemente ante el peligro de una valoración igualitaria, que todo lo confunde en un único puchero de informaciones, de sentimientos y vivencias, sobre todo si se dan por admitidos la pasividad y el estado de embriaguez hipnótica en que el telespectador, por el mero hecho de serlo, se sumerge. Pero tampoco se puede negar que mucha gente, precisamente por la rapidez y la diversidad de las informaciones que recibe, va liberándose progresivamente de la estrechez mental y el abotargamiento espiritual que caracterizaron el localismo de épocas pasadas. La casi imposibilidad de reaccionar, de interesarse y de participar que la información tardía y sólo escrita o gráfica llevaban consigo aparejadas, ha sido, con la televisión, eliminada de golpe, creándose así, poco importa si intencionadamente o no, un nuevo espacio a la libertad individual y colectiva. Y si bien es verdad que ahora nos vemos todos expuestos a los masivos ataques de una información confeccionada que puede provocar una uniformidad de formas de vida esclava de mitos, tabúes, modelos e idolatrías universal y simultáneamente difundidos, también es cierto que se nos brinda la posibilidad de vacunarnos contra el «color local» y el aire viciado del costumbrismo sin alma, que tan tristes confusiones de valores, tantos separatismos y «chauvinismos» antihumanos han fomentado y sostenido.

Nuestro mundo necesita urgentemente espíritu universal, abrirse a lo humano sin epítetos ni trajes regionales. No faltarán jamás a nuestro lado amantes románticos y decadentes del folklorismo más mohoso; pero hay que atreverse a calificar de progreso espiritual el hecho de que el costumbrismo vaya descendiendo poco a poco al plano de la curiosidad coreográfica del «show», en vez de conservarse izado como estandarte glorioso de un patriotismo intocable o de exaltarse a prueba del sentimiento nacional conmovido hasta el llanto. El amor a la patria, o es un trampolín hacia la universalidad, o una cárcel del espíritu. El traje nacional austríaco, llamado «Dirndl», puede ser más o menos elegante, es cuestión de gustos; pero no debe constituirse en el prestigio de un pueblo; y si las muchachas del último rincón de la Estiria lo abandonaban porque (tele)vieron modelos más bonitos, más cómodos o más atractivos y los prefirieron, no por esto debería sentirse obligada la república austríaca a declarar ese día de luto nacional.

Nos hallamos, sin duda, en una época de primacía de la vista, en una «cultura de la imagen visual», en una «age of television». Algunos temen por la suerte de la gran cultura occidental, que nuestros antepasados confiaron sobre todo a la escritura. Los hombres pasan las horas ante el televisor y arrinconan los libros. Pero, prescindiendo del hecho de que la llamada «cultura alta» no alcanzó jamás una auténtica difusión popular, o por lo menos no en la medida que permiten los actuales «mass-media», las estadísticas compiladas por sociólogos en los Estados Unidos, en Francia y en Italia demuestran que, coincidiendo con el auge televisivo ha retrocedido tan sólo el número de los lectores de las revistas menores, y, por el contrario, los diarios, las revistas de divulgación científica e incluso las obras maestras de la Literatura universal y de la Filosofía, en ediciones de bolsillo, han registrado una verdadera explosión. El «boom» de la televisión corre parejas con el «boom» de los libros de bolsillo. Jamás las obras del teatro clásico universal lograron apasionar a un público de millones de espectadores, como hoy ocurre por virtud del milagro que las introduce en las casas de los labriegos y en las tabernas de los villorrios.

Se ha dicho, no sin una cierta dosis de malicia, que la encrucijada histórica actual recuerda aquel momento de la Edad Media en que los analfabetos lograron una cierta ilustración ejerciendo de «mirones» de la «Biblia pauperum» esculpida en la piedra de los frisos y lunetas de las catedrales románicas. La televisión sería la «Biblia pauperum» de nuestro mundo estragado de activismo. Una inundación de «voyeurismo» sacude a la Humanidad, que en sus sectores más industrializados, aun en el trabajo, dedica siempre más horas al ver que al actuar. Las investigaciones mundialmente conocidas de Friedman sobre la automación en las fábricas americanas ponen de manifiesto un insospechable incremento de pasividad en el trabajo, que podría llegar a modificar profundamente la estructura de la psique humana. De cuarenta horas de trabajo, se dedican treinta y nueve al control del proceso productivo por medio de pantallas televisivas. Cohen-Seat señala, a su vez, que la población mundial transcurre trescientos mil millones de horas ante el televisor, tragando sosegadamente lo que un puñado de personas le propina.

¿Será autorizado dar un signo positivo a semejante transformación del comportamiento humano? ¿Lograremos orientar hacia el bien del hombre este imán poderosísimo, evitando los escollos totalitarios y paternalistas de la manipulación más gigantesca que ha conocido la historia? Ningún invento técnico es de por sí malo o inhumano, y, por lo mismo y dada la vastísima esfera de influencia de la televisión, no debe volvérsele la espalda con desdén, ni condenarla como a una droga mortífera. ¿No sería incluso deseable que la agitación enloquecida de los últimos cien años de producción se apacigüe en nuestra época, que dispone de más tiempo libre, en un remanso de contemplación, aunque sea televisiva o tele... visionaria? No se logrará transformar la pasividad tan criticada que al parecer provocan nuestros «massmedia» en un goce sereno, concentrado y realmente contemplativo? ¿No sabemos utilizar la herramienta de comunicación más potente de que disponemos para contribuir al nacimiento de un mundo más unido y más humano?

Vale la pena comprometerse, vivir, «mojarse» en la evolución que está teniendo lugar. Durante siglos se guisaba en las «altas esferas» intelectuales una especie de plato único cultural, al que, eventualmente aguado, se permitía acceder a las masas incorregibles e ineducables. Hoy tenemos ya una cultura de masa, difundida por los «massmedia», de nivel ciertamente todavía bajo, pero de la que podría surgir una auténtica cultura democrática, es decir, una cultura para todos. La repulsa desairada y la crítica negativa fueron siempre inútiles y, a veces, nocivas. El entusiasmo bobalicón ante las «conquistas de la técnica» y la explotación desconsiderada y concupiscente de las mismas preparan desilusiones y envilecimientos en las personas a las que debían haber servido. Pero la participación responsable lleva siempre a la mesura y a la madurez.

¿Perseverancia o fidelidad?

La alegría motriz o cinética de los niños es simplemente alegría de vivir, es gozarse en el juego y en el riesgo. Por ello, les parece cruel la inclinación romana, clásica, de muchos padres y pedagogos de considerar la constancia o firmeza como el eje de la vida, como fundamento de todas las buenas cualidades humanas, y ensalzarla e inculcarla sin reservas. Presienten que la gente madura, con su renuncia a la movilidad, con su severa condena de todo género de inconstancia; desean en el fondo ahorrar energías, evitar generosos despilfarros. Pero todo lo que arde y alumbra debe aceptar el hecho de consumirse.

La experiencia de la vida es experiencia de la inestabilidad humana, de la fragilidad de nuestras construcciones, del derrumbarse de nuestras actitudes y disposiciones..., experiencia que fácilmente desemboca, o en la frivolidad o en la desilusión, esto es, en las aguas agridulces del escepticismo. Muy pocas cosas logran escapar al desgaste del tiempo. Las ideas se apolillan como vestidos, pierden su brillo y su hechizo, y lo que nos entusiasmó una vez como ideal nos parece hoy ingenuo, cuando no totalmente erróneo. Los sentimientos se diluyen, y aquel recogerse de toda la existencia en el corazón transido por cuitas de amor cede poco a poco y se resuelve en mil gestos anodinos y sin ímpetu, o se acumula en el arenal de la tibieza. La voluntad, en la cual tan firmemente creíamos y a la que con fiamos nuestros mejores afanes, no pocas veces nos ha asustado por sus delirios inesperados, sus repentinas parálisis, sus bruscos cambios de dirección, y aun por sus fracasos estrepitosos... Todo lo humano es frágil: el cuerpo, los instintos, nuestra sensibilidad, cuyas mudanzas resultan de hecho imprevisibles, a pesar de nuestros múltiples y neuróticos cuidados: como tiranos nos hacen bailar al son de sus caprichos... Y la memoria, con sus lagunas y sus obsesiones, con sus embotamientos irremovibles, sus disipaciones y sus inseguridades...

Vivimos el hoy, sin barruntar lo que el mañana va a traernos, sin sospechar qué emociones, deseos o alegrías, qué experiencias, vendrán a conmovernos, a sacudirnos, a exaltarnos. Quisiéramos con toda el alma tener siempre el timón de nuestra vida en la mano y guiar con seguridad y firmeza nuestro bajel hacia la meta que nosotros mismos nos habíamos fijado... Pero el correr de los años ha dejado arrugas de escepticismo en nuestra frente, ha puesto todo en cuarentena: a nosotros mismos y a los demás, a la lógica y al amor, a la política, a las artes y a las ciencias. Quien se pare un instante a escuchar el gotear implacable de la existencia oye el maldito susurro de los aguafiestas de todos los tiempos: «No te dejes embaucar, porque todo pasa, nada ni nadie merecen tu confianza, nada ni nadie en este mundo ofrecen seguro reposo.» Y avanzamos así por el mundo, como zorros astutos, como leones heridos o como insensatas ardillas: maquiavelismo, resentimiento, trivialidad.

Si la fugacidad y la inestabilidad son dimensiones existenciales del hombre, querer medir el valor de las cualidades humanas según el grado de estabilidad que demuestran, definir la virtud como inquebrantable «rectitud» (en el sentido rectilíneo), como perseverancia inalterable, y valorar las acciones humanas por su resistencia frente a todo género de flexiones y desfallecimientos, es abrir la puerta al desánimo y a la renuncia a todo esfuerzo por alcanzar lo justo y lo bueno. Quizá por ello las expresiones «perseverancia», «constancia», «resistencia» y «tenacidad» han perdido hoy su antiguo prestigio. Saben a esfuerzo sin contenido, a rigidez inmóvil, a testarudez enteca, a aburrida uniformidad. Perseverar, en efecto, puede ser siempre algo puramente mecánico, inerte e inhumano.

Y, en efecto, duración y estabilidad no son los valores más altos. Ninguna cosa es valiosa sencillamente porque es duradera. Ninguna vida adquiere más sentido por el puro hecho de prolongarse. Hay existencias cuya misma fuerza interior las consume en breve tiempo. Dura la piedra, no la rosa. La tozudez presuntuosa se afirma, la mansedumbre es flexible; la rigidez del estúpido es inconmovible, la inteligencia del sabio es movilísima; el tedio es viscoso y la genialidad del espíritu brilla tan sólo un instante, como extremadamente fugaces son el éxtasis místico de los santos, la inspiración de los artistas y los raptos del amor humano y divino. Por eso la eternidad anhelada por todos los hombres se refleja mejor y más claramente en el momento vívido y efímero que en la duración temporal, esencialmente relativa y perecedera.

Max Scheler nos ha mostrado en sus «Tratados y artículos» (Abhandlungen und Aufsátze) «dos caminos para la cultura del alma: uno de ellos es el de la tensión del espíritu y de la voluntad, de la concentración, del distanciamiento voluntario de las cosas y de uno mismo». Y efectivamente es ésta una directriz muy extendida, que ve en la autoposesión absoluta, en la renuncia total, la perfección humana. Así, el «perfecto» budista afirma de sí mismo, con soberbia casi satánica:

«El más alto soy en el mundo,
el más sublime soy en el mundo,
el primero soy en el mundo,
el último soy en el mundo.»

La ética romana de la «virilidad» (virtud viene de vir), la impasibilidad de los estoicos, la virtud entendida como récord de los siglos XVIII y XIX, el ideal del deporte y de los «hombres maduros» de nuestra cultura económica contemporánea, y también ideal de muchas psicologías y psicoterapias que fomentan la «autoliberación», todas ellas tienen sin saberlo a Buda como severo maestro. La excesiva tensión de los «hombres acorazados» contra todos los movimientos e influencias del cosmos debería alcanzar, según la opinión de muchos, lo mismo que en la doctrina de Buda, proclamada en el siglo VII antes de Jesucristo, «la consagración de la quietud absoluta sin sufrimientos, sin alegría, indiferente».

La virtud, considerada como récord tuvo mucho éxito, incluso en los movimientos juveniles cristianos, con sus equipos deportivos victoriosos, con sus capellanes atletas y sus mitologías bautizadas, que hoy todavía aparecen por doquier, quizá bajo la máscara de James Bond: rendimiento, dureza, dominio.

«El otro camino es el del sosiego del espíritu y de la voluntad..., el camino de la comunión con las cosas y con Dios» (Max Scheler) . No se trata de otra cosa que de la antigua sabiduría china, que considera la perfección humana como elasticidad en y con el ritmo del cosmos. La perfección no es activismo o esfuerzo que hagan capitular la naturaleza, sino el misterio inescrutable del don de sí, descrito por Lao-Tsé:

«El perfecto aparece desapareciendo, alcanza la existencia infinita prodigándose, se individualiza perdiéndose a sí mismo» (Proverbio 7).

«Hacer y no poseer, obrar y no abatir, vigilar y no subyugar» (Proverbio 10).

¡Auténtico y vibrante arte de vivir en armonía con el universo!

Lo mismo nos dice la doctrina de la virtud aristotélica, que de ningún modo es de marca racionalista, ya que en realidad no acepta más que una sola virtud: el medio vibrante entre los extremos de lo excesivo y lo insuficiente, que es un flechazo feliz en el centro, ni demasiado hacia la derecha ni demasiado hacia la izquierda. Exige un fino sentido de la vida, un corazón abierto. Max Scheler define este arte como lo verdaderamente cristiano de la virtud cristiana: un continuo latido interior de solicitud espiritual para con todas las cosas, las buenas y las malas, las bellas y las feas, las vivas y las muertas..., movimiento libre, audaz, sin miedo, de un espíritu cuya riqueza natural hace incomprensible el concepto de autoderroche, que nada puede propiamente prodigar, porque es la misma vida que se desborda.

El «Nuevo mandamiento» de Cristo, el «ágape», es el arriesgado movimiento amoroso de todo cristiano hacia el otro. Está incluido en el movimiento del amor divino, por el que Cristo descendió al mundo y se acercó a los hombres. Este amor que «todo lo sufre» y «todo lo espera» (San Pablo) es fundamento y raíz, madre de todas las virtudes (Tomás de Aquino), y por ello no puede ser estabilidad, construcción fría y protegida contra todo peligro a modo de virtud petrificada. Por el contrario, es esencialmente nacimiento incesante, riesgo festivo siempre actual, en un perenne comenzar y recomenzar, en una dinámica extraordinariamente impetuosa y aventurada, en un diálogo con el Dios que sin cesar nos llama a la vida.

Se trata, en efecto, de la forma de vida más plena: no de la permanencia en una postura o situación, sino de un amor que sabe adaptarse a todas las nuevas circunstancias y que evita la hierática aridez de lo senil.

Los que sienten temor ante el matrimonio a causa de la unión indisoluble demuestran que no tienen ni la más mínima idea de lo que es el amor humano, pues el amor es una dinámica totalmente personal, siempre nueva, siempre asombrosa y asombrada, siempre diferente y calidoscópica. La fidelidad consiste, precisamente, en que el hombre que ama inventa todos los días el amor, lo imagina y lo crea siempre de nuevo. Y ésta es precisamente la palabra por la que tenernos que sustituir el término «perseverancia»: ¡fidelidad!

La fidelidad es algo vivo, dialógico: somos fieles a una persona. La «perseverancia» en el -camino de la vida cristiana no es otra cosa que fidelidad: no la fidelidad a una doctrina, al dogma o a la moral, sino a la persona viva de Cristo en un lazo de amor, que desvela la más profunda vitalidad existencial. Ser fiel significa volverse elástico, dócil, paciente; significa aceptar la paciencia del amor que prueba y vuelve a probar mil veces; la paciencia del que a lo largo del tiempo ha descubierto su debilidad y que, precisamente por eso, pone su máxima confianza, jamás defraudada, en el Dios vivo, que nunca puede fallar.

Ser fiel quiere decir recibir y valorar cada instante para regalarlo al Otro, para eternizarlo y deja nacer otro instante, tan fugaz como el anterior, pero con la misma capacidad de hacerse eterno.

Fidelidad es ritmo, renovación, renacimiento, con las manos y el corazón abiertos ante el Dios «que ama todo y no odia nada de lo que Él ha creado».

El amor al prójimo y la oración son el latido y el respiro de esta fidelidad, que no es, al nivel del amor a Dios y a los hombres, una postura estable, un perpetuarse del primer entusiasmo amoroso, sino la aventura de dos personas vivas, móviles e imprevisibles, que inventan y dan forma continuamente a su coexistencia. El «fiat» de la única criatura perfecta, la Virgen María, a la que San Agustín llama «Tympanistria nostra» («nuestra Timbalera»), marca el compás de la entrega amorosa, que sigue fielmente el misterioso ritmo de Dios.

A Dios y a los hombres, a nuestros siempre imprevisibles amadores, no debemos ofrecerles una actitud inflexible, sino la arriesgada capacidad de adaptación activa, a la que alude la declaración amorosa de una poetisa austríaca: «Te amaré por tu fidelidad y te seré fiel por tu amor» (Ingeborg Bachmann).

Sinceridad

El amor a la verdad da lugar a las más diversas aperturas existenciales: al estudio y al experimento, a la contemplación callada y a la sinceridad.

Esta sinceridad, que revela en la franqueza su aspecto más afectivo, es una suerte de naturalidad del espíritu, una lozanía y transpariencia estrictamente juveniles, que eliminan del ser y de la conducta retóricas y falsetes, eufemismos y trapisondas políticas, la truculencia publicitaria y la morbosidad de Narciso, cuyo rostro, al decir de Shakespeare, está siempre teñido por la palidez de sus pensamientos.

Se trata, en efecto, de la espontaneidad de hombres y mujeres que se mueven en el clima de la confianza, que probablemente crecieron en el aire sin nubes de una familia sana y tienen, sin miedos ni melancolías, la conciencia clara de vivir en la infancia, en los dolores de parto de la vida verdadera. Sabios y santos anhelaron sin cesar esta pureza nunca del todo absoluta, esta originalidad todavía herida, esta rectitud siempre algo «ad se recurva»..., a causa de la primera rebeldía.

La pasión actual por todo lo que es abierto y social, que se expresa no tan sólo en la política, sino también en las diversiones colectivas del deporte, el teatro y el baile, así como la difusión de una psicología de la autoliberación, y las realidades del pluralismo y del ecumenismo, e incluso quizá la reciente introducción de una liturgia popular, han dado a las llamadas virtudes «sociales» un nuevo brillo y las han exaltado a los ojos de todo el mundo. La juventud tributa un apasionado culto a la sinceridad, lo que, frente a la llamada «moral victoriana» o «burguesa», frecuentemente hipócrita de las generaciones anteriores, representa una adquisición de sentido de responsabilidad innegablemente positiva.

Es de todos conocido que no pocas formas de expresión complicadas celan malamente una protección del yo —hipersensible e idolatrado—, un afán angustiado de seguridad, que se visten con modales excesivos o se amuralla tras una exactitud puntillosa. La sinceridad se encara contra estos barroquismos enfermizos, como una saludable forma del existir y del comunicar, como un humus fértil, sobre el que pueden madurar las mejores cualidades de un carácter.

A Mons. Escrivá de Balaguer le preguntaron en cierta ocasión: «¿Cuál es la virtud humana que usted prefiere?» A lo que respondió sin vacilar: «la sinceridad». ¿Se refería a la misma actitud que Gide y Sartre han decantado en sus obras como «autenticidad«? ¿Es esta virtud la misma que hoy en día se diría de moda, que se exalta como una característica de la moralidad contemporánea, que casi a ella se reduce, o nos encontramos aquí frente a un equívoco? ¿La amonestación evangélica del «sí, sí-no, no» es una invitación indiscriminada a la manifestación desenfrenada de todos nuestros impulsos y humores más primitivos?

La sinceridad verdadera y valiosa nace al servicio del prójimo, no quiere escandalizar, ni ofender, ni hacer tabla rasa con la educación y el tacto. Es modesta, desinteresada, y púdica. Posee la delicadeza del que con un movimiento resuelto descubre una herida, cuidando al mismo tiempo de no extender la infección. La auténtica sinceridad difunde paz, porque revela sin bravuconería la paz consigo mismo y con los demás.

La falsa sinceridad, en cambio, siembra inquietudes venenosas. Hay que reconocerlo: con capa de sinceridad se vende a menudo tan sólo arrogancia, grosería, tendencia malsana a la provocación, gusto de zaherir al prójimo, inclinaciones exhibicionistas de poner al descubierto las más íntimas perversiones, a veces el masoquismo de proclamar los propios fracasos y desesperaciones, y el cómodo desahogo de los instintos de agresión y del sexo. El desvergonzado, el blasfemo, el incontinente, el pornolálico y el envidioso no son sinceros en sus vomitonas más o menos repugnantes, aunque apelen sin cesar a la sinceridad.

Son figuras tristes del hombre sin frenos, que se deja llevar por sus impulsos más arcaicos; que no ha alcanzado la madurez de la personalidad.

Se ha hablado tanto, desde Freud en adelante, de los efectos patológicos de toda represión, que se juzga saludable cualquier revelación de intimidades, cualquier explosión instintiva. Se ha fustigado tanto la hipocresía de la moral social y el artificio de modales vacíos de contenido, que cualquier grito «original», inconformista y detonante se considera justificado y sincero. La autoliberación de «complejos», la destrucción de «tabús», se cotizan hoy tanto que deberíamos aceptar tranquilamente el salivazo del vecino a favor de su «equilibrio psíquico».

Un psicoanálisis vulgarizado y achabacanado califica como «natural» toda liberación o satisfacción de instintos, y como «contrario a la naturaleza», como «tabú» o «lastre cultural» toda represión o freno de los mismos: cualquier descomedimiento será juzgado como auténtico, natural y sincero, mientras que continencia, dominio, templanza y pudor serán relegados al plano de lo inauténtico, antinatural e hipócrita. Posición que resulta cómoda y se aureola de «científica», aunque en realidad no pocos médicos, psicólogos y pensadores de nuestro siglo han probado irrefutablemente que el autodominio y la represión de los llamados «instintos» es algo precisamente característico de la especie humana, y que sólo en casos bien determinados merecen ser considerados como morbosidad o paliación. Enfrentémonos con la realidad: el que no tiene ninguna moral y liquida como «tabúes» todos los principios éticos, hablando con desparpajo y descoco de todas sus fechorías no es un hombre sincero, sino simplemente un primitivo, que ni siquiera sabe por qué debiera expresarse con discreción. El que encontrando a un amigo que ha perdido a su padre recientemente le dice sin ambages «no lo siento lo más mínimo, porque tu padre era un pobre hombre y además un antipático», no es sincero, aunque «sienta» lo que profiere, sino un salvaje y un mal amigo, y el católico que declara no ir a Misa los domingos porque «no lo siente», no es sincero, sino un sentimental egocéntrico que no tiene la menor idea de lo que son las relaciones del cristiano con Dios.

Y ya que la pretendida sinceridad combate hoy día con particular ensañamiento el sentimiento del pudor, sea dicho también sin rodeos, que este sentimiento vital pertenece a la esencia de ese «ser fronterizo» que es el hombre, a caballo entre el reino de los puros espíritus y el de los brutos. Ni Dios ni el animal poseen esta cualidad específicamente humana. Digan lo que quieran sociólogos y antropólogos embriagados de «estructuras», el pudor no es ningún producto cultural, aunque sí lo sean algunas de sus manifestaciones. La «educación» produce solamente su caricatura, la mojigatería, o el cinismo obsceno, que no son sino reacciones contra un mal entendido o desviado sentimiento del pudor. La coquetería, cuca y marrullera, no tiene nada que ver con él, y cuando asume las formas expresivas de la pudicia se convierte inequívocamente en seducción. El pudor, como bien señaló Max Scheler, impide que el impulso sexual busque una satisfacción egoísta, aislada y esencialmente inhumana, mientras el amor oblativo, recíproco y estrictamente humano no exista o no haya nacido todavía. El pudor protege a la sexualidad contra deformación o reducción al nivel de la mera instintividad sin afectos y sin alma, garantiza la unidad de la persona, esto es, asocia instinto y espíritu: del espíritu recibe su nobleza y su seriedad, y de los sentidos su gracia y su atractiva belleza. Quien posee pudor demuestra al mismo tiempo y en la misma medida riqueza de alma y de pasión. Esta y otras observaciones hacen ver la naturalidad y el aspecto positivo de este tan maltratado y ridiculizado guardián del amor humano en todas sus dimensiones espirituales, afectivas y sexuales. El pudor fomenta la autenticidad y la espontaneidad de la sexualidad humana, en cuanto que pone el instinto al servicio del amor, y estimula, a nivel de los valores espirituales, la sinceridad verdadera, pues subordina los impulsos del sexo al diálogo interpersonal, de modo que la lealtad y la sinceridad no lleguen nunca a herir la esfera íntima de ninguno de los dos amantes.

Lo que a puerta cerrada o en el seno de una familia es sincero y auténtico, puede en medio de la plaza pública convertirse en desconsideración o en ordinariez. En toda actitud y conducta cuenta, ante todo, la esfera íntima, la interioridad en que se radican la veracidad y la lealtad de las formas expresivas. Si la profundidad del hombre es sana y honesta no sólo queda asegurada la autenticidad de sus actos, sino también su sinceridad frente al prójimo: ¡ninguna máscara, sino un rostro verdadero!

Sin embargo, cuando el espíritu, en determinadas circunstancias necesita adoptar nuevos y más adecuados módulos de expresión, perseverar en el uso de formas anticuadas y desgastadas por el tiempo más que signo de hipocresía lo es de obtusidad, de falta de imaginación y de elasticidad vital: la conducta degenera en comedia. La Iglesia ha conservado su liturgia in alterada y, no obstante, ha buscado en todos los tiempos, al servicio de la sinceridad de los fieles, nuevas formas expresivas adaptadas al sentir y al estilo de cada época. ¿No sería de desear que la juventud actual hiciera una revisión de los ritos caballerescos medievales que todavía dominan en el deporte, el ejército y no pocas organizaciones juveniles?

Pero también cabe preguntarse: ¿esta obsesión moderna de la espontaneidad y de la apertura no lleva aparejada una disminución, un deterioro de la intimidad, un declive de la natural discreción de la vida, del misterio del yo, del recogimiento de todas las fuerzas humanas en el silencio, y por lo mismo, la aparición de un nuevo tipo de insinceridad y de inautenticidad? El denodado esfuerzo por establecer un diálogo genuino entre todos los humanos debe estar acompañado por una seria solicitud de interioridad veraz, sin la cual todo coloquio se esteriliza: mucha saliva y poca sangre.

La sinceridad consigo mismo es la premisa ineludible de la sinceridad con los demás. Y viceversa: sólo el que muestra a los demás su rostro verdadero, libre y abierto, puede volverse hacia sí y reconocer su propia imagen sin afeites. No es fácil tener un rostro, en vez de una careta. «¿Quién podría demostrarme que poseo un rostro, si no el beso del mismo Dios?» (Mercedes de Gournay) . Tan sólo la relación durable con el Yo absoluto de Dios hace posibles la sinceridad y la autenticidad consigo mismo y con los demás.

Mediocridad

Los espíritus embriagados de absoluto se ensañan sin cesar, y a menudo sin piedad alguna, contra la generalizada mediocridad de los hombres cuyas reducidas capacidades no logran soportar. Sus críticas acerbas tienen siempre éxito asegurado, pues el blanco contra el que se dirigen es prácticamente imposible de fallar: Sus palabras duras, de temple viriloide, de «vasto respiro», sazonadas con dosis de sadismo y aun de masoquismo, cosquillean a los lectores y oyentes estupefactos, y en el mejor de los casos, arrancan conversiones de tempestuosa emotividad. Los «profetas apocalípticos», los críticos sociales sin entrañas, los demoledores de mitos, no hacen otra cosa en el fondo más que derribar una puerta abierta de par en par: la puerta hacía la experiencia de la limitación y de la fragilidad de la criatura expulsada del paraíso. Pero sus peroraciones fanáticas no calman nuestra angustia ni nuestros sufrimientos. Despiertan irritación, no amor, inquietud, pero no esperanza. Fomentan titanismos de autoposesión y de autodominio y desatan los «tigres de papel» de ideales paranoicos. Combaten encarnizadamente todo lo que en el hombre aparece impuro o tan sólo amalgamado, caminan encorvados y cejijuntos por este nuestro mundo, en el que junto al trigo medra siempre, arteramente, la cizaña. Tienen siempre en la boca disyuntivas tajantes e inapelables. Vocean, fustigan, desenmascaran hipocresías, revuelven el lado oscuro de toda alma y huelen, lo mismo en las alturas que en las hondonadas, la podredumbre de la virtud mediocre. Léon Bloy, en Francia, y Giovanni Papini, en Italia, fueron quizá los últimos grandes escritores de esta hechura. También hoy, Heinrich Boll, Julien Green, Graham Greene pisan todavía las mismas huellas de los savonarolas secularizados, por no decir de un número bastante conspicuo de llamados «autores espirituales» de nuestro tiempo posconciliar. Personajes de esta índole han influido a veces notablemente en las costumbres de una época y de algunos países, pero su actitud de fondo no es de ningún modo recomendable, sencillamente porque es inhumana, en el sentido más estricto de este vocablo. Su ira desatada cansa, resulta teatral, se vacía poco a poco de significado y, en última instancia, se esteriliza, cuando no se hace contraproducente.

Los hombres de todas las épocas necesitan ante todo ser confortados y animados, necesitan confianza y cariño, precisamente en el marco de su mediocridad insoslayable.

Los espíritus verdaderamente grandes no aman las palabras altisonantes, ni las acciones superlativas, y no ocultan su recelo ante toda grandiosidad. Temen las ideas sin cuerpo, que se levantan sobre la tierra y vuelan sobre nuestras cabezas como cometas de fuego. Aman la realidad en toda su extensión y espesor, aman el campo entero en el que, como dijo Jesucristo, de noche se siembra el mal. Y no se escandalizan al comprobar que en nosotros y entre nosotros no se dan ni el blanco ni el negro absolutos. «Sólo Dios es bueno»; nosotros somos todos grises, y aspiramos penosamente toda la vida a alcanzar una pureza nunca conseguida enteramente. Cuanto más abigarrado aparece el sembrado, mayor es la confusión de los «hipersensibles espiritualitas», cuya murmuración no cesa, mientra los más violentos e impacientes llaman a cruzada y amenazan con catástrofes punitivas. El verdadero espiritual, en cambio, no se deja abrasar por estos celos intempestivos: sabe esperar, sin prisas y sin nerviosismos, acepta con amor el cuidado cotidiano y lleva todo hacia la silenciosa victoria del bien. «Con sandalias ligeras caminan la belleza, la verdadera bondad y el auténtico heroísmo. Y todo lo que en este mundo, mudable y ruidoso, lleno de falsos heroísmos, de falsas felicidades y de bellezas inauténticas, alcanza duración pasa comúnmente inadvertido» (W. Raabe) .

«El hombre santo
rechaza lo extraordinario,
rechaza lo excesivo,
rechaza lo grandioso». (Lao Tsé)

En el reino de los cielos que, según enseña el Evangelio, se parece a un tesoro escondido bajo la tierra, entrarán tan sólo los niños; y los niños viven en lo pequeño, respiran lo pequeño y, jugando con cosas pequeñas, desarrollan poco a poco sus capacidades espirituales.

El mayor de todos los peligros es el orgullo del espíritu, mayor que cualquier mediocridad. De- esta torre de Babel raramente se desciende al plano de la realidad; muchos, por el contrario, se precipitan de su altura en el abismo de una carnalidad artificialmente aislada: de una ilusión a otra, por obra de un triste y conocido cortocircuito: «No os exaltéis espiritualmente, sino allanaos a los servicios más humildes» (Rom 12, 16).

En cambio, de una mediocridad no dramatizada y aun de una verdadera bajeza brotan frecuentemente las humanas grandezas —también las de los santos—, como un día dijo Lao Tsé, conmovedoramente:

«Hasta el árbol más poderoso
fue un día suavísima pelusa.
De un montoncito de arena
se levanta una torre de nueve pisos.
Y un viaje de mil leguas
comienza bajo tu pie.»

Todo es pequeño en nuestro ambiente humano-divino. Y lo pequeño debe ser siempre considerado como tal. Cualquier tipo de idealismo, y no olvidemos que el materialismo es un fruto del idealismo, intenta pasar por encima de nuestra verdadera naturaleza y con ello la deforma y nos hace desgraciados. Realismo, sin embargo, significa vivir lo grande en lo pequeño, columbrar el brillo áureo del tesoro sepultado, no echar a los puercos la piedra inestimable de lo vulgar. El amor al mundo se manifiesta exclusivamente en este cuidado de lo menudo, en este realismo y sentido práctico, que es atención, delicada precisión y solicitud por los quehaceres más insignificantes, sin empequeñecerse en ellos, sin caer en el fetichismo de cosas y acciones de nuestra irrelevante existencia. Por eso el amor que salva al mundo sabe, y saborea, la poesía de la prosa, el esplendor de lo oculto y la profundidad de lo sencillo. «Los amores más sublimes fenecen a menudo en este mundo de relatividad y temporalidad por carencia de alimentos humildes, y nadie tiene el derecho de tachar a un amor de mediocre, de superficial o sensual, sencilla mente porque necesita, para expresarse y para vivir, de caricias, de flores, de puntualidad o de regalos insignificantes» (G. Thibon) . Quien no sepa soportar el condicionamiento y la limitación de la existencia terrena, quien rechace escandalizado la natural urdimbre de nuestros sentimientos mezclados, no se eleva en modo alguno, sino que se encierra en la asfixiante campana de cristal de una «aristocracia espiritual» totalmente anticristiana. Fenelón describía este fenómeno en una carta famosa dirigida a una monja que, aunque mujer de gran espíritu y férrea voluntad, era por naturaleza soberbia, llena de desdén por lo «mundano», y que precisamente necesitaba aprender a humillarse en y por medio de lo «mediano»: «Si Dios ama al hombre, ama lo mediano, la pobre pequeña virtud, los pobres y pequeños alcances humanos» (Barón de Hügel)

Los grandes hechos, los ideales desmesurados, las gestas heroicas no se avienen con nuestra fatigosa vida diaria. Hay que tener por sospechosas las aspiraciones, que el sentir común de los hombres buenos y corrientes juzga ineficaces, dijo una vez San Francisco de Sales y traía a cuento el ejemplo del deseo de una cierta perfección que nadie puede alcanzar. Y añadía: «Evitemos este acumularse de deseos, para que no nos demos con ellos por satisfechos y descuidemos las obras que son más útiles que todas las peroraciones sobre aspiraciones y perfecciones irrealizables, pues Dios aprecia mucho más la fidelidad a las cosas pequeñas que están a nuestro alcance que el afán por las cosas grandes que en realidad no dependen de nosotros.»

También San Agustín temía que los hombres que codician los valores supremos se «estiraran» tanto que llegaran a quebrarse y decía: «te recomiendo, para que no te rompas, ne forte crepes!, que desciendas hacia abajo. Dios te visitará.»

Y esta es precisamente, contra toda santidad aparente o farisaica, la revelación de la Nueva Alianza: que la potencia divina se manifiesta en la fragilidad humana. La empresa del amor de Dios al mundo consiste por lo mismo en el abismarse de Dios, en su autolimitación en la criatura, en su encarnación realísima. La grandeza de Dios, su sabiduría y su santidad se manifiestan en su hacerse «Nada», «Locura» y aún «Pecado», como dijo San Pablo con expresión acerada. La «Dynamis» (el poder) de Dios se cumple, según el Apóstol, en la «Astenia» (debilidad), contraria a toda aparente grandeza, sanidad, hermosura, humanidad y comprensibilidad (H. Rahner): «Cuando soy débil, soy fuerte.» Escándalo para los idealistas, consuelo para nuestra común mediocridad.

No se trata, sin embargo, ni de una glorificación de la nada, ni de un trágico derrumbamiento del cielo, sino de la revelación del Infinito en el espacio finito de la criatura. Y esto no a la manera de un ocaso de los dioses, sino con toda mansedumbre y modestia, como sencilla y silenciosa vida de Dios en una aldea humana, como gozoso mensaje a los pobres.

Menos discursos tonantes y más manos consoladoras tendidas. Menos prejuicios y más aliento prodigado. Menos pensamientos grandes, sublimes y complicados, y más amor y cuidado de las cosas pequeñas, diarias, «triviales», «mediocres». Menos críticos y más poetas, de aquella poesía que, sola, penetra la profunda realidad del mundo de los hombres.

La mediocridad perniciosa es la que no conoce ninguna nostalgia de bien y de mejora, la que encuentra en la banalización y en el pasteleo su expresión más característica. El sentido de lo real exige respeto a la escala de valores humanos y espirituales: no admite pactos con la subversión. La desdramatización necesaria para la conservación de un criterio sano y realista no va confundida con la eliminación o con la simplificación comodista, burguesa, miope y desconsiderada de toda clase de dificultades y problemas. Todos debemos considerarnos pequeños, niños, pero no imaginemos vivir en un mundo sin baches y sin aristas. No nos ahorraremos ni el dolor ni la fatiga; no eludiremos tropiezos ni caídas; nos rodearán sin cesar los misterios de la vida y de la muerte; y la mediocridad nos acompañará hasta la sepultura. ¿Qué hacer? Ni agitaciones patéticas, ni somnolencias insoportables, ni heroísmos fanfarrones, sino el abrazo sincero de lo pequeño.

Beneficencia

La palabra «beneficencia» suena al oído del hombre actual como una melodía sentimental de tiempos definitivamente fenecidos. Sugiere una determinada actividad superrogatoria en favor de los pobres, que una sociedad más o menos opulenta abandonada en el olvido y a los que ofrecía los restos de sus comidas y artículos de consumo, no por sentimiento de justicia, sino por «pura compasión». Recuerda los conciertos, tardes de circo, bailes y tómbolas que las señoras de la «buena sociedad» pusieron de moda para solicitar el dinero de los ricos y emplearlo en obras caritativas. Y también las visitas a los pobres, enfermos y presos que algunos realizaban en su tiempo libre, estimulados por las grandes figuras del amor al prójimo que en todas las épocas y en todos los lugares, y especialmente en los más necesitados, brillaron como fanales de purísima humanidad.

¿Por qué nos parece tan trasnochado, tan superficialmente patético y tan poco convincente este tipo —casi prototipo— de beneficencia?

Tengamos en cuenta ante todo que no se puede juzgar los tiempos pasados con nuestro gusto, nuestra sensibilidad y nuestra conciencia actuales: hay que saber penetrar el espíritu de cada época. No podemos negar el hecho de que muchos hombres y mujeres verdaderamente generosos, y de ningún modo hipócritas, expresaron a lo largo de siglos su auténtico amor al prójimo y su amor a Dios por medio de las obras de beneficencia aludidas. Estas «.obras de caridad» individuales no pasarán jamás. Por otra parte no es justo tampoco ensañarse contra el estilo y las formas de la beneficencia de otros tiempos, por barrocos, sensibleros y cursis que puedan parecernos, y desconocer el espíritu que las animaba. ¡Es tan fácil hoy día desenmascarar y lamentar los aspectos deplorables de las obras y organizaciones benéficas pasadas!: su alejamiento de la vida ordinaria, su aislamiento tras el muro de la admiración general, sus maneras no raramente altivas, el ambiguo paternalismo que un autor moderno denunciaba en aquellos «dandys» que hablaban de sus pobres con la misma artificiosa preocupación con que discurrían en tertulias sobre sus caballos de carreras. Ha llegado a ser un lugar común de nuestra moderna sensibilidad espiritual poner en ridículo la avara y miope matemática de la «buena acción» de los «boy scouts», y bajo la influencia de una psicología profunda vulgarizada, tachar de sospechosa cualquier forma de beneficencia, que no sería más que un calmante de la conciencia de gente entregada a la dolce vita.

Pero, precisamente, esta tendencia a descubrir por doquier motivaciones secretas e indecorosas constituye una de las más tristes y simplistas consecuencias de un psicoanálisis de folletín, que no tiene en cuenta el hecho de que una obra de misericordia representa en muchos casos una real reparación de la culpa pasada, que sigue a la justificación o la prepara, pues «los misericordiosos alcanzarán misericordia».

El pensamiento crítico comete a menudo grandes injusticias cuando se ceba en el pasado, especialmente cuando olvida que cosas tan obvias para nosotros como el cuidado de los enfermos en hospitales, de los huérfanos y de los ancianos en institutos apropiados, la enseñanza impartida a los pobres, etc., han sido a lo largo de muchos siglos puras obras de beneficencia, ejercitadas por motivos religiosos. Nos parece una conquista de la sensibilidad moderna desechar por indigna toda beneficencia humillante y aún insultante para con los necesitados, como si en el pasado toda «caridad» hubiera consistido en esta lacra vergonzosa. Santo Tomás de Aquino, por no citar más que una autoridad señera, había ya delatado: «Las ofensas infligidas a las viudas y a los huérfanos son más graves que las demás, pues no tan sólo se oponen a la misericordia, sino que ocasionan mayores daños. Pues las viudas y los huérfanos no tienen a nadie que les socorra», y nunca se le ocurrió que el bienechor mismo pudiera convertirse en ofensor a causa de su modo de practicar la beneficencia. Pero aquí transferimos una sensibilidad que en otras épocas, con otras costumbres y usos, no existía ni en los bienechores ni en los beneficiados. Por ello, la interpretación correcta y honesta de las formas de la antigua beneficencia exige en el que la emprenda una gran finura de «discreción de espíritus».

Sin embargo, hay que conceder que la aparición del «sentido del nosotros», así como los progresos de la pedagogía, de la psicología y de las ciencias sociales y el reconocimiento universal de los derechos del hombre han dado lugar en nuestro siglo a una profundización del concepto y de la práctica de la beneficencia verdaderamente notable y característica. La dignidad del hombre como persona ha obtenido en nuestros días una consideración cada vez más general, y muchos de buena voluntad aúnan sus esfuerzos sin cesar para el bienestar de todos los miembros de la familia humana, obrando, sin distinción de ideologías y de creencias, en este plano de valores estrictamente antropológico.

La modificación de las situaciones sociales representa, en nuestro tiempo y bajo este punto de vista, el primer deber de la beneficencia más eficaz. Ninguna beneficencia particular, esto es, ejercida individualmente, podría hoy tranquilizar completamente la conciencia del hombre contemporáneo, si no tuviera en cuenta que la asistencia social de derecho y técnicamente bien planteada constituye su obligación primaria y no se empeñase en ella en la medida de sus propias posibilidades. La iniciativa privada de la Iglesia como tal, o de sus fieles asociados con responsabilidad de grupo para la eliminación de toda miseria material o espiritual, debe ser apoyada por el Estado y por los particulares, pues ella no sólo amplía y completa la asistencia social oficial, sino que muestra un espíritu que la fría maquinaria de la burocracia pública no puede ofrecer jamás. Estas iniciativas deben, sin embargo, renunciar de una vez para siempre a todo «dilettantismo», a toda improvisación «bondadosa» y tal vez todavía a ciertas estructuras y maneras que resultan ofensivas para los necesitados, de modo que respeten, no sólo con la intención sino de hecho, a la dignidad humana. ¡Es tan vulnerable el necesitado!

El verdadero amor al prójimo es delicado y lleno de tacto. Su mano izquierda ignora sin esfuerzo lo que hace la derecha. No es ruidoso ni alardea en la plaza de la competencia pública, en la que los derechos del hombre encontraron su máximo reconocimiento, pero que de hecho, se inculcan sin piedad.

La filantropía y las mejores intenciones no pueden sustituir a la ayuda real y eficaz: el café se hace con café, no basta hacerlo «con amor», de otra manera se insulta al amor, al sediento (los buenos catadores añadirían seguramente: .¡y al café también!»).

La conciencia social moderna considera la beneficencia principalmente como un sistema de impuestos, de subvenciones, seguros, becas y premios, y, por tanto, como algo que hay que planificar racional y técnicamente. Queda por averiguar si esta maquinaria del bienestar organizado es expresión del amor al prójimo o simplemente miedo ante el dolor y los dolientes. El «hombre neurótico de nuestro tiempo» (K. Horney), de nuestra «era de ansia» (Auden) teme al dolor como quizá nunca en el pasado. Aun más, teme el sufrimiento de los demás, pues éste provoca compasión, esto es, cuando es verdadero un real compadecer.

Tenemos mido y huimos aterrados del que sufre. Se ha dicho, exagerando, sin duda, que la sociedad moderna ha inventado la asistencia social pública para apartar de sus ojos el espectáculo del dolor, como ha promulgado las leyes contra la mendicidad para proteger el paisaje ciudadano y así favorecer el turismo. Se ha dicho que hoy día confiamos con satisfacción los enfermos a clínicas y hospitales, los sin-trabajo a los sindicatos, los ancianos y los niños anormales a entes especializados, los pobres y sin techo a la ayuda social: ¡somos seres civilizados, y el sufrir está prohibido entre nosotros! Razón de estado, estética, orden, higiene se esfuerzan por camuflar nuestro miedo ante los afligidos y necesitados. Pero todo este celo es vano: «En el mundo sufriréis tribulación. Tendréis siempre pobres entre vosotros», ha dicho Jesucristo, y su profecía se confirma aún en los países llamados «de bienestar».

El verdadero amor de benevolencia interpersonal permanece y permanecerá insustituible y siempre necesario. Y ya que todo hombre en este mundo, o se encuentra en la antesala del dolor, o pena bajo sus varias torturas, debe cada uno de nosotros peregrinar con las manos extendidas por la piedad para «tocar» el sufrimiento, como lo han hecho siempre los grandes protagonistas del amor al prójimo. Tan sólo ellos pueden visitar a lo, leprosos de la tierra, pues tan sólo ellos, literalmente, compadecen. Con una piedad que no humilla, con sonrisas que no ofenden, con lumbres que no deslumbran.

El cristiano, además, y fundamentalmente, ve en todo rostro afligido el rostro mismo de Cristo, y por ello su amor al hermano se transforma, para él, en el encuentro con el «varón de dolores» por excelencia, con el Christus patiens siempre presente: «En verdad os digo, que lo que hiciéreis al más pequeño de vuestros hermanos, me lo habéis hecho a mí» (Mat 25, 40).

Este divino encuentro hace posible una continua beneficencia en la vida familiar, profesional y social, ordinaria, y la salvación de lo humano en el áspero engranaje de lo diario. Él, únicamente, puede dar sentido al desconcertante misterio del dolor. Nada más que Él da al amor al prójimo la fuerza más desinteresada. Ningún humanitarismo logrará jamás sustituir ese amor que alcanza a Dios y al hombre con un solo abrazo.

Canciones, canzoni, chansons

Desde hace unos veinte años, una gigantesca ola de canciones inunda nuestro planeta, Debemos alegrarnos de ello, pues una época que canta no puede ser tan mala como ciertas personas «serias», gruñonas y aguafiestas quisieran hacernos creer. La juventud canta y tiene, en fin de cuentas, casi siempre razón. La seriedad exagerada, en cambio, acaba siempre revelándose con orgullo, como egocéntrica presunción y finalmente como ridícula farsa. En todas las épocas cantaron los caminantes, los campesinos, las madres y los enamorados: ninguna sublime sinfonía, sino la simple música de cada día que alegra y allana nuestro camino sobre la tierra.

Tras la frente fruncida se ahogan los deseos, se paralizan los bríos y desfallecen esperanzas y amores. Parece que nuestro tiempo desmitologizado y desencantado necesita canciones sencillas, nacidas del afán cotidiano, que pronto las desgasta y las engulle sin dejar rastro. Life-music, alegría modesta, después de tantas marchas militares y de la publicidad ensordecedora de una humanidad adulta e iluminada. Canciones, canzoni, chansons: síntomas alentadores de la convalecencia.

Y, a pesar de todo, las personas serias no dejan de levantar sus voces de alarma:

Los llamados hombres cultos de todos los continentes y de todas las ideologías denuncian, con rara unanimidad, el peligro de esa cultura de masa arrolladora que la industrie duloisir continuamente va produciendo, como alimento o como narcótico de la bárbara plebe, con el fin de enajenarla cada vez más en la diversión y el consumo. Los intelectuales integristas ven en esta invasión de canciones tan sólo cursilería, ninguna forma de arte y, en última instancia, un grosero fetichismo, por medio del cual logra imponerse una publicidad prepotentísima y desfachatada.

Los hombres de orden confunden, en su pánico terror, chansonniers y teddy-boys, teen-agers y gamberros, beatles y beatniks, histerismo y criminalidad, y consideran por tanto la actual ola de canciones como expresión de una juventud degenerada.

Educadores y sociólogos muestran su perplejidad azorada ante los nuevos «modelos» que las generaciones jóvenes van creando y especialmente ante esa sarta de «falsos héroes» y «cínicos rebeldes» que nuestra cultura industrializada produce casi en serie y sin cesar. Por este motivo están convencidos de que la canción es una especie de enemigo público que habrá que combatir denodadamente.

Finalmente, algunos espiritualistas a ultranza, se rasgan las vestiduras ante esas explosiones de entusiamo en un mundo en el que el hombre, la guerra, las catástrofes naturales, el dolor y la injusticia pululan y se multiplican continuamente. «No puede haber cristianos alegres, suspiraba no hace mucho un conocido profesor de literatura italiano, pues la alegría es una característica de los gansos.»

¡Un poco de calma, señores míos! Ante todo digamos con Unamuno: «Yo te digo: no cultives demasiado el trato con los hombres circunspectos; pues aquel que nunca dice una tontería, es tonto de remate, puedes jurarlo. Con que fuéramos vacunados con una inyección especial, un suero compuesto de cuatro paradojas, tres simbolismos y una utopía, quedaríamos curados.» No nos torturemos tanto con nuestro obtuso racionalismo. El hombre no es sola razón, sino también «fantasía organizada» (Paul Valéry) , un «ser que sonríe» (S. Tomás de Aquino) , que no conoce tan sólo la planificación, sino también el juego.

La intelligentsia de nuestro tiempo se contrapone no sólo de manera excesivamente aristocrática, sino dictatorial a todo lo que surge fuera de su campo de influencia y amenaza de cualquier modo su posición de poder. Los consagrados por la tradición se inquietan ante esa «profanación de la cultura» que la industrialización y comercialización de los tesoros del humanismo conlleva. No quieren darse cuenta de que el mundo de la técnica es un hijo legítimo de esa cultura hipersensible, y de que no es la juventud quien ha erigido los nuevos ídolos, sino precisamente la industria de la diversión dirigida por adultos bien repantigados en sus butacones archiasegurados. Los intelectuales no son conscientes de su enfermiza suspicacia, de su resentimiento, de su fetichismo, de su esteticismo, que desembocan en la cursilería más penosa. No son capaces de aquella autocrítica de la que están necesitados para librarse de tantos lugares comunes y hacer posible una nueva y moderna figura del intelectual.

La historia de la canción muestra, en cambio, un honrado sentido de la autocrítica, superior y mucho más auténtico y operativo que el de los descontentos profesionales. No es cierto que un teen-ager es siempre un fugitivo de la realidad, ni que toda canción sea un hipnótico. El hombre canta y oye gustosamente cantar porque así se relaja, lo que no significa de ningún modo falta de responsabilidad. Por otra parte, como es sabido, una gran cantidad de canciones de moda no gorgean ya más sobre amoríos, celos y noches de luna encantadas: temas sociales, políticos y religiosos les levantan por encima de los decadentismos de un tiempo. Por esta razón se comprende que los dictadores modernos han fomentado unánimemente cantos y bailes populares, para que los oprimidos se adormezcan en el pasado y no se lancen en pos de peligrosas ideas nuevas: canciones y cantantes viven malamente bajo las dictaduras y son por ellas despreciados y reducidos al silencio en la medida de lo posible. Pero la música de cada día lleva el signo de lo vivo, y este respirar de la existencia no se deja ahogar nunca completamente.

Los cantantes no son de por sí antisociales ni forajidos ni indeseables, sino pregoneros de una juventud que alterna rebeldías y entusiasmos, que a menudo se siente sola por los «mayores» y los «sabios» se han alejado de ella y busca llenar este vacío no sólo con vandalismos iconoclastas, sino también enarbolando la bandera polícroma de sus ideales o de sus utopías. A menudo ríe, y no ya con la amargura de un lonesco, un Dürrenmatt o un Grass, sino con un amable desprendimiento no exento de autoironía.

La juventud encuentra quizá sus «modelos» en estos modernos trovadores, porque la generación anterior no supo proponerle otros, y se aleja de sus mayores, de sus juicios desequilibrados, de su falta de objetividad, de sus excesos, de su mundo sentimental enmarañado, de su puritanismo sin alma, probablemente porque no vive angustiada por tantos complejos de culpabilidad, por tantos odios y prejuicios. Ella puede prescindir de lánguidos cheek-to-cheek y del postizo maullido de las viejas «chanteuses», pues su sentido de lo comunitario le hace preferir el canto, el baile y aún la poesía colectivas.

Más que la ceñuda preocupación ante esa juventud «imposible», habría que intentar encararse con las nuevas formas de expresión y con inteligencia, con calma y con simpatía escuchar la nueva música en su integridad y a ser posible cantarla. Distanciarse y despreciar significa desconectarse de la vida y renunciar a toda posibilidad de intervención.

Algunos «misioneros abiertos», frailes y aún monjas, se han «alineado», se han lanzado a cantar canciones de contenido religioso, pensando con este medio realizar un apostolado aggiornato en el infierno de los medios de comunicación y salvar esta «realidad terrestre» haciendo que también ella «alabe al Señor». Se trata de la conocida terapia de aproximación, venida desde demasiado lejos. En realidad nos impresionan y convencen más un par de inspiradas canciones de Bécaud o de Celentano y algunos blues que toda la producción de curas y monjas cantarines. ¿No dejarán los clérigos cantar en paz a los laicos las canciones de este mundo, las melodías de los días feriales, los sencillos deseos e ideales terrenos, que quizá inconscientemente, pero autéticamente aluden al amor y a la felicidad de Dios?

¿No representa la alegría modesta de la temporalidad una parábola, un mensaje cifrado de la bienaventuranza increada, como la antigua teología de Santo Tomás enseñaba?

La concepción cristiana de la vida afirma la autonomía, ciertamente relativa respecto a Dios, de los valores mundanos (los del mundo de la canción, inclusive), y no admite la espiritualización y la sublimación de lo terreno. En este clima de conciliada heteronomía podrán surgir cantos y cantantes que tal vez no serán tan serios y presuntuosos, pero sí más genuinos y menos beatos.

La alegría es una piedra de toque de toda espiritualidad auténtica: ella pone límites a la gravedad de la participación al dolor del prójimo. A medio camino, entre la melancolía de la compasión y de la consolación superficial y anodina, se levanta el amor sonriente que se entrega: «cantar es cosa de amantes» (S. Agustín) . La vida cristiana nos está abrumando hoy a fuerza de sermones sobre la responsabilidad, la adaptación tormentosa y otras hierbas amargas suministradas a diario. Se olvida que el trabajo para el creyente no es sólo deber y fatiga, sino servicio gozoso y regocijado.

Por otra parte, la postura cristiana no tiene nada que ver con la altanera del que de vez en cuando se mezcla con el pueblo (semel in auno licet insanire), aunque bien pertrechado de espíritu crítico y de interior despego que le impiden la más elemental perspicacia. Lo que se necesita es la sincera asunción de los valores mundanos con todas sus lágrimas y alegrías saludables. Ninguna ingenuidad, ninguna simplificación «benévola», ninguna comprensión «generosa» y «tolerante», sino aquella rara confianza que exige autocrítica y libertad de espíritu.

«Quisiera morir cantando, y no escandalizar a nadie, si en aquel instante no se me ocurre ningún canto litúrgico, sino una canción corriente», dijo una vez un conocido precursor de la espiritualidad laical de nuestro tiempo. Intentaremos saborear las canciones cotidianas y nos ahorraremos multitud de preocupaciones inútiles.

Gratitud

Pedir y aun implorar es humano y corriente. Ser agradecido es todavía más humano, pero también mucho más caro. Sin pecar de exageración se puede afirmar que «no hay ninguna otra cualidad humana que manifieste mejor la salud interior, espiritual y moral del que la posee, que su capacidad de agradecer» (Bollnow). Es de bien nacido ser agradecido.

La gratitud sale al encuentro del don, y especialmente del don amoroso. En efecto, el amor humano merece este nombre si es entrega gratuita y sin plazo, y deja de serlo apenas se define en el afán de poseso o se mercantiliza en un simple intercambio de servicios, de placeres o de cosas. El amor sin apelativos es puro regalo, y su piedra de toque es la gratitud. Cuando entre amantes se habla mucho de deberes y derechos, se olvida o maltrata lo decisivo: la dádiva incondicionada y la gratitud que desvela. Y si la fidelidad pasa a ser la preocupación fundamental, no se ha descubierto todavía la médula más arcana y sabrosa del amor entre humanos, pues mientras la fidelidad frecuentemente se define por las múltiples obligaciones contraídas cuya lesión desgarra el vínculo amoroso, la gratitud es una actitud de fondo en extremo delicada, que el simple descuido, la distracción y la omisión hacen desvanecer. El agradecimiento brilla como signo de la libertad más limpia, como sorpresa siempre fresca ante un don que nunca es obvio ni pudo ser barruntado. Quien no ha experimentado la perfecta libertad del don de sí, no puede tampoco sentir ni expresar la alegría cabal y expedita de la gratitud.

Existe el mercado libre en las relaciones humanas, pero el que vende una mercancía tiene y reclama el derecho de ser pagado por ella. Hay una fidelidad libre, pero tan sólo en el sentido de mantenerla o de quebrantarla, no sin mérito y sin culpa; ahora bien, el dar y el recibir se mueven en el ámbito de una libertad más alta, que se actualiza por parte del que da en una modestia elegante y recatada, y por parte del que recibe en gracioso agradecimiento. La palabra «gracia» significa a un tiempo don y gratitud: se concede una gracia, a la que se corresponde dando gracias... Y además se llama «gracia» a aquella preciosa cualidad por la que lo que es en sí difícil se hace con facilidad, sin groserías ni descomposturas de esfuerzo: soltura de movimiento en un mundo que bulle de mequetrefes, de falsos titanes y de dolientes esclavos de nuestras complicadas máquinas. Dice Goethe a través de las Tres Gracias de su Fausto:

«Demos donaire al vivir,
pongamos gracia en el dar
y garbo en el recibir.
Donosamente se alcance el deseo,
sea en el marco de los días quietos
gracioso el agradecimiento.»

El don verdadero llega siempre inmerecido e inesperado. En él se funda la novedad absoluta de cada acto de amor, que nunca puede repetirse ni experimentar como algo ya vivido y cuyo nacimiento siempre renovado da lugar a la «eternidad», a la indisolubilidad y a la indesilusionabilidad del lazo amoroso interpersonal, expresión y revelación de la estupenda libertad del ser espiritual que es el hombre. Y como el don genuino no puede ser nunca «pagado» ni «correspondido», la gratitud que despierta es por su misma naturaleza «eterna». Este «para siempre» de la gratitud auténtica explica por qué tantas personas evitan con sumo empeño el tener que agradecer algo: huelen que no podrían desembarazarse jamás de la gratitud, y todo lo que es eterno ha asustado siempre a los mortales. Los jóvenes son famosos por su peculiar «ingratitud», y ello se debe a su repulsa de todo lo que no es merecido o ganado con las propias manos. Son todavía demasiado inexpertos y demasiado orgullosos para saber que en este mundo vivimos todos del apoyo de los demás, que todo vivir es con-vivir, que toda existencia es co-existencia. Por todo ello, y aunque parezca singular, la gratitud es una de las actitudes fundamentales de la vida, la cual ya en sí misma es un puro don: no sólo la vida, sino el ser. «¿Qué tienes que no hayas recibido?», exclamaba San Pablo. Somos, en realidad, destellos «inútiles» de la gloria de Dios, como «inútil» es la belleza. Por este motivo dice el cristiano en la Misa: «Te damos gracias, Señor, por tu inmensa gloria»: estamos aquí tan sólo para brillar, para irradiar misteriosamente su incorruptible belleza.

Siempre habrá gente que maldiga la existencia, pues, según propia declaración no hicieron más que malas experiencias. Pero prescindiendo del hecho de que muchos hombres se arrojan literalmente en el abismo de la infelicidad, sin quererlo, claro está, pero de modo muy real, porque ya desde la infancia vivieron bajo el terror de caer en él y crecieron como esclavos de un fatalismo imaginario, pero psicológicamente eficacísimo, todos deberíamos aprender, con los años, que en este mundo hay sombras cabalmente porque la luz existe y resplandece: la innegable coexistencia con el mal, en mí y en los demás, en el instante y en la historia, está más preñada de esperanza que de negros presagios.

Vivir significa pasar de la nada al ser, esto es, aspirar a poseer una cantidad de posibilidades existenciales, ciertamente limitada, pero relativamente grande. Dolor y dicha son tan sólo colores diversos del amor que nos llamó a la vida y nos re-crea a cada instante. Hay que recibirlos, pues, con gratitud, por las posibilidades que contienen y ofrecen a la fortuna de cada uno. «Todo lo que acontece es adorable», escribió Léon Bloy, y aquella amable figura femenina protagonista de «La alegría», de Bernanos, repite casi lo mismo con palabras conmovedoras: «Todo lo recibo de las manos de Dios, como en mi infancia recibía cada sábado las notas de la escuela, y decía para mis adentros: una vez más me he salvado.» Más sencillamente aún encontramos el mismo sentimiento en una antigua canción francesa que cantaba Jacqueline Francois:

«No tengo nada;
tú me lo has dado todo:
alegría en el vivir,
en el amar y en el ser amado.
Por todo esto sucede l
o que tiene que suceder:
Gracias, mil veces, gracias.»

Más superficiales que los textos de las canciones ligeras son, en todo caso, el rencor y la desesperanza, aunque se muestren tan serios y ceñudos. Hay que desenmascarar de una vez la miopía y la frivolidad de misántropos y suspicaces, pero aquí nos interesa sobre todo subrayar que la gratitud se coloca en la ribera opuesta de todas estas actitudes negras, por falta de realismo. Gratitud significa abrir los ojos ante el abanico multicolor de las posibilidades vitales que a todos se nos ofrecen; denota capacidad de ajustarse al ritmo misterioso del gobierno universal y, con ello, de tomar parte activa en la continua creación divina. La gratitud es confianza en el presente y esperanza en el futuro: una actitud briosa y festiva, en espera de dones de amor siempre nuevos inesperados y aun contradictorios. La verdadera gratitud, como la esperanza de Gabriel Marcel, se dirige a lo que no depende de nosotros y, como dice en otro lugar el mismo filósofo y autor dramático, se puede agradecer sólo en primera persona del plural: dar gracias en nombre de todos, como acto que, de alguna manera, abraza a toda la comunidad humana, esto es, a todos los que comparten mi arriesgada aventura existencial.

Navidades y Año Nuevo, como revelación de la vitalidad divina trascendente y descendiente, son los mayores y más generosos dones que el hombre ha recibido y puede recibir. ¡Cuántos «muchas gracias» formalistas y zalameros se pronuncian estos días! La íntima actitud de agradecimiento, referida no a los que nos regalan sus propinas, más o menos abundantes, sino ante la Vida misma, ante el mundo y ante Dios, que se embarca en nuestra carne de humildad, sería la mejor premisa de la paz tan deseada entre los hombres y de los hombres con Dios.

Fuera de este recinto tan humano y tan sagrado de la gratitud se persiguen sin cesar ilusiones y desilusiones, idealismos y materialismos frenéticos, codicias y mezquindades. Quien no vive agradecido o ha expulsado de sí el don de Dios, instalándose en la angustia, o no ha vislumbrado aún la divina belleza que se cela en su existencia, entonces es ciego y desdichado. De puro agradecido conserva el hombre consciente el don de su vida en su limpia integridad y desarrolla libremente sus capacidades: nada se le vuelve estéril, nada torcido 'l crece entre las manos. Todas las virtudes brotan de este humus modestísimo de la gratitud con una frescura y un sumiso ardimiento que garantizan su autenticidad y evitan el calambre belicoso y la exhibición ostentosa del voluntarismo. Cada respiro es agradecimiento que se transforma en plegaria. ¿Quién conserva todavía en nuestros tiempos esta infatigable actitud agradecida? De los diez leprosos curados por Jesucristo uno sólo volvió sobre sus pasos para darle las gracias..., y «era un samaritano». Trillada historia: sólo los humildes, aunque pecadores, saben reconocer la generosidad del don recibido, y sólo ellos, por tanto, entran en el goce de la gratitud.

Pedir e implorar es humano; pero ser agradecido en los buenos y en los malos tiempos es tan sólo propio de los mejores, de los realistas, de los más sanos y sensibles.

Elogio de la imaginación

Que la historia de Job no sea «historia», sino fantasía literario-didáctica desilusiona tan sólo a los ingenuos adoradores de los hechos acaecidos. En realidad esta pertenencia a un género literario no histórico no quita ninguna fuerza a la revelación, sino que, precisamente, la realza, la magnifica y la universaliza. Lo que habría podido ser simple anécdota cobra así una profundidad trascendental. La imaginación ha servido aquí de vehículo, de medio revelador de realidades que a la razón humana eran impenetrables. Los historiadores gozan de prestigio y merecen confianza: los creadores de imágenes son, en cambio, sospechosos y no nos dan ninguna seguridad. Pero aquí el historiador no ve nada; el profeta ha visto mucho más, y su fantasía fue tocada por Dios.

Hagamos un salto de siglos y descendamos de tan vertiginosas alturas: la cultura «pop» es despreciada por los sabios y prudentes de nuestro siglo, que a menudo la consideran como una amenaza para la cultura «verdadera», esto es, para la cultura de «élites». Sin embargo, no se trata de una baratija al servicio de la evasión de lo diario, de una diversión sin más —en sentido pascaliano— o todavía peor, de una droga: este tipo de cultura es, con frecuencia, expresión de los sanos impulsos naturales que la civilización técnica reprime. Las novelas de ciencia-ficción, casi siempre mediocres desde un punto de vista estrictamente literario, describen en muchos casos un mundo dominado por los técnicos, en el que una humanidad esclerotizada y rendidamente obediente, después de una catástrofe atómica universal, vive la planificación más totalitaria. Nada en ella es fruto de la libre iniciativa, ni tan sólo el amor. Pero de pronto surge el «héroe», el «Supermann», que se propone derrumbar el sistema, combate innúmeras batallas, es implacablemente perseguido; pero a través de aventuras arriesgadísimas finalmente triunfa, y con ello se inaugura una nueva era de libertad personal. La imaginación, atraída y al mismo tiempo desilusionada por la ciencia, revela aquí la «petite peur du siècle XX» (Mounier) y el afán de todo individuo por afirmar su libertad. La fantasía sabe más de lo que ella misma cree, pues el novelista no tenía ningún propósito didáctico o moralizante, y revela la profundidad del hombre medio de nuestros tiempos de planificación.

Nada hay en el hombre que sea de signo negativo. La vida es una espléndida unidad, cuyos diversos aspectos se armonizan entre sí. Ninguno de ellos puede ser absolutizado; ninguno puede, sin daño, anular u oprimir dictatorialmente a los demás. Mala es la dictadura de la razón, que en su orgullo aislador reseca en racionalismo y se convierte en enemiga de la vida. Mala la dictadura del corazón, que, autonomizándose, se vacía de su fuego más ardiente, que es el del espíritu, y así se empobrece y corrompe. Mala la dictadura de la fantasía, que, haciéndose fin en sí misma, se desvanece en vapores irreales. Mala la dictadura de la carne, que, negando su desposorio con el espíritu, se esteriliza, se fantasmaliza y estanca en una sed sin fin, que reproduce en formas aberrantes el imperativo grito del alma olvidada. Pero ni inteligencia, ni corazón, ni fantasía ni carne están radicalmente pervertidas: todo es bien, todo es gracia, todo es criatura de Dios y nadie puede arrogarse el derecho de concentrar en ninguna de estas dimensiones del ser la fuente de la humana enfermedad, del pecado y de la desventura.

Pero la imaginación tiene mal cartel. Las personas «serias» la dejan a los locos, a los poetas, a los niños: ellos, los intelectuales, los moralistas, los coleccionistas de virtudes, los hombres de negocios, utilizan tan sólo la inteligencia; son «realistas», pues sus fines son eminentemente «prácticos». De la inteligencia no se desconfía; de la imaginación sí. ¿Es justa esta actitud? ¿Cuál de las dictaduras citadas ha traído más males a la Humanidad?

Los ataques contra ella llueven de todas partes: el más cerril pragmatista y los espirituales más refinados se dan la mano para ridiculizarla, mercaderes y novicios de la ascética la desprestigian a coro, sensualistas y racionalistas la miran igualmente por encima del hombro. Platón expulsa a los poetas de su república ideal. Dejemos a un lado positivistas y Sancho-panzas de todas clases. Pero, ¿por qué esta tendencia tan generalizada entre los espiritualistas a menospreciar la imaginación, a no ver en ella sino el reino del diablo o, por lo menos, su tenebroso resplandor sobre la Tierra? Todo el Antiguo Testamento bulle de la obra de la imaginación: símbolos, fábulas, poesía y alegoría cargan de riquezas inmensas sus libros históricos, proféticos y didácticos. En la boca del mismo Verbo de Dios «humanado•, como decía Santa Angela de Foligno, encontramos parábolas e invenciones narrativas a cada paso, y lo mismo en San Pablo, en San Pedro y en San Juan. Los Padres de la Iglesia, los santos, los doctores y los místicos, los teólogos y los maestros espirituales se levantan en alas de la imaginación hasta las más sublimes especulaciones y se sirven de ella para decirnos lo indecible de sus experiencias de lo divino. De Santa Teresa se repite monótonamente que llamó »la toca de la casa», silenciando el uso incesante que hizo de la fantasía en sus sabrosos escritos; las moradas de su castillo interior están pobladas de imágenes. De San Ignacio de Loyola se ha abundado en describir su energía militar voluntarista, «las flores desmayan las voluntades», y se ha callado, casi por completo, hasta hoy, su fisonomía mística y la importancia que tienen en sus «Ejercicios Espirituales» sus prolijas, y casi quiméricas, composiciones de lugar. Y Catalina de Siena, y Francisco de Asís, y Felipe Neri y Francisco de Sales..., ¿no eran unos genios de lo fantástico? Podríamos imaginarles esquilmados, embriagados de puras ideas, o inexorables héroes paganos de la fuerza de voluntad?

Pero no sólo ellos: el matemático y el físico —los hechiceros de nuestra cultura— no podrían sin ella llevar a cabo sus trabajos ultraprecisos, y sus cálculos son tan sólo el bordado de la razón sobre la tela mágica de la imaginación creadora, que hilvana un sinfín de hipótesis en pirueta. Sin la aventura arriesgada de la imaginación, que va ofreciéndonos día tras día nuevas comodidades y amenidades en todos los campos sería inconcebible el progreso de la técnica. Fue la fantasía de Colón la que descubrió las Américas. «La imaginación ha hecho más descubrimientos que el ojo» (Joubert) . Y el mismo jefe de industria, el banquero y el negociante, ¿qué harían sin la imaginación que se complacen en denigrar? Son, sobre todo, hombres de fantasía los que se afanan tras el dinero: el golfillo napolitano, el industrial alemán, el «gangster» americano, el banquero inglés y el productor de películas y de canciones.

Vivimos, sin darnos acabada cuenta de ello, en un mundo de fantasía, de signos y de símbolos que se introducen sin cesar en los rincones de nuestra vida diaria: desde las marcas de fábrica hasta los carteles de la circulación, desde la taquigrafía a la liturgia del deporte, desde el «slogan> político a la propaganda comercial. Compramos el jabón que usa la artista de cine de moda, la pasta de dientes de la sonrisa más seductora de la televisión, y, si queremos protestar contra el orden social establecido, nos dejamos crecer la melena y vestimos según los cánones más rígidos del movimiento «hyppi». Y como los llamados medios de comunicación difunden símbolos y gestos expresivos tan rápidamente y a tan fabulosas distancias, los productos de la fantasía se desgastan también en breve tiempo, y hay que inventar otros nuevos, mediante un trabajo de la imaginación que, simultáneamente, domina la producción, los medios de comunicación y el consumo.

Y a Dios no le vemos sino »como en un espejo», i«in aenigmate»!

¿No seremos, como insinuaba Paul Valéry, más que una »fantasía organizada»? ¿No será nuestra existencia más que un sueño, un sueño de Dios, que no se deja aprisionar en los esquemas simplistas de nuestra razón..., que pare monstruos? ¿Por qué no educamos ni elogiamos de una vez la imaginación?

Porque estamos acostumbrados a juzgarla antípoda de la realidad y abandonarnos a ella sería situarnos en lo amorfo, lo incierto, lo nebuloso, lo fluido, lo imprevisible, lo loco. El niño vive en un mundo semifantástico, en el que se mueve y orienta por medio del llamado pensamiento mágico, que todo lo anima míticamente, y también por medio del juego, en el que empeña su alma y su cuerpo, como un artista, y que no es evasión de la vida, sino invasión e introducción en la misma. El niño juega con una nonada, con nada, casi causa absoluta, casi creador: el bastón cabalgado es corcel o astronave; el mejor juguete es la arena, una piedrecita..., la materia prima aristotélica, que ofrece a la libertad de la fantasía toda la infinita gama de lo posible, el caos asombroso y asombrado del primer día de la Creación. El mago es el antepasado del científico: «magus significat hominem sapientem cum virtute agendi», decían los antiguos, y cuando el instrumento racional aparece, la magia debe ceder paso a la captación de la realidad por los caminos, quizá menos rápidos, pero más exactos, del saber lógico. Este paso no es fácil; y, si el egocentrismo emotivo no se ha liquidado todavía, las educaciones equivocadas atemorizan al niño ante el mundo, y organiza su fuga hacia el reino de puro cristal de la fantasía. Son los asustadizos o aplastados por sentimientos de inferioridad, los impacientes, los derrotados, los que emigran hacia ese mundo sin fronteras de la imaginación, en el cual todo es factible y accesible, un mundo de mentiras, pero coloreado, vivo y excitante. El mundo del histerismo, radicalmente nuevo, completamente diverso, en el cual se entra perdiendo realidad, «irrealizándose» (Sartre), y que, poco a poco, el sujeto de la excursión va asumiendo en vez del mundo de los demás, extraviándose en la alienación sin riberas. La bandera multicolor de su mentira constituye el único residuo de existencia personal que lo ata a la tumultuosa realidad de la vida.

La incertidumbre existencial del adolescente... —«iqué triste es amarlo todo sin saber lo que se ama!» (Juan Ramón)—, se refugia a menudo en las galerías de la ensoñación, que, si por un lado evita así la precipitación de las acciones catapultadas por la erupción emotiva, por otra parte se encharca fácilmente en la pasividad o se esteriliza en su jaula de oro.

La fantasía, pues, como compensación freudiana de los deseos profundos que el principio de la realidad sofoca. La mentira infantil, casi siempre movida por el resorte del miedo, la mentira femenina, casi siempre «decorativa», eufórica o hipocondríaca, para atraer la atención de los demás, la mentira masculina o vanidosa, casi siempre urgida por el sentimiento de inferioridad (los fanfarrones de la guerra, de la caza, de aventuras amorosas, los simuladores ingenuos o perversos), el delirio de muchos alienados..., representan nada más y nada menos que un intento de fuga de la realidad, según el sentir común del hombre de la calle, más o menos «al tanto» de psicoanálisis vulgarizado. Modernas investigaciones psicopatológicas han demostrado la superficialidad de este modo de interpretar las cosas. En realidad puede afirmarse que todas estas complicadas prestaciones de la imaginación representan más bien la tentativa desesperada de lograr un contacto mínimo, restringidísimo y aun deforme, con el mundo real: desde el niño ilegítimo que cuenta en la escuela su descendencia de una familia ilustrísima y se identifica con esta figura ideal soñada —tipo Oliver Twist—, al don nadie que se cree perseguido, cuando en realidad nadie se ocupa de él, al perverso fetichista que intenta por vías de aberración despertar su capacidad de amar. La imaginación no es la anti-realidad, como concluye fácilmente una cultura racionalista, que ignora, o finge ignorar, la angustia en que ha sumergido a la humanidad ese prurito técnico-lógico de hacer de la ciencia y del saber «objetivo» el eje de la existencia.

Toda una cultura que viene del Renacimiento ha trabajado esforzadamente por destrozar a la fantasía y construir un mundo puramente racional. No sabía que la inteligencia humana es inseparable de la imaginación, y que cuando se la ignora o rechaza, la fantasía se venga y la domina por otros senderos: la fabulación cientifista, o la insurrección violenta (de «provos» y «teddy boys») o la revolución de los poetas (en los países del bloque oriental).

Bien conocida es hoy la influencia de la imaginación en las prestaciones intelectuales que los «tests» psicológicos miden: la imagen del porvenir modifica profundamente los resultados obtenidos por medio de estas técnicas, que sí descifran la »máquina de pensar», pero no al hombre. La diferencia fundamental entre un cerebro electrónico y un pensante humano estriba en que el primero carece de fantasía, calcula, pero no imagina; separa artificialmente los problemas del hombre que los plantea.

De la nada abismal que la razón descubre en el corazón de la existencia, dijo Heidegger, puede emerger algo vivo, verdadero y significativo sólo si se logra el diálogo con otro existente, un verdadero diálogo que es, ante todo, contacto afectivo y que se expresa en »palabras duraderas»: «cuando ésta aparece entre los hombres, entonces los dioses se muestran y la existencia descubre su íntimo sentido». Pero estas palabras raras, oscuras, preciosas, decisivas, que llevan la vida en el seno, reveladoras de una forma superior de conocimiento no las pronuncian ni los sabios ni los técnicos, sino tan sólo los poetas, los caballeros sirvientes de la fantasía: la «paraula viva», de Joan Maragall; «aquellas pocas palabras verdaderas», de Antonio Machado; aquella «corriente oculta, de Edgar A. Poe; aquel «algo oscuro, significante, cerrado y escondido que habita lo común», de Stéphan Mallarmé...

La imaginación es aquella mezcla de poeta, de niño y de loco que todos llevamos en el alma. De niños y de locos que dicen las verdades, las razones del corazón, que la razón no comprende. Esta experiencia en profundidad que la poesía realiza, esta vida más real que la razón no capta, «esa mentira de los sueños más verdadera que la verdad misma» (Juan Ramón), que poetas y místicos descubren y vuelven de ella tan borrachos y al mismo tiempo tan señores que no saben sino callar y balbucear «un no sé qué», que trabajarán denodadamente toda la vida para intentar expresarlo adecuadamente, y que permanecerá en todo caso en la ambigüedad sublime de la metáfora, toca la esencia misma de la existencia criatural, de la unidad cósmica de la creación entera y de ésta con Dios. La cultura tecnicista de nuestro «siecle á mains» no entiende ni jota de todo esto y, por ello, se neurotiza.

El poeta chupa la pulpa jugosa del misterio del vivir. Por eso, para los antiguos era un hombre besado por las musas o invadido por divina locura. Los filósofos hablan de una forma superior de conocimiento, de una mirada singular que se conmueve ante el «splendor veritatis» de los platónicos, el «splendor ordinis» de San Agustín, o el «splendor formae» de Santo Tomás: una no aprendida intuición o contemplación regocijada, por el sólo hecho de tener lugar en una «estupenda vocación de todo esfuerzo racional» (Jorge Guillén). La razón sufre siempre la humillación de tener que «razonarlo casi todo» (Pascal), y el drama de nuestro mundo estriba precisamente en que en él es «casi todo» explicable, «casi todo» razonable, «casi todo» mensurable... Lo que queda, aquel «no sé qué que quedan murmurando» todas las cosas (San Juan de la Cruz) , aquella «brise d'amour qui passe dans la nuit» (Rimbaud) , aquel resto de misterio que a todo subyace y todo lo viste con su oro, lo que queda: «was bleibet aber, stiften die Dichter!»: lo dicen los poetas (Heidegger-Hóolderlin). «Los intelectuales tienen muchas ideas pequeñitas, con las que hacen juegos malabares; los poetas, los genios, los santos, tienen pocas ideas, pero fundamentales, acercándose así al conocimiento angélico y al propio Dios que tiene una sola idea que es Él mismo» (Pemán).

De aquí el grito desolado de Rainer M. Rilke ante los manoseadores de la realidad: Ellos hablan de todo con claridad: esto se llama perro, y aquello, casa. Aquí empieza y acaba todo. Pero yo les diré siempre: ¡manteneos a distancia! ¡Me gusta tanto oír cantar a las cosas! Vosotros las tocáis y helas aquí rígidas y mudas. Vosotros tenéis el don de corromperlo todo. Y Paul Valéry: «Nada hay tan morboso y enemigo de la naturaleza como el pretender ver las cosas como son. Una fría y perfecta claridad es veneno que no se puede combatir. Lo real, en estado puro, paraliza inmediatamente el corazón.» «No la toques ya más, que así es la rosa» (Juan Ramón): sólo la imaginación poética entra en su raro secreto, dejándolo hermético y glorioso.

No se crea que este conocimiento que es co-nacimiento (Paul Claudel) sea inconsciencia ociosa, pues la inspiración no desciende nunca sobre el hombre perezoso. ¡Hay que mirar mucho para llegar a ver! «Y una vez que el primer verso te lo han regalado los dioses, entonces tendrás que trabajar con obstinado rigor para que los demás no desdigan del primogénito divino» (Paul Valérx). Poesía: «instinto cultivado» (Juan Ramón) . Mística: «instinto que encuentra a Dios con sólo ver, oír, oler, gustar y tocar» (Jacopone da Todi) , a través, esto sí, de muchas noches insomnes. Buceo nunca acabado, canto nunca satisfecho, imágenes nunca suficientes:

«No nos pidáis la fórmula que pueda abriros mundos,
sí alguna sílaba torcida y seca como una rama.
Hoy sólo podemos deciros esto:
¡lo que no somos, lo que no queremos!»
(Eugenio Montale)

«¡Fantástico!» repite a menudo nuestra juventud ante algo o alguien que le apasiona, y significa no sólo choque con lo inconsueto, sino la nostalgia de una realidad perdida entre las redes metálicas de la razón y la técnica.

Para terminar este elogio hay que aludir todavía a otra función de la imaginación que debería particularmente ser educada. El otro vecino, el amigo, el amado, es siempre otro, otra persona, esto es inefable..., pero se convierte en tú no cuando yo lo comprendo, saqueando su secreto, sino cuando, contrariamente, me mantengo en una cierta respetuosa ignorancia de su mismidad y, al mismo tiempo, le ofrezco mi disponibilidad, mi aptitud para entregarme a su misterio mediante un don de amor que arriesgadamente imagino posible: «El tú no puede ser pensado: es accesible tan sólo al amor» (G. Marcel). Y el amor vuela sobre las alas de la imaginación, del que se instala confiadamente en la existencia dolorosa o gozosa del otro, para compartir y compadecer la misma hambre y la misma sed. Sin imaginación es imposible la caridad, pues ella sola permite la entrega en la oscuridad de la fe, la aventura del convivir. Un famoso psicólogo escribe: «Una vez logré comprender del todo a un hombre, y me di cuenta de que era un loco.» La imaginación permite acercarse y abrazarse al otro con respeto, con admiración y con abandono a un tiempo.

Un consejo final que tomo a Joubert: «El elemento natural de la imaginación es la alegría. Por esto no hay que hacer uso de ella cuando estamos afligidos, porque, estando fuera de su elemento, separada de su mundo propio, se despoja de su luz y todo lo envilece.» Imaginad, pues, pero siempre con alegría.

¿Amor o instinto?

Apenas nacido el siglo XX, con la publicación de las obras señeras de tres grandes maestros en el mismo año 1900, tiene lugar un cambio radical de rumbo de las ciencias modernas. Dos espíritus revolucionarios se lanzan hacia el futuro: el físico Max Planck, con su «Teoría de los cuantas de energía», y el filósofo fundador de la fenomenología, Edmund Husserl, con sus «Investigaciones lógicas», mientras que un gran conservador, el fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud, con su «Interpretación de los sueños», intenta salvar el deteriorado edificio de las viejas ciencias de la naturaleza, introduciendo en sus estructuras a la eterna expulsada: el alma humana.

Planck supera, sin hacer ruido, la física newtoniana de los sistemas rígidos, de las cadenas causales calculables y previsibles, en la que la continuidad de los fenómenos naturales señoreaba imperturbable. A partir de este momento desaparece de nuestro campo visual la famosa naturaleza que no hacía saltos.

Husserl detecta los postulados científicos subyacentes en las llamadas «ciencias objetivas» del siglo XIX, cuya pasión dominante era descubrir en cada fenómeno «lo que tras él se esconde, y que debía ser forzosamente algo muy diferente de lo que nos parece». Por medio de este derribo de prejuicios filosóficos, inconscientes o menos, y mediante el uso de la «visión inmediata» logra Husserl ver al hombre en sus manifestaciones y expresiones, y sacar a la luz de nuevo lo propiamente humano.

Freud, en cambio, permanece fiel a las antiguas ciencias de la naturaleza, con todos sus pre-conceptos acientíficos, e intenta, con el psicoanálisis, salvar la imagen del «hombre-máquina», cartesiano, precisamente en el momento en que la medicina científico-natural se veía acorralada en un callejón sin salida por la aparición masiva de las llamadas «enfermedades psíquicas». Su genial espíritu de observación, encasillado en una mentalidad técnico-mecanicista, no pudo dar los frutos prometidos; el hombre de ciencia positivista no podía concebir el alma sino como un «aparato», en el que se observan tan sólo una multitud de fenómenos puramente físicos. Con rigor de relojero nos describe los elementos del «aparato psíquico»: ego, es, super yo, consciente, inconsciente, etc., las transformaciones de energía que en él tienen lugar: proyecciones, conversiones, sublimaciones, cargas, descargas, represiones, etcétera, una maquinaria, en fin, complicadísima, en la que todo, sin embargo, debía poder ser reducido a una única fuente energética fundamental: la libido o instinto («Trieb»).

Esta hipótesis de trabajo, por medio de la cual todo lo humano, sin excepción ninguna, se puede interpretar, alcanzó, después de vencer las resistencias de una sociedad éticamente esclerótica y formalista, una popularidad ruidosa, casi supersticiosa, en nuestro tiempo, tecnicista a ultranza, que vio en ella una atractiva mezcolanza de elementos «mágicos», anímicos y de conceptos, palabras e interpretaciones sacadas de la física triunfante. En realidad no se trataba de otra cosa que de una hipótesis indemostrable y estrictamente científica, como Freud mismo; con admirable sinceridad, lo declaró: «Nos esforzamos por crear una concepción dinámica de los fenómenos humanos. Los fenómenos percibidos deben, en nuestro sistema, ceder el paso a los instintos que nosotros hemos admitido.» Bajo la presión de las tradicionales concepciones físicas, Freud se vio obligado a encontrar detrás de todas las actitudes y actividades humanas un motor muy simple: el instinto, que representaría en todo caso lo auténtico, lo verdadero, lo específico, mientras que lo que nosotros observamos: la conducta, la cultura, el amor, la religión, constituirían forzosamente lo inauténtico, lo falso, lo engañoso. «Con esto anuló de hecho y ,desde un principio su capacidad de comprender las cosas en sí mismas —los fenómenos humanos—, en su propia inmediata realidad», escribió medio siglo más tarde su discípulo Medard Boss.

La hipotética existencia de los instintos, concebidos como energías elementales autónomas a las que todo lo humano debe reducirse, es un puro objeto de fe —o de superstición—, algo tan indemostrado como la transformación de estas supuestas fuerzas biológicas en movimientos u operaciones afectivas e intelectuales. La teoría freudiana deja todo esto no sólo sin prueba, sino tan «misterioso» como lo estaba antes, por usar las mismas palabras del famoso profesor vienés cuando hablaba de la llamada «conversión histérica». Pero si se da por aceptada la existencia de tales instintos, se choca inevitablemente con grandes dificultades al pretender interpretar las polifacéticas manifestaciones de la vida humana, y entonces hay que imaginar la «maquinaria» mucho más complicada, «describir nuevos instintos y, bajo la coacción de tener que simplificarlo todo, hay que admitir nuevas y siempre más artificiosas metamorfosis de aquellas elementales energías, para poder reducirlas todas a una única, primordial y omnipresente: el instinto sexual, según Freud; la voluntad de poder, según Adler.

Por otra parte, la teoría de los instintos ha dado lugar a una serie de malentendidos en cuestiones vitales de fundamental importancia: la autonomía absoluta de lo sexual, cuyo irresistible ímpetu eliminaría toda responsabilidad en este terreno, y aquí la lesión de la unidad anímico-corporal humana nos aleja inadmisiblemente de la realidad, la creencia difusa y aceptada sin la menor crítica de que el instinto debe ser satisfecho y de que está orientado exclusivamente al placer. Obsérvese que aquí también nos hallamos frente a una construcción ideológica basada en la física y en un concepto puramente «utilitario» de la vida. Según esta teoría, toda represión y todo estancamiento de las pulsiones instintivas causarían «tensión», «desorden», enfermedad, mientras que su desahogo y liberación producirían siempre placer, armonía, salud.

La observación libre de prejuicios del comportamiento humano ha hecho posible que la psicología más reciente reconozca que la represión del instinto es tan humana y natural como la satisfacción del mismo, y que la una y la otra son causa de salud o de enfermedad, de serenidad o de inquietud, de placer o de disgusto, según la relación que mantienen con la entera escala de valores específicamente humanos. Respecto al llamado «instinto» sexual, tiene el «amor» un papel decisivo: la continencia «por amor» produce calma y libertad de espíritu, lo mismo que la relación sexual llevada a cabo también «por amor». La disposición íntima de la persona, que plasma y colorea el mundo entero, se traduce en las relaciones interpersonales y, especialmente, en el modo de ser y de existir-con-el-Otro-del amor.

Además de la fundación de toda psicoterapia moderna, la grandeza indiscutible de Freud consiste en haber colocado otra vez el amor en el centro de la imagen del hombre y en haber atraído la atención de la ciencia hacia el amor. ¡Lástima que no supo, o no pudo, ver el gran viraje de la cultura contemporánea, que ha dado lugar al nacimiento de la física atómica, por un lado, y de la psicología antropológica, por otro! ¡Lástima que aún hoy día algunos investigadores de la conducta humana, de un férreo inmovilismo intelectual, se empeñen en describir al hombre como una pura estructura de instintos mecánicos o, en el mejor de los casos, animales! ¡Lástima que Freud, bajo la presión de las antiguas ciencias de la naturaleza, se sintiera llevado por la mano a reducir el fenómeno del amor, tan certera y centralmente por él revalorizado, a un instinto prefabricado, mero producto mental del positivismo más añoso! Desde hace algunos decenios, la psicología puede ya poner en práctica el rigor y la honestidad intelectual de Freud con más fidelidad que el mismo padre del psicoanálisis pudiera hacerlo, dada su vinculación a la ideología naturalista. La crítica fenomenológica permite a la psicología actual ocuparse finalmente de lo «percibido», prescindiendo de la fascinación de lo «hipotético». El amor, en efecto, se percibe en nosotros y a nuestro alrededor; los instintos, en cambio, no pudo observarlos nunca nadie, y quizás no han existido nunca realmente... Lo que se manifiesta como un tipo de las relaciones del hombre con el mundo, con las cosas, con el prójimo, con Dios, no hay que pretender cosificarlo. La sordera cultural de los psicoanalistas «ortodoxos», a quienes Freud, si viviera, no seguiría seguramente, y el anquilosamiento de otros creyentes en la doctrina de los instintos no dejan de ser, a estas alturas, asombrosos y, en cierto modo, lamentables.

Max Scheler, Karl Jaspers y Gabriel Marcel, Adler, Allers y Binswanger, Von Gebsattel, Van den Berg, Frankl y Boss, por no citar más que unos pocos nombres mundialmente conoci- • dos y estimados en nuestro tiempo, la mitad de los cuales viven y trabajan todavía entre nosotros, han estudiado el amor bajo otros puntos de vista, han vertido claras luces sobre la sexualidad —encarnación de la relación amorosa— y, con ello, han fundado un saber verdaderamente moderno sobre la normalidad y la patología humanas. Los psicoanalistas ortodoxos permanecen uncidos a la vieja ideología, como si desde el año 1900 nada hubiera ocurrido. El hecho de que los psicólogos y psicoterapeutas citados partieron en buena parte de la escuela freudiana, pero debido a su mentalidad libre de prejuicios acientíficos lograron desarrollar y acunar sus propias observaciones e interpretaciones, es totalmente ignorado por los neo-freudianos, organiazdos en un partido hierático y dogmatista como pocos otros en nuestra cultura actual.

El amor no es ningún instinto sublimado, ningún sentimiento, ninguna sensación, sino un modo de estar-en-el-mundo, que funda una unidad Tú-Yo, una «nostridad» («Wirheit», de Binswanger) , que lleva consigo la superación de toda angustia —que significa angostura y miedo—, de toda ausencia de significado de la vida, de todo aislamiento y achicamiento. La unidad que el amor funda no es tan sólo unidad de dos personas, sino unidad con el mundo y unidad en lo íntimo del ser de cada amante, cuya alma y cuyo cuerpo se vivencian en comunión siempre más afinada. Una relación con el mundo de fondo exclusivamente materialista y utilitaria lleva al agotamiento y a la estrangulación del amor, que de hecho ya no es amor, sino una degeneración del mismo, con variadas encarnaciones emotivas y sexuales. El número de amantes felices, verdaderamente expertos y adultos es, evidentemente, exiguo en nuestros días, frente a la multitud de aquellos cuya cortedad de miras se manifiesta en una ola de erotismo insaciable, que no sólo lleva un sin fin de matrimonios al naufragio, sino que desemboca en perversiones, siempre más alarmantemente difundidas. Una sexualidad separada del amor, una ejercitación meramente corporal, no proporciona ninguna experiencia verdaderamente humana. Con las prácticas eróticas que una sexología de folletín popularizó sin cesar, se aprende tan sólo a separar lo que únicamente en el completo don de un yo a un tú, que crea la unidad defintiva de dos seres humanos únicos e irrepetibles e irreemplazables que se aman, encuentra significado y plenitud. ¡Cuánta ingenuidad y superficialidad demuestran muchos jóvenes que se pavonean de «expertos» en cuestiones «de amor»! Esto lo saben, por desgracia muy bien, psicólogos, sexólogos y sacerdotes de nuestro tiempo.

La unidad de vida que el amor funda es, como magistralmente lo expuso Max Scheler, protegida por la misma naturaleza y, precisamente, por medio del sentimiento del pudor. En efecto, el pudor no es ni ignorancia ni miedo al tabú, ni doblez ni coquetería, sino exactamente tutela del individuo —¡de lo indivisible!— y de sus valores, salvaguardia del amor unitario que no permite el desahogo del impulso sexual cuando no ha nacido todavía el auténtico amor personal. El pudor forma humanamente al sexo y hace que se desarrolle armónicamente. Las delicadezas finísimas de los amantes, la sensibilidad exquisita de los corazones nobles nada tienen que ver con la simplonería de los mentecatos. La finura del pudor verdadero brota de las pasiones más altas y más fuertes, nunca de la estrechez de una mente rota ni del recelo o del miedo ante la realidad corporal.

El amor no se dirige a los atributos psicológicos o físicos del ser amado, sino hacia el exclusivo e irrepetible «ser-así» de la persona que se ama. El amor no es atraído por esta o aquella cualidad que «el otro» tiene, sino por la unicidad irreductible que el otro es (Frankl). Puesto que las cualidades espirituales o corporales no son nunca absolutamente únicas e irrepetibles, siempre se pueden encontrar otras mejores, el abrazarse a ellas da lugar a un amor equívoco y caduco, irremediablemente condenado a la desilusión y al prurito del cambio sin fin. De ahí que la actitud de no pocas muchachas, que echan a perder o al menos ocultan la unicidad exclusiva de su persona mediante la supina imitación de «modelos» completamente impersonales, tenga por resultado el ser literalmente canjeadas por hombres tan sólo sexualmente excitados o emotivamente enamorados: «Nosotros no somos infieles a las chicas: simplemente las confundimos», dice el protagonista de una novela italiana reciente. «El amor verdadero es una relación espiritual con el espíritu del otro, como aparición de un Tú en su «ser así» y no de otra manera, inmunizada contra la caducidad que inevitablemente conlleva la mera circunstancialidad de la sexualidad corporal y del erotismo psicológico» (Frankl). Ese tú es intocable e insustituible, y la relación con él indisoluble y «más fuerte que la muerte».

La entrega sexual puede ser amor transferido a la esfera corporal, pero no es en todo caso «prueba» de amor, aunque a menudo sea exigida como tal. Quien exige lo caduco y canjeable como prueba de lo que es intemporal y único, especialmente en la forma de la unión sexual prematrimonial, siempre car gada de tensión, de curiosidad morbosa, de torpeza ensayicista y exhibicionista, frecuentemente concedida como «prestación extraordinaria», ha arrojado por la borda el derecho a ser tratado y amado como persona humana. Es el espíritu quien comprende y humaniza a la materia, no al revés, aunque todo lo que en el hombre es espiritual se encarne en la materia de su cuerpo. Pero el hombre «realiza» el amor no sólo en el ejercicio de la sexualidad, sino también en la continencia. Todo depende de que la persona se entregue y se perfeccione a un tiempo mediante el sacrificio del yo egoísta en aras de la persona amada: hombre, Dios, o Dios a través del hombre.

Servir

«Servidor», «servidora», responden todavía en algunas regiones españolas cuando se llama a alguien por su nombre. «Servo suc», dice el italiano del Sur al presentarse. «Servus!», saludan amablemente bavareses y austríacos...; pero en nuestra sociedad actual casi nadie desea asumir realmente una actitud de servicio. Estamos, de hecho, ante un peligro cuyas dimensiones no deben ser pasadas por alto. Algunas profesiones, proverbialmente consideradas como puro servicio —enfermeras, empleadas del hogar— desaparecen poco a poco en muchos países, y este lento agonizar amenaza la ruina de no pocos puntales de nuestra vida social. El hombre de nuestro tiempo, preso todavía en la angostura tormentosa de una adolescencia prolongada, resiste a adoptar una actitud de servicio porque teme rebajarse, porque confunde servicio y esclavitud, porque diviniza una determinada concepción de la libertad.

El ser humano es, por esencia, señor y servidor a un tiempo: nadie puede asumir uno solo de estos papeles y rechazar el otro, porque no sólo los dos están unidos en la entraña de la persona, sino porque en realidad el uno se resuelve en el otro. Las grandes figuras de la humanidad lo son de servidores. Servir era el título propio de la vieja nobleza, que veía en su vida entera un servicio a la majestad real. «Ministro» significa, en sentido estricto, servidor: servidor del Estado, servidor del culto. El Sumo Pontífice es «servus servorum Dei», los cristianos en olor de santidad se les llama «siervos de Dios» y los ángeles mismos son «siervos mensajeros de la Divina Majestad».

Y el hijo de Dios hecho hombre declaró con una frase lapidaria el sentido de su vida en la tierra: «No vine a ser servido, sino a servir», revelando con estas palabras el significado de la vida de todo hombre: servir; servir a Dios y al prójimo.

Si uno se niega a servir, se precipita en el abismo de lo insignificante, se aleja de la realidad existencial y, con ello, se introduce en el sendero angosto que conduce a la neurosis. Sólo los servidores saborean la verdad y la profundidad de la existencia, que así no carece nunca de significado. En este gran teatro del mundo, como en todas las grandes obras dramáticas de la literatura universal, desde la «comedia dell'arte» hasta Lope y Shakespeare, Moliére y Nestory, son los servidores los auténticos filósofos y conocedores de la vida, mientras que los señores «oficiales» aparecen casi siempre como esclavos del ansia de poder o de la vanidad más pueril. Incluso en las tragedias griegas más tenebrosas la alegría de vivir nos llega por boca de un gran siervo o criado.

En el fondo, toda profesión es servicio, un servicio social, un servicio al prójimo y es precisamente esto lo que confiere bondad y dignidad a todas las actividades profesionales.

Los chinos de Mao han exaltado hace poco, en plena revolución cultural, la importancia y la dignidad de las empleadas del hogar: la antigua tradición oriental del buen cuidado de la casa ha superado en el estado comunista más feroz los prejuicios «democráticos» occidentales contra esta iirofesión.

El servicio doméstico, en la época del trabajo femenino y de la mecanización total, se convierte en una profesión cada vez más necesaria, altamente especializada, que requiere una sólida formación y exige en quien lo ejerce más cualidades humanas que muchos otros oficios. La desestima en que ha caído este trabajo profesional y su progresiva extinción, con sus inevitables secuelas declinantes del arte del hogar y de la culinaria doméstica, constituye uno de los errores más crasos de la escala de valores dominantes en nuestra cultura industrial y demagógicamente democrática. Si se prescinde de la innegable explotación a que históricamente estuvo sometido el servicio doméstico —la esclavitud más prolongada, aunque no la única, ni la última, ni la peor— se advierte en la actual repulsa de este digno menester de «sirviente» el prejuicio general contra todo género de servicio, y que acumula y refleja un sinfín de malentendidos respecto al concepto y al ejercicio de la libertad humana.

A nivel humano, «libre» significa ser incompleto, pobre, vacío o no ocupado: ser libre es esperar de otro la plenitud, el significado, el desarrollo. Por otra parte, nota G. Thibon, al que seguimos en estas consideraciones, el ejercicio de la libertad supone siempre un limitarse, un empobrecerse: no se puede emprender más que un camino entre muchos otros, que, consiguientemente, hay que sacrificar; elegir una posibilidad significa renunciar a todas las demás. Se podría decir que ejercer la libertad-es matar a la libertad misma: el que decide libremente, deja de ser libre y disponible en el momento mismo de su deliberación. El desesperado apegarse a una disponibilidad absoluta lleva consigo la renuncia a toda decisión, esto es, la renuncia al ejercicio de la libertad. «Amar a una mujer es renunciar al infinito número de todas las demás» suspiró Gide románticamente. Pero, para eludir esta renuncia «a todas las demás», el hombre debería renunciar a toda decisión de amor, pues el amor, como la felicidad, quiere ser «eterno», defintivo. Debería renunciar a vivir —que es siempre elegir— y desaparecerían de la tierra toda actividad, toda iniciativa, toda realización..., pues todo esto implica pérdida de aquella soñada disponibilidad o apertura sin límites.

La libertad es algo que debe ser sacrificado: nace para morir, para ser inmolada. Todo depende del nivel en que perece: abajo, la esclavitud; arriba, el amor. Hay que decidirse y elegir no sólo la pareja y la profesión, sino también la opinión, la idea y el ideal. Pues la decisión forma parte de la honestidad intelectual, si no se quiere confundir la libertad con la falta de sentido de la responsabilidad. Aquí encuentra la actual repulsa de las ideologías su límite humano, su aspecto moral negativo. Toda libertad genuina, unida, en la personalidad madura, a la responsabilidad, es fruto de la decisión de servir y alcanza su máximo desarrollo y esplendor en las áreas vitales de la fe y del amor.

Si ya en los albores de la Creación el pecado consistió en un negarse a servir —el «non serviam» de Luzbel, que se derrumba en el inlierno; el «eritis sicut dii» de los primeros padres, expulsados del Paraíso—, es también en cada uno de nosotros toda actitud egolátrica o por lo menos egocéntrica la raíz del pecado personal y de todo encogimiento existencial neuró tico. Servir por amor es, en cambio, «salvación del alma», «salus!», y aquí coinciden la pastoral y la psicoterapia o, como dicen los alemanes, la «Seelenheil-Kunde» y la «Seelen-Heilkunde». El amor presupone libertad, pero aspira a un servicio desinteresado. El que ama toma inmediatamente una decidida actitud de servicio, que ha sido designada, frecuente y poéticamente, como esclavitud: nadie quiere liberarse de la persona amada, sino servirla, y es precisamente este servicio de amor lo que desvela la más alta y satisfactoria libertad. «Dime, Loco, ¿que es amor? Y el loco respondió: Amor es aquello que hace esclavos a los libres y libres a los esclavos. Y no se sabe en qué consiste esencialmente el amor, si en esta esclavitud o en esta libertad» (Ramón Llull).

Siempre habrá hombres que amen tan sólo cosas o personas «cosificadas», de las cuales se convierten infaliblemente en esclavos auténticos: esclavos de la materia, del dinero, del sexo, de sus intereses mezquinos, de su pasión dominante. La esclavitud anula el diálogo entre el Tú y el Yo, pues reduce el Tú a un objeto (M. Buber). Hay también esclavos de una doctrina, de un trabajo, de un partido, de un mito... que nunca llegarán a ser libres, pues no aman personas, sino cosas o abstracciones.

La libertad genuina nace solamente donde reina el amor de persona a persona. Y donde el amor asoma adquiere invariablemente la forma del servicio, obligatorio y vinculante, pero al mismo tiempo como liberación del egoísmo, de la presunción y de la desmedida autosuficiencia. El yo se realiza tan sólo en la radicalidad del amor (E. Przywara): Gloria en la cruz, como lo fue para el hijo de Dios, que por amor al hombre no sólo descendió de los cielos, sino que asumió la «figura de esclavo» y murió en una cruz para liberarnos de nuestra autonomía asfixiante. Sólo los auténticos señores conocen el valor del servir, y sólo los servidores sinceros viven el verdadero señorío y la verdadera libertad humana.

Sería, contrariamente, hipocresía hacer de servidores para tener la sartén por el mango, esto es, para dominar camuflada-mente. Hay tantas maneras de encadenar al prójimo: con la violencia y con la dulzura, con la caricia y con el desdén, con la timidez cautivadora y con la prepotencia fanfarrona, con la lucha abierta y con la exhibición conmovedora de la propia debilidad. Todo puede convertirse en artimaña para amordazar al prójimo.

El viejo y depravado arte de complacerse a sí mismo fingiendo servir a los demás conoce mil triquiñuelas y logreras coqueterías. El fogoso místico alemán Eckart escribió una vez, con su fabulosa drasticidad: «Hay cristianos que tratan a Dios como si fuera su vaca lechera.» «Hay servidores» que quieren primariamente hacerse servir, como aquellas conocidas y tristes figuras de ciertos «políticos cristianos» que hacen alarde de su servicio a la iglesia, especialmente durante la campaña electoral, para asegurarse los primeros puestos en la mesa del poder por medio de los votos de los... devotos.

Estos falsos servidores no gozarán jamás de libertad auténtica: las «estrellas» del teatro, del cine o de la política dependen totalmente de los humores y caprichos del público y de la prensa; no pueden vivir sin los aplausos de sus «fans», y quedan sin trabajo si la masa deja de idolatrarlos. Los mercaderes de esclavos se hacen a su vez esclavos de su mismo negocio, de sus propios esclavos... dominadores.

No hay que dejarse, pues, engañar por los meros «actos de servicio». Vale tan sólo el espíritu de servicio, la íntima y siempre actual disposición de servir. Espíritu de servicio que, no repudiando altaneramente la reciprocidad agradecida, no está condicionado por la gratitud. Le repugna toda alharaca, todo autobombo, toda publicidad ruidosa e, incluso, todo exceso de beneficencia deslumbrante. Le importa solamente ser útil, servir con precisión y puntualidad: que sea como sillar escondido o como fina aguja que entreteje la tela, como pilar de hormigón o como elegante arcada sutilísima, le es perfectamente indiferente. Cada uno tiene sus propias e irreemplazables posibilidades, su personalísima tarea de servicio en la sociedad. Todos los servicios son necesarios, todos son valiosos si nuestras miras se dirigen realmente al bien de los demás y procuramos día tras día arrojar de nosotros generosamente el lastre de egoísmo que llevamos a cuestas desde la cuna. Al fin, encontraremos un inesperado regalo divino: la alegría, ese distintivo infalible de todo servir verdadero.

Progreso

Dado que el cuerpo humano mantiene con el mundo circundante un diálogo continuo, adopta sin que nosotros lo queramos y, a veces, sin que la advirtamos la forma más adecuada al propio ambiente. La psicopatología actual interpreta, por ejemplo, la rígida inmovilidad de algunos enfermos de mente llamados «catatónicos», como forma corporal que rima perfectamente con un mundo —su mundo— en el que han desaparecido toda clase de finalidades, de motivaciones y de significados. Todo lo que sale al encuentro del hombre medio se le presenta de algún modo cargado de sentido: una rosa en un vaso es para él signo de ternura o, al menos, elemento decorativo no sólo en su pura facticidad, sino también en su temporalidad, que se desliza hacia un marchitarse ineluctable. El «catatónico» vive, en cambio, en un mundo en el que todo se ha parado, en el que el tiempo no transcurre, y en este espacio desgajado del tiempo todo carece de significado, de dirección, de finalidad: todo es superfluo, incomprensible e improbable. El cuerpo catatónico refleja, o, mejor, realiza, esta situación mundana inmovilizándose como una estatua en un museo de curiosidades: si se le coloca en una postura completamente innatural, persevera en ella horas y aun días sin ofrecer la más mínima resistencia. Esta impasibilidad hierática encarna un decidido desdén por todo lo que es material, terrestre, corpóreo, puesto que estos enfermos se «mueven» en «otro» mundo «sublime» que nada tiene que ver con el nuestro: el mundo de los espíritus desencarnados, el mundo del «escatón».

En la orilla opuesta de la corriente vital patológica se agitan aquellos seres cuyo mundo, contrariamente, discurre velocísimamente, en el que todo vibra, chispea y se consume en un abrir y cerrar de ojos, en el que todo se mueve y transforma con una rapidez que corta el aliento, en un precipitarse de imágenes y sucesos excitantes, euforizantes o angustiosos. El cuerpo de estos enfermos se muestra inquieto: tics, temblores, repetición de movimientos estereotipados o, por lo menos, una difusa intranquilidad, una aceleración de los gestos y ademanes más comunes, una agitación motriz casi permanente, componen la imagen corporal de una existencia que no conoce tregua.

Parecida a ésta es, ya en el ámbito de la «normalidad», la del adolescente: el cuerpo del púber, con sus asimetrías e incesantes movimientos nos habla claramente de la inseguridad, la caudalosidad y la creatividad. Una crisis existencial humana que se realiza tanto en el cuerpo como en el alma. La adolescencia, en el más amplio sentido de la palabra, esto es, aquella edad que va desde la pubertad hasta los veinte años, aproximadamente, según Charlotte Bühler y la mayoría de los psicólogos americanos, representa, en efecto, una crisis vital, en la que el sujeto descubre su yo psico-físico al mismo tiempo que el vasto mundo fascinador que le rodea, en una tempestad emotiva caracterizada. El espejo cobra, en esta edad, una singular importancia: el adolescente —mujer o varón— observa sin cesar su propio cuerpo en transformación, con el terror angustioso de ver aparecer en él posibles deformidades o aspectos ridículos, mientras que la impregnación erótica de toda la personalidad favorece el interés por el organismo vivo al mismo tiempo que da lugar a toda clase de timideces, nerviosismos y movimientos incontrolados. El yo recién descubierto, amilanado por las decisiones que día tras día se ve obligado a tomar, se vuelve inseguro y se siente a menudo abandonado y solo, busca calor afectivo protector, en una sociedad que reclama de él prestaciones todavía poco definidas. El adolescente experimenta lo que Allers calificó acertadamente de «intranquilidad general ante el mundo».

Esta intranquilidad es precisamente causa de la conocida rebeldía de la adolescencia: «su deber fundamental», como la llamó Marañón ya hace años, contra toda autoridad, tradición y orden establecido. Esta inseguridad se manifiesta también en la tendencia irrefrenable a tomar toda clase de posturas, decisiones y puntos de vista absolutistas, drásticos, no raramente crueles y fanáticos y a ser posible «originales», que le proporciona una certidumbre y un equilibrio provisionales: «el vestido de Merceditas es horrible», «Eduardo es un perfecto idiota», «todos los hombres son egoístas», «todas las mujeres son estúpidas», «los viejos son todos hipócritas», «mi amigo es fantástico», «nuestra sociedad está totalmente corrompida"...

El mundo —ya no más la propia familia— se concibe como el lugar de la afirmación y del desarrollo personales. El inconformismo en cuanto tal se hace objeto de idolatría, mientras que cualquier tipo de conservación se anatemiza sin piedad. Se admira y se anhela lo prohibido y clandestino. Padres, educadores y demás «personas serias» contemplan con aflicción y congoja esta «edad ingrata», frente a la que se lamentan y tienden a enjuiciar negativamente por no darse cuenta de sus posibilidades existenciales, que tanta agitación contradictoria y abigarrada encierra y, a su modo, manifiesta, agudizando inconscientemente este normalísimo e inevitable conflicto de generaciones.

Pero aquí no queremos describir un período de la vida individual o familiar, sino una época de la historia colectiva: la era de la fe en el progreso, del erotismo desatado y de la inquietud «posconciliar». Los negros catedráticos, que nunca faltan, la califican de «neurótica». ¿No se deberá pensar más bien en la crisis de adolescencia de un mundo que manifiesta casi todos los síntomas puberales y pospuberales arriba descritos, radicalmente opuestos a los de la existencia catatónica?

Si se considera la aceleración del tiempo que ha experimentado el hombre moderno, desde el descubrimiento de la máquina de vapor, al de la electricidad y del petróleo y, últimamente, de la energía atómica, se comprende perfectamente cuánto ha cambiado también su modo de vivenciar. Por miles de años el hombre fue siempre a pie; desde la invención de la rueda hasta el siglo pasado se movió a la velocidad del caballo, y ahora, de pronto,en menos de una centuria, ha pasado a la velocidad supersónica y se ha organizado en sociedad de consumo. Consumimos kilómetros, espacios, situaciones, cosas y placeres, noticias e imágenes que nos llegan desde los más remotos rincones del universo: Prensa, radio, televisión, turismo de masas, abruman su medio vital. Esta aceleradísima y, por tanto, radicalmente alterada vivencia del tiempo, que en toda historia personal diferencia la adolescencia de la niñez, embebe y emboba, hace suspirar por el progreso, la técnica, la transformación y la evolución.

El hombre de nuestro siglo ve tan sólo las «enormes posibilidades» que, por razón de su acelerada potencialidad, se le ofrecen «si hace uso del tiempo que todavía le queda disponible» (Teilhard de Chardin). Pero este si condicional, que determina en última instancia lo que en realidad ocurre, se decide no en el ámbito de la evolución, sino en el de la historia, esto es, de la libertad y de la responsabilidad, en el que puede aparecer y obrar mal (J. Pieper). La fe en el progreso, en la técnica y en la evolución se ha convertido en superstición: la superstición del marxismo, del tecnicismo, del evolucionismo, que quisiera, sin profecía, trazar un proyecto del mundo optimista a ultranza. «Como el orden de las masas es posible tan sólo por medio de la técnica, y ésta, por medio de la ciencia, domina en nuestro tiempo la fe en la ciencia. Pero como la ciencia es tan sólo abordable mediante una formación sistemática y el asombro ante sus realizaciones no representa ninguna participación en su interno significado, esta fe es, en realidad, mera superstición. La verdadera ciencia es conocimiento de los límites del saber. Si se cree en sus realizaciones, sin algún conocimiento de sus métodos de conquista, el fantástico modo de comprender dicha superstición se convierte en sustitutivo de la fe verdadera. Los contenidos de dicha superstición son los siguientes: un utópico llegar a saberlo todo, a poderlo todo y a dominar técnicamente cualquier dificultad; bienestar como posibilidad de la existencia universal; democracia, como camino justo para lograr la libertad de todos a través de las mayorías; y en general, fe en los contenidos ideales del pensamiento, como si fueran dogmas... la fuerza de esta superstición se apodera de casi todos los hombres, incluso de los más cultos. En algunos casos particulares parece haber sido superada, pero está todavía presente y excava el abismo que separa al hombre de la inteligencia crítica del verdadero espíritu científico.» Estas palabras de Karl Jaspers en su libro «La situación espiritual de nuestro tiempo», aparecido en 1931 (!), tienen todavía una doliente actualidad, y resultan también aplicables a la actitud de ciertos teólogos «modernos» ante el progreso, la ciencia y la evolución.

Esta superstición se cambia, sin embargo, casi siempre paradójica e irónicamente, en temor ante la ciencia y la técnica, y se refugia en aquellas fuerzas arcanas que precisamente la ciencia y la técnica menosprecian. Así aparece la pasión por la astrología, el espiritismo, el ocultismo, las sabidurías exóticas, las drogas, etc. La fe en el progreso se revela, de este modo, estrechamente emparentada con la charlatanería.

El adolescente se contempla sin cesar. Ello explica que nuestro tiempo se haya enamorado perdidamente de la psicología del profundo, que nuestros conocimientos se hayan sociologizado y que nuestra manera de pensar, a causa de la aceleración de nuestra vivencia del tiempo, se haya convertido estrepitosamente al historicismo. La observación permanente del propio cuerpo, la llamada «impregnación erótica» de todas las experiencias puberales, favorecen una difundida sobreestimación de los valores corporales, un descubierto desencadenarse de la sexualidad e, incluso, en algunos teólogos de reciente doctorado,. la «nueva consideración positiva del sexo», la diatriba contra el celibato y la magnificada autonomía de lo mundano.

El tiempo posconciliar muestra todos los síntomas de la crisis puberal: la tendencia a cambios estructurales que no tiene cuenta del espíritu, que todo lo renueva desde la conversión interior; el fanatismo formalista, que atropelladamente se afana por cambiar datos dogmáticos, morales, pastorales y litúrgicos, contentándose frecuentemente con una simple «terapia ocupacional» (Card. Kónig); la ingenua admiración por los cristianos separados, que no raramente se sienten ofendidos ante ,tanto «paternalismo» y que no quisieran jamás reunirse con quienes en su propia casa bullen de desamor, masoquismo y sofistería; la exaltada y caprichosa pasión por la democracia, la colegialidad, la vida colectiva, que dejan caer en el olvido el crucificarse con el Cristo obediente hasta la muerte y la íntima relación entre «el Maestro interior y el alma»; la embriaguez de muchos pacifistas, el contubernio teológico-político, el entusiasmo de curas y frailes por un «aggiornamento» sólo explicable por su inveterado caminar a destiempo respecto a los normales habitantes de la ciudad temporal.

Todo esto puede parecer extremadamente fastidioso y monótono, y ser rebajado al plano de lo descontado y «ya vivido»: candidez, papanatismo, parcialidad extremista, iconoclastismo, futurismo, revolución de baratija y postura bobalicona de adolescentes en busca angustiosa de equilibrio. Y así es en muchos casos, sin duda alguna. Pero no hay derecho a rechazar en bloque el sentido de todos estos fenómenos, y menos todavía considerarlos indiscriminadamente como traición o desagradecimiento. La nostalgia de tiempos mejores ya pasados y el grito azorado al escándalo resultan perfectamente inútiles y nocivos. Hay que aprender, «¡siempre aprender!», a captar las innúmeras posibilidades de estas fases de tránsito, a reconocer los «signos de los tiempos» y a interpretarlos con inteligencia, a mantenere firmes en el timón de la propia barca y a remozar la elasticidad del verdadero espíritu, que es el único que puede encontrar los necesarios ajustes, las oportunas compensaciones y los obligados complementos, mediante un auténtico compadecer y un sincero con-vivir.

La crisis existencial de la adolescencia requiere comprensión y suave fortaleza; pide a voz en grito una dirección que dé seguridad y protección sin humillar ni desalentar, y, al mismo tiempo, consciente de que su eficacia depende mucho de su reserva. Con esta ayuda, tan alejada de la tiranía como de la floja «bondadosidad», el adolescente logrará poco a poco orientarse ante el abanico abierto de los valores, puesto que éstos, se quiera o no, constituirán siempre el inevitable «purgatorio de la persona» (Barón de Hugel).

Cansancio

A los numerosos obesos de nuestro tiempo del bienestar se les atribuyen jovialidad, calor afectivo y alegría de vivir, y si es verdad que a menudo se les ve cansados, esto se achaca al peso físico que deben soportar. A ningún buen «zahorí del corazón» se le escapa, sin embargo, que la generosidad, la franqueza y la magnanimidad de estas personalidades raramente sobrepasa las fronteras de la superficialidad y de los intereses más materiales: la esfera de las relaciones estrictamente personales está en ellos vacía, y su cansancio proviene más bien de la pobreza del alma que de la exuberancia del cuerpo.

Los no raros tipos de «trabajadores de la inteligencia» dominados por accesos de gula irrefrenable no son, ciertamente, como los anteriores, «almas asténicas»; pero su actitud fundamental se orienta igualmente en sentido terrestre y pedestre, en cuanto que toda su existencia y todas sus relaciones con el mundo giran en torno a una pasión única: la de asimilar, incorporar, adueñarse de todas las cosas. Su corporeidad se adapta a este modo de ser y de estar en el mundo. También aquí, por consiguiente, encontramos un vivir estrangulado por una egocéntrica retracción espiritual. Otros retraimientos vitales o depresiones se deben a la desilusión de la urgencia amorosa, al desánimo respecto al desarrollo de las posibilidades personales, a la capitulación o, al menos, al restringimiento de los ideales de vida, o al desmontaje amargado de proyectos existenciales muy acariciados. Este desafinamiento enfermizo de la melodía vital provoca una angostura de la relación con el mundo, tan pronunciada que se reduce casi a la invencible necesidad de comer, de consumir, que conduce a muchos de estos deprimidos a la obesidad. Apenas estas personas consiguen expandir su existencia, inaugurando una auténtica y dedicada relación con el prójimo o asumiendo una tarea de servicio a valores espirituales y personales, su panículo adiposo empieza a derretirse como mantequilla al sol de mediodía (Boss).

Aunque ciertamente no todas las obesidades presuponen una semejante limitación anímica y no todos los cansancios denuncian un estado de indigencia o astenia de espíritu, es un hecho que no pocas insuficiencias humanas intentan hoy día disfrazarse con el honorable manto del agotamiento físico o, más decorosamente todavía, del «agotamiento nervioso». En la época del rendimiento y de la competencia, la timidez, la indecisión, el miedo, la debilidad y aun la enfermedad son cosas de las que uno debería avergonzarse. El «agotamiento» y el «cansancio», en cambio, detentan un prestigio y una dignidad indiscutibles, pues con su lenguaje orgánico, expresivo y cautivador susurran: «¡Mirad cómo he trabajado!» Atraen la atención y justifican ante sí mismos y ante la sociedad un desenfadado dejarse servir y cuidar por los demás.

El «histerismo», según una opinión difundida, no es otra cosa que simulación, comedia, artero recurso para ganarse mimos y ternezas: está mal visto, ha sido desenmascarado..., incluso por la psicología de las revistas ilustradas. Pero si uno, por el contrario, se presenta como «agotado», como víctima de una «crisis neurovegetativa», no se expone ya a este peligro, puede descansar tranquilo sobre sus laureles ajados, porque se sabe que el mundo del trabajo es cruel, sin corazón, enervante; porque nuestro tiempo, velocísimo y alucinante, nos hace hipertensos, nos chupa la sangre como un vampiro insaciable. El «agotamiento nervioso» significaría, por consiguiente, según una versión tácita y generalmente aceptada: «el héroe está cansado. ¡Hay que quitarse el sombrero ante él!».

En realidad, las cosas son diferentes. Notemos una vez más que el hombre moderno, que nace y muere en la clínica, como observó maliciosamente Musil, tiene una relación frecuentemente equivocada con su propio cuerpo. En el noventa y nueve por ciento de los casos ha sido, de pequeño, consentido por su madre, atiborrado de alimentos «sanos» y «ricos en vitaminas», encaminado hacia un terror pánico frente a cualquier «frustración», dolor o malestar, enseñado a exigir de la Medicina una fuerza que no sabe en absoluto administrar y a esforzarse por eliminar a toda costa cualquier «complicación», mediante la satisfacción inmediata de sus más elementales instintos, en el temor de perder su «sano equilibrio» de... niño mimado: desahoga su sensualidad, pero rechaza el sentimiento y la entrega sin reservas del verdadero amor; da rienda suelta a su furia posesiva y repudia todo servicio y toda solidaridad. Y como en medio de la gran maquinaria competitiva de nuestra sociedad de consumo se ve obligado a ofrecer siempre brillantes prestaciones, a rendir sin cesar, con el fin de mantenerse y acrecentar su prestigio a fuerza de eficacia y de éxito... ¡qué alivio siente cuando su «cansancio interior» se «corporaliza» y, bajo el distinguido título de «agotamiento», se hace «presentable» y le permite abandonar la lucha! Los médicos hablarán de «exceso de trabajo», de «surmenage», de «stress», evitando escrupulosamente términos como hipocondría, neurastenia, histeria, angustia vital, neurosis, y prescribirán como una terapia: reposo.

Pero el reposo no es ninguna terapia: puede, a lo más, ofrecer una agradable y transitoria alternativa, un honorable alejamiento del campo de batalla, y aun, mediante una bienquista zambullida en el narcisismo, provoca un cierto aturdimiento, que, por lo demás, no excluye la comodidad ni la divagación, ni la poltronería..., brindadas abundantemente por tantas y tantas casas de salud, balnearios, etc. Pero todo esto no llega ni siquiera a rozar la forma de vida equivocada y morbosa, la actitud errónea del «ser agotado». Estimulantes, dietas, baños termales y otras amenidades de nuestra mitología sanitaria tienen, desde este decisivo punto de vista, todas la misma —esto es, ninguna— eficacia.

El cansancio «normal», psico-físico, pide y hace posible un sueño tranquilo, regular y reparador. Lo compensan suficientemente el descanso dominical y las vacaciones anuales. Pero si alguien con su trabajo no quiere tan sólo servir y ganar para mantenerse, sino, ante todo, afianzarse, hacerse valer: «¡Voy a demostraros quién soy yo!», «¡todos deberán reconocer que yo tenía razón!», «así me dejaréis finalmente en paz!», «¡os daréis cuenta de que nunca supisteis apreciarme!», etc., y con ello el trabajo se convierte en homenaje al idolatrado, entonces la tensión devora su interioridad, el esfuerzo que desarrolla debe aumentar progresivamente, y llega fatalmente el día en que el gran «stakanovista» se agota y se ve obligado a considerar este agotamiento como corona y última prueba de su propio valor.

Un estudiante prepara un examen. Emotivo e inmaduro, que trabaja acongojadamente, pues tal vez lo único que desea conseguir es la superación de sus sentimientos de inferioridad o, sencillamente, evitar un fracaso, es decir, por motivaciones inmediatas negativas y egocéntricas, encuentra que debe estudiar muchas cosas que no le interesan lo más mínimo o que considera inútiles para su futuro profesional. Trabaja en un estado de íntima ansiedad y, por lo tanto, se cansa. Se dirá, quizá, que por amor al fin debe soportar los medios que a él conducen. Pero es justamente este «soportar» lo que poco a poco se le hace «insoportable»: cae en el «agotamiento». Hay que guardarse de esos hombres que, para darse fuerzas y valor, para soportar los aborrecidos «medios» que tienen en sus manos, deben ponerse ante los ojos «elevados fines», estimularse con «pensamientos sublimes. El obrero que ejecuta un trabajo, estereotipado, mecánico, no debería «consolarse», «animarse» o «aliviarse» mediante ideas exquisitas —el bien de la familia, el servicio a la humanidad, la voluntad de Dios, etc.—, de manera que con este ardid logre sobrellevar e incluso no sentir la montonía de sus acciones. Con esta estratagema conseguiría probablemente tan sólo distraerse, dividir su espíritu o, a lo más, «doparse» (religión: opio del pueblo). Los fines verdaderamente elevados, las intenciones auténticamente rectas —si se dan realmente— ceden su propia luz a los medios, de modo que éstos no son ya medios, sino incoacciones del fin. Cada movimiento de la mano se carga entonces de significado, pierde monotonía y convierte el amor al fin en amor a los medios, cuyas cualidades más íntimas y ocultas se revelan, y el camino es vivenciado de alguna manera como meta. Todo lo que hace un buen estudiante, hasta el más modesto ejercicio de memoria, se vivencia finalísticamente, de modo que su atención, su imaginación y sus sentidos se concentran •incansablemente» en el fin anhelado. Santa Teresa lava la vajilla del convento no con la cabeza en el cielo, sino en su trabajo, porque ha aprendido a «encontrar a Dios en los pucheros». Y hay que decir también que habrá lavado a las mil maravillas...

Ningún trabajo, por duro que sea, debe ser simplemente soportado. Quien trabaja generosamente, desprendido de sí mismo, logra siempre descansar y dormir sin dificultades, porque, en el fondo, hace siempre realmente lo que le place. El hombre egocéntrico, en cambio, debe dominarse continuamente y se parece a un oficial que manda un pelotón de legionarios extranjeros: teme siempre que deserten o que huyan. El que, en cambio, ama con un solo amor fin y medios, se parece a un oficial que manda una formación de compatriotas en defensa de la patria común: puede fiarse de su gente y... duerme sosegado.

El insomnio característico de los «enfermos de "surmenage"» se debe a la desconfianza que tienen en su propia• naturaleza y en la de los demás. Su incesante autodominio les impide la relajación del alma y de los músculos, la tregua del pensamiento y el ritmo normal del corazón. No es extraño que su sueño sea superficial, tan liviano que lo rompe el menor ruido, y que, presas de una tal crispación, estos seres se levanten todos los días completamente exhaustos. Su actitud nocturna no es de reposo, sino de alarma. Cambiar de trabajo, en estas crisis, no sirve de nada, porque lo único que aquí hay que cambiar es la actitud de fondo de estas existencias hipertensas.

El mínimo necesario de sueño varía de persona a persona, pero, en todo caso, lo decisivo en esta materia no es el cuánto, sino el cómo. La calidad del sueño deriva de la relación entre su profundidad y su duración, pero hay que tener en cuenta que la primera alcanza su punto álgido en diversas fases del descanso, según los individuos. Los intelectuales, por ejemplo, como también, sea dicho sin malicia, los neuróticos, llegan a dormir profundamente tan sólo en la madrugada, así que si en esta fase pierden una sola hora de sueño se levantan con la sensación de no haber dormido nada. Otros, en cambio, los obreros manuales, por ejemplo, no sufren en absoluto por ello, porque ya antes de la medianoche han consumido abundantemente su necesaria ración de sueño cotidiano. En general, se puede afirmar que todas las personas tienen la capacidad de proporcionarse la cantidad de sueño que necesitan, con la condición de que sepan liberarse de todo género de tensiones.

Cansancio significa muy a menudo angustia, desánimo, náusea, aburrimiento o impaciencia, es decir, tensión de naturaleza egocéntrica, a causa de un encogimiento existencial, a su vez provocado por el aborto de posibilidades vitales, y particularmente de la capacidad de amar a sí mismo, al mundo, al prójimo, al trabajo, etc. Cuando una persona conduce un género de vida desordenado, cuando su existencia carece de una clara forma significativa y, en sus ideas o en su actividad, todo es turbio, impreciso y sin coherencia, la vida entera y sus momentos singulares le resultan desapacibles y viscosos, y esta viscosidad origina disgusto, repulsión..., fatiga indecible. Si, contrariamente, el estilo de vida ha tomado una forma rígida, cuadriculada, que el corazón —lleno de nostalgias e inquietudes— secretamente repudia, todo parece entonces vacío, sin sentido, enojoso: el aburrimiento inunda toda la existencia, cada acción, el trabajo más sencillo, requieren un esfuerzo extraordinario, y poco a poco el cansancio invade todos los recovecos de la persona, la vitalidad se estanca porque el espíritu, debido a la convulsa conservación de las formas sociales admitidas, se ha ausentado, diríase volatilizado. Esta es la antigua «acedia» de los monjes «sin espíritu» o poseídos por el «espíritu de la tristeza», llamado «athumia», que, según Santa Teresa, tiene una virtud particularmente fatigante, agobiante. Parecida laxitud representa la «sensibilité» de Rousseau, el «spleen» de Lord Byron, el «mal du siécle» de Lamartine, el «pesimismo• de Flaubert, la «neurastenia» de Ibsen y Tolstoi, la «melancolía» de Chateaubriand, que no son más que «une parade contre la douleur»: una pantalla contra el dolor (Lemaitre). Con ello hemos amarado en aquella angustia sin orillas que penetra los tuétanos del cansancio: la llamada angustia vital, que no es más que miedo a la vida. Toda actividad que, por cualquier motivo, nos atemoriza da lugar a la sensación del esfuerzo indecible, del cansancio demoledor, del agotamiento. Que este agotamiento carezca de base orgánica lo comprueba el médico fácilmente, pero hay que saber que la angustia trastorna no pocas funciones internas y externas —también la actividad profesional—y de esta manera se «corporaliza» y «realiza en la esfera biológica». En este caso se pone en marcha un círculo vicioso característico: la angustia provoca alteración de funciones; ésta provoca, a su vez, mayor angustia, y ésta originará todavía más profundos trastornos funcionales: el conjunto se vivencia como «agotamiento». El grado de conciencia que se tiene de esta situación es diverso en cada persona; pero, en general, un cierto sentido del honor impide reconocer la realidad y se contenta con su «noble» agotamiento, a veces con el simple recurso a !a compasión, que satisface provisoriamente su descarrilada necesidad de cariño: «debéis amarme, porque estoy rendido y desvalido». Karen Horney notó, agudamente, que aquí el dolor se convierte en derecho a pretensiones desmedidas: la debilidad triunfa.

En esta angustia vital descubrió Kierkegaard una mezcla de atención desmesurada y de repulsa que llamó «antipatía simpatética» o «simpatía antipatética», una suerte de descorazonamiento ante los fines de la vida, un rechazo no confesado de una tarea inauténtica y, sin embargo, absorbente y agotadora.

La apatía, la pereza, la impaciencia, la espera ansiosa, el cansancio y el desaliento, no raramente en estrecha coalición, ofrecen la excusa para evitar decisiones que podrían comprometer el prestigio del individuo: estudiar de una vez con seriedad, hacer un examen peligroso, realizar un trabajo profundo, casarse, etc. Estos estados de ánimo, estas situaciones de «agotamiento» levantan, con inconsciente marrullería, entre el adorado yo y sus decisiones arriesgadas, una barrera de malestar o, como diría Adler, «un montón de estiércol»; con ello se aleja uno del frente de la vida. Si el estudiante, por ejemplo, a pesar de todo se presenta al examen y sale airoso de él, exigirá ser festejado como un héroe, y si sale derrotado, tiene ya pronta la coartada: sufría de «surmenage». Si los estudiantes pudieran trabajar sin angustia no se «agotarían» nunca, porque no es el trabajo enemigo de la vida, sino la angustia.

Tan sólo un saneamiento radical de la actitud de base y una asunción realista del espíritu de servicio permiten detectar y realizar las posibilidades vitales de cada uno e, indirectamente, evitar la fatiga. Pues, para citar una vez más al fundador de la psicología individual, «es muy diferente la actitud del que verdaderamente se da, del que piensa más en los demás que en sí mismo y, por tanto, goza de un perfecto equilibrio psíquico».

Este siente la alegría de vivir, nada le oprime y trabaja con satisfacción. Morirá como todos los demás, pero no exhibirá jamás su cansancio y quizá ni siquiera lo advertirá. En su dedicación al prójimo aprende a esperar sin febrilidad, a tener paciencia en toda tarea, a aceptar dinámica y saludablemente la realidad.

El éxito

No sin sorpresa nos enteramos de vez en cuando que hombres y mujeres, a quienes se diría había sonreído la suerte, atentan contra su propia vida. Personajes mundialmente conocidos, que descollaban en los más diversos campos de la sociedad, de la cultura o del deporte, y que al parecer habrían podido dormir serenamente sobre los laureles conquistados, se muestran de pronto agarrotados por la más negra melancolía y vuelven repentinamente las espaldas al gran teatro del mundo. ¿Qué dios o qué «daimon» tan misterioso es el éxito, que devora sin piedad a sus mismos hijos?

Sin embargo, lo codiciamos y lo perseguimos todos denodadamente. Desde la infancia lo soñamos sin cesar. Hemos sido educados, más o menos explícitamente, a esta adoración incondicionada del éxito. Los padres pretenden que los hijos alcancen lo más rápidamente posible las más altas metas vitales —naturalmente según su escala de valores— y manifiestan su descontento, su irritación y aun su desolación, cuando un hijo se muestra inclinado al juego, a actividades creativas o incluso a la «ociosa fantasía», en vez de dejar pelo y piel en el estudio, en los negocios del padre o en los ideales de la madre. Se con» funden felicidad y realización del ser con el brillo del éxito. Se fomenta la fe —supersticiosa— en la coincidencia de bien y triunfo. Y no se trata solamente de egoísmo paterno o materno, sino, sobre todo, de la tozudez burguesa, de un voluntarismo tan ciego como cargado de buenas intenciones. Desilusión y fracaso significan en este marco dolor por antonomasia, no tanto por el bien no logrado, cuanto por el despecho ante una realidad que no se deja plasmar por anhelos y proyectos personales.

Lo que se entiende por «éxito» depende de la educación recibida y de la escala de valores dominante en cada grupo social. La muchachita peripuesta lo colige del silbido admirativo del piropeador de turno; el actor, de la duración de los aplausos al final de su actuación; el escritor, de la tirada de sus libros; el comerciante, de la ganancia cosechada; la estrella de cine, del tamaño de las letras con que se escribe su nombre en los carteles; el general, de la rapidez con que sus tropas derrotan al enemigo; el deportista, de los segundos o décimas de segundo que le separan de sus competidores... El éxito es perfectamente mensurable y registrable, una estricta matemática lo circunscribe.

El éxito ama a quien lo ama y se aleja desdeñoso de los que se afligen excesivamente por las heridas que el destino les infringe y ven por todas partes peligros y celadas. El optimismo prepara el éxito, mientras que el miedo y los sentimientos de inferioridad conducen casi fatalmente al fracaso.

A su vez, es el éxito uno de los tónicos más eficaces. Pero no hay que dejarse engañar: es demasiado mensurable y calculable para alcanzar el rango de lo cabalmente humano. Precisamente su mensurabilidad le coloca en un plano extremadamente ambiguo. Muchos ven en él un claro índice del talento, de la inspiración, de la diligencia y aun de la virtud...; pero ninguna de estas cosas pueden, en realidad, ser expresadas y verificadas en términos matemáticos. El éxito se ancla necesariamente en la temporalidad, en la fragilidad y caducidad de todo lo que es esencialmente intramundano. La felicidad, por tanto, no puede coincidir con el éxito: el éxito es historia, signo de lo inicial, mientras que la felicidad tiene siempre un carácter final; el éxito es siempre anécdota, la felicidad es zancada que franquea el umbral del tiempo y se introduce en la eternidad, casi participación anticipada de la misma (J. Pieper).

El vino del éxito es tan fuerte que fácilmente embriaga, desata la pasión e intoxica, esto es, conduce a la absolutización de su valor, en sí mismo tan modesto. El hombre de éxito emprende muchas cosas, pero comprende muy pocas, sumergido como está en las espesas nieblas de su embriaguez. Quiere eternizar momentos estelares de la existencia, pero bloquea de hecho la verdadera vida del espíritu. Reclama constantemente aprobación y admiración, vive de renta del pasado, se imita a sí mismo sin fin y se hace fetichista de su propia fama. No conoce la autocrítica y poco a poco se momifica: la sonrisa satisfecha, segura y vacía de los triunfadores: políticos, artistas, deportistas, bellezas de concurso, etc.; es la mueca de la idiotez en que se estanca muy a menudo el éxito. La megalomanía constituye con frecuencia, aun entre ambiciones de una cierta altura, la puerta de acceso hacia la más penosa demencia.

El espíritu de competencia, que caracteriza nuestra civilización occidental, fomenta, según Karen Horney, el ansia de aventajar a los demás cueste lo que cueste, de modo que la actitud de muchos hombres de nuestro tiempo se parece a la de los «jockeys» en las carreras de caballos: «lo único que importa es llegar antes que los demás». Esta postura tan simplista lleva inevitablemente a la pérdida o al menos a la disminución del interés por las cosas mismas. No importa tanto el sentido de una actividad cuanto el suceso, la eficacia y el prestigio que de ella pueden recabarse. De este humus ponzoñoso se alimentan toda clase de comportamientos estrafalarios, «originales», insólitos, insolentes y cínicos, tan sólo devotos y prosternados ante el ídolo del éxito clamoroso.

Los ávidos de suceso son, en el fondo, gente débil, a quienes el éxito aparece como la única solución para sus problemas vitales. El genio verdadero, el espíritu auténtico, el valor y la virtud genuinos no tienen, en efecto, ninguna necesidad del éxito. Se podría afirmar que el bien y los valores humanos más altos se revelan en el ámbito histórico de la relatividad y de la temporalidad, particularmente «asténicos» e incapaces de imponerse. Los impulsos más primitivos prevalecen sin ningún esfuerzo; la salud y la belleza deben cuidarse sin cesar; la verdad sobrevive «acatarrada y aun muda», como decía Gracián, entre:fin contradicciones; el amor exige ordinariamente sacrificios considerables. Niños y niñoides no lo advierten porque se aferran al mundo con las armas despuntadas del «pensamiento mágico»: para ellos, lo que es bueno debería ser forzosamente poderoso, de una fortaleza física perfectamente mensurable, lo honesto coincidir con la riqueza y la buena fama, y la pureza de vida acompañarse de robusta salud y universal veneración. El hombre maduro y cuerdo conoce el abismo que separa entre sí estos valores, y llega incluso a esconder su tesoro para que la vanidad y el mundanal ruido no alcancen a corromperlo. El verdadero amor a la vida, al mundo, a los hombres y a las cosas aprende muy pronto a menospreciar el triunfo o a aceptarlo, si acaso no se presenta con elegante ironía: no es humildad farisaica ni celosía egocéntrica, sino, sencillamente, realismo que salva los valores de la trampa narcisista. «Si algún día, Señor, tuviera éxito, haz que no me produzca ningún placer», rezaba en su diario el «filósofo de la acción». Maurice Blondel.

La personalidad madura sabe, además, que el fracaso, la desdicha y el dolor pertenecen esencialmente a la vida del hombre en la Tierra, que es siempre vida de «hombre de pena» (Ungaretti). Tan sólo la experiencia vivida logra en cada caso poner de manifiesto el aspecto positivo de la falta de éxito y muestra la limitación de nuestras posibilidades, la necesidad del mutuo apoyo, la humanidad de la comprensión y del perdón, la exteriorización y lo azaroso de muchos triunfos brillantísimos, lo inefable de muchas situaciones decisivas. Frustración, enfermedad, desilusión, infortunio y descalabro llevan en el seno el germen de una infinidad de capacidades humanas desconocidas, sobre las que no pocos espíritus pacientes y arrojados supieron edificar lo mejor de sus vidas. «Hay una dicha clara y una dicha oscura, pero el hombre incapaz de saborear la oscura no es tampoco capaz de saborear la clara» (Gertrud von Le Fort).

El fracaso más grande de la historia: la muerte en cruz del Hijo de Dios, entre dos ladrones, escándalo y locura para la mundanal sabiduría, se convirtió en columna del mundo, en esperanza y salud de toda la Humanidad. Sin embargo, pulula todavía en no pocas sacristías posconstantinianas la diabólica idolatría del éxito: quien, como misionero o apóstol, lo alcanza, es bueno, quien, en cambio, come el pan amargo de la soledad y de la incomprensión, es inepto y «alienado» o está privado del carisma divino. ¿No es la cruz hoy y siempre el único signo de la victoria cristiana? Esta victoria, no obstante, se alcanza a cien leguas de distancia de la caricia del éxito, de la glorificación del puro esfuerzo, que culmina en la triste autocomplacencia del Sísifo de Camus. «Lo único que importa es el compromiso absoluto», escribió Sartre sobre la arena muerta de su romántica desesperación, a la que parecen corresponder hoy día, y con notable retraso, ciertas «pastorales sin celo», solamente atentas al compromiso socio-político. El verdadero «engagement» implica siempre esperanza, aunque su cumplimiento permanezca a veces escondido y sólo captable por la fe más nocturna.

El recóndito significado del fracaso, de la desdicha y del dolor se nos revelará únicamente cuando, como decía Job, veamos el rostro de Dios. Ahora y aquí nos toca ir al encuentro de este misterio con reverencia infinita, sin dejarnos oprimir por tantas angustias neuróticas y tantos abatimientos en el plano mensurable de los éxitos temporales.

«Enséñanos a comprometernos
y a no comprometernos.
Enséñanos el sosiego
aún sobre esta roca.
Nella Sua volontade é nostra pace.»
(T. S. Eliot)

El modo y la moda

Moda y modernidad no significan necesariamente novedad. Los románticos pusieron de moda la Edad Media en su enconada lucha contra los tiempos nuevos. Melenas más o menos ensortijadas adornaron durante siglos las cabezas de los varones y hoy día se agitan de nuevo en el aire, como provocación de las generaciones más jóvenes. «Liberty» o «art nouveau» fueron la expresión de la sensualidad retórica y viscosa de los principios del siglo XX, y ahora resucita otra vez como el último grito de la decoración «pop». En 1958, la «lunatic fringe» de la sociedad inglesa impuso la minifalda de la era del charleston como banderola de la libertad más desenfadada, y ahora como una nueva revolución conturbadora se arrastran capotes y faldas por el suelo, repitiendo el modelo sofisticado del siglo de las luces. La lógica matemática estuvo de gran moda 250 años antes de Cristo entre los pensadores paseantes en la Stoa ateniense, y brilla a lo largo de la Historia como estrella fugaz que de vez en cuando se asoma en el firmamento cultural con relumbres de recién nacida: Leibnitz, Withehead, Russell, Reichenbach. Si la moda, pues, no es lo nuevo, sino sencillamente lo moderno, esto es un modelo arbitraria y entusiásticamente asumido del acervo tradicional. ¿No se deberá a tendencias abismales y primigenias, cuyos «leitmotivs» o «ritornelli» se hacen sentir esporádicamente según las circunstancias de cada momento histórico?

Aunque parezca mentira, «moda» procede del latino «modus», que equivale a medida y todo lo que ésta conlleva; unión de elementos dispares, equilibrio de ritmos diversos, armonía en el ámbito lógico, matemático, estético y de las costumbres. De esta pura fuente manan los nobles vocablos del lenguaje artístico: modelo y modelar, módulo y modulación, culminantes en aquella «divina proporción» que fascinó a los grandes espíritus del Renacimiento y que, en realidad, nunca llega a su perfecta realización para que los artistas de todas las artes puedan siempre inventar formas nuevas y modernas. Este estímulo creador de lo moderno presupone, sin embargo, un algo eterno, del que cada nuevo «modus» es encarnación temporal y espacial, nunca acabada.

La moda nació en Francia, en el siglo XVII, como feminización del modo: «le mode» se convierte en «la mode», quizá para contrarrestar una cierta tendencia masculina al hieratismo, quizá como triunfo del «esprit de finesse» sobre el «esprit de géométrie».

Vitalidad, flexibilidad, amor a la variación, moda, llevan consigo el peligro del capricho, del llamar la atención a cualquier precio, de lo cursi, del esnobismo, del movimiento insensato. Y como la moda en nuestro tiempo se ha convertido en objeto de consumo, los creadores de moda logran tiranizar la sociedad entera, la cual, diestramente manipulada, no baila al son de la inspiración personal, sino de la música contagiosa de los «seductores secretos» más arrivistas.

Ante el fenómeno de la moda fruncen el ceño y aun se en-encuentran buen pan para sus cariados dientes. Según ellos, toda colerizan sistemáticamente aquellas personas serias que en ella moda es locura, vanidad, inmoralidad, prodigalidad desmandada, casi una invención del mismo diablo. La cultura, la elevación de espíritu y la virtud deberían combatir sin piedad a la moda; pero, en realidad, si lo intentan, se precipitan inevitablemente en la trampa de otra suerte, a veces refinada, de «preciosa ridícula».

Toda finura, toda moda y todo juego son cosas extremadamente delicadas y amenazadas por los cuatro costados. Pero el hombre, por sesudo que sea, no debe por este motivo prescindir de ellas, porque la rigidez material o' espiritual acaba siempre por sofocarle. La moda es juego y, como tal, hay que aceptarla. Ya decía Platón que la mejor cualidad humana es la «jocosidad». Y Santo Tomás de Aquino afirmaba que «el jugar es tan necesario para la vida interior como el ocio», y la antigua moral helénica designaba como hombre ideal al «eutrapelos» (el seriamente alegre), que se coloca en el punto medio virtuoso entre el «bomolochos» (e! payaso) y el «agroikos» (la enteca amargura del obtusamente serio). El hombre jocoso„ como lo describieron no hace mucho J. Huizinga y H. Rahner, conoce y asume su ser sensitivo y al mismo tiempo contingente, y, por ello, sabe eludir, tanto el peligro de lo frívolo como el de lo trágico, y así, como el niño envuelto y protegido por el afecto familiar y como el Dios transcendente del Amor infinito, sabe jugar en perfecta libertad.

La libertad del hombre sobre la Tierra está, sin embargo, constantemente amenazada, no puede esquivar la seriedad de la vida, pero aprende sabiamente a sonreír entre lágrimas. El niño juega porque su ser fantástico y creativo le impulsa a desarrollarse sin fin. Los psicólogos hicieron famoso el juego de aquellas hermanitas que encontraban su mayor placer en «jugar a ser hermanas»: aquí se trocaba la realidad por una relación libremente elegida, y, por lo mismo, no dependiente de ninguna vinculación natural, y la realidad —ya rendida a la libertad— pasaba por el juego a ser descubierta con mayor profundidad. No es la «mentira» del juego lo que nos satisface, como tampoco lo hace la «mentira» del arte, sino el ser fin en sí mismo de un jugar y de un cantar que han superado completamente las leyes de la utilidad.

Una clara y transparente plenitud del ser jocoso alcanzan los contemplativos, para los cuales la contemplación de la Verdad intemporal no se apetece y ejercita en función de otra cosa, sino como fin en sí misma: el trovador de Asís, el humanista Tomás Moro, la donosa Teresa de Avila, el místico socarrón Felipe Neri, todos ellos fueron colmados por la Sabiduría eterna, que «juega ante Dios desde el inicio de los tiempos» (Proverbios, 30). El «amo ut amem» de San Bernardo se convierte aquí en «jugar por jugar».

¿No será aventurado y aun extraviado relacionar todas estas sublimidades con la moda? ¿No nos lleva la palabra «moda» a pensar automáticamente en cosas y personas mucho menos dignas, como «maxi-Look», «comic strips», James Bond, minifalda o marihuana?

Entre los grandes y auténticos juegos —el de los niños y el de la Sabiduría divina— se extiende el terreno minado del juego de los adultos, el espacio de la moda. La moda, en su acepción usual, vestidos, objetos de decoración, diversiones, «hobbies», etcétera, se acerca al juego de los niños. La moda en el campo del espíritu, cultura, política, costumbres, religión, etc., debería acercarse al sublime juego de la Sabiduría de Dios. La primera, sin embargo, envenenada por el mercantilismo utilitarista, pierde frecuentemente su carácter de juego infantil sano y se hace seductora. Desde los tiempos más remotos, los predicadores han gastado, por este motivo, sus mejores fuerzas y sus peores humores contra la seducción de la moda: teológicamente, con razón; psicológicamente, con resultados casi siempre contraproducentes, a pesar de sus admirables recursos retóricos, como los del agustino Abraham de Santa Clara, uno de los más pintorescos oradores sagrados del barroco vienés. Una vez que había fustigado rudamente los generosos escotes de las señoras de la época se desencadenó entre las damas de la corte de Viena un vendaval de indignación. Al domingo siguiente se llenó la iglesia de fieles y curiosos por ver su reacción, y al terminar su habitual sermón sobre el Evangelio del día, permaneció unos instantes en el púlpito y dijo: «En mi último sermón afirmé que las mujeres que siguen la moda dominante no merecen siquiera ser recogidas por el cubo de la basura. Retiro lo dicho. Lo merecen.»

Como todas las creaciones del hombre, la moda puede ser moral e inmoral, lo que no depende, al menos en modo decisivo, de un par de centímetros más o menos de tela, sino de las intenciones de los modistos, de los que llevan el vestido y de los que los miran, cuyo erotismo es excitado en tiempo y lugar indebidos por la exhibición de un ser anónimo. No es la desnudez propiamente dicha lo que es inmoral, sino el corazón que se atreve a jugar con el erotismo aislado artificialmente de la totalidad de la persona. Prescindiendo de la gran verdad que encierra el aforismo de la antigua ciencia moral «ab assuetis non fit passio» (lo habitual no excita pasión), que desaconseja, prudentemente, tanto el «topless» entre europeas, como las blusas entre ciertas tribus africanas, es el espíritu de muchos mortales el que merece alojarse en el cubo de la basura, y no un determinado modelo o un determinado baile, si el modelo viste y no desviste, y el baile es danza y no calambre orgiástico. Las playas de la «belle époque», con sus bañadores holgadísimos no eran de hecho más inmorales que las nuestras, invadidas por los más sucintos «slips» y «bikinis». La erotización de la moda, como la de casi todos los productos de consumo de nuestra época, muestra a la claras que la dimensión sexual de la sociedad contemporánea está desorientada y enfermiza, y esto quizá se deba a que la moda en el ámbito de lo espiritual aparece más degenerada y emponzoñada que en ningún otro.

Por falta de espíritu contemplativo —único forjador de la unidad de cuerpo y alma, de persona y sociedad, de reino de Dios y reino de la Tierra— malgastan diariamente científicos, escritores, artistas y teólogos sus mejores posibilidades, en cuanto que, arrastrados por el capricho, la impaciencia, la vanidad, la idolatría del éxito, los respetos humanos, etc., difunden modas y siguen modas en el más trivial de los sentidos que a este término se puede dar. Y aquí, precisamente, debieran principalmente empeñarse los moralistas, pues, cuando el utilitarismo se constituye en aguafiestas del «juego grande», cuando la cultura, la iglesia, el arte y la política se echan en brazos del malogrado «juego menor» de la moda, se abren en el cuerpo del individuo y de la sociedad las llagas más purulentas. No sólo corrientes culturales, escuelas de arte, hipótesis científicas y conquistas técnicas se propagan y pregonan como un nuevo peinado o una nueva nevera, sino que hasta las opiniones teológicas —un tiempo celosamente guardadas en las celdas de los monjes— se difunden y coquetean con el público consumidor de novedades, con los mismos métodos usados para lanzar una canción, un reconstituyente o una pasta de dientes.

Nunca quizá en la historia de la cultura se mostraron los hombres de ciencia tan superiores a los moralistas, en cuanto a la altura de miras, equilibrio, paciencia y modestia, como en estos últimos años a propósito de la famosa «píldora anticonceptiva», cuando asociaciones católicas, teólogos de oficio (¡y de beneficio!), revistillas de parroquia y predicadores tele...visionarios levantaron su unánime protesta contra la encíclica papal, con las mismas empalagosas y estereotipadas carantoñas de oligofrénicas «fans» en festivales de cine.

Es mucho más inocua y mucho más divertida la dictadura de un Cardin, que introduce por doquier los «chiffons» de Franco Costa, que la dictadura de un grupo fanático de clérigos que quisieran ver aceptado un clero casado a la mayoría de los fieles que no lo desea para nada. Mucho más aceptable me parece Mary Quant, en su colmena de Carnaby Street, con su enjambre de muchachuelas livianísimas, que la seriedad encopetada del etólogo Konrad Lorenz, incubador de ocas mensajeras de una relativización del mal que tortura desde dentro toda la historia humana. Mucho más probable y asimilable el aullido melódico de los «Rolling Stones» que el coro cansino, engolado y aburrido de los biblistas desmitificadores. Mucho más interesante y jocoso del crepuscularismo gangsteriano y formal del estilo «Bonnie and Clyde» que el futurismo utópico e iconoclasta marca «Bóckle und Küng». Mucho más graciosas las medias OP y los Djellabas de los jóvenes amantes de la fantasía provocadora, que las caducas tendencias sociológicas de mecanicismo estadístico y psicoanálisis de baratija de no pocos abates en trance de modernismo (siempre bastante rezagado).

Hay que proteger y favorecer el juego auténtico y evitar el juego falso. «El hombre actual, escribió una vez Elisabeth Langgásser, se ha olvidado de jugar, porque ha perdido su misterio.» El misterio de su libertad de niños, de hijos de Dios. Los verdaderos «Ludimagistri» fundan y fomentan la libertad, pero no la simplista libertad de todo vínculo, sino la libertad para un empeño más humano, para un servicio más expedito, para aquel juego grande («Jocus maior») que presupone la piedad del pensamiento del corazón y de la acción.

Para restituir a la moda su lugar propio y su papel regocijante debería el hombre volverse niño, esto es, el ser jocoso y jocundo por excelencia. Si no lo logramos, volverá a resonar en nuestros oídos entorpecidos el antiguo reproche evangélico: «Nosotros hemos tocado y cantado, pero vosotros no habéis bailado».

La paz

Entre Navidad y Año Viejo escuchamos invariablemente toda clase de discursos, mensajes y sermones que ensalzan la paz, imploran la paz y quisieran fundarla cada vez sobre más firmes cimientos. Nunca, quizá, dispuso la humanidad, a lo largo de su atormentada historia, de tanta y tan noble literatura sobre la paz como en los años que han seguido a la última guerra mundial. Nunca, quizá, como en los últimos decenios había visto el mundo un empeño más decidido y valiente en favor de la paz: Papas y Jefes de Estado, escritores de las más varias filiaciones, creyentes y ateos, gremios locales y organizaciones internacionales han perorado la causa de la paz universal e intentado crear para ella plataformas nuevas...

Pero la guerra no ha cesado. Vivimos en pie de guerra constantemente y en un estado de ansiedad creciente y justificado quizá como nunca, pues la capacidad destructora de nuestra «civilización» ha alcanzado su punto máximo, y de hecho se llevan a cabo sin solución de continuidad los combates más sangrientos en diversos lugares del globo, amenazando convertirse en apocalíptica «guerra total», dado el apoyo abierto o celado que les prestan las llamadas grandes potencias.

Mucha gente de nuestra sociedad del bienestar cree vivir en paz sencillamente porque la guerra permanente arde en países lejanos, pero ha llegado la hora de preguntarse si el hombre de hoy, a pesar de su cacareado pacifismo, desea sinceramente la paz. «La guerra y el amor son los dos pechos, en los que se amamanta la literatura. El de la guerra es, sin embargo, el más opulento y sin duda alguna el más antiguo» (Bouthoul). Su retórica acaricia la tendencia ingenua de simplificarlo todo: aquí «los buenos» y allá «los malos», con el desgraciado resultado de hacer imposible la modesta observación de la inextricable amalgama de bien y mal que presentan siempre los individuos y las sociedades. Las películas de guerra, de espionaje y policíacas sustituyen hoy día las hemorragias literarias de otros tiempos y cosechan insospechados éxitos de taquilla. La paz, en cambio, se demuestra en este campo cultural, particularmente pobre, insípida y enojosa. No solamente los artistas se dejan embriagar por la droga de la guerra, sino también los filósofos y los hombres de ciencia: Hegel y Darwin han cantado directa o indirectamente las glorias de la belicosidad como algo imprescindible para la selección humana, mediante sus ideologías respectivas de la divinización del Estado y de la lucha por la vida. Similarmente, Fichte, Proudhon, Malthus y aun Heidegger, por no hablar de los conocidos teóricos actuales de la violencia, como H. Marcuse y compañeros.

Un tiempo se imaginó que la guerra desaparecería con el crepúsculo de los príncipes, como antes, a fines de la Edad Media, se había creído que con la fundación de las grandes monarquías se habrían acabado las luchas feudales y, con ellas, el peligro de la guerra en general. Los revolucionarios franceses esperaban el «abrazo de todos los pueblos ante los reyes destronados», pero las democracias recién nacidas en un mar de sangre se lanzaron a una serie de «guerras populares» con mayor ingenuidad y brutalidad que sus antiguos soberanos. La mitología del monarca fue sustituida por la del nacionalismo, que Rousseau, con su postulado de la «incaducabilidad de los derechos de los pueblos», convertida hoy en ley intangible del sentir democrático, nos legó, fundando e institucionalizando— «velis nolis»— la continuidad de la guerra: cada pueblo tiene el derecho de reconquistar y de revisar todo lo que le apetezca: fronteras, poder, prestigio.

La autoidolatría nacionalista se predica todavía por todas partes y se idealiza por encima de todos los límites de la razón y del sentimiento. Desde pequeños se nos inocula sin piedad el veneno del orgullo nacional, y la consecuencia lógica de esta manipulación paranoica es insoslayable: el desprecio por los demás pueblos. El dios «Nacionalismo» es cruel y asesino como ningún otro, insaciable y devorador como la justicia abstracta bajo cuyo honorable manto intenta arrebujar sus rabiosas facciones. El orgullo nacionalista se ha demostrado más peligroso y sangriento que el orgullo y la vanidad personales de los viejos monarcas, y representa, todavía en nuestros tiempos, la más ponzoñosa cizaña del convivir humano en este mundo. Estúpido y agresivo, injusto y primitivo, humilla a la inteligencia al nivel de la mentalidad tribal y no ceja en su furia demoledora hasta conseguir la aniquilación del adversario, unas veces con el fuego y la espada: Cartago, Jerusalén, Varsovia; otras con la bomba atómica: Hiroshima, Nagasaki; otras con las cámaras de gas: Auschwitz, Dachau. No es el método lo que importa en estos genocidios: lo grave es el resultado. La destrucción de Cartago en el año 148, antes de Cristo, produjo cinco veces más víctimas que la bomba atómica lanzada sobre el Japón.

Rencor, espíritu vengativo, revisionismo e irredentismo surgen fatalmente en donde se combatieron «guerras populares», y nuestra paz vive en constante zozobra bajo esta colosal espada de Damocles.

El nacionalismo, que no hace muchos años bañó de sangre a toda Europa, bulle ahora entre los pueblos de Asia y de Africa que han sacudido el yugo que el nacionalismo imperialista europeo les unciera un tiempo: un pecado original que trágicamente se transmite. Las guerras fratricidas entre los pueblos en vías de desarrollo revelan por otra parte una característica de toda guerra: retrasar la solución de problemas internos urgentes, combatiendo enemigos más o menos externos: «luchemos ahora por nuestra libertad, que después nos ocuparemos de nuestras cuestiones familiares.» Una candidez semejante manifiesta paradójicamente la actitud de muchos pacifistas a ultranza. Fueron pacifistas los que concluyeron tratados de paz, que prepararon otras guerras. Fueron pacifistas los que intentaron fundar un superestado, que afianzara un «orden definitivo y una "paz universal"»..., pero para lograr echar los cimientos de tanta bienaventuranza se cometieron asesinatos de pueblos enteros. Los superestados no han sobrevivido casi nunca a sus fundadores: Alejandro, César, Carlomagno, Gengis Khan, etc. Pero tampoco el federalismo, ni el del Sacro Romano Imperio, ni el de los Estados Unidos de América, se impusieron sin mortandades homicidas de la peor especie.

El pacifismo de la no-violencia suspira sin tregua ni descanso, es irritable por naturaleza y, en el fondo, incapaz de razonar y de planificar. Su crítica no va, a menudo, más allá de los efectos de la guerra y, a la corta o a la larga, se resuelve en puro desahogo instintivo... como la guerra misma. Bajo este punto de vista pueden echarse en el mismo puchero la filosofía de Bertrand Russell y el gimoteo enfermizo y las lágrimas de cocodrilo de las beatas más zafias.

Las ideologías no lograrán jamás librarnos de la guerra. El marxismo, que tanto sarcasmo ha escupido sobre las guerras de religión por el intolerante dogmatismo que rezumaban, enseña no tan sólo el deber de recurrir a la violencia para llevar el comunismo al triunfo, sino que ha inventado la gran' falacia de la «coexistencia pacífica» que equivale a las sobadas patrañas de la «paz armada» y del «dar tiempo al tiempo». Las doctrinas sobre la guerra como «absurdo» o como «delirio colectivo», presentadas por tantos autores modernos desde Camus a Ionesco, desde Grass a Prévert, que por otra parte con su antiidealismo han contribuido no poco a desmitizar la guerra y a sus celebrados héroes, caen inevitablemente en un dudoso hedonismo, esto es, en una adoración incondicionada de la felicidad, sino del placer del instante fugitivo, que encontrarnos hoy nuevamente en las utopías de los movimientos «hippies».

En el mundo actual, con sus innumerables y velocísimos medios de comunicación, con sus «tentadores secretos» que inficionan la opinión pública levantando y transmitiendo odios y xenofobias, idolatrías y fetichismos de todas clases, la atmósfera internacional puede cargarse tan bruscamente, que un problema local cualquiera es capaz de transformarse en «casus belli» mundial. Suez, Budapest, Cuba, Praga, Vietnam e Israel han arrastrado al mundo hasta el borde de la tercera guerra mundial. La cuestión de la paz debe ser planteada y meditada siempre de nuevo, sin anestesiarse con asambleas y tratados para el desarme, por laudables que sean: su solución depende en última instancia de la conciencia de toda la humanidad.

¿Se tratará, por tanto, de un simple problema moral? La perplejidad de los moralistas se agudiza, sin embargo, cada día más, especialmente en torno al antiguo y hoy tan discutido tema de la «guerra justa». Se intenta trasladar la problemática comunitaria al recinto de lo individual, y así se logra perorar el derecho a la autodefensa. Pero sabemos que el fenómeno no es tan sencillo como parece a primera vista, pues la agresión ha buscado siempre, a lo largo de la historia, este límpido y noble refugio: Hitler y Musolini «defendieron» también a su manera el «espacio vital» de sus pueblos respectivos. ¿Quién es y se declara agresor? El Concilio Vaticano II, que ya no se define militante, sino peregrinante, se ha expresado a este respecto con suma cautela, al declarar solamente que «cuando todas las posibilidades de solucionar pacíficamente un conflicto se han agotado, no se puede negar a un gobierno el derecho a defenderse de modo moralmente aceptable». Se habla, pues, de un derecho, que no puede ser presentado como deber, ni colectivo ni individual...

De hecho, no se puede conceder a ninguna guerra del pasado el carisma de la «justicia« y de la absoluta «necesidad». Se esquiva esta dificultad, hablando tan sólo de las guerras futuras: éstas, a decir de casi todos los maestros de moral, y a causa de la imprevisible capacidad destructora de las armas modernas, serían siempre moralmente condenables. En efecto, las últimas guerras han causado un progresivo número de víctimas entre la población civil: en la primera guerra mundial murieron un 5 por 100 de paisanos frente a un 95 por 100 de militares; en la segunda guerra mundial, 48 por 100 de aquéllos y 52 por 100 de soldados, y en la guerra de Corea, 84 por 100 de los primeros frente a un 16 por 100 de los militares. Ningún moralista puede admitir que semejantes guerras sean justas. Y además... ¿«autodefenderse» no significa hoy día atacar cinco minutos antes? Autodefensa y agresión se han convertido en palabras hueras y sinónimas para designar un mismo arrebato asolador.

La presencia del mal es un misterio que ni la oposición de estructuras sociales diversas ni la represión de la llamada «agresividad instintiva» permiten esclarecer, pues con estas teorías psico-sociológicas se logra tan sólo envilecer al hombre al nivel de la máquina y reducir el mal a un «aparente mal» (K. Lorenz) que se aparta totalmente de la realidad existencial en que nos movemos. El mal es mal y no una fase evolutiva del bien. La injusticia es injusticia, y no una justicia insuficiente. La guerra es guerra, y no lucha por la vida. Bien y mal crecen el uno junto al otro en el campo de este mundo, como el trigo y la cizaña de la parábola evangélica. Esta mezcolanza nos exaspera, nos impacienta y angustia, pero de la impaciencia y del miedo, de la falta de espera y de esperanza nacen toda suerte de celos imprudentes que ignoran la infinita paciencia y la inagotable misericordia de Dios. Jesucristo dijo que se debía aguardar hasta el día del Juicio, y mientras tanto, no nos es lícito usar ninguna violencia arrancadora de cizañas. San Pablo habló de vencer el mal con la abundancia del bien. Fomentar el bien en el individuo, en la sociedad, en las relaciones entre los pueblos, será siempre más eficaz y más justo que combatir el mal, si se quiere sinceramente edificar una paz verdadera.

Resulta ridícula la pregunta de los labradores recién levantados del sueño al Señor del sembrado: «¿De dónde viene la cizaña? ¿Quieres que la arranquemos en seguida?»..., como trágicamente ridícula brilló la espada de Pedro en el huerto de los olivos igualmente después de un imperdonable sueño junto al Príncipe de la Paz, que en aquella noche de angustia sudó sangre verdadera.

¿Llegaremos algún día a expulsar la guerra de nuestro mundo? Recojamos nuestras fuerzas de flaqueza junto al Niño del Pesebre, y escuchemos otra vez estremecidos el canto de los ángeles de Navidad: ¡Paz a los hombres de buena voluntad!

La curiosidad

El hombre es un ser esencialmente curioso. No solamente el niño, cuya capacidad de asombro le confiere una casi ilimitada vitalidad y fuerza evolutiva. No solo la mujer, cuya conocida inquietud ante los problemas de la vida y del prójimo se resuelve tan fácilmente en el fisgoneo chismoso. El varón es, en realidad, tan curioso como la mujer, pero ésta, secularmente segregada de las ocupaciones «serias» de los hombres, se ha encerrado habitualmente en el área mezquina de lo anecdótico.

Las conocidas investigaciones antropológicas que Margareth Mead llevó a cabo entre las tribus de Nueva Guinea han hecho populares a las mujeres «tchambuli» dedicadas a construir casas, a cazar y a pescar, moviéndose con libre y agresiva seguridad en un mundo violento y amenazador, mientras que sus maridos, delicados y sentimentales, permanecen en el hogar, cotilleando con los vecinos y se entregan al arte, a la decoración, al bordado y a la danza. En el ámbito cultural occidental, típicamente «virilocrático», en cambio, ha sido posible a los varones desarrollar ampliamente su curiosidad: en la esfera espiritual, en la investigación de la naturaleza y en la conquista bélica de países y continentes desconocidos. Y fueron precisamente los hombres más curiosos quienes se preguntaron por la esencia de las cosas y de los fenómenos naturales: así urgieron toda suerte de cosmovisiones, que a su vez contribuyeron no poco a que el hombre se perdiera progresivamente en las nebulosidades de las abstracciones, de los conceptos, de las palabras y de los artificios ideológicos.

La impaciencia típica de los varones crecidos en el recinto de la cultura occidental y su orgullo no menos característico no lograron soportar el contacto y la compañía del misterio de la realidad, y así se forjaron poco a poco modelos, según los cuales interpretaron y transformaron más cómodamente el mundo arcano en que habitaban: este fue el nacimiento de las ciencias de la naturaleza, una especie de resignación del espíritu, una renuncia a la curiosidad más noble y auténtica, una «sobriedad» intelectual sorprendente que Robert Musil, completamente al margen de la crítica ejercitada por los fenomenólogos, describió brillantemente y paradójicamente en su obra «El hombre sin cualidades».

Desde el Renacimiento aparece, en efecto, la tendencia a abandonar la investigación de la última realidad del mundo a los poetas y a los místicos, mientras que el nuevo hombre de ciencia se refugia «modestamente» en un rastrear la superficie de los fenómenos, de los desnudos datos sensibles. El pensar, el «intus legere», la lectura de la entraña de las cosas se convierte en un lujo inaceptable: se prefiere dominar; poseer, manipular, medir y contar. Lo demás, las cuestiones decisivas de la vida y de la muerte, del mal y del dolor, del espíritu y de Dios, es ignorado sistemáticamente por la nueva y ficticia seriedad de los sabios de la «ciencia separada».

Los poetas y los místicos continuarán preguntándose incansablemente: ¿Por qué la enfermedad y el dolor? ¿Por qué el florecer y el marchitarse de la belleza? ¿Por qué la lucha fratricida y permanente? ¿Por qué la verdad resulta de hecho tan inaferrable? ¿Por qué montes y valles, y el aire cuajado de pájaros, y los abismos insondables del mar bullen de peces multicolores por nadie sospechados ni entrevistos? ¿Por qué tanto polen disperso en el viento como un desafío de prodigalidad sin cifra? ¿Por qué éstas y no otras leyes naturales? ¿Por qué este misterio de lenguaje que nos divide y pare incesantemente nuevos enigmas? ¿Por qué nuestra amistad nunca colmada, ese infatigable movimiento del pensar, y ese ovillo inextricable del sentir, que suelta el hilo sutil tejedor de encajes de una túnica fa-fabulosa y huidiza? ¿Por qué este arcano de la acción, barroco empobrecimiento, descensión humillada a lo singular desde la exuberancia del todo que, sin embargo, no deja de fascinarnos? Y todo este entresijo ineludible para un solo y único yo, para un juego tan antiguo y fugaz, tan inmediato y umbratil, tan indigente y fastuoso al mismo tiempo?

«La vida no es más que un proceso de oxidación y combustión», sentenciaba un sabio positivista en la Universidad de Viena, cuando se levantó la voz de un muchacho, más tarde conocido en todo el mundo como el psiquiatra Viktor E. Frankl, que sencillamente preguntó: «Y entonces... ¿qué sentido tiene la vida?»

«En la lucha por la vida no caben sentimentalismos del pensamiento, sino tan sólo el deseo de liquidar al enemigo por el procedimiento más breve y más eficaz: en este campo todos somos positivistas... Si por otra parte se observan las cualidades humanas que conducen a hacer descubrimientos, se comprueba que predominan entre ellas la emancipación de cualquier tipo de deferencia y de freno, la osadía, el placer de actuar y de destruir, la exclusión de todo escrúpulo moral, el paciente regatear por las menores ventajas, la espera tenaz a lo largo del camino que lleva hacia el fin y una veneración por la medida y el número que revelan la desconfianza total ante cualquier incertidumbre. Se trata, en otras palabras, de los viejos vicios de los cazadores, soldados y traficantes trasladados al plano espiritual y transformados en virtudes» (Robert Musil). Merleau Ponty alude a algo parecido cuando escribe: «la ciencia manipula las cosas, en lugar de habitarlas.» Al típico investigador positivista que, no queriendo chocar con la realidad del mundo, decide construirse uno nuevo, según un modelo por él mismo fabricado, se puede aplicar perfectamente el sarcasmo de Kiergegaard: «Edifican palacios, pero viven en la caseta del perro.» Perrera, en efecto, no por inconfortable, sino por infrahumana.

La «dioptrique» de Descartes no explica el ojo, ese postillón de la curiosidad. El ojo es mucho más que un aparato fotográfico ultrasensible: ve tan sólo lo que mira, su actividad depende de su propio movimiento, posee lo visible, pero sólo desde lejos, y abre las cosas al mundo. Pero el hombre es curioso no sólo por los ojos, sino con todo su cuerpo y con toda su alma: su existir es «ex-sistere», un estar fuera de sí mismo, junto a las cosas, siempre abierto al mundo. Su existencia es curiosidad viva y vital, que debería ser educada desde la infancia con sumo cuidado y exquisito amor, para que —desarrollándose— no degenere en ningún sentido. La temporalidad, la historicidad de la vida humana estimulan la curiosidad tan intensamente como lo hacen el misterio, lo imprevisible y lo azaroso. Todo en el hombre es curiosidad: los órganos de los sentidos, la inteligencia, el corazón. Todo en él es ávido de contacto, anheloso no sólo de conocimiento, sino de unión, de unidad.

Pero «curiosidad» es palabra malhadada, que nos recuerda más bien el pecado original que no la inquietud del corazón de los santos. La curiosidad, sin embargo, se opone totalmente a la ambición morbosa de Adán y de Eva: es esencialmente criatural, nunca divina, humilde y al mismo tiempo tenaz, no ansía lo nuevo ni lo novedoso, sino lo escondido, la oculta sima de donde la vida mana y se dilata. Permanece auténtica y noble a condición de renunciar al dominio y de entregarse a la contemplación pura. No se afana tras las pobres seguridades del saber astrológico, sino que se remansa y palpita en la arriesgada visión de la fe oscura. No se permite ningún árido intelectualismo: la curiosidad genuina es amor, que se despliega feliz, fiel y siempre fresca en la investigación insaciable e indecepcionable del misterio del Tú.

Sus exigencias no se estancan jamás en el restringido distrito de la corporalidad, como en el caso tristemente conocido de la curiosidad sexual, que, excepción hecha del despertar puberal, constituye el relicto de aquella curiosidad verdadera del espíritu, cuya grandeza y espaciosidad se ven aquí remedadas por medio de repeticiones monótonas. Se trata probablemente, estos casos, de la curiosidad que proviene de la melancolía, en el sentido clásico de este término, que destilan las almas incapaces de elevarse. A la patología de la curiosidad pertenece no tan sólo su reducción en el ámbito de lo sexual y sensible, sino tambiéb su represión manifestada como indiferencia, cerrazón, falta de comunicabilidad o enajenación del mundo, de los demás hombres y de las cosas, no raramente tapujada bajo la máscara del desasimiento espiritual, cuando en realidad es frialdad diabólica. «El diablo, dijo Santa Catalina de Génova, es el frío personificado».

Existe, también la frialdad del profesional: la «objetividad» del médico, la distanciación matemática del sociólogo, la razonada crueldad del tecnócrata planificador, la ponderación frígida del juez legalista, etc. A todas estas frialdades se opone el «calor» vocacional que participa y convive, que abrasa a todos los auténticos «amigos del hombre». Pero tampoco es el miedo ante el progreso científico-técnico ninguna guía segura de la curiosidad anclada en lo profundo de nuestro ser, siempre en busca de los fundamentos reales del destino humano y siempre al mismo tiempo comprometida, siempre inaugurando buceos nuevos y siempre desenmascarando satisfacciones ingenuas. El curioso ideal sería aquel hombre que, dominando y desarrollando sin cesar todas las ciencias y técnicas, no perdiera jamás de vista lo impenetrable, lo indecible e inconcebible que la creación ofrece y escamotea sin fin.

La certeza de la fe se levanta en el horizonte del movedizo e inestable saber humano: no como freno, sino como su acicate más potente. La fe nos dice lo que la numinosidad mundana tan sólo balbucea, sin destruir por ello la fascinación de las huellas digitales divinas esparcidas por el cosmos. Y es precisamente cuando uno sabe, con el saber-sabor de la fe teologal, que todo en el hombre y en el mundo habla de Dios y alude a Él sin descifrarle jamás del todo, cuando la curiosidad del espíritu se agiganta desmesuradamente. «Fides quaerens intellectum», la fe que busca el conocimiento fue ya en el Medioevo la definición de la teología más aceptada: la forma más elevada de la inquietud del corazón, de la curiosidad humana. No obstante, un burdo prejuicio no deja de refunfuñar monótonamente que la creencia en Dios quita al hombre el gusto y la alegría de vivir, de investigar y de obrar.

Pero dejarse llevar por prejuicios no es otra cosa que deslizarse por el tobogán de la comodidad intelectual y del falso respeto humano, aunque constituya una de las tendencias más obstinadas y nocivas del atavismo cultural de todos los tiempos, como escribió Josef Nestroy: «El prejuicio es un muro del que todos los que contra él se han lanzado volvieron con la cabeza sangrando.»

La realidad es ésta, a pesar de todos los pesares: la fe pone en movimiento la vitalidad dialéctica del hombre, fomenta la curiosidad, el riesgo, la hazaña de la-búsqueda aventurosa, aunque cuando la investigación y el compromiso se presentan acunadas por la fe aprenden también a arrodillarse ante la puerta del Misterio. La clásica virtud del «estudio» fue calificada por el Doctor Común como freno y medida de la «curiositas». No hay estudio sin curiosidad, pero tampoco ninguna curiosidad digna del hombre sin estudio informado por la fe. En el dintel de cada año nuevo pueden bailar confiadamente y sin fiebre tan sólo aquellos cuye fe espolea a la curiosidad, dejándola, sin embargo, vestida de modestia.

El baile

Frente a la periódica reedición de los bailes de carnaval que en algunas partes y ciudades del mundo alcanzan la cumbre del formalismo más entero, se impone preguntarse sobre el porqué de esta limitación del alborozo a un par de semanas cada año. Asusta, en un tiempo de incalculables mudanzas como el nuestro, comprobar que lo más frívolo en sí sea precisamente lo más rígido y conservador que imaginarse pueda. Exactitud teutónica y miope provincialismo se dan aquí la mano para mantener inalterada esa liturgia profana del carnaval que casi nada tiene ya de genuino. Y resulta verdaderamente curioso observar cómo la juventud se muestra en esta ocasión recurrente, sumisa al ritualismo insípido y acartonado dominante, sin asomo de protesta. Ayunos de sentido del ridículo y del menor espíritu crítico pasean sus rostros desleídos, que en la atmósfera de alegría artificial de las carnestolendas puntillosamente organizadas, destilan vaciedad por todos sus poros. Industriales obesos y horteras de sindicato, policías y bomberos, peluqueras e hijas de María se agitan y movilizan para concertar el jolgorio oficial de sus respectivos gremios, que de puro «organizados» degeneran fatalmente en un producto más de consumo sin ángel y sin sorpresa.

¿Se trata aquí de la breve ración de alegría que los dirigentes más o menos oficiales de nuestra sociedad le conceden para que no se subleve contra la falsa seriedad de sus férreas estructuras utilitaristas? ¿O se trata más bien de la explosión de las ansias de placer de un mundo cristiano que, a la vigilia del riguroso tiempo cuaresmal se exalta y encabrita? (Pero..., ¿quién piensa en ello en esta época de eclesiásticas blanduras?). ¿O se trata sencillamente de un episodio más de la ola de erotismo irrefrenable que denuncian los moralistas contemporáneos de todos los colores? Pero, ¿no se baila también en circunstancias que nada tienen de erótico, y no muestra la danza en estos casos sus mejores y más variadas posibilidades expresivas? ¿Podremos olvidar la noche en que terminó la guerra, cuando la población entera se echó a la calle y, entre abrazos y besos, con lágrimas en los ojos de sus rostros marcados por el hambre y el dolor empezó poco a poco a bailar por plazas y avenidas, como arrebatada y hechizada por la paz ya derramada en el aire de primavera? Ningún ceremonial almidonado, ninguna conservación artificiosa de antiguos usos, ningún frenesí sensual movían los hilos de aquellas horas embriagadas. La danza llenaba ciudades y villorrios, como una ola de gratitud, de felicidad largamente esperada, quizá de auténtica plegaria.

Dejando a un lado el aspecto picante del «congreso se divierte», ¿es simplemente una norma social inquebrantable, el hecho de que los participantes en serias reuniones científicas, económicas y políticas, después de una fatigosa jornada de trabajo, se entreguen al regocijo del baile? ¿Tiene la danza para estas personas tan sólo el modesto significado de la distensión y el descanso?

Príncipes y campesinos de todos los tiempos bailaron. Se baila de puro gozo, pero también en todas las áreas culturales se dieron siempre danzas guerreras y danzas fúnebres. ¿Estará justificado vincular el esplendor ileso del vals vienés a la nostalgia cursilona de tiempos definitivamente extinguidos, si vemos a los republicanos más convencidos bailar el «vals del emperador»? ¿Qué mágico sortilegio se exhala de la melancólica «pavana para una infanta difunta», de Maurice Ravel? ¿Rebajaremos el sabroso dinamismo del «shake» y del «jerk» calificándolos de excitación sensual o de locura juvenil? La indiscutible erotización del baile deja en todo caso sin explicar la necesidad fundamental de esta forma vital de expresión.

El baile, como el juego, tiene origen religioso, y lo sexual interviene en él como introducción al misterio de la vida. Una sexualidad que necesita aún del baile conserva todavía una dignidad humana, y su desmitización llevaría indefectiblemente a la alienación, en el sentido más propio de la palabra. Los sacerdotes de muchas religiones bailan todavía en sus servicios divinos o idolátricos. En las culturas cristianas se ha perdido casi totalmente la conciencia del origen religioso de la danza, pero si uno no ha caído del todo en la trampa racionalista logra reconocer el sello danzarín de la liturgia católica, no sólo en sus procesiones, sino también en sus gestos, su poesía y su música (¿no será, en el fondo, toda música, música de baile?)

¿No bailó Francisco de Asís en el monte de sus visiones y estigmas, mientras tocaba un violín imposible improvisado con dos ramas de árbol? ¿No bailó la extática Teresa de Jesús en su claustro ante la atónita grey de sus monjitas contemplativas? ¿No bailan todavía los seises ante el altar de Dios bajo las severas ojivas de la catedral sevillana? ¿No era casi una atmósfera de danza sagrada la de la basílica de San Pedro, cuando todos los obispos del mundo inclinaban sus cabezas mitradas al paso del Pontífice y aplaudían las solemnes declaraciones del último Concilio? ¿No son todos los aplausos del entusiasmo humano incoación de una danza, que por circunstancias diversas no se atreve a llevar a cabo la propia perfección?

«El danzarín es una imagen de la vida», dijo en la antigüedad el filósofo Plotino, y en nuestro tiempo, afirma Paul Valéry, el poeta de la pureza absoluta, el gran apasionado de la «lucidité», en su ensayo El alma y la danza: «La vida es una mujer que baila y que dejaría de ser mujer si levantara el salto hasta las nubes. Así como nosotros no podemos alcanzar lo ilimitado, ni despiertos, ni soñando, debe ella también renunciar a convertirse en copo, pájaro, idea, volver a sí misma..., pues la tierra que la despide la reclama siempre de nuevo.» En su concepción algo espiritada de la danza, Valéry ve el cuerpo en un combate festivo con el espíritu, intentando imitar su omnipotencia, pugnando por competir con su ligereza y su variabilidad.

En realidad, el baile no es otra cosa que una encarnación de los movimientos del espíritu: una traducción finita de su infinitud, aunque tan sólo en la instantaneidad de un impulso, que se levanta como la llama entre tierra y cielo, para recogerse luego en sí mismo.

La íntima .unidad del existente humano reclama esta encarnación de la alegría que capta e intenta seguir el ritmo del gobierno divino del universo. Cuanto más penetra el espíritu en los secretos de la vida, tanto más sensible y dócil se hace al paso y al compás de Dios. Por esto, Jesucristo mismo fue llamado por San Hipólito «primer danzador en la fila», y los antiguos Padres de la Iglesia, desde San Gregorio Nacianceno hasta San Ambrosio y San Agustín, designaban al cristiano como «danzarín real», sin empacho alguno, porque la danza expresa y exprime el misterio de un caminar por la tierra en la presencia de Dios.

¿No nos habremos remontado demasiado? Los más antiguos mitos, que,aún lanzan destellos de la revelación divina primitiva, afirman que la danza es un anticipo de la exuberancia sin riberas de la vida inmortal. Toda la vida debería ser bailada, plasmada coreográficamente, como coral existencia al ritmo de la eternidad que nos pulsa en la sangre redimida. Su plenitud verdadera es propiamente asequible sólo en el ámbito de la vocación cristiana, que funda la unidad en el hombre, entre los hombres y con el mundo, en el espacio tiempo-eternidad-sacramento de la Encarnación de Dios-Hijo. Sólo el que ha descubierto la interioridad de este mar sin orillas de la alegría cristiana y aprende a saborearla en la prosa cotidiana llega a dominar el arte de la danza de la vida.

¿Quién no quisiera en la época de la secularización y de la desacralización descubrir la «escondida fuente» de este total regocijo? La tendencia a la racionalización y al colectivismo que muestra hoy día la liturgia amenaza el recogimiento en aquella interioridad, de donde nace la unificación de todo el ser, de donde mana cristalina la alegría que envuelve en un sólo abrazo cuerpo y alma, persona y prójimo, hombre y Dios.

Pero la auténtica alegría no es algo modal, no es un invólucro de actitudes, palabras o acciones, sino algo esencial, no circunscrito en el marco del espíritu, sino que, como todo lo que en el hombre es verdaderamente espiritual, exige su actualización y realización en el cuerpo. Sin embargo, dado que la amargura y aún la ira emergen de vez en cuando inevitablemente en nuestras vidas, dado que todos tendemos al rencor, al lamento y aún a la agresividad, dado que todos algún día murmuramos «es inútil», «no vale la pena», «no hay nada que hacer»..., nuestra alegría organizada y programada se convierte fatalmente en comedia o en desesperada fuga, degenerando en desamorada ironía, en estúpida juerga o en sensualidad egoísta.

«Hemos tomado la alegría poco en serio», decía el barón de Hügel. Creemos, en efecto, poseerla porque bromeamos de buena gana y nos mofamos de todo..., pero estas burlas y chanzas son demasiado fugaces, demasiado sujetas al humor del instante, al viento que sopla, a la radioactividad atmosférica: sucedáneos de la alegría genuina, fuerza vital que se exhala del núcleo de la persona, intrínsecamente superior a la jarana bullanguera, a la emoción hemorrágica y a las pasiones desatadas. La verdadera alegría, en el corazón quieto, perceptible en cualquier sitio y circunstancia, aunque suene realmente en la más íntima celda del alma. Es la alegría del puro existir criatura!, libre de la nostalgia del pasado y del miedo del porvenir, recibida a cada instante de las manos del Padre y al ritmo de su misteriosa Providencia. Esto es, de las manos de Aquel que nunca nos dará una piedra en vez de pan.

La piedra de toque de la alegría y del baile auténticos es su interioridad. ¿La oímos cantar dentro de nosotros cuando estamos solos? ¿La hemos percibido en lo profundo de nuestro ser cuando el dolor, el fracaso o el abandono nos han visitado? Agua limpia que todo lo impregna y refresca, espíritu que en todas partes halla posibilidades de encarnación, partícipe del mismo Espíritu de Dios, que en la aurora del primer día del mundo danzaba sobre las aguas primordiales. Si la dicha que rompe a bailar no posee esta perennidad y estas raíces abismales correrá siempre el riesgo de la hipocresía, del capricho a destiempo, de la necedad y la ligereza coactivamente planificadas, de la degradación libidinosa y de la carnavalada espasmódica.

Debido a la masificación y tecnificación de la vida social moderna, la alegría se deforma con facilidad y se hunde en la agitación rumorosa y aturdidora, sin íntima textura vital, aunque la mascarada se prolongue indefinidamente. Por ello, y al servicio de la sinceridad y de la autenticidad de la alegría, el hombre actual debería .aprender de nuevo a saborearla en el escondite de su alma, en el recogimiento sereno de todos sus sentidos internos y externos, y dejarla allá respirar y crecer —no por codicia o malentendida discreción, sino porque allí tan sólo están su patria y su casa, y desde allí tan sólo es capaz de alumbrar y penetrar toda la existencia—. Si la alegría florece en el corazón profundo, se abre espontáneamente al sol, sale «sin ser notada», de puntillas, modesta y delicada y al mismo tiempo tan poderosa que «mueve el sol y las demás estrellas».

Todos los viejos maestros de moral declaran con una unanimidad que debería hacer estremecer nuestras ideologías separatistas, que el fin y la norma de toda la conducta ética es la felicidad. Aquí fenecen la furia del «horno faber», la glorificación de la productividad, y también la pasividad encogida, la melancolía (pecado contra el precepto de dar culto a Dios) y el aburrimiento..., que conducen irremediablemente a la desesperación. La felicidad, no el éxito, ni el esfuerzo, ni ninguna virtud particular, es la medida, el compás que rige nuestro compromiso diario: la alegría del que escucha la música de Dios y procura bailar a su ritmo.

Existe la alegría de los ricos —cultivada, amanerada, estereotipada, cara y complicada—, y existe la alegría de los pobres —natural, espontánea, variada—, sin abalorios, que cualquier nimiedad es capaz de encender. ¿No fue acaso un gran humanista y un gran santo, Tomás Moro, quien compuso esta «oración para pedir buen humor», desde la soledad de un calabozo, antecámara de su martirio?:

«Dame, Señor, una buena digestión y también algo que digerir.

Dame salud del cuerpo y, con ella, el sentido común necesario para conservarla lo mejor posible.

Dame un alma santa, Señor, que mantenga ante mis ojos todo lo que es bueno y puro, para que a la vista del pecado no se turbe, sino que sepa encontrar los medios para poner orden en todas las cosas.

Dame un alma ajena al tedio, que no conozca refunfuños ni suspiros ni lamentos. Y no permitas que esta cosa que se llama "yo", y que siempre tiende a dilatarse, me preocupe demasiado. Dame, Señor, sentido del humor. Dame la gracia de comprender una broma, para lograr un poco de felicidad en esta vida y saber regalarla a los demás. Así sea.»

La angustia

«He pasado una mala temporada. Y lo se quizá desde hace tan sólo tres días, cuando me ocurrió un pequeño incidente. No podía controlarme, no me dominaba en absoluto. Me sentía enfermo por dentro, pero no se trataba de mi cuerpo: lo conozco demasiado bien. Era la crisis de un malestar íntimo. Sus primeros síntomas fueron unas ligeras sensaciones de desgana, unos brevísimos trastornos e inseguridades del pensar o del sentir, pero sin duda alguna, algo completamente inédito en mí.»

«A veces sucedió por la mañana, en esa habitación de un hotel alemán, cuando de pronto la jarra o el lavabo, o una esquina de la habitación con su mesa y su perchero me parecían no reales, totalmente irreales, en cierto modo espectrales y al mismo tiempo provisorios expectantes, como si ocuparan pasajeramente el lugar de la jarra real, del lavabo lleno de agua efectivamente.»

«Se puede decir que ahí estaba su fantasma, cuya vista me producía una leve sensación de mareo, pero no físico. Entonces podía asomarme a la ventana y experimentar lo mismo contemplando los dos o tres coches de punto parados al otro lado de la calle: eran fantasmas de coches de punto. Esto me provocaba una ligera casi instantánea náusea, como un vértigo momentáneo sobre el vacío, sobre el eterno vacío... O también un par de árboles que surgen acá y allá en los paseos, sobre el asfalto, protegidos por enrejados: los contemplaba y sabía que me recordaban árboles —pero no eran árboles— y al mismo tiempo temblaba algo en mí que me partía el pecho, como un soplo, como un indescriptible hálito de la nada eterna, del no ser eterno, como un aliento no de la muerte, sino de la no-vida inefable.»

«Después me ocurrió lo mismo en el ferrocarril: una pequeña ciudad a la izquierda o a la derecha de la vía, o un pueblo, o una fábrica, o el paisaje, colinas, campos, manzanos, caseríos dispersos, todo de una vez; todo asumía un rostro, una mueca ambigua, tan llena de incertidumbre interior, de maliciosa irrealidad: todo aparecía tan fútil, tan espectralmente fútil, que aunque yo nunca tuve miedo de la muerte, me sentía estremecer ante esta ausencia de vida que todo lo habitaba... Que este malestar tenía un carácter europeo me resultó evidente al darme cuenta de que se había instalado en mi interior, de que yacía bajo esa mirada maligna que provocó las primeras transfiguraciones de las cosas externas. A través de mil confusos sentimientos deslizaba mi conciencia con repugnancia y náusea no contenida.»

Quien no haya experimentado sensaciones parecidas no sabe lo que es la angustia. Se podría pensar que esta minuciosa descripción de un estado angustioso ha sido tomada de una novela de Jean P. Sartre, pero en realidad la debemos a la pluma del austríaco Hofmannstahl, que ya en 1907 anticipaba las vivencias del existencialismo. Esta fenomenología de la angustia, cuya paternidad hay que atribuir al filósofo de la Selva Negra, Martin Heidegger, alcanzó, sin embargo, popularidad tan sólo cuando los franceses la llevaron al teatro y a la novela. Desde entonces la angustia no ha cesado de teñir el paisaje espiritual de nuestro tiempo, que mereció ser calificado de «edad de la angustia» (Auden). La angustia no es, a pesar de todo, un sentimiento exquisito de algunas personalidades hipersensibles, que en el ámbito de nuestra cultura tecnicista se desparrama como un nostálgico «mal du siécle». Son los médicos sobre todo los que se enfrentan diariamente con ella, más o menos camuflada: mientras que durante la última guerra mundial los hospitales americanos vieron ocupadas la mitad de sus camas por las más variadas formas de la llamada «neurosis de angustia», después de la guerra continúa provocando la angustia, casi en la misma proporción, un sinnúmero de enfermedades hoy calificadas de «psicosomáticas».

Conocidos psicólogos y sociólogos opinan que la angustia no ha aumentado en realidad, sino que los que la sufren acuden hoy día al médico en vez de dirigirse, como «en el pasado, al sacerdote. Pero si es verdad que según un conocido aforisma de Weizsácker, «enfermo es aquél que recurre al médico», hay que aceptar el hecho de que el número de enfermos angustiados es actualmente considerable.

La angustia irrumpe por todas partes, sea en formas tumultuosas que de pronto trastornan la vida familiar, profesional y social de los pacientes, sea en forma larvada y subcutánea que corroe desde dentro la existencia, denunciada tan sólo por un apretón de manos espasmódico o, por lo contrario, flácido y desidioso, un nervioso fumar cigarrillos en cadena, un imperceptible tic de la cara, un tartumudeo improvisto, un temblor de sonrisa, casi mueca... Existen angustias patentes, sentidas como miedo indefinido del futuro, como terror ante la enfermedad; angustias obsesivas que se desencadenan en determinados lugares o ante determinados objetos, situaciones, personas o inofensivos animales: ambientes cerrados, plazas públicas, oscuridad, viajes en tren, en coche o en avión, cuerpos puntiagudos, arañas, etc. Existe la angustia de envejecer, de engordar, del cáncer, de la tuberculosis, del fracaso, de la ruina económica..., la angustia frente a la mujer, a los hijos, al matrimonio, a las decisiones responsables. Existe el pánico angustioso ante los superiores, ante la autoridad civil, profesional, religiosa. Existe la angustia ante lo desconocido, lo inexplicable, ante la eventualidad de volverse loco... y la angustia de la misma angustia.

Muchos hombres y mujeres de nuestro tiempo afirman no haber sufrido nunca de angustia, pero —dicen— se encuentran deprimidos, agotados, incapaces de establecer relaciones humanas, tímidos, impotentes, que se califican de «labiales», de «distónicos», de «delicados de estómago o de los intestinos», o que son «asmáticos», «ulcerosos», «hipertensos» o «colíticos»..., pero bien analizados, y no raramente en el curso de una visita médica, revelan una ansiedad profunda, un solapado terror sin objeto determinado. La angustia se enconde hoy en día tras la «fría fachada del tedio, tras el telón de acero del desconsolado sentimiento de falta de significado de la vida... Ningún psiquiatra puede dudar de que el cuadro clínico que podría designarse como neurosis de aburrimiento o de vacío constituye la forma de neurosis de nuestro inmediato futuro» (M. Boss).

De hecho, toda angustia es ansia frente al vacío, sobre todo frente al vacío interior. Ningún estado de ánimo es tan doloroso, paralizante e inconsolable. Ningún malhumor lleva consigo una carga tan agobiadora de fatalidad y de invalidez: Esto resulta particularmente humillante y aflictivo para el «homo faber» de nuestro siglo voluntarista y febricitante que quisiera tener en sus manos las riendas de su destino. Debido a la emotividad que desenfrena, a su capacidad demoledora de la vitalidad y a su falta de contenido y de motivación comprensibles, aparece la angustia como un absurdo al racionalismo moderno, tecnicista y planificador. Todo razonamiento, por agudo y convincente que sea, resulta ineficaz contra la angustia que acongoja al corazón, que resbala viscosa por la espalda, que galopa en el cerebro, que oprime el pecho como una losa, que grita despavorida o hace enmudecer de terror. La angustia es fantasmal y al mismo tiempo persuasiva, se percibe a veces como una grave amonestación o corno una sentencia condenatoria informal, pero dirigida al centro mismo de la existencia, sin piedad y sin fundamento, como el »<proceso» de Kafka, pegajosa e inevitable como la «náusea» de Sartre. Nace de la «Nada» heideggeriana, que discurre por debajo de la existencia diaria, que no procede de ningún sitio, que no es localizable ni posee alguna consistencia, pero que todo lo sumerge poco a poco. El miedo es siempre miedo de algo. En la angustia este «algo» se desvanece, y este desvanecerse total abre el abismo de la «Nada». Lo que nos angustia no es ningún hombre, ninguna cosa, ninguna situación concreta, sino «esta referencia al vacío que es la existencia humana» (Heidegger). Quien siente esta helada presencia del vacío existencial intuye que algo fundamental en su vida ha fracasado y que se avecina para él la catástrofe definitiva. Frankl habla de la angustia como de una admonición específica de la «frustración existencial» —que hoy día prevalecería en intensidad y en extensión sobre las famosas frustraciones sexuales (Freud) y de la voluntad de poder (Adler) de tiempos ya pasados. Por ello la angustia es siempre angustia frente a la angustia, una expectación aterrada del turbión ansioso que amenaza la existencia personal en su totalidad, como la sintiera Blanche de la Force de los «Diálogos de las carmelitas», de Bernanos, que se salva por la Fe, como Kierkegaard, y no zozobra en el laberinto demoníaco de los personajes de Dostoievsky.

Freud intentó reducir toda angustia al trauma del nacimiento, que a su vez más tarde quiso explicar en parte como consecuencia de intoxicaciones secundarias al parto y en parte como pérdida del calor protectivo del seno materno. Esta interpretación típica del pensamiento científico-natural, que sitúa en el pasado el lugar de todas las causas e intenta explicar todo fenómeno humano a partir de procesos materiales, ha sido completamente superada en nuestro tiempo, pero contiene nuclear-mente lo que la investigación fenomenológica actual ha ido poco a poco poniendo de.manifiesto, esto es, que la angustia aparece allí donde falta el sentimiento o la vivencia qué los alemanes llaman «Geborgenheit» y que puede traducirse por «amparo afectivo», cuya mejor encarnación está constituida por el clima del amor paterno y materno. Contrariamente, el niño que ha gozado de este «amparo afectivo» se abre confiadamente al mundo, desarrolla sus posibilidades vitales sin esfuerzo alguno, triunfa en él la espontaneidad de la vida. Si el amor de los padres —y quizá especialmente el de la madre— delata incurvaciones egocéntricas, posesivas o al menos poco generosas, el ser del niño se encoge, su apertura al mundo se angosta... y es ya la angustia (que significa precisamente esto: angostura). Este calor afectivo materno, absolutamente necesario, nada tiene que ver con la vinculación neurótica a la madre de no pocos adultos inmaduros, sino que es él precisamente lo que conduce al niño a la autonomía, a la asunción de la responsabilidad personal, a la capacidad de tomar decisiones y compromisos, en una palabra, a la libertad. Esta libertad no significa que el adulto desemboca en el desamparo, sino en una nueva suerte de amparo que emana del contacto audaz con la realidad, que al mismo tiempo que echa por la borda un sinfín de falsas seguridades infantiles supera el famoso sentimiento de «estar arrojado en el mundo» («Geworfensein») de los filósofos existencialistas.

Jores, psicosomatólogo hamburgués, opina que el «amparo afectivo» es efecto no tan sólo de una atmósfera de confianza familiar, sino también del saberse instalado en un orden que orienta el sujeto hacia fines superiores no construidos ni elegidos por uno mismo, esto es, que la vivencia del amparo o «Geborgenheit» en el adulto la proporciona tan sólo la fe. De esto se deduce que la fe del neurótico angustiado carece al menos de la debida pureza, pues fe y angustia se excluyen de hecho, como de hecho, en cambio, fe y amor se incluyen. «El amor excluye el temor», afirma el apóstol San Juan. La fe del angustiado se refiere, en efecto, a menudo a una idea de Dios unilateral, y totalmente falsa: un Dios que es tan sólo «Señor absoluto», que gobierna el mundo arbitrariamente desde una lejanía inalcanzable, y al que en el fondo las cuitas y fatigas de los hombres tienen sin cuidado, que condena a algunos a san gre fría y a otros les salva sin más motivo que su predilección..., un Dios legalista, contable pedante que registra implacable y minuciosamente debe y haber de cada criatura y saca balances sin un adarme de misericordia... o se trata otras veces de un Dios secularizado o hipostatizado en el poder estatal, en la autoridad de la ciencia o de un partido. Toda «fe» que no tiene en cuenta la ley cristiana de la Encarnación, de la unidad de tierra y cielo, de individuo y sociedad, de alma y de cuerpo, de Dios y del hombre, priva al ser humano de la vivencia del «amparo» existencial y lo precipita en los brazos de la angustia. La angustia de Lutero, de Calvino, de católicos píos pero deformados y de muchos ateos contemporáneos tiene origen en esta falsificación de la imagen de Dios o en esta, secularización de la misma.

Si el hombre moderno siente de manera particularmente aguda esta ausencia de «amparo» que lo sumerge en el marasmo de la angustia, se debe también a motivos de orden cultural y social, que la psicoanalista americana K. Horney describe en una célebre obra significativamente titulada «El hombre neurótico de nuestro tiempo»: además del fenómeno de la masificación, ya denunciado en sentido parecido por K. Jaspers, que conduce a la deshumanización y despersonalización del individuo, además del miedo generalizado de la destrucción atómica, espléndidamente encarnado por un personaje de Ingmar Bergmann en su película «Luces de invierno», señala K. Horney como principal generador de angustia el clima de competencia de nuestra civilización que obliga al hombre a vivir en continua tensión para afirmarse, idolatrar el éxito, la popularidad, el bienestar material siempre más exigente, y a alimentar un terror creciente ante toda frustración, infortunio, enfermedad o contradicción. En esta atmósfera cargada de tensiones, todos los hombres se convierten en potenciales enemigos de su prójimo, y esto da lugar a una sensación de aislamiento, de incomunicabilidad, que una cierta filmografía —Ingmar Bergmann, Federico Fellini y Antonioni— ha ilustrado con crudeza impresionante: el amor reducido a la sexualidad más escuálida, sin Tú, sin comunión, como un último relicto de la incomunicabilidad, o el abatimiento en el tedio, en la desesperación, en la existencia mineralizada.

De este desierto abrasado de la angustia se levanta la desmesurada necesidad de amor y de seguridad insaciables de hombre neurótico de nuestro tiempo, convertidos en fantasmas ansiosamente perseguidos y 'nunca plenamente alcanzados.

Boss insiste en el «maquinismo» contemporáneo como causa de la angustia, dando a este concepto no sólo su sentido más obvio en nuestra cultura en vías de total automación, sino el más vasto de una mentalidad cientifista que ha perdido el contacto con la realidad del hombre: «La verdadera bomba atómica ha explotado realmente hace varios siglos. Nos referimos a aquella bomba atómica espiritual que desde hace tiempo empezó a pulverizar nuestro mundo, cuando las ciencias naturales analíticas quisieron explicar todas las cosas del cielo y de la tierra como simples amasijos de moléculas y de movimientos de ondas, destruyendo, de hecho, todos los seres existentes hasta entonces. ¿Qué queda, por ejemplo, de una rosa roja, si se dice que su color no es más que un haz de ondulaciones electromagnéticas de frecuencia y amplitud calculables, y que el rojo en cuanto rojo no es más que una ilusión del cerebro humano? No debe sorprendernos en absoluto si al mismo tiempo que se perpetraba esta destrucción científica e intelectualista haya surgido una urgencia imperativa de seguridad.» El hombre-máquina o pieza de engranaje de la maquinaria colectiva está abocado fatalmente a la angustia de la «panne» o de la destrucción inminente.

Esta angustia se convierte en neurótica sólo cuando no se sabe llevar bien, cuando el que la siente no atiende a su amonestación. Háfher lo ha dicho lapidariamente: «la neurosis aparece donde la angustia no se sabe soportar». La neurosis, en este sentido, no sería más que la tentativa infausta de huir de la angustia, una fuga del yo que impide el aprovechamiento positivo de la inevitable experiencia angustiosa. En vez de asumir la responsabilidad del yo, llamado a la expansión amorosa en el mundo mediante el desarrollo de las posibilidades vitales recibidas, el neurótico intenta acorazar su «yo», rechaza la admonición de la angustia, «encoge» su existencia, «restringe su modo de estar-en-el-mundo» (Boss), renunciando de hecho a ser realmente hombre (von Gebsattel).

«Innumerables personas se comportan en su angustia mortal poco más o menos como si su ser se asemejase a la vieja piel de una serpiente en la época de la muda. Desde el punto de vista de esta piel, que se ha hecho demasiado estrecha, se resquebraja y destruye, la muda representa una catástrofe, pues ello no sabe distinguirse del ser de la serpiente misma y teme por su muerte definitiva. Sin embargo, el fenómeno de la muda es para la serpiente en cuanto tal y en su totalidad todo lo con trario de la muerte: es la creación del espacio para su crecimiento y su maduración» (Boss).

Superar la angustia no es un acto de valor, sino sencillamente atender a la llamada profunda que nos sugiere la destrucción de los ídolos que tiranizan nuestra existencia y la apartan de sus fines propios. Esta atención al íntimo significado de la angustia impide dejarse engañar por sus aparentes localizaciones orgánicas o situacionales y, sobre todo, invita a asumir un modo de estar en el mundo amoroso y entregado sin reservas. La auténtica comunidad de amor y de confianza, la experiencia viva de un nuevo «amparo», la única capaz de hacer estallar todas las angosturas y acompañar al hombre al aire libre de la libertad, de la responsabilidad, del contacto con el mundo, del encuentro con el auténtico tú: el amor, que es más fuerte que la muerte.

El sentimiento de culpabilidad

La leyenda de aquel caballero medieval que habiendo cometido un asesinato quiere obtener la absolución de su culpa amenazando con la espada a su Obispo, y que, al oír la negativa de éste, no lo mata, sino que se marcha exclamando desdeñosamente: «no te amo bastante para mandarte al cielo tan expeditamente», ilustra una situación hoy día apenas imaginable. El hombre medieval no era ciertamente mejor ni peor que el hombre de nuestro tiempo, pero vivía en la presencia de Dios. Sus virtudes y sus vicios, sus leyes y su mentalidad, su arte y su política; en una palabra, su cultura entera, estaban impregnados de la presencia de Dios.

La revolución humanista colocó de repente en el centro de la vida al hombre: el mundo pertenece al hombre, está aquí para el hombre y debe ser dominado por él. El teocentrismo se troca en antropocentrismo... y fue una embriaguez, un entusiasmo presuntuoso, una borrachera intelectual que debía durar cuatro siglos. La secularización permeó y plasmó todos los cantones de la existencia moderna. Todo fue hurgado y purgado de antiguas jerarquías de valores. Surgieron ciencias (iseparadas!), estados, nacionalismos y colonialismos, nuevas cosmovisiones y finalmente la técnica. Dios fue expulsado de la naturaleza y de la cultura. El romanticismo, el liberalismo y la fe en el progreso cantaron a los nuevos dioses: la razón, la técnica, el bienestar. Aldous Huxley resumió este movimiento impetuoso en una frase famosa: «El hombre que se llama pomposamente moderno se ha instalado en el profana profanorum.» Desde 1965 algunos teólogos protestantes americanos hablan de una nueva teología: «La muerte de Dios», y afirman que el mundo ha entrado en una era poscristiana.

El pecado, la culpa humana propiamente dicha, tiene un carácter esencialmente dialógico: «Tibi soli peccavi»: se peca solamente contra Dios. Y si Dios ha desaparecido del horizonte del hombre contemporáneo, también, en consecuencia, se ha marchitado para él todo sentimiento de culpabilidad. J. P. Sartre lo dijo lapidariamente: «Con su eclipse se desvanece todo valor en el cielo de nuestra inteligencia.» El Papa Pío XII pudo también por lo mismo sentenciar: «El mayor pecado del mundo de hoy consiste en la pérdida del sentido del pecado.»

El intento de elaborar una moral sin Dios —el moralismo iluminista con todo su bagaje de formalismo, la frialdad de la ética kantiana, la «moral sin pecado» del psicoanalista Hesnardtropezó, sin embargo, contra una ola de determinismos variadísimos: idealismo, positivismo, marxismo, psicologismo que de hecho eliminaban la responsabilidad humana, y se estrelló finalmente con la furia del «horno faber» de la cultura tecnicista, con el pragmatismo que mira tan sólo al bienestar material, dando lugar al naufragio de multitud de valores morales y de la comprensión totalista de la realidad humana. La moral sin Dios fracasó estrepitosamente.

Se podría colegir lógicamente que en nuestro mundo desprovisto de moral no caben ni el pesar ni el sentimiento de culpabilidad. Contrariamente a esta hipótesis se ha podido comprobar que la humanidad, quizá nunca como hoy, se ha sentido atormentada por sentimientos de culpa. Se diría que la culpa, en sentido moral-teológico de la conciencia, ha vuelto a entrar en ella subrepticiamente por la puerta falsa del sentimiento patológico de culpabilidad: dos guerras mundiales pavorosas, la vergüenza de las interminables y siempre renacientes guerras locales y la aplicación de los descubrimientos científicos a la aniquilación de las poblaciones civiles han inaugurado una época de procesos crueles, de acusaciones y autoacusaciones, de campos de prisioneros, de persecuciones, revisionismos, irredentismos, neurosis, angustias, náuseas y desesperaciones sin cuento. El hombre recién salido del ámbito protector de la naturaleza, un tiempo misteriosa y numinosa, al aire de una libertad inconsueta, experimenta casi por primera vez en la historia un sentimiento de desolación y de desamparo en este mundo, que habiéndole venido a las manos con suma docilidad, no es capaz ya de ofrecerle ningún calor de hogar (H. U. von Balthasar). Esta soledad existencial ha sido explorada en todas sus dimensiones y el hombre ha redescubierto el infierno, ha encontrado otra vez el demonio.

El demonio: con él dialoga Iván Karamasov (Dostoievsky), con él pacta Adrián Leverkühn (T. Mann), con él lucha cuerpo a cuerpo el Abbé Donissan, de Bernanos, después de una larga noche de errar juntos por un paisaje laberíntico de pesadilla. El infierno: en él pasa una estación del año Rimbaud, a él desciende Freud con su psicoanálisis («¡Allá abajo es horrible!»), en él se mueven los personajes de Strindberg, de Wedekind y Sartre: el infierno del amor, del matrimonio, de la sociedad en general: «L'enfer c'est les autres!» Los subterráneos de Nueva York (Kerouac), el «sanctuary», de Faulkner, la ciudad visitada por los rinocerontes, de lonesco, el hotel bergmaniano de Ti-moka, el trágico cocktail-party de «¿Quién teme a Virginia Wolf?», de Albee, y el manicomio de Marat-Sade-Peter Weiss... son las nuevas imágenes del infierno del hombre que, después de la nietscheana «muerte de Dios» y con el embarazoso peso de Su cadáver en los brazos, cae en un estado de esencial condenación.

En un principio se levantó la protesta («me siento culpable y por esto acuso a Dios»). El mal es sentido como una tragedia, y la tragedia, incluso la del demonio, despierta compasión: el abismo fascina a Shakespeare y a Marlowe, pero desde Milton y Blake, pasando por Bühme, Schelling y Hegel —la negación creadora, que sin embargo, no niega a Dios—, pasando por el satanismo de Baudelaire y de Balzac y por el pandemonismo de Jouhandeau, desemboca en la compasión de Papini por el mismo Satanás. Iván Karamasov «rechaza el billete de entrada en el cielo» como protesta contra el desorden del mundo. Kafka siente la culpa como algo externo que nos asalta y condena sin razón y sin posible explicación: Dios permanece tan escondido que no se sabe si realmente existe.

Bajo la influencia de la doctrina heideggeriana, según la cual el existente en cuanto tal es culpable, las nuevas generaciones no se ocupan ya de los inocentes martirizados que claman venganza al cielo: para llegar a experimentar la verdadera realidad existencial hay que hundirse precisamente en el infierno de la culpa. Los héroes de Malraux no conocen ningún optimismo ateo y ninguna conciencia tranquila: se sumergen en las profundidades del mal hasta llegar en la angustiosa vivencia de un vivir sin significado, con el único orgullo de saber enfrentarse con la inanidad del ser, con la muerte misma. El rebelde de Camus vive la peste africana como el dolor universal, la existencia como la responsabilidad más aplastante «porque toda acción humana en este mundo puede ser de hecho un homicidio»: por esto se siente cada vez más «humillado» («La caída») y osa en la versión teatral de «Réquiem por una mujer», de Faulkner, aludir a la necesidad de un Redentor de la culpa que a todos nos envuelve: la negra Nancy va hacia el cadalso recitando en voz alta los versos de un salmo: «Tú eres la corriente y la roca. Tú lavarás nuestras heridas y nos librarás del tormento de la muerte», parecidamente a los condenados a cadena perpetua, de Jean Cau, que, alocadamente, intentan buscar entre ellos mismos a un salvador y redentor.

Y no es casualidad si los pervertidos Gide, George y Wilde predican la asunción del mal como fuente de vitalidad y de belleza, como experiencia del espíritu y del mismo bien. Actitud y doctrina que Thomas Mann desarrolla poco a poco desde la degeneración progresiva de los Buddenbrocks, pasando por las fosforencias de la corrupción de la «Muerte en Venecia» y precipitando en el infierno mismo del «Doctor Faustus».

El paso sucesivo era inevitable: situarse en la indiferencia absoluta, más allá del bien y del mal, en la siniestra región en la que culpa y virtud se identifican con definitiva superioridad sobre «el diablo y el buen Dios» (J. P. Sartre). Allí se vive la desesperada libertad humana, que se vuelve contra Dios, contra el bien y contra el mal, con la misma náusea ante el bien que ante el mal, con el mismo tedio y aburrimiento, como fracaso total de la existencia.

Finalmente, desaparece de este escenario espeluznante cualquier sentimiento vital: ninguna revuelta, ninguna angustia existencial, ninguna voluntad de humanismo. La descomposición domina en una literatura que amalgama hombres y cosas, que sólo sabe describir objetos con enervante minuciosidad: el hombre se convierte en una cosa, en un hecho meramente relacional. Robbe-Grillet, fundador del «noveau roman», declarará: «el mundo no tiene sentido ni carece de significado. No es más que esto: objetos y gestos que se superponen por la sola fuerza de su desnuda facticidad.» El mundo de Becket, de lonesco, de algunas películas de Antonioni y de la «nouvelle vague» francesa y alemana: el mundo de la total alienación, poblado de insectos y larvas esquizofrénicas...

Se podría pensar que todo esto no ha sido más que un brote de romanticismo, una enfermedad cultural que afecta tan sólo a una «élite» de intelectuales..., pero los médicos, y especialmente los psiquiatras, se ven asediados a diario por una multitud de impacientes de todas las categorías sociales y profesionales atenazados por sentimientos de culpa que van desde el remordimiento roedor por íntimos fracasos personales hasta la sensación de ser culpables de catástrofes familiares, nacionales y aún mundiales. Hombres y mujeres de la más diversa formación y cultura que se sienten criminales, indignos de consideración, que no merecen más que castigo, desprecio y destierro de la sociedad civil, y sobre cuyas cabezas pesa constantemente la espada de Damocles de la eterna condenación. Melancólicos de esta suerte se castigan a sí mismos no raramente con el suicidio. Otros son simplemente «hipersensibles», que hablan siempre en voz baja, que tratan a todo el mundo con singular modestia, que revuelven continuamente su conciencia, sus intenciones más secretas, sus errores y faltas más leves y se apesadumbran bajo la certeza de haber dañado, incluso físicamente, a los seres más queridos bajo el imperio de una fuerza maligna irresistible: su autopunición preferida consiste en este incesante autoanalizarse severísimo, y en rituales de purificantes y de preservación. Peregrinan de un médico a otro, de un confesor a otro, nunca satisfechos, nunca consolados. Perfeccionistas que se esconden detrás de gafas negras, tímidos, pobres de contacto, exquisitamente deferentes, exageradamente puntuales, exactos, obsesionados por la higiene, por la seguridad, por la puntillosidad..., cuya profunda angustia se traiciona frecuentemente en tics, en ademanes espasmódicos y aun en inesperadas crisis de agresividad. Su hipersensibilidad agarrota sus posibilidades vitales en la superficie de la persona, estancándose semi o inconscientemente en la zona oscura de la corporalidad, dando lugar a las más variadas disfunciones psicosomáticas.

Los sentimientos patológicos de culpabilidad, más o menos bien camuflados, se refieren casi siempre al pecado en sentido estricto moral-teológico, pero revelan siempre un carácter monológico, egocéntrico. Se sufre por ellos, pero en realidad se advierte que más bien que de la culpa en sí misma se sufre de haberla cometido ellos. Estos sentimientos de culpabilidad describen y manifiestan un enfermizo egocentrismo, una alienación. una falta de contacto con la realidad que caracterizan al man heideggeriano (el ser neutro e indefinido) arrojado al mundo y «existente solamente en cuanto problemático» (G. Marcel). Ya Steckel describió en muchas frigideces sexuales el «no poder» como un «no deber», y recientemente se ha despistado en muchas «anorexias nerviosas» una transferencia de sentimientos de culpabilidad debidos a un fracaso existencial representado en la esfera corporal en forma de desgana, de falta de apetito o de «inapetencia» en el más amplio sentido de la palabra.

Freud pensó que todo sentimiento de culpabilidad derivaba del temor ante la autoridad —paterna o social—, asumida más tarde por el llamado «super-ego». El mal, según esta teoría, no sería más que algo profundamente deseado —el placer—, que al ser reprimido en el subconsciente, daría lugar al sentimiento de culpa. Querer ver el punto de partida —¡la causa!— de esta mecánica notablemente simplista —y siempre, según Freud— íntimamente relacionada con el complejo de Edipo—, con el pecado original, como han hecho algunos psicoanalistas católicos, revela una obsesión interpretativa absolutamente falta de fundamento. Si la psicoterapia más moderna juzga completamente insatisfecha la derivación freudiana del sentimiento de culpabilidad a partir del «super-ego» o autoridad paterna introyectada, sin embargo, ha debido reconocer la genial capacidad de observación del fundador del psicoanálisis cuando afirmaba que el objeto real del sentimiento patológico de culpabilidad es casi siempre erróneamente interpretado por el interesado. El paciente habla sin fin de sus culpas morales, las cuales, al menos como él las describe y valora, quizá no existieron nunca: con ello enmascara su verdadera «culpa existencial». Por otra parte, su perfeccionismo le lleva a rechazar de plano la pecabilidad humana. No sabe decir, con San Pablo: «Mi conciencia no me reprocha nada, pero no por esto estoy justificado. Quien me juzga es el Señor.» Anhela lo imposible, y por esto se rebela ante la afirmación drástica de San Juan: «Quien afirme no tener ninguna culpa, se engaña a sí mismo, y la verdad no habita en él.» Precisamente para lograr establecer una adecuada relación con Dios todo cristiano debe ser consciente de su pecabilidad y de su-culpabilidad, reconociéndose pecador. Su encuentro con Cristo en los Sacramentos es el de un «indigno y inútil» que repite sin cesar «Ab ocultis meis munda me, Domine», de modo que «Abyssus abyssum invocat», el abismo de la criatura clama hacia el abismo del Único Santo. La paz del hombre se radica en la aceptación de su realidad pecadora, entregada a la misericordia de Dios.

Pero, ¿cuál es la culpa existencial real que da lugar al sentimiento patológico de culpabilidad que atormenta hoy día a tantas personas? No queremos aquí criticar el concepto de culpa que la filosofía de Heidegger ha introducido, pero desde el punto de vista de la psicopatología se puede admitir que en el fondo de estos tan difundidos sentimientos de culpabilidad se logra detectar una real «culpa existencial», que el enfermo rehúsa reconocer. Esta fuga de la responsabilidad produce precisamente un aumento del sentimiento de culpa. Los llamados «analistas existenciales» se proponen por ello que sus pacientes pasen de la irresponsabilidad a la responsabilidad, situándose así decididamente contra la ortodoxia freudiana, que se proponía, contrariamente, la liberación de toda vivencia de culpa. G. Bally dice, con razón, que el sueño de liberar al hombre de su culpa mediante el psicoanálisis, se ha derrumbado: «la reducción del problema de la culpa a un puro psicologismo se ha emprendido con la intención única de eliminarlo del individuo y del mundo entero. Todos los intentos de investigar la génesis histórica individual y colectiva del sentimiento de culpabilidad proceden del propósito de desenmascarar y disolver, junto con la causa a la culpa misma, haciendo de ella una ilusión». El hombre es un ser abierto, cuya plenitud y madurez se alcanza tan sólo mediante su generosa dedicación al Otro. Su ser es siempre ser-con-otro, o como decía Binswanger, su Da-Sein es siempre Mit-Sein, que al encogerse, al dejar posibilidades vitales sin realización, como la parábola evangélica de los talentos, se endeuda consigo mismo, se hace «culpable» de malograr su propia existencia. La lengua alemana usa el mismo término para indicar el ser deudor y el ser culpable: «schuldig». Si esta «deuda» o «culpa» no es reconocida, nacen entonces profundos sentimientos de culpabilidad, de los que en realidad no debiera el interesado ser «liberado», sino más bien descubrir su naturaleza y asumir la responsabilidad. Hay que entrar en la noche oscura de la criatura, como místicos y santos supieron hacerlo. Hay que aprender a cargar con la propia culpa, sin desfigurarla ni atribuirle otro contenido. Este es el objetivo de toda verdadera psicoterapia que se proponga la apertura del ser al mundo, al prójimo, a los valores, a Dios.

Esto puede hacerlo también, en bastantes casos, una sabia dirección espiritual, pues según el mensaje cristiano, el que deja los talentos recibidos —por miedo al riesgo de negociar con ellos— enterrados bajo la tierra, pierde la propia vida, experimenta lo que Frankl ha llamado «vacío existencial» y es torturado por la angustia y el sentimiento de culpabilidad. «Toda angustia, dice Gion Condrau, es en el fondo angustia frente al reconocimiento de la propia culpa. Quien contrariamente la reconoce lucha por superarla, quien obedece a la llamada de la conciencia y renuncia al intento prometeico de rebelarse contra su culpabilidad, no tiene necesidad de la agustia ni siquiera frente a la muerte, pues en su lugar vive la confianza, la esperanza.» También Santo Tomás de Aquino afirmó que la visión y la aceptación de la realidad calman la tristeza y el dolor, aun en medio de la adversidad.

Esta aceptación de la culpa personal no tiene nada que ver con lo que Karl Rahner ha llamado «mística del pecado», según la cual el pecado cometido por solidaridad con el prójimo tendría una virtud redentora, como lo entendieron algunos «héroes» de Dostoievsky, algunos personajes de Graham Greene y de Gertrud von Le Fort, y el protagonista de la blasfema película polaca «Madre Juana de los Ángeles». El encuentro con la propia culpa, que lapsicoterapia se propone, es el encuentro con la responsabilidad personal, y por medio de ésta, con la posibilidad de movilizar en conciencia la libertad que configura las relaciones de amor consigo mismo, con el prójimo y con Dios. El amor auténtico exige siempre purificación, no complicidad, humildad, no diabólico envenenamiento colectivo, una nueva infancia que sólo la audacia de los adultos logra alcanzar.

Federico Fellini describe este proceso de maduración en una de sus mejores películas: «8 y 1/2». En la primera escena —un embotellamiento de automóviles en un paso subterráneo— se simboliza el ahogo del encerramiento en sí mismo, que después se desarrolla en la historia del protagonista en forma de fracaso y de sentimiento de culpabilidad, plásticamente expresados en la perplejidad de un director de cine, cuya obra no encuentra el desatolladero y le lleva progresivamente 'a la vivencia de un vacío existencial paralizante. Los diversos intentos para salir del mal paso —el perfeccionismo técnico, una aventura erótica, la superstición, el análisis psicológico, la cura médica—le hunden cada vez más en un callejón sin salida. La redención tiene lugar en la última escena, precisamente en forma de aceptación de la realidad limitada y de la apertura personal, espléndidamente expresados en lenguaje fílmico mediante una danza, a manera de sardana, en la que toman parte todos los personajes «fellinianísimos» de la película, todos vestidos de blanco, entonando un canto de alegría, bajo la dirección del protagonista, vuelto niño y tocando en la flauta la música de la inocencia recuperada. A través de las calles oscuras, angostas y dolorosas de la culpabilidad se puede desembocar en la alegría de la apertura del ser que se olvida de sí mismo frente a los hombres y a Dios. Esta humanísima participación en la vida colectiva terrena permite dedicar al hermano vecino las viejas palabras de Santa Catalina de Siena: «De tus espinas cojo siempre la rosa.»

El deporte

Las olimpíadas de invierno de 1968 terminaron con un coro de elegías. Tertulias de café y conversaciones familiares rezumaron largo tiempo lamentos sobre injusticias cometidas, sentimientos nacionalistas malheridos y quisquillosos distingos entre profesionalismo y amateurismo. Nadie habló de poesía. Técnicos y periodistas especializados nos abrumaron día tras día con una marejada de números, puntuaciones, clasificaciones y marcas. Poetas y escritores se encerraron en el silencio más obtuso frente a un fenómeno humano que, desde la más remota antigüedad posee una riquísima dimensión estética.

En 1896, el barón de Coubertin resucitó los juegos olímpicos a fuer de manifestación de energías juveniles que, en medio de una cultura siempre más mecanizada, debía revelar la supervivencia de la libre vitalidad humana. Una vitalidad que diera, mediante la lograda armonía entre cualidades espirituales —disciplina, espíritu de sacrificio, generosidad— y fuerza física, el espectáculo de la belleza de la persona humana.

«Los antiguos juegos olímpicos griegos eran el anuncio del origen divino del hombre extraordinario» (Karl Jaspers) y, por ello, fueron cantados por poetas e inmortalizados por todo género de artistas. Pintores, escultores y escritores del clasicismo precristiano se ocuparon del deporte con finura espiritual admirable, y los deportistas tenían a su vez conciencia clara del valor estético de sus hazañas, lo que no disminuía en modo alguno ni su empeño agonístico ni la cualidad excepcional de sus rendimientos. El deporte moderno, en cambio, ha perdido casi totalmente su valor artístico y su expresión de unidad de vida, precipitando progresivamente en las idolatrías de la época: afán de lucro, culto de la personalidad y nacionalismo. Nacionalismo y culto de la personalidad que caracterizan y fanatizan también la masa de los espectadores, siempre más alienada de los valores humanos que la actividad deportiva debería poner de manifiesto.

Culto de la personalidad no significa identificación con un héroe mitológico, sino simplemente con un realizador-triunfador que, en nuestra sociedad competitiva, es adorado supinamente porque ofrece a la desmoralización individual y al fracasado heroísmo de la mayoría un sucedáneo o compensación que no comprometen a nadie. El «hombre unidimensional» de nuestro tiempo idolatra los récords que no le es dado alcanzar en su propio terreno. Impetu, agresividad, excentricidad y excepcionalidad le fascinan, pero la organización social paraliza su combatividad y embota sus energías y sus necesidades espirituales a fuerza de bienestar y de medios de información que los satisfacen en modo aberrante y artificial: por medio de la simple visión —que no es ni participación en la lucha ni estímulo para la acción—, por medio del espectáculo de los rendimientos deportivos de unos pocos «héroes» bien entrenados y espléndidamente pagados a este fin, más que al servicio de la masa, del «establishement».

Ya los antiguos emperadores romanos organizaron sus famosas orgías «circenses» para distraer y aplacar a la población esclavizada o —como les gusta decir a los psicoanalistas— para obtener una descarga innocua de los instintos agresivos de la masa. El culto a la personalidad en nuestro tiempo no se dirige a la «dimensión divina» del hombre excepcional, sino tan sólo a la técnica, a la mecánica fisiológica de algunos especialistas que, en realidad y a pesar de todos los ditirambos hipócritas en otro sentido, no son en absoluto héroes, no poseen ningún rostro espiritual ni ejercen otra profesión que el deporte.

El auténtico deportista debería ser quizá el intelectual: «Que un profesor de filosofía lance una pelota más allá de los 50 metros puede todavía ser interesante, pero que alguien logre lanzarla mucho más lejos, si no sabe hacer más que esto, carece en absoluto de interés» (Carlo Faelli). Si, en efecto, el deporte no mira más que a los resultados, rebaja a sus protagonistas al nivel puramente fisiológico, del que no puede tomar punto de partida ninguna humanidad. Si observamos una competición deportiva, advertiremos con asombro que no sólo los jueces y los árbitros, sino también los deportistas y aún el público, tienen los ojos fijos en el cronómetro, apuntan nerviosamente resultados y hacen rápidas operaciones aritméticas, en las que unidades de tiempo minúsculas son todavía desmenuzadas para lograr determinar de quién ha sido la victoria... Quizá en ninguna otra ocasión se vivencia con mayor claridad el efecto alienante de la tecnificación del deporte como en las transmisiones televisivas de los concursos de baile sobre pista de hielo, durante las que una seductora voz femenina desgrana una letanía de términos técnicos que la mayoría no comprenden, que no deja oír la música ni gozar con seriedad de un espectáculo indudablemente artístico.

El culto de la personalidad que se desboca en fanatismo no es alimentado tan sólo por el tecnicismo, por la organización y por la industria del deporte, sino también por los mismos grupos de presión que imponen a los atletas códigos inhumanos, como el de la continencia sexual en los períodos de entrenamiento y el de un «amateurismo» a todas luces insostenible en las actuales circunstancias. El antiguo y libérrimo héroe ha sido sustituido por el hombre-máquina, cuyo prestigio constantemente amenazado exaspera de tal modo su tensión existencial que no raramente le vemos sucumbir, víctima de transtornos psicosomáticos, que representan su última protesta contra la opresión de la persona espiritual.

El deporte actual explota además, de modo casi diabólico, el nacionalismo más idiota. Esta ponzoña que, en el terreno del pensamiento y aun en las relaciones internacionales, se va arrinconando cada vez más, desarrolla su potencia destructiva, irracional y obnubilante en este «ámbito inofensivo». La ceguera del espíritu nacional, cerrado como ningún otro, impide la contemplación y el goce reposado de las contiendas deportivas: periodistas de grande y pequeño calibre derraman en revistas y transmisiones radiofónicas y televisivas su patético patriotismo sobre la opinión pública, y por medio de campanas de impregnación propagandística, exaltan y derriban atletas, incluso echando mano de la murmuración y el chismorreo sobre sus vidas privadas...

El invierno de 1968 vio el triunfo del esquiador francés Killy, pero una «killyada» no la escribió nadie. A disposición de ese gran atleta y estilista estuvo tan sólo una retórica infantil, cursi y redicha: una vergüenza para la inteligencia contemporánea y una ofensa a la calidad indiscutible de los mismos acontecimientos deportivos. ¿Quién podía, en un clima sobreexcitado en tal manera captar la deslumbrante belleza del espectáculo agonístico? Los poetas permanecieron mudos.

Los periodistas tienen una nariz muy fina para la actualidad, asumen con destreza el cometido vital de fijar los sucesos pasajeros diarios, haciendo asequibles a las grandes masas toda realidad viva con una envidiable presencia de espíritu y una eficacia digna de encomio. Su palabra determina el peso y la medida de muchas cosas, y es por ello que su poder no sufrirá probablemente y por mucho tiempo ninguna crisis. Pero, por ello mismo, no debemos esperar de ellos lo que de los artistas, en cambio, hemos de pretender. El realismo, más o menos «adobado» y «redondeado», del periodista necesita urgentemente el complemento de la fantasía poética.

Los poetas contemporáneos, sin embargo, y a pesar de sus insistentes críticas a sus predecesores— que acusan de alienación— y a pesar de sus protestas, desmitizaciones, provocaciones y contestaciones, hurgan cargados de melancolía insanablemente romántica en las llagas más purulentas de nuestra sociedad, si no se revuelcan perversa y cínicamente en el cieno, o —negándose a la visión de todo amago de vitalidad real— se evaporan decadentemente en la nube rosa de los «paraísos artificiales», con lo que su monótono lamento alcanza todo lo más el triste fulgor de lo escandaloso. El mundo del deporte es demasiado popular para llamar la atención de nuestros poetas, aristócratas sin remedio, en parte rabiosos, en parte asténicos. Y mientras tanto esta viva realidad, con su atractiva inmediatez, su lenguaje propio y sus nuevos espectáculos, va asumiendo el papel precisamente opuesto al del originario sentido del deporte, se convierte en fuente de alienación, de idolatría de la técnica y de los máximos rendimientos, del patrioterismo más primitivo, de la valoración casi exclusiva del hombre-músculo, ya desprovisto de todo resto de espiritualidad.

Sin caer en ningún patetismo huero se puede afirmar que nuestra sociedad necesita urgentemente poetas de lo cotidiano que sepan no tan sólo percibir por todas partes el hedor del mal, propagarlo y aun a veces encomiarlo, sino principalmente captar y cantar la aparición de toda energía vital y de toda belleza clara, de toda huella divina en nuestro cuerpo martirizado, para consuelo y estímulo de todos los viandantes, en alabanza y honor de la realidad íntegra, siempre en camino hacia la unidad.

El deporte es un venero de energías creadoras, a la que el hombre moderno no puede ni quiere renunciar. ¿No encontrará algún día sus poetas?¿Desaparecerán Sailer, Eusebio, Pelé, Zatopek, Merckx y tantos otros sin haber dado con su Píndaro? Sería una desdicha para ellos, para el deporte y sobre todo para la poesía de nuestro siglo.

Modelos

La construcción de modelos con el fin de hacer más comprensible la existencia humana, detectar posibilidades vitales y estimular su cumplimiento es un fenómeno cultural enraizado en la misma naturaleza racional del hombre. La ciencia crea sus modelos para lograr de alguna manera dominar la esquiva materia humana. Dice Merleau - Ponty que la ciencia será siempre aquella forma de «pensamiento hábil, activa y desenvuelta, aquella decisión en tratar a todos los seres como si fueran objetos en general, como si nada tuvieran en común con nosotros y, sin embargo, como si estuvieran destinados a someterse a nuestro poder". Esta actitud tiene el grave inconveniente de pasar por alto la consideración de las relaciones interhumanas y todas las implicaciones entre hombre y mundo. La capacidad de manipulación que nos brindan los modelos científico-técnicos es un artificio y se convierte, de hecho, en un sucedáneo del conocimiento de la realidad humana y mundana.

Las ciencias naturales intentan darnos una versión del hombre máximamente realista —piénsese en la fisiología y en toda la medicina oficial—, pero usan el lenguaje y los modelos de la física, que a su vez están construidos sobre los conceptos básicos de materia y energía. Estas ciencias se esfuerzan, pues, en reducir todos los fenómenos humanos a simples transformaciones de materia.

Las máquinas que la técnica construye tienen por fin exclusivo dichas transformaciones, y es por ello que la fisiología y la medicina científico-natural-no conocen más que el hombre-máquina cartesiano, esto es, un ser irreal. Sin embargo, el uso de estos modelos innegablemente simplistas se ha mostrado extraordinariamente fecundo, pues a base de aislar mentalmente el cuerpo de la compleja realidad existencial humana logran manejarlo con seguridad altamente satisfactoria. Pero el abismo que separa los modelos técnicos del existente vivo y espiritual es tan exorbitante, y la incapacidad de comprender y gobernar con tales medios lo auténticamente humano —con todos sus ímpetus, sueños, ideales, resistencias y valores—, tan palmaria y dolorosa, que la psicología se ha visto obligada a moverse en una dirección muy diversa, sobre todo desde que la insuficiencia de los modelos científico-naturales frente a las «enfermedades mentales» se hizo ya insoportable.

Los modelos que la llamada «psicología de las profundidades» —concebida en la embriaguez de la ideología positiva—ha creado, no podían dejar de ser —ellos también— de inspiración físico-química y, por este motivo, aunque querían iluminar la zona oscura o subconsciente de la persona y a pesar de todo el rumor levantado por psicoanalistas y estructuralistas, no nos han permitido dar ni un solo paso hacia adelante. Todas las ventajas y todos los inconvenientes del pensamiento científico-técnico se revelan aquí con toda su evidencia, quizá como en ningún otro campo del saber y de la investigación.

Nadie debiera subestimar los grandes servicios que los modelos técnicos han prestado a la historia de la cultura, ni tampoco desconocer su eficacia educativa: nos liberan de conceptos e imágenes excesivamente vagas y poco lógicas e imponen a nuestros trabajos rigor y disciplina. Pero hay que darse cuenta de que nos hacen asequible sólo algunos aspectos de la realidad, de que constituyen meras hipótesis de trabajo y son, de hecho, reducciones simplificadoras que, apoyándose en «datos objetivos» no pueden abordar ni penetrar el mundo de los proyectos libres, de las motivaciones, de las latencias, de las esperanzas, de la fantasía creadora, esto es, la verdadera urdimbre de la historia personal y colectiva del hombre. En este sentido, el filósofo marxista Ernst Bloch ha criticado acerba y certeramente el pensamiento positivista tan difundido todavía lo mismo en las zonas comunistas que en el área occidental. Von Weizsácker hace notar que, a pesar de todas estas deficiencias, la manejabilidad de los modelos técnicos, su fuerza de persuasión y su funcionalidad indiscutible, les garantizan un futuro brillante y quizá inagotable. Pero su radical insuficiencia, así como la ingenuidad con que son a menudo utilizados, aun por los especialistas, y la facilidad con que se absolutiza su validez, dan lugar entre nuestros contemporáneos más perspicaces a una creciente inquietud y estimulan a nuevas investigaciones más prudentes y más «humildes».

Los últimos modelos que la técnica nos ofrece, los de la llamada «ciencia de la información» o «cibernética», representan, sin duda alguna, un notable progreso, del que ni siquiera sus mejores peritos parecen ser del todo conscientes. Los computadores introducen en la historia de los científicos elementos humanos que los apóstoles de la ideología positivista no sólo ignoraban, sino despreciaban, esto es, aquella finalidad y aquel orden que no pueden ser atribuidos ni reducidos a transformaciones de materia o de energía, sino tan sólo al reino de lo específicamente humano. «La información es algo que está al margen de la materia y de la energía» (Küpfmüller). Se han construido máquinas calculadoras capaces de resolver problemas científicos extraordinariamente complejos, y de darnos respuestas mucho más rápidas y precisas que las que podría proporcionarnos el mismo investigador que las ha ideado. Pero esto no debe sorprender ni inquietar a nadie, pues «detrás» de cada problema resuelto por esas calculadoras hay siempre una instancia que plantea el problema, y esta instancia no puede ser sustituida por la máquina computadora. «Estas instancias se radican en aquellos estados de ánimo y en aquellas motivaciones que hacen sentir su peso decisivo en los más varios niveles existencialistas. Se trata de una vitalidad que no se deja definir ni física ni psicológicamente, ni por medio de la teoría de la información. «Los modelos técnicos no pueden representarla, sino tan sólo los programas según los cuales nosotros obedecemos sus etímulos y resolvemos la cuestiones que nos plantea. Los programas que desmenuzan los problemas y los estados de ánimo y las motivaciones que plantean dichos problemas forman unidades que no se pueden escindir» (Th. von Uexhüll).

Los nuevos modelos de la ciencia de la información han sido tomados del hombre —no de la física— y... ¡aún hay quien se asombra y se escandaliza de parecerse a una máquina! Sin embargo, no podemos dejar de considerar que todos los modelos hasta aquí descritos tienen su límite insuperable en el hecho de poder explicar tan sólo el cómo de algo que ocurre, no por qué este algo ocurre. Incluso las «máquinas pensantes», capaces de «aprender», esto es, de mejorar sus programas o de preparar otros nuevos, trabajan siempre dentro del marco de una tarea que les ha impuesto el hombre. El hecho de que motivaciones y finalidades no puedan ser explicados por medio de modelos técnicos demuestra irrefragablemente que una parte de la realidad escapa a las posibilidades experimentales de una ciencia que se sostenga solamente a base de tales modelos. Por estas razones, la tan cacareada «investigación del comportamiento animal» o etología —vinculada a un fisicismo sin trampa— se revela como una parcial, insuficiente y, en el fondo, gravemente deformante descripción de los seres vivos y, más todavía, encaramándose por las ramas de la evolución, quiere interpretar la conducta humana.

De ahí los esfuerzos de las investigaciones fenomenológicas y existenciales que ponen en el centro de sus observaciones precisamente aquellos «estados de ánimo» o «actitudes fundamentales», las relaciones consigo mismo y con el mundo que surge del núcleo de la existencia personal. Los modelos existenciales describen los modos de estar-en-el-mundo, en los que la libre decisión y la libre asunción de responsabilidades juegan un papel tan determinativo que el concepto mismo de modelo acaba siendo seriamente comprometido. Se comprende el malestar que estos investigadores —entre los que descuellan Portmann y Buytendijk— despiertan en el ambiente científico del positivismo tradicional y aún del llamado neopositivismo.

De todo lo dicho hasta aquí se deduce la eficacia y quizá la exclusiva validez de los modelos humanos: sólo hombres reales descifran lo que el hombre es y puede llegar a ser. La persona, en efecto, se reconoce en los modelos humanos y se siente por ellos mucho más atraída que por el otro producto científico por perfecto que sea, esto es, que por cualquier artefacto de naturaleza técnica o ideológica.

Todo auténtico modelo humano presenta un esquema vital que, a causa de su cercanía, se muestra emparentado con nosotros, y, a causa de sus cualidades excepcionales, provoca la admiración. Debe ser vivo, aunque no necesariamente viviente. Su fascinación se debe, sobre todo, a esta vitalidad, a su plenitud existencial, cuyo ímpetu, cuya fe en el mundo y en el hombre confieren a sus gestos y palabras un poder de irradiación que no puede pasar desapercibido ni dejar de producir impacto. El genio es demasiado ideal, demasiado elevado, se mueve en un firmamento inalcanzable, y por lo mismo no llega casi nunca a convertirse en modelo, aunque logre iluminar potentemente nuestros caminos de tierra. Así, por ejemplo, algunos santos, de los que se dice, justamente, son más admirables que imitables.

Verdaderos modelos aparecen en todos los tiempos, y sus contemporáneos ven en ellos la realización de sus ilusiones más acariciadas: J. F. Kennedy —la juventud que conquista el poder—, N. Krustschov —el comunismo de la «coexistencia»—, Juan XXIII —la bondad paterna consoladora—, Margarita de Inglaterra —« los amores humanos de los dioses»—, los «Beatles» —la rebeldía sentimental de la generación joven—, etc. Muchos de estos modelos son fugaces, brillan por un instante en el cielo de los afanes de una época o de una sociedad y después se apagan irremediablemente, cuando las estructuras sociales o culturales cambian y con ellas, no raramente también, los ideales de vida. Algunos resisten incluso siglos, se intenta mantenerlos en pie a cualquier precio, en homenaje a una tradición que se juzga indeclinable, pero el desgaste del tiempo, la brusquedad de los humores o las nuevas ideologías acaban por poner en ridículo todo empeño de ponerlos al día.

Junto a estos modelos «espontáneos» —elegidos y erigidos por la comunidad—, pululan por el mundo modelos «propuestos» o «impuestos» por pequeños grupos de personas seducidas o interesadas. Se trata de artificios o mixtificaciones de personajes vivientes o ya desaparecidos que unos pocos intentan levantar a la categoría de modelos. Esta construcción de modelos humanos artificiales puede tener finalidades diversas y aún contradictorias: la de estimular individuos o sociedades a su desarrollo o la de envolverlas dentro de esquema para evitar cualquier evolución.

En el primero de estos casos podemos comprender a los héroes, patriotas, políticos y aun santos, cuya imagen ha sido idealizada y profundamente modificada por sus partidarios, sucesores o personas de algún modo a ellos vinculadas, al servicio de una ideología o de intereses de grupo. El caso de San Luis Gonzaga presenta todas las características de una idealización que no se sostiene ya más ni frente al sentir de los mejores entre los jóvenes creyentes de nuestro tiempo. Como novicio de la Compañía de Jesús, dotado de una clarísima vocación de alejamiento del mundo podía a lo más llegar a convertirse en modelo de los candidatos a la vida religiosa y, sin embargo, fue declarado en 1729 modelo de toda la juventud sin distinción. Según todos los cánones iluministas del ideal humano, su biografía fue «interpretada» y configurada en sentido acusadamente «angelista», y el breviario romano en uso hasta nuestros días nos describe su pureza en términos tan sublimes que la explosión admirativa del hagiógrafo oficial se hace incontenible y más que lógica: «Homo sine carne!» Esto corresponde exactamente al ideal neoplatónico, iluminista, que en aquella época hacía furor y poseía una eficacia indiscutible, pero que hoy no es solamente incapaz de entusiasmar a ningún hombre, sino que es tildado inmediatamente y sin remilgos de desviación patológica. Resulta sorprendente que hombres de Iglesia, empeñados hoy en día en toda suerte de desmitizaciones más o menos plausibles y justificables, por el prurito típicamente clerical de «adaptarse a la mentalidad moderna» se hayan preocupado tanto, a raíz del 400 aniversario del nacimiento del «angelo di Castiglone» por revalidar la figura de un santo que, lo fue indudablemente, pero que debería quedar definitivamente enmarcado en su orden religiosa y no erigirse en modelo de la juventud laica de todos los tiempos. No todos los santos son modelos —en el sentido actual de este término— y menos todavía modelos universales e in-consumibles. La tentativa de hacer de algunos de ellos modelos hoy plausibles y aceptables —aunque laudable, si con ello se quiere «edificar» y estimular al bien— no es lícita ni práctica, y en el fondo, con estos modos de proceder, se pasa al segundo caso de los citados, esto es, a la mentalidad de una cierta «industria cultural» que lanza al mercado día tras día modelos artificiales sin fin, aunque con la finalidad —mucho menos loable—de inmovilizar al «consumidor» en la rigurosa jaula de un «sistema».

Es bien conocido el procedimiento, mediante el cual la llamada «industria cultural» crea en el consumidor intereses y anhelos que los modelos por ella misma elaborados y difundidos en parte satisfacen, en parte modifican, al servicio exclusivo de la producción y de la conservación del «establishment». Aquí podrían citarse las «estrellas» del cine, de la canción, de la moda, del deporte, de la vida social —y antisocial—, de la política, de la cultura, etc., desde Max West a James Bond, a la Twiggy, Soraya, Clay, Che Guevara y Marcuse. Los famosos ,<massmedia» los levantan a modelos que se infiltran en la mente, en el corazón y en las costumbres de individuos y sociedades, casi inmunes contra cualquier crítica. Son los «divos», los «olímpicos» de J. Morin que pagan a menudo su billete de entrada en el Olimpo a precio de sus libertades más elementales. Ellos acunan a los mortales, pero también ellos son acunados, estampados, atarugados definitivamente y aún, si es preciso, mutilados sobre el lecho del modelo artificial. Para ellos libertad significa deponer su condición de modelo, hundirse en la masa anónima, a veces deshonrados, siempre sin rumbo y desquiciados. La tensión existencial, la angustia subcutánea que acompañan al modelo de gran talla son la causa de sus frecuentes neurosis.

Los modelos, artificiales o no, pero de gran formato, fomentan a menudo la pasividad del hombre medio que los ha asumido como tales. La imitación simiesca, la reproducción casi automática de vocabularios, ademanes, maneras de vestir, de actuar y de reaccionar entorpecen a su vez la capacidad de captar lo esencial de la personalidad modelo. La piel cuenta más que el alma, el gigantismo más que la excepcionalidad cualitativa, más o menos auténtica. De ahí la superstición frente a modelos de otros tiempos, y la supina sumisión frente a la tiranía de los modelos contemporáneos.

Un genuino modelo humano debería favorecer la autorrealización del individuo, no aherrojarla en la esclerosis. El existente humano es único e insustituible, y por ello puede a lo más desvelar, animar y espolear —el «educere» en que consiste el verdadero «educare»—, pero nunca simplemente ser imitado, reproducido o calcado. La plétora vital del modelo auténtico no limita o apelmaza las posibilidades existenciales del admirador, sino que las despierta, las dilata en un clima de libertad que permite las decisiones que conducen a la realización de sí mismo, y esto siempre en un claro espíritu de servicio a la comunidad.

Un modelo humano universal debería transcender toda singularidad limitativa y al mismo tiempo ser cercanísimo a cada individuo, para que la persona, cautivada por su grandeza, no se aliene, y, deslumbrada por su elevación, no se desaliente. Pero quizá estas cualidades excelentes las posee tan sólo Jesucristo, encarnación del Dios absoluto y trascendente y, simultáneamente, más cerca de mí que yo mismo: «intimius intimo meo».

Sencillez

Toda invitación a la sencillez tiene el sabor virtuoso de fomentar la modestia y la moderación que convienen al ser humano consciente de su criaturalidad. Pero cuando se analizan las circunstancias personales que encuadran dichas llamadas saltan a la vista, no raramente, la hipocresía y el oportunismo más crasos que, con esta incitación a la medida y a la cordura no sugieren sino comodidad y fuga ante toda exigencia espiritual y ante todo amor extremoso.

La falsa sencillez se desarrolla e clima del humanismo de nuestro rígido «establishment». Ya Thomas Mann había estigmatizado la difusa creencia, según la cual «cordura es igual a virtud y fuente de felicidad. Por cordura se es virtuoso, se jura la bandera del progreso y se estimula, a la manera de hidalgos del tiempo, la natural evolución de las cosas».

A pesar de todas sus exuberancias, nuestra época anhela sencillez y la busca apasionada, aunque a menudo por medio de movimientos juveniles turbulentos, confusos y violentos. Se trata de una simplicidad que a veces se confunde con el cándido y rousseauniano «retorno a la naturaleza», otras con el cultivadísimo y escéptico «estar de vuelta» del «hombre sin cualidades» de R. Musil, otras con la holgazanería semipicaresca del «Taugenichts», de Eichendorf, esto es, con la morbosidad, el luciferismo y el excentricismo que la verdadera sencillez repudia espontáneamente. El fariseísmo de la sencillez burguesa se trueca por vías ideológicas más o menos complicadas en un primitivismo desaprensivo y borrascoso.

La sencillez genuina no es, desde luego, simplismo de baratija: padres, educadores y políticos lo adoptan cuando, para no pasar por retrógrados, para hacerse comprensibles, aceptables y amables, «salen al encuentro» de la juventud y del pueblo tratando de sus más superficiales actitudes, pasando por alto la seriedad y la complejidad de los problemas del individuo y de la sociedad. Como aquellos antiguos monarcas que, de vez en cuando se deleitan en pasear, cubiertos de harapos, mezclados con la muchedumbre, o como aquellos dictadores que aman adornar su imagen con sentimientos sencillos y costumbres caseras, o como algunos clérigos ingenuos que, con las mejores intenciones, pasan sus vacaciones trabajando en una fábrica, con el fin de penetrar en el alma y en la piel del proletariado...

A toda costa y por motivos muy diversos nos queremos «simplificar», pero el resultado forzoso de tanto ahínco simplista es casi siempre una nueva complicación, barroca o romántica, que todo lo mixtifica y confunde. Sólo la sencillez genuina se presenta como es y por lo que es: la sencillez de los grandes espíritus, de los auténticos Sabios, de los mejores poetas, de los santos humildes.

Mucho habría que escribir y mucho se podría bromear a costa de la candidez increíble que demuestran actualmente no pocos clérigos que hace poco «descubrieron» el valor positivo de la sexualidad y ahora qui vieran reelaborar la teología del matrimonio, tomando en préstamo la pseudociencia de un Van de Velde, un Oswald Kolle, un Alexis Comfort o incluso de un Wilhelm Reich y, en revistas de poca monta o en transmisiones radiofónicas y televisivas nos propinan incansablemente sus arrullos empalagosos sobre las «excelencias del amor humano»... si las confusiones a que dan lugar con tales simplificaciones no tuvieran penosísimas consecuencias. Estos eclesiásticos, iluminados de nuevo cuño, quisieran convertir los antiguos tragasantos en flamantes tragapíldoras (anticonceptivas) para lograr matrimonios perfectos gracias a la simple y mágica virtud de un confite, y la trasnochada obediencia cadavérica en una tumoral conciencia emancipada mediante una simple declaración de mayoría de edad de todos los laicos. Se trata, naturalmente, de los mismos perros con distintos collares: el simplismo del viejo clericalismo se vierte en los moldes igualmente simplistas de un clero sin oficio, volatilizado en el aire carismático del «sacerdocio común», necesitado de amor humano. ¿Por qué querrán los clérigos que el cristiano de la calle deba siempre «tragar» lo que ellos deciden?

La sencillez que urge reconquistar excluye todo papanatismo y toda simplonería, toda estolidez y toda insipiencia. Se sobrepone a cualquier molicie y a cualquier molestia artificiosa, al mismo tiempo que rehuye cualquier complicación de la mente y del corazón. Gente con el corazón saturado de sentimientos retorcidos, que sufre de complejos enrevesados, que utiliza todas las cuestiones, que nunca aparece transparente y que, contrariamente, todo lo somete a crítica recelosa y pedante, porque en ninguna parte encuentra la suspirada certeza; cerebros y corazones laberínticos que sólo conocen rodeos y jerigonzas, se expresan siempre enigmáticamente, y detrás de cada nimiedad columbran problemas desmesurados.., deben convertirse, reformarse radicalmente, para llegar a aquella sencillez de la humanidad genuina o, si queremos decirlo sin tapujos, a la sencillez de los hijos de Dios.

Una educación verdadera consiste en un progresivo desenmarañar todas las complicaciones psíquicas y espirituales que cercan la personalidad. Esto no tiene nada que ver ni con la trivialización candorosa de los problemas y las dificultades humanas, ni con la burguesa mediocridad instalada entre polos incómodos: la verdadera sencillez se levanta sobre la cúspide de una jerarquía de valores unitaria, ordenada, personal y comunitaria, en la que cada cosa, cada situación y cada destino individual recobran y revelan su peso y su medida, su alegría y su dolor sin abalorios.

Esta simplicidad participa de la simplicidad divina, en la que consiste la Infinita Sabiduría. Debido a esto, la sencillez auténtica no cierra los ojos ante las asperezas de nuestro vivir terrenal, no frena ningún ardiente compromiso humano, no elude ningún estudio por fatigoso que sea, y no se abandona a ningún hamlético desasosiego, ni a la duda sistemática de aquellos humores neuróticos que toman por profundo e inteligente todo lo que es complicado y juzga genial e inspirada toda actitud pirandelliana o ambigua. La sencillez es serena y transparente, porque cree firmemente en un último fundamento y significado de la vida, aun en sus encrucijadas más misteriosas.

La sencillez de la actitud, de la conducta, de la cabeza y del corazón, es expresión cabal de la unidad de vida, que elimina dispersiones y distracciones de todo género. Si el existente humano, no tan sólo teóricamente reconoce el significado y la finalidad de su estructura fundamental, sino que los tiene constantemente ante los ojos, es capaz de desprenderse de una multitud de intereses creados artificialmente, y logra unificar todas sus dimensiones vitales: «simplex, quia unus!»: es simple, porque es uno. Aquí surge la ausencia de pretensiones en que estriba la libertad: no el egotismo, no el espasmódico autodominio, sino la simplicidad soberana que se alza sobre el gran teatro del mundo y sobre la doblez del beaturrón, con todas sus intrigas y complicaciones, y se apareja a nivel humano con aquella infancia espiritual, a la que el Dios hecho Hombre prometió la entrada en el Reino de los Cielos.

De ahí que la sencillez desemboque en la sinceridad y no se deje seducir por las mentiras de los adultos, sino que se enfrente valientemente con el mal que su misma pureza detecta con infalible puntualidad. No raramente los discursos teológicos futuristas muestran una íntima afinidad con los mitos más ingenuos debido a la tremenda falta de sinceridad con que pretenden ocultar la «locura» y el «escándalo» de la cruz a favor de una recién desenterrada apertura al mundo que, por otra parte, no logra convencer a ningún ateo sincero y seriamente comprometido.

Esta clara y desarmada sencillez de la genuina cordura y sabiduría y contra la vulgaridad de toda fe en el progreso que se hunde en la fugacidad mundana, se alinearon siempre junto a las grandes figuras del cristianismo vivido todos los maestros de verdadera humanidad, desde Lao-Tse a Rainer María Rilke, que una vez escribió:

«ellos dicen: mío
a todas las cosas pacientes.
Son como viento que azota las ramas
y dice: mi árbol.
No advierten que abrasa
todo lo que agarran sus manos».

La sencillez sincera, unívoca y realista puede hacer suyas las palabras del pensador danés Jensen: «Ningún Moloc tiranizó tanto a las almas esclavas como la moderna palabra Progreso; incluso los anglosajones, a quienes se debe el concepto de 'common sense', se pliegan sumisamente al látigo, porque se prefiere andar desnudo por la calle a ser tenido por tonto, como el famoso rey de la fábula.»

La sencillez genuina es la verdad. La falsa sencillez produce tan sólo confusión. Y como decía el viejo Bacon: «la verdad sale más rápidamente del error que de la confusión». De ahí que la verdad, en nuestro tiempo, tarde tanto en abrirse paso.

Decision

Los hombres fueron siempre admirados, pues la capacidad de tomar decisiones en un mundo problemático como el nuestro demuestra un envidiable sentido de la vida, significa un fructífero acorde con el ritmo del cosmos. Toda indecisión, en cambio, da la sensación inmediata de escaso realismo, de angostura del corazón, de agarrotamiento existencial, de aborto de posibilidades innúmeras de desarrollo.

Hablando de decisión no nos referimos a una cualidad psíquica más o menos importante en la configuración del carácter, sino a un acto creador, y toda creación propiamente dicha se sustrae a comprensión psicológica. Las motivaciones que dan lugar a una decisión se entretejen en una trama inextricable: la inteligencia, la experiencia, las vivencias, los sentimientos y las pasiones intervienen todos aquí simultáneamente.

Los «razonadores», dotados de capacidades intelectuales refinadas, se enredan a menudo en las redes del «pro» y el «contra» y se ahogan en la perplejidad: la tragedia de Hamlet, modelo de todo filosofar, según algunos pensadores, entre ellos Karl Jaspers. Estos hombres sutiles no logran, sin embargo, convencer, pues acusan —como los escrupulosos— un miedo ante la vida real solapado pero perfectamente intuible. Individuos que retrasan siempre sus decisiones, porque su necesidad de seguridad y de evitar todo riesgo es excesiva y paralizante, dejan cartas largo tiempo sin responder, compran cosas convenientes y aún indispensables raramente o demasiado tarde, desperdician ocasiones ventajosas de hacer negocios, vacilan ante una declaración de amor... todo esto bajo el pretexto de que no han reflexionado suficientemente sobre ello. Su racionalidad puntillosa, unida a una urgencia egocéntrica de exactitud, les provoca un miedo pánico ante lo irracional, ante toda excepción a la regla, ante todo fracaso eventual.

Aquí aparece el llamado «espíritu» como contrapuesto a la vida. La polivalencia espléndida de la reflexión no debería, sin más, engañarnos, pues estos astutísimos prestidigitadores del pensamiento esconden en muchos casos una notable pobreza espiritual, una insuficiencia anímica, lamentable, una actitud de fondo apegadísima a la fascinación mágica de innumerables «autaut». Estas personas yerran incesantemente por los laberintos de su cerrazón espasmódica, alejadas de la corriente tumultuosa de la vida, no osan caminar en campo abierto, y no logran jamás «dar músculos a su espíritu» (Mounier). Rechazan, en una palabra, la ley vital de la encarnación.

Niños que fueron educados o con excesiva dureza o con excesiva blandura, sufrirán más tarde de apocamiento; las heridas infligidas al núcleo de su vitalidad sangrarán por mucho tiempo y enviarán coágulos de inhibiciones al torrente circulatorio de su personalidad, obstaculizando el libre flujo de su inserción en el mundo y en la historia. Ni la persuasión ni el consejo, ni la cultura, logra abrirles a la vida. Hay que lanzarlos a la acción, hacerles asumir el riesgo de decisiones concretas, superar sin desánimo !as probables frustraciones y conquistar poco a poco la paciencia y la ductilidad que supone la repetición infatigable de tentativas sin fin. Una buena educación fomenta tanto las decisiones creadoras como la reflexión, la libertad como la responsabilidad, la pasión y el juicio perfectamente desposados y mutuamente fecundantes.

Por otra parte aparece la decisión íntimamente unida al espíritu de sacrificio, pues toda elección supone renuncia. Decisión es siempre recisión. El que quisiera alcanzarlo «todo» y «en seguida» queda paralizado ante la decisión o explota —como el «Calígula» de Camus— en acciones absurdas, que lo introducen en el mundo sin Dios de Ivan Karamazov, en el que «todo está permitido» y en el que, por lo mismo, uno se mueve alocadamente y sin reposo.

El que elige un camino renuncia necesariamente a todos los demás. La acción es esencialmente sacrificio, dice Blondel. Por esta razón, el fanático codicioso tiembla ante toda decisión, aunque dicha incapacidad se disfrace hoy día de «empeño existencial» y se aureole con el romanticismo de las actividades «espontáneas», «inmotivadas», «originales», «puras» y «sin sentido».

Los juegos surrealistas de Salvador Dalí, la cosmovisión y la estética de André Gide, los héroes y antihéroes de J. P. Sartre, encuentran hoy su continuación en el desencadenarse de lo irracional en los «happenings» americanos de los años cincuenta, y en los «concerts» del «underground theater» neoyorquino, en los que baile, música y cine, desarrollándose simultánea e independientemente y, sin embargo, con premeditada cooperación —no espontáneamente—, quisieran representar la libertad sin fronteras del existente absurdo, pues, como declara Elaine Summers, la fundadora del «movimiento», «la vida, en cuanto tal, es un "happening"».

La adoración de la «apertura sin empeño» de la absoluta «disponibilidad» de las acciones humanas, consideradas como cumplimiento colmado de la vitalidad sin ningún vínculo, ha dado ya los frutos más variados: desde el triunfo de lo informal de las llamadas «obras de arte abiertas», hasta la floración de la anarquía juvenil y el homicidio mismo, como revancha de un individualismo absolutizado y sin ley. El Oreste de Sartre, «libre de todo espíritu de fe y de servicio, sin familia, sin patria, sin religión y sin profesión, abierto a todo compromiso y plenamente convencido de que uno no debe jamás comprometerse», se precipita fatalmente en el crimen, en la idolatría antisocial del propio yo.

La indecisión declarada es siempre una amenaza, un grave peligro para la vida comunitaria, independientemente de que estos seres «flotantes» actúen en medio de la masa u ocupen puestos de dirección de la misma. Los dirigentes que suspenden o aplazan decisiones, que dejan problemas públicos sin resolver o que, todo lo más, pastelean encharcando cuestiones vitales, cargan con una grave responsabilidad, pues siembran conclusiones que emponzoñan la sociedad que deberían, por el contrario, avivar.

Los impulsivos o «arrojadizos», corno diría Unamuno, demuestran, contrariamente, una capacidad de decisión inauténtica. «Pensado y hecho» acarrea grosería, imprecisión y desamor. Esta borrachera de la acción revela muchas veces aquella estrechura de la conciencia y aquel enfermizo espasmo de la vida afectiva que no saben esperar y se fugan en la decisión precipitada: los actos se desenfrenan desordenadamente y se desparraman en la inmediatez de lo pasajero, de lo secundario, embriagados del ansia agresiva de éxito y de reconocimiento. Esta «fuga en la decisión» (Bollnow) se disfraza frecuentemente de «firmeza de carácter», pero en realidad no es más que debilidad, irritabilidad morbosa, impaciencia, angustia de la expectativa, sugestionabilidad: peculiaridades de muchos revolucionarios, como también de muchos maníacos y epilépticos, fundadores de toda clase de dictaduras, en cuyo régimen la mitologizada resolución del gran jefe se alía con la obediencia ciega de la mayoría.

Las personalidades tímidas, vacilantes, inseguras, suspiran siempre por dictadores, aunque bajo la modesta apariencia de un consejero. «¿Qué debo hacer?», preguntan monótonamente con la esperanza de que se les dé una receta que les libre de cualquier decisión personal. «¿Qué debo hacer?» significa a menudo «yo no quiero decidir», «no quiero arriesgar», «la acción recetada me librará de mi insoportable responsabilidad». El consejero prudente y bien orientado no se deja seducir por la compasión que prescribe «acciones» y «conductas», sino que se ciñe a ayudar al perplejo, a reconocer su verdadero problema, dejándole la responsabilidad de tomar él mismo sus decisiones. Los que preguntan «¿,qué debo hacer?» manifiestan no haber entendido todavía el problema que tienen entre manos (Watts).

Este problema coincide hoy día casi siempre con el de la libertad entendida como «disponibilidad», en el sentido de carencia de todo vínculo. La disponibilidad, sin embargo, en sentido humano y cristiano, no significa vacío afectivo e intelectual, sino disposición de entregarse. Hay un abismo insuperable entre el concepto de «disponibilité», en Marcel, y el homónimo de J. P. Sartre. En la disponibilidad genuina, la decisión se desposa con el abandono; la valentía de la acción, con la paciencia, que sabe que en muchas situaciones la felicidad y la liberación pueden tan sólo esperarse como se espera un regalo, y que ciertos nudos existenciales hay que desenredarlos lentamente en vez de cortarlos violentamente con la espada de la decisión apresurada. La verdadera disponibilidad supera el egocentrismo de los activistas y se abre ante las aspiraciones justas de los demás: con ello se alcanza la soltura que hace posible el compromiso decidido. «No ser disponible significa estar ocupado consigo mismo» (G. Marcel).

Esta disponibilidad siempre pronta a la decisión se observa solamente en aquellas personas que creen en un último fundamento de la existencia humana. La fe es, en efecto, la más arriesgada de todas las decisiones, pues en ella nos van la vida y la muerte. Y dado que el que ha tomado la fuerte decisión de la fe camina esperanzado, se puede considerar esta última virtud como la raíz más profunda de las decisiones cotidianas.

El psiquiatra M. Boss escribe: «Toda angustia es siempre angustia frente a la muerte», que algunos teólogos definen como decisión final y definitiva. Marcel se expresa simétricamente cuando afirma: «Toda esperanza es esperanza de la resurrección.» La superación de la angustia paralizadora mediante la esperanza representa, bajo este punto de vista, el único acicate de la capacidad de decisión en el cuadro de relatividad y temporalidad de nuestra existencia terrena.

Modales

La vida social no es solamente el marco en que se desarrollan nuestras posibilidades existenciales, sino también el supermercado donde éstas se abastecen. El hombre no se cumple en sí mismo, independientemente de sus relaciones con el medio en que vive. Un buen anclaje en el ambiente no es la coronación de su realización personal, sino su peculiar actualización.

Pero dado que los medios de comunicación entre los hombres consisten siempre en signos sensibles, no se puede ignorar ni subestimar la cuestión de los modales. Las llamadas «maneras» no son exterioridades separables de la postura interior, como el color de una rosa o de un cuadro pueden ser considerados aisladamente, abstrayéndolos de la concreta belleza de la flor o de la obra de arte. No son la envoltura más o menos valiosa del espíritu, ni siquiera su expresión o declaración, sino su realización, su encarnación más exacta.

Se puede admitir con Masure que toda conducta humana es una suerte de espiritualización del cuerpo. Es siempre y exclusivamente humana, porque el espíritu todo lo penetra, hasta las más recónditas células del cuerpo y desde el primer instante de su concepción, de manera que el cuerpo está completamente «vertido» al alma y el alma está también vertida al cuerpo, por decirlo con fórmula zubiriana. Equiparar los modos del comportamiento humano —con su historia concreta, su ritmo específico y aun estrictamente personal— con los del animal es una simplificación típica del naturalista que, en su embriaguez cientifista, pierde de vista lo propiamente humano en el momento mismo en que cree —de una fe se trata, en efecto— haberlo aferrado y explicado. Incluso entre los hombres más «primitivos», los gestos son «manual concepts» (Cassirer), o, al decir de Valéry, «pensamientos particularmente logrados».

El cuidado de los llamados «buenos modales» se mira hoy con una cierta sospecha y, a veces, con abierto desprecio. ¿Por qué? Dos cosmovisiones o filosofías más o menos remendadas amenazan actualmente la estima de los modales:

— el idealismo, que considera al hombre como espíritu autónomo, como pura estructura espiritual. El hombre idealista, en una palabra, se confunde con Dios. Pero no solamente el idealista teutónico, con su glorificación iluminista del alma inmortal, sino también una buena dosis de neoplatonismo, insinuándose subrepticiamente en la cultura cristiana occidental, ha echado profundas raíces en la conciencia moderna europea. El «alma» ha sido completamente atomizada, aislada del cuerpo, contrapuesta a él. Una autosuficiencia del espíritu de tal ralea es un parto de la fantasía: el espíritu humano existe tan sólo en el cuerpo histórica y socialmente. Las almas separadas vagan gravemente empobrecidas en un mundo que no es el nuestro. «El hombre necesita tierra bajo sus pies, de lo contrario se le seca el corazón» (Gertrud von Le Fort).

— el materialismo, que concibe las cosas tan sólo como material de trabajo. Bajo este punto de vista tan restrictivo, la materia queda desprovista de todo simbolismo y de toda significación: se convierte en un cuerpo extraño, tristemente opaco, y el cuerpo humano deja de ser campo de realización del espíritu. Esta degradación de lo corporal, de lo formal, de lo sensible, de la llamada «exterioridad» es, de hecho también, una «mixtificación idealista», una operación artificiosa del espíritu, que quiere explotar la materia a base de ignorar su esplendor alusivo. La materia que no es más que materia es un producto tardío del fenecido racionalismo dieciochesco. La gente llana y sin complicaciones, los poetas y los místicos, no han considerado ni tratado jamás la materia de este modo, como «cosas» sin más, sino como aparición, como huella, signo e imagen que nos introduce en el misterio de la creación y merece, por lo mismo, la mayor veneración. La persona que ama descubre esta «transpariencia» del mundo material e interpreta sin esfuerzo la lengua cifrada de los cuerpos. Psicólogos y médicos contemporáneos han comprendido la verdad de estas aperturas a la realidad. Los modales del hombre, como los movimientos de un bailarín, revelan la riqueza de un mundo unitariamente «animado». «C'est le ton qui fait la musique», dicen los franceses, y se trata de la música «que seule dit la verité» (G. Marcel).

No solamente los citados residuos del idealismo alemán, del espiritualismo neoplatónico y los materialismos actuales de Oriente y de Occidente obran en el ánimo contemporáneo haciéndole arrumbar los buenos modales como convencionalismos momificados o sofisterías que perdieron ya su mordiente, sino también un cúmulo de prejuicios sociológicos: una ola de inconformismo, de rebeldía contra las costumbres, modelos y sistemas «establecidos» da lugar a una cadena de cortocircuitos mentales y emotivos de raigambre claramente iconoclasta. Se toma forma por formalismo; tradición, por rigidez cadavérica; fineza, por escrúpulo; tacto, por hipocresía; norma, por tabú..., mientras que desorden y suciedad pasan por espontaneidad y franqueza; impudor y descaro, por sinceridad, tosquedad y grosería, por naturalidad y desenvoltura. La biliosidad actual contra los buenos modales es la consecuencia lógica de tan cándidos equívocos, en un clima de difusa idolatría de lo «auténtico», que debería obrar como triaca de toda especie de fiIisteísmos.

Acontece, sin embargo, que esa sinceridad, último grito de una ética en ciernes, es un entreverado de ambigüedades. Si la sinceridad no es más que revelación de la intimidad, hay que admitir que todos los hombres y todas las mujeres, mentirosos inclusive, son absolutamente sinceros, pues el embuste y la patraña revelan la intimidad del que las profiere tan rotundamente como la verdad más desnuda y desarmada: la mentira pone de manifiesto, a su manera, la realidad —falsificadora—del hombre interior. La volubilidad y la astucia son la sinceridad de los débiles y de los intrigantes: sus hechos revelan la postura íntima que les caracteriza. El regüeldo es sinceridad, y el hipo también: la primera, abrupta y relajada, y la segunda..., por entregas y calambres. No es la sinceridad, así entendida, lo que importa, sino el nivel que alcanza caso por caso. Todo es sincero en el hombre, quiera o no quiera, consciente o inconscientemente: incluso la máscara, que no es más que un «rostro enfermizo» (G. Thibon). La cuestión decisiva es la de elevar la sinceridad al nivel de la dignidad humana, en el que forma y contenido, conducta e interioridad, valores personales y consideración del prójimo se hermanan y concilian: enaltecerse y no vulgarizarse.

Sin duda, algunas formas sociales pasaron de cumplimiento a «cumplo y miento»: decimos mil veces «servidor de usted» sin el menor espíritu de servicio; «muchas gracias», en infinidad de ocasiones, sin ningún rastro de íntimo reconocimiento; renunciamos a manifestar nuestra «modesta opinión» por orgullo o por miedo a quedar mal, y hay quien se santigua devotamente en público sin un adarme de piedad o con un empacho de superstición mezclada de truhanería. Pero si el respeto ante el misterio del prójimo —siempre inefable e incoercible— procura conservarse en todas nuestras relaciones con él, si uno cree verdaderamente en la encarnación del espíritu y en la gran autonomía —relativa tan sólo respecto a Dios— de los valores humanos y sus leyes internas, se está en condiciones de cuidar todas las finuras de las formas sociales sin caer en ningún manierismo o amaneramiento. Sólo si el espíritu se ha corrompido, si el acatamiento debido a todo ser humano se volatiliza en la uniformidad que disuelve lo personal en lo anónimo, tiene lugar la degeneración de las formas en huero formalismo.

Nuestro tiempo democrático y desmitizador observa rígidos ceremoniales, en no pocas parcelas de su vida comunitaria, sin la más mínima autocrítica: en la política y en el deporte, en el ejército y en la iglesia, por no hablar del ritualismo encopetado del mundo académico y cultural, de los premios y condecoraciones o del ámbito industrial, en el que jerarquías y formas alcanzan caracteres y formas esperpénticos. En las llamadas democracias populares, con toda su carga de materialismo oficial, más o menos postizo, una severa observancia «litúrgica» de masas y héroes, de palabras «sagradas» y gestos significativos, intentan humanizar y amenizar su raquitismo y su melancolía.

Por otra parte, las buenas maneras, las formas sociales, la llamada cortesía o educación, han ido constituyendo, a lo largo de los siglos, un bien común universal que ningún arbitrio y ninguna tropelía podrán pasar por alto sin descalificarse. Genuinidad no es folklore, ni pueblerismo, aunque el campesino deba quedar campesino por dentro y por fuera y nadie pretenderá de él que se comporte como un «dandy» o como un «cortesano». Pero quien posea un cierto grado de cultura —sea de campo o de ciudad— no puede encerrarse en el cascarón angosto del convencionalismo y del catetismo formal para aparecer «auténtico», sino que procurará asimilar los bienes y valores universales para favorecer precisamente la autenticidad y la fraternidad de todos los hombres y de todos los pueblos.

Una genuinidad que no impida el desarrollo o maduración de la personalidad anclándola en el reducido espacio vital instintivo, en el que el ritualismo inconformista alcanza su apogeo: véase, por ejemplo, toda la «liturgia» «hippie», con su detallista ceremonial, mitad «místico», mitad barroco.

Aquí vale la pena sopesar algunos aspectos psicológicos del actual desdén por los modales. Una madre que acaricia a su hijo sin cesar, que vigila, selecciona y limita sus amistades, que se entromete constantemente en sus estudios y deberes, que le agobia con su ansiosos cuidados, lo encamina fatalmente por los caminos de la inseguridad y de la desconfianza. Si esta educación protectora es exageradamente bondadosa y gratificante, el niño almacenará una rebeldía profunda, parcialmente inconsciente, que se manifestará en sus relaciones sociales con una ausencia de tacto y de cordialidad que sorprenderá sólo a los incautos. Si esa educación algodonada es, en cambio, de tipo tiránico, el niño se volverá inhibido, tímido, pobre en capacidades comunicativas, y sus modales «delicados» le servirán de anzuelo para obtener la protección de los demás indefinidamente. Este niño tendrá más adelante graves dificultades en su vida social y afectiva.

Muchas groserías y muchas «exquisiteces» en el trato tienen, paradójicamente, el mismo origen: la incapacidad de establecer un contacto verdaderamente humano con el prójimo, derivada de los excesivos y angustiados cuidados maternos. «Muchos hombres fracasan de hecho, precisamente en aquellos campos en que sus madres soñaron verle triunfar» (Mc. Farlane).

Si estas personas «desconectadas» no logran reconocer y desmantelar su actitud fundamental, construyen su pequeña filosofía para justificar su conducta desafinada y torpe: una concepción de la vida superdemocrática, inconformista y antiformalista, sublimación evidente de sus sentimientos de inferioridad.

Tan sólo una aceptación realista del existir humano y de la propia fortuna, que siempre apunta más allá del destino temporal, es capaz de valorar, de asimilar y de afinar los modales en la vida social, sin caer en ninguna suerte de acicalado snobismo o de almibarada cursilería. Una actitud de fe que sabe honrar en todo hombre a un hijo de Dios sabe en toda circunstancia encontrar los modales adecuados. ¿No fue acaso un místico, Ramón Llull, quien escribió: «Toda piedad es cortés»?

La muerte

Al terminar la carrera abandoné mi ciudad natal, y veinte años después, regresando a ella, al morir mi madre, tuve ocasión de volver a encontrarme con los amigos, los colegas y familiares. Tres días tan sólo, pero un desfile de rostros un tiempo habituales y amados que, con su simple emergencia del pasado, casi sin palabras, pero con la implacable incisividad del lenguaje de las formas corporales, pavorosamente roídas por los años, me susurraron sin cesar una única verdad: la muerte nos carcome a todos sin piedad, nos consume, poco a poco, desde dentro. Sin duda contribuyó a esta vivencia penosísima de devastación la repentina pérdida de aquella raíz vital que la madre representa para todos. Sin embargo, fue una cadena de «pequeñeces»: la mueca del ángulo de las bocas, la piel reseca de las mejillas, la curva grave de las espaldas, la adiposidad de los cuerpos sin donaire, el timbre opaco de las voces, la inquieta profundidad de las miradas de aquellos hombres y mujeres, de los que me había despedido cuando eran todavía espléndidamente jóvenes, etc., lo que vino a repetirme, con encono casi insoportable, que la muerte convive con cada uno, que se insinúa inexorablemente en el cuerpo y su presencia se hace cada vez más evidente e imperiosa. La exclamación de San Agustín ante un niño recién nacido, «tampoco éste se escabullirá de ella», me volvía obsesivamente a la memoria, en cada nuevo encuentro con los que, con toda verdad, podía llamar viejos amigos. Ni el mar sereno, por tantos años anhelado, ni las rocas rojizas de la costa, ni la música de los pinares, ni el olor inconfundible de los matorrales, que levantó en pie súbitamente mi infancia como nadie ni nada había logrado hacerlo, revelándome la irrevocable pertenencia a este pedazo de tierra que me vio nacer, pudieron distraerme de mi encuentro inesperado con la muerte, con todo su bagaje de laceria angustiosa.

Todos tenemos miedo y, en el fondo, todos los miedos son un único miedo: el miedo de la muerte. No tenemos paz ni cordura. Intentamos anular «el único acontecimiento absolutamente cierto» esforzándonos por no hablar de él. Nuestra civilización destierra la muerte de nuestros pensamientos diarios, polarizados sistemáticamente hacia el bienestar temporal. La mayor parte de las empresas de «pompas fúnebres», cuyo único negocio es la muerte, han acicalado meticulosamente su vocabulario, de modo que la palabra «muerte» y todos los términos que a ella se refieren son totalmente evitados. Pero damos pena igualmente cuando hablamos de ella con engolamiento de vocablos elevados: «la muerte nos enturbia los ojos y serpea viscosa en los tuétanos de nuestro ser...»

Todos lo sabemos, y los escritores contemporáneos, los directores de cine, los psicólogos y los filósofos no se recatan en proclamar que esta vida es «un correr hacia la muerte», una pura «espera de la muerte». «La muerte nos acosa» (Camus y Sartre, Malraux, Musil y Brecht, Guardini, Volk y Culmann, etcétera). Aparece a veces como fruto maduro del árbol de la vida personal; otras, como ladrón que a cada instante puede sorprendernos y abatirnos; otras, en fin, como «traición de la naturaleza». El descrédito más negro se ha cernido en nuestros tiempos, sobre los viejos eufemismos: el «engaño de la vida», de los idealistas; la «disolución en el éter», de marca goethiana, quizás porque su máscara horrenda pudo ser fotografiada y difundida largamente como nunca en el pasado, la violencia del siglo, de las comunicaciones de masa, nos da su imagen realísima.

«De todos los males humanos, el peor es la muerte.» Ella constituye «el dolor más extremo de todos los que el hombre puede padecer, porque nos despoja del más amado de todos los bienes: la vida.» Estas expresiones implacables no proceden del materialismo ni del sensualismo, sino de Santo Tomás de Aquino. Contra todas las sentencias más o menos estoicas, según las cuales deberíamos aceptar la muerte como algo natural, pues todo lo que nace está destinado obviamente a morir, la muerte continúa siendo para todos, si somos sinceros, «no sólo algo espantoso, sino algo incomprensible..., una violación, una afrenta, un escándalo» (J. Maritain), un hecho que nada tiene de «natural». Freud dijo drásticamente: «en el fondo, nadie cree en la propia muerte». Pero todos, sin excepción, nos esforzamos por vivir «como si» la propia muerte fuera real tan sólo en teoría, en abstracto, no algo concretísimo y personalísimo que poco a poco se nos avecina.

Caminamos por la vida, entre fatigas y amores, entre amigos y contrincantes, siguiendo la marcha colectiva hacia la conquista del éxito, de la seguridad, de la independencia y de la satisfacción...; pero, de pronto, rasgan el aire las notas sutiles de las flautas de la muerte y lo imposible se convierte en realidad: una persona amada se desploma junto a nosotros, y nuestro amor, nuestros cuidados y nuestra ciencia se demuestran impotentes y ridículos. Procuramos darnos ánimo y emprendemos de nuevo la carrera, nos aturdimos con nuevas empresas, ideales e ilusiones, pero una angustia secreta nos muerde el alma y temblamos ante la eventualidad de que cualquier día se levante otra vez el son de las flautas plañideras, sin saber por quién será en esa ocasión. Sólo el amor descubre la crueldad de la muerte.

Se ha dicho que sólo el cuerpo muere, no el hombre. Pero sabemos perfectamente que es verdad precisamente lo contrario: muere el hombre entero, en cuerpo y alma, y ninguna ditirámbica «inmortalidad del espíritu», tal como la cantó el decrépito iluminismo, será capaz de consolarnos. Porque la idea platónica, cartesiana y, finalmente, idealista de un alma que «se sirve del cuerpo como de un instrumento» y que, en cuanto pensante y al margen del cuerpo constituiría el hombre real, no es defendible en absoluto, sea desde el punto de vista de la tradición cristiana, que desde las perspectivas antropológicas escolásticas y contemporáneas. La «inmortalidad del alma» de cuño idealista se basa en una sobrevaloración fanática del espíritu humano, que, por sus propias fuerzas, continuaría existiendo cuando, por medio de la muerte, «se elevará de una vida imperfecta y sensual a una vida perfecta y espiritual» (Kant): la «gran mentira» (Nietzsche) que constituyó el dogma central de la «Aufklárung» y que, sin fundamento alguno, se quiso hacer coincidir con la doctrina cristiana tradicional. Aquí se dan la mano, en una ideología embriagada de absoluta y de total autonomía humana, personalidades tan diferentes como Mendelshon, Tiedge, Robespierre, Schopenhauer, Kant y Fichte.

La conocida expresión tomista, «el alma es la forma del cuerpo», quiere decir que «el alma está destinada a existir con el cuerpo», que «alcanza su perfección tan sólo junto al cuerpo» y que un cuerpo sin alma no es ya cuerpo, sino tan sólo «huesos y carne». Estas fórmulas tan rotundas que tomamos textualmente de Santo Tomás desmitizan una muerte decantada como «liberación del alma de la cárcel del cuerpo», de esa alma que sería «el hombre verdadero».

La famosa frase de Schopenhauer: «El hombre, después de morir, queda, en el fondo, intacto» es falaz. Esta no es la muerte real, sino una pura construcción intelectual, una fantasía bienquista, una auténtica «muerte aparente». Todo el hombre, alma y cuerpo, sufre la muerte sin atenuaciones; todo él es afectado, en su alma y en su cuerpo. Después de la muerte el hombre deja de ser, pues el alma separada no puede ya ser llamada «persona».

El alma no sobrevive simplemente, como si la muerte la hubiera respetado; pero es, sin embargo, incorruptible e indestructible, como dice la Biblia y repite la doctrina tomista. Esta indestructibilidad no puede ser demostrada ni refutada por la ciencia natural. Sólo la filosofía puede sostenerla con argumentos válidos y derivados del hecho inconcuso de que «el conocimiento de la verdad, a pesar de sus condicionamientos orgánicos, es un fenómeno íntima y naturalmente independiente de todo término material. Esto es reconocido, de hecho y por la evidencia misma de la cosa, por todos los hombres, tanto por los que lo saben, como por los que no lo saben, e incluso por aquellos que lo niegan expresa y formalmente» (J. Pieper). Freud afirma que cada uno de nosotros está inconscientemente convencido de la indestructibilidad de su propia alma, y dos tercios de la población europea actual cree firmemente en ella. Esta incorruptibilidad del alma reclama, según la doctrina de la unidad del ser humano, la resurrección del cuerpo que anuncia la revelación cristiana, pues sin ella el hombre no podría jamás alcanzar su plenitud. Sobre la condición del alma separada, a lo largo del tiempo que media hasta la resurrección de los cuerpos, y sobre el tipo de existencia que se dará después de ésta no poseemos ningún saber cabal.

Mientras tanto, no nos dejamos tampoco consolar por las últimas interpretaciones del fenómeno de la muerte, que intentan presentarlo como un «acontecimiento positivo», no ya en el sentido trágico-heroico de los existencialistas franceses, sino entendido como «acto espiritual personal», como «el acto más elevado del hombre», como «la primera y última, la única libre decisión» de su vida, que, así, en este traspaso, alcanzaría su realización plenaria. La consunción pasa a ser consumación, plenitud, en la prestidigitación habilidosa de Karl Rahner y discípulos. Asoma aquí otra vez, aunque embozada en ropajes heideggerianos, la imagen idealista del hombre «espiritual» «orientado hacia el infinito», que amortigua y casi banaliza la caída en el abismo de tinieblas de que habla toda la tradición bíblica: «Un resplandor luminoso se posa sobre el rostro huidizo, dolorosamente oscurecido del moribundo», escribe J. B. Metz, poéticamente; pero se trata de una anotación puramente intelectualista, de una versión más del optimismo evolucionista de Teilhard de Chardin, para quien la muerte no sería más que «un necesario eslabón funcional en el mecanismo y en el movimiento progresivo de la vida».

Aunque esta concepción espiritualista y pragmatista a un tiempo sea a todas luces un mero producto intelectual, al que no corresponde la experiencia general que de la muerte todos tenemos, no faltan pensadores de clara fama, Pieper, Tresfontaines, por ejemplo, que la consideran como altamente digna de Dios y del hombre y afirman que «algo de esto debe en efecto ocurrir en la muerte». Sin embargo, es incontrovertible que esta «hermosa teoría» atribuye a la muerte lo que ésta precisamente destruye: la posibilidad de actuar. ¿Cómo puede ser la muerte, por una parte, «la extrema reducción del hombre a la impotencia» y, por otra, «la más elevada acción del hombre»? —ambas frases de Karl Rahner—, exclama sorprendido el dominico Gaboriau.

Este último brote romántico en la historia de la meditación de la muerte quisiera embellecer su «rostro horrible», tal como lo vemos aparecer en las páginas estremecedoras de un Dostoievsky, de un Kierkegaard, un Kafka y una Simone de Beauvoir no avezados ciertamente a la cosmética idealista. Los mismos santos que fueron al encuentro de la muerte propia como quien va a una fiesta no supieron disimular su escalofrío y su congoja ante el fallecimiento y los despojos de los seres amados. Este nuevo modo de hablar nada tiene que ver con la sonrisa feliz de algunos creyentes inundados de gracia que saludan a la muerte como al encuentro mil veces deseado del Rostro de Dios, no más vislumbrado «como en un espejo» en sus imágenes y huellas temporales y terrestres, sino sin velos, cara a cara. Si el pensamiento de la muerte puede ciertamente estimular a todo hombre, como incluso ha sabido recoger la psicoterapia existencial de Viktor E. Frankl, pues despierta el sentido de responsabilidad e ilumina las tareas a asumir en la vida, no extrañará que la fe en aquel Señor que un día hizo enmudecer las flautas de la muerte, frente a la casa de Jairo, y convirtió el morir en un plácido morir y el féretro en una cuna, logre resolver la natural rebeldía en una rendición amorosa.

Después de que el Hijo de Dios pasó por la muerte más muerte de la Historia, los cristianos creernos «contra toda esperanza» y contra toda desoladora experiencia, que la muerte ya no es muerte, sino nacimiento a la Vida. De este triunfo, sin embargo, saben tan sólo los que la han experimentado desde dentro. Ellos paladean la realidad profundísima del célebre verso de un loco suicida, el italiano Cesare Pavese:

«verrà la morte
e avrá i tuoi occhi»,

no los ojos de una amada fragilísima, sino los ojos del Amor Personal infinito e imperecedero.

Miedo a los hijos

La gratuidad del amor matrimonial está condicionada por la asunción del riesgo de engendrar y educar hijos. El éxtasis dual es una pura fantasía romántica, pues el nosotros que el amor funda no es una isla de felicidad en medio de la Historia y de la sociedad, sino una apertura al ser, una afirmación gozosa y creadora de vida humana real.

Todo ensimismarse de la pareja, como todo enceldarse individual en el cascarón del egocentrismo, desemboca en el tedio, en la asfixia, en la neurosis. El hijo directamente deseado, o al menos generosamente aceptado, rompe el círculo diabólico del instante unitivo considerado como fin en sí mismo y lo abre a la imprevisible historia inherente a la esencia de lo humano (Jeanniére) Si el amor no es instrumentalizado al servicio del «momento extático», sino que se inserta en el devenir existencial, lleva consigo y exige, desde la íntima profundidad de la relación bisexual, la aceptación del hijo como riesgo. Riesgo no significa aquí amenaza de una aventura amorosa clandestina, ni espantajo del placer físico autonomizado, sino la audacia de un acto cuyos efectos no son el resultado ni de un simple mecanismo biológico, ni de una mera decisión voluntaria.

Ya en cuanto pura posibilidad el hijo aparece corno sujeto, no como una finalidad exclusiva ni como efecto accidental de la unión amorosa. Es sujeto y, en cuanto tal, absolutamente imprevisible, incalculable y sólo capaz, por tanto, de garantizar la gratuidad ilimitada, la continuidad y la irrevocabilidad de la entrega de amor.

El hombre actual siente miedo ante el hijo, porque tiembla como un azogado ante la incógnita historicidad de la vida y, en especial, de la vida en pareja. Esto se debe al hecho de que desde la infancia ha sido instalado en un sistema de seguridad que transforma los sujetos poco a poco en rígidos objetos, para lograr que todo lo inesperado, lo jocoso y creador, concebido como obstáculo del planificado «orden higiénico», sea eliminado al instante y sin ninguna consideración. Este difundido miedo a los hijos se enraíza en el humus siempre menos vital de la envarada estructura de un mundo masivamente tecnificado.

De ahí la fragilidad y la friabilidad del amor matrimonial en nuestro tiempo.

Los ingenuos trovadores del «amor extático» y los psicólogos de folletón, embriagados de hedonismo, pretenden emancipar a la comunidad amorosa, al margen de la función generadora. No advierten, en su celo anticonceptivo, la inseparable unión de los dos riesgos que caracterizan a la vida humana: el riesgo del amor y el riesgo del hijo. Sobre los zancos del sentido de responsabilidad, el vértigo se hace todavía más morboso, pues aquí vierten su ponzoña modelos educativos aventajados, pero notablemente almibarados. Según éstos, el hijo exigiría de los padres sacrificios inmensos y. sobre todo, incontables y costosísimos cuidados, para evitarles cualquier género de frustración, decantada fuente de todas las desdichas. En tales condiciones de extrema peligrosidad y casi sobrehumana cargazón de solicitudes puede una pareja, «en conciencia», responder, lo más, de uno o dos hijos: un número superior de vástagos llevaría indefectiblemente al agotamiento de los padres y a la infelicidad de la prole. Estas consecuencias hacen temblar hasta los tuétanos. Veamos su fundamento.

El Congreso americano de psiquiatría, celebrado en Boston el año 1968, documentó exhaustivamente que los niños de nuestra sociedad no sólo no sufren, por lo general, de frustraciones, sino, contrariamente, de excesiva «gratificación», término de la jerga psicológica que podríamos traducir por «mimo» o «condescendencia». «Nuestra sociedad es, al mismo tiempo, bienestante y permisiva, y por ello priva a los niños, mediante incesantes gratificaciones, de la experiencia de la realidad. No se espera de ellos trabajo y ayuda, se le ahorran fatigas diarias y se les quita la posibilidad de prestar servicios que les permitirían enfrentarse con la competencia y aprender la colaboración con los demás. El desarrollo de su natural curiosidad, agresividad y disposición al diálogo no puede tener lugar si el niño ve satisfechos desde un principio todos sus deseos» (Settlage), cosa que en las familias numerosas no es posible forzosa y afortunadamente. Se puede afirmar, desde este punto de vista, y por paradójico que parezca, que la ventaja de que gozan los niños de familia numerosa consiste precisamente en el hecho de que no pueden ser tan cuidados como lo es el hijo único, que, no raramente, más tarde, pasa a ser un rebelde o un débil.

La superstición científica, típica de nuestro tiempo (Jaspers), intoxica la vida de familia, en la que, entre psicología «pop» y rigidez de balance económico, el miedo al hijo crece desmesuradamente. El amor de la pareja, por otra parte, exaltado y, por lo mismo, siempre insatisfecho, da lugar a la aparición de padres, y sobre todo madres, que consideran y cuidan a la prole mínima, exactamente calculada, como un consuelo, esto es, como propiedad: mimo y condescendencia son siempre automimo y condescendencia consigo mismo, cuyos momentos fuertes de rigor se dirigen casi exclusivamente a la promoción de niños-prodigio y revelan la egocéntrica ambición de los padres. Una paternidad generosa es, contrariamente, signo de la profundidad y amplitud del amor y del respeto confiado al sujeto-niño, que no es «para mí», sino «para sí», para el mundo y para Dios.

Una educación materna egótica produce la llamada «vinculación a la madre» («Mutterbindung», de los alemanes), que, a su vez, es considerada como una de las causas de la actual «crisis del varón» (Bednarik) y da origen a la oleada de niños egocéntricos que, más tarde, harán del placer, de la comodidad, del no compromiso o de la conciencia más subjetiva un ídolo cruel y se negarán a tener hijos propios.

Los urbanistas, adoradores del bienestar más material, ignoran a menudo a los hijos o, conceptuándolos parte integrante e ineludible de la sociedad de consumo, los calculan reduciéndolos a un mínimum «tolerable». De ahí la «irrealidad» de nuestras ciudades. «¿Por qué los niños de nuestras ciudades no son tratados como niños, sino como muñecas o como adultos en miniatura rodeados de adultos infantilizados, cuyas experiencias ciudadanas anteriores han estragado de tal modo que ya no saben qué medio ambiente necesita un ser humano hasta los seis y los catorce años para que no se convierta más tarde en un mendigo de rentas y pensiones?» (Mitscherlich).

En las ciudades inhumanamente cuadriculadas por las más duras leyes económicas, la ternura no cuenta ya para nada, el hogar se abandona y se compran automóviles para huir de él. ¡No hay sitio para los niños! Los padres de familia numerosa son héroes, o millonarios, o locos: no hay otra alternativa.

Pero es precisamente la sociedad del bienestar la que, por la descrita codicia personal en que se funda, menos familias numerosas cuenta. Los americanos quisieran prescribir anticonceptivos al mundo de los pobres como condición previa para que ellos se dignen ayudarles para su desarrollo (!), pero la venta más abundante de dichos productos tiene lugar justamente entre las familias sobrealimentadas de U.S.A. Y puesto que los niños, gracias a los progresos de la química, ya no amenazan la estabilidad de los balances familiares, se pueden vender las zonas verdes a precios más elevados, en vez de dedicarlas a jardines y parques de juegos. Los pocos jardines que se salvaron aparecen cada vez más silenciosos: allí dormitan masas de ancianos, y los perros, característico e histérico sucedáneo de los niños, pasean y juguetean por ellos debidamente «sujetos a la correa»...

La imagen de la madre sufre hoy día los embistes más enconados por parte de los que ven en ella un mito, la «última vaca sagrada» de nuestra cultura occidental, o el obstáculo fundamental para la emancipación de la mujer, esclavizada por el tabú del amor materno. Los hijos frenan, según ellos, el brillante proceso de liberación de la mujer contemporánea, ya espiritualmente emancipada. De hecho, la educación de los hijos, esto es, el esfuerzo por ofrecer al mundo hombres sanos, rectos, autónomos, cuerdos, cultos, responsables, dotados de sentido comunitario y capaces de amar, constituye una profesión que ocupa todo el día, que exige de la mujer un decidido compromiso, que no soporta ninguna nostalgia de otras profesiones.

De los deberes de madre, como de cualquier otro deber, la mujer se siente esclava tan sólo en la medida en que no se empeña en ellos consciente y voluntariamente. No es la actividad, sino el amor a ella lo que conduce a la plenitud y a la satisfacción.

W. Metzger observa justamente que la vida profesional de la mujer madre tiene tres fases: «La primera, de formación para la profesión elegida y comienzos de su ejercicio; la segunda, paso a la profesión de madre, y, finalmente, cuando los hijos son suficientemente mayores, el retorno a la primera o el paso a una nueva profesión. Este cambio, a menudo difícil, hacia los cuarenta años, es común a las madres y a otros profesionales no poco numerosos, como los mineros, los marineros, los oficiales del ejército, los deportistas y los bailarines. Pero ellas tienen sobre sus compañeros de cuitas la ventaja indudable de poseer la preparación necesaria para su nueva fase profesional.» De todo esto deberían ser conscientes las mujeres que se casan, para que no ofrezcan a sus hijos «sacrificio» y «angustia», sino dedicación libre y amorosa.

Pese a todos los investigadores del comportamiento, obsesionados por los modelos del mundo animal, no es la estructura social quien ha declarado «obligatorio» el amor de madre: es el niño mismo quien no puede prescindir de él. René Spitz, psiquiatra infantil, ha demostrado irrefutablemente que no hay cuidados materiales capaces de sustituir el amor materno, diga lo que diga el filósofo Marcuse, maestro de especulaciones futurológicas. Se habla aquí del amor materno, verdaderamente humano, que no es inquietud constante y desalentadora, ni zarandaja almibarada que hunde su tesoro en la angustia («Affenliebe», o amor simiesco de los psicólogos de lengua alemana), sino que estimula a la audacia del vivir independiente y generoso. Los niños crecidos en el seno de familias numerosas muestran casi siempre vitalidad, presteza, espíritu de iniciativa, energía, comprensión y desinterés, cualidades que raramente llega a desarrollar la pedagogía científica: son gentes de arrimo, puntales de la comunidad.

«Quien quiera salvar su vida la perderá» y negará la existencia a multitud de seres posibles. Nadie acusará a estos superprudentes que no ponen su reputación en peligro: «son personas honorables», como diría el Marco Antonio de Shakespeare. Mascullan graves palabras: conciencia, responsabilidad, triunfo de la cordura sobre la biología ciega, coto a la bárbara superpoblación, etc. No quieren vulgarizar la vida. Son «personas honorables». El problema de la vida ha sido reducido por los alquimistas de la nueva moral a una cuestión de método, o, a lo más, a un «theologumenon» que ya no debería acongojar a nadie. Sin duda alguna: «son personas honorables».

El hijo no nacido debería alegrarse, si ello fuera posible, de que sus padres puedan cosechar abundantes éxitos profesionales. vivir confortablemente, tener coches, casa de campo, toda clase de electrodomésticos, cartillas de ahorro repletas y viajar todos los años por el extranjero..., sencillamente, porque él se ha quedado en el reino de la hada. Son «personas honorables» que miman a los pocos hijos que el balance familiar permitió asomarse a este mundo, en el que experimentan penas y alegrías en modo frenéticamente egocéntrico. Sólo el no nacido, que no experimentará ni gozo ni pena, habría podido liberar a la enclenque familia de su neurótico egoísmo..., pero se trata de una familia oficialmente honorable. El sexo idolatrado y emancipado, no la inteligencia ni la voluntad, celebra su victoria y el «amor extático», sin «cargas» ni temores, se convierte en placer perdurable que se autodefine: «¡realización de sí mismo!»-. El hundimiento en el abismo del no-ser de los niños concienzudamente evitados permite la «dolce vita» de unos padres perfectamente arropados en su intachable «honorabilidad».

Dejando aparte el patetismo, que, sin embargo, expresa un aspecto indudablemente trágico del tema que consideramos, si el miedo a los hijos sigue aumentando y el amor de la pareja espiritándose y mitizándose cada vez más, podemos imaginarnos el fin del género humano como la apoteosis orgiástica de los desposorios de Eros y Thanatos, mientras un pequeño grupo de moralistas alienados continúan discutiendo sutilmente sobre el concepto de «naturaleza». Esta impenetrable pero siempre significativa «naturaleza» se impondrá, y es de esperar que algún día se levantarán hombres y mujeres que quieran y logren construir una sociedad al servicio de la vida, en la que la cruz, y no el placer furioso, sea el lugar preciso del amor, porque el pecado es una realidad y el Niño de nuestras Navidades no conoce otra victoria que la victoria de la cruz.

Los cantos de cuna navideños llenan de ternura nuestros hogares una vez al año, recogidos en torno al Niño, celebrando el Amor encarnado, purísimo y generosísimo, sin angustias ni temores. Ellos tan sólo pueden regalar al mundo febricitante la mansedumbre y la serenidad que necesita de urgencia.

La alegría

Ya en el umbral del año nuevo alguien me dice al oído: «¡Ojo a las personas serias! ¡Fíate solamente de los hermanos alegres!» La alegría, en efecto, garantiza la afirmación auténtica de la vida, aun en circunstancias graves, y el que, bajo el pretexto de la seriedad de nuestro destino elimina la alegría de sus días feriales, es sospechoso de herejía vital, más o menos consciente.

Los espíritus nobles se muestran de vez en cuando entristecidos o coléricos, pero nunca serios. La seriedad es espasmo, tensión interior; a menudo, recelo; casi siempre, cerrazón del yo sobre sí mismo. Tras la tristeza pasajera y la borrasca de la ira puede conservarse todavía la alegría del espíritu; detrás de la seriedad se cela la inquietud de la sujeción al tiempo: es hieratismo antivital.

Pero la seriedad tiene prestigio en nuestra sociedad febril, y la alegría tiene fama de fuga de la realidad cuitada y gris. La seriedad es honrada como premisa de la laboriosidad, pero de hecho trabaja solamente el hombre alegre, exacto e incansable. Yo no puedo escribir ni una línea si no me regocija. «Hijo mío, no frecuentes el trato con las personas serias, pues quien no dice nunca un desatino es tonto de pies a cabeza» (Unamuno). La alegría, entendida como anestésico, se ha trocado en mercancía. Nuestra cultura industrial produce calculadamente un cierto tipo de alegría, que se consume igualmente según un plan perfectamente elaborado. Por Navidades y Año Nuevo vemos masas de creyentes y de no creyentes, de comunistas y de liberales que se desean mutuamente «felicidades», en el cuadro de una participación universal en el mayor negocio del año. Una alegría artificial y prefabricada nos invade por todas partes, de formato y presentación variadísimos, necesariamente nuevos para derrotar a la concurrencia, y cuya característica más palmaria es justamente su extrema caducidad. El individuo, en esta civilización de consumos, se ve obligado a saltar de un placer a otro y a soportar prolongadas pausas de tensión y de descontento. Una alegría tan inestable pone de manifiesto su derivación egocéntrica, y los hijos de nuestro tiempo, manipulados y planificados, se precipitan sin cesar en el callejón sin salida del narsicismo más desolado. Pero junto a este hecho hay que notar que los hombres vendidos a su propio yo, esto es, a sus caprichos, proyectos y opiniones, se instalan muy difícilmente en una alegría estable, debido a que las exigencias de la vida diaria, de las situaciones imprevistas, de las tareas y deberes del prójimo en general, destruyen implacablemente sus raquíticas alegrías egóticas. Toda la cultura industrial cuenta con ello para lograr sobrevivir: un círculo vicioso asfixiante.

La genuina alegría de vivir es esencialmente alegría de siempre, inalterable, sin baches ni lagunas, y presupone una ilimitada apertura del corazón y de la mente, que no sólo es capaz de acoger de buen grado todo lo que puede ocurrirle, sino que provoca un dinamismo interior que destierra toda rigidez intelectual, toda indolencia y toda dilación del querer y del obrar.

La alegría de siempre no consiste en la posesión de cosas, poderes o placeres; no florece sobre el terreno conquistado, asegurado y firme, sino sobre el sembrado de la disponibilidad, de la servicialidad siempre pronta, de aquel brindarse existencial peculiar de todo amoroso estar-en-el-mundo. Alegría significa prontitud, disposición a mojarse, elasticidad, docilidad, agilidad, entusiasmo al servicio de la vida. Nuestra inercia, nuestra viscosidad, nuestro apegamiento, nuestra necesidad de seguros y certezas, nuestra falta de audacia revelan la artificiosidad y la imperfección de nuestra alegría, demasiado vinculada al tiempo y a las circunstancias, demasiado poco libre.

Quien ha descubierto la alegría de siempre sabe responder a la llamada de cualquier exigencia inesperada, sabe comprometer al punto cuerpo y alma, porque no ha sido encadenado por ninguna actividad indispensable, por ninguna opinión absolutizada, por ninguna circunstancia local o temporal. La melancolía, la suspicacia y el rumiar egocéntrico son viscosos, morosos, dubitativos; la frivolidad, la sensualidad y la comodonería son perezosas, antojadizas, volubles; el orgullo, la presunción y la vanidad son, sí, diligentes y aun considerablemente eficaces, pero sólo en sentido único, ciegos o sordos a las necesidades, puntos de vista y requerimientos del prójimo. Sólo la pura apertura al mundo, la existencia vivida como dedicación, deja brotar aquella alegría inexhausta que permite y fomenta el compromiso puntual y preciso en la dirección del amor.

Esta alegría que nos regala la vitalidad más alta se dilata en el ámbito de la fe por la gracia del momento fugitivo, es decir, en virtud de los dones, capacidades y posibilidades existenciales que cada situación concreta lleva en el seno, aun cuando el humor y los sentidos, la inteligencia y la voluntad vacilan escaldados por la experiencia del mal. La fe en la gracia del momento fugitivo nos libra del lastre del pasado, que nunca debiera dejar cicatrices imborrables. El pasado podrá humillarnos, pero no debe jamás amilanarnos. Lo vivido, como lo heredado, nos condiciona, sin duda alguna, pero no determina nuestro pensamiento ni nuestra conducta. Los antropólogos y los psicólogos saben perfectamente que la llamada esfera instintiva contiene ya un germen de libertad y que en ningún recoveco del hombre es dado descubrir que sea puramente animal. El neurótico manifiesta su falta de libertad en su vinculación al pasado, en su fatalismo agobiante. La alegría que se engrandece, apoyándose en la gracia del momento fugitivo, es, por ello, salud y libertad: celebra la reconciliación del hombre consigo mismo y con el mundo, sin hieratismos ni restricciones.

Según el pensamiento cristiano, la alegría es más que una virtud: es condición de todas las virtudes. Y no es de extrañar que sea el místico teólogo de Aquino quien lo afirme, añadiendo que «la alegría perfecciona el acto virtuoso, pues se presta más atención y más celo a aquellos actos que se realizan con alegría».

Esperanza sin alegría es desprecio y no elevación de las realidades temporales; laboriosidad sin alegría es codicia y no servicio a la humanidad en progreso; castidad sin alegría es represión pusilánime y no entrega amorosa; obediencia sin alegría es espíritu servil y no fe adulta y, simultáneamente, infantil; amor sin alegría es afán posesivo y no don de sí. «El asceta triste transforma en pasión su lucha contra las pasiones» (Orígenes), y «hace tan sólo el mal» (Pastor de Hermas, escrito en los primeros siglos del cristianismo), porque, en primer lugar, turba al Espíritu Santo, que se da sólo al hombre sonriente, y, en segundo lugar, porque no reza ni puede adorar a Dios, y esto es un delito. La oración del hombre triste no tiene fuerza para levantarse hasta el altar de Dios, pues la melancolía agarrota su corazón y, mezclándose con la plegaria, le impide su pura elevación hasta el trono del Altísimo.

«No hay santos tristes», pues éstos, según el dicho proverbial de San Francisco de Sales, serían «tristes santos». El aprecio que todos los santos tuvieron de la alegría se funda en la declaración de Jesucristo: «Yo digo todas estas cosas a los hombres para que posean la misma alegría que yo poseo.» Con razón puso Bernanos en boca de uno de sus personajes más logrados estas palabras: «Lo contrario de un pueblo cristiano es un pueblo triste.» La alegría tiene, pues, origen divino, sella la creación entera y revela la confianza del cumplimiento final de todo el universo. Toca el núcleo central del destino de todas las criaturas, cuya carrera terrestre corre según designio divino a un verdadero o happy end», a una «eudaimoniké teleté», como rezaba una antigua sentencia de los ritos mistéricos. Y es justamente esta mirada fija en la Eternidad la que hace posible la alegría del instante, pues éste, mejor que cualquier prolongación temporal, refleja y espeja lo eterno.

Quien acepta su criaturalidad, y con ella su puesto en el tiempo y en el mundo, halla espontáneamente la alegría, como ocurre a las mismas cosas según los espléndidos versos del profeta Baruk: «Las estrellas brillaron en sus cofres y se alegraron. El las llamó y ellas respondieron: "¡Aquí estamos!" Y resplandecieron dichosas ante el Dios que las había creado.» Entonces hace uno simplemente lo que debe hacer, y aunque no sea más que barrer calles, se cumple el cometido con una tal fidelidad y exactitud que se es más feliz que un rey o un poeta en la apoteosis de su gloria. «Si un rey o un poeta hacen bien su trabajo propio, también son felices, pero su alegría será como la del más humilde trabajador, modesta, pero real y humana» (De Luca). La alegría existe precisamente porque todos la pueden poseer. Tiene una ascendencia divina, como la tiene la misma existencia.

El que, contrariamente, vuelve las espaldas a su criaturalidad —raíz de todo pecado— se alimenta de alegrías-mercancías, pero ante las cuestiones fundamentales de la vida y ante las tareas de cada día se le escarcha el alma de tristeza y de abulia.

Con Nestroy, el chispeante comediógrafo austríaco, se puede, por desgracia, afirmar que «quien conoce a los hombres conoce a los vegetales, pues muy pocas personas hay que vivan, y muchas, innumerables, las que tan sólo vegetan». Y esto no es válido solamente para los esclavos de nuestra sociedad industrial, sino también para los que tienen sus manos en el timón de la misma, pues, diciéndolo todavía con palabras del mismo autor, «los millonarios, por lo que pude averiguar, debido a su pasión por aumentar sus ganancias, arrastran una vida de negocios tan sosa y tan árida, que no merece ni siquiera el florido nombre de vegetación». La rebeldía contra la criaturalidad es rebeldía contra la realidad y, por tanto, exclusión de la alegría de vivir. Esto también por otro motivo: la seriedad. sentida o fingida, aleja de la comunidad.

Un conocido político español dijo una vez que «todos los hombres nacen con la misma cantidad de broma en el cuerpo; pero mientras algunos la sacan afuera en ocasiones placenteras, ligeras y tranquilas, otros la conservan dentro y, a pesar de todos sus esfuerzos, se les escapa hacia cosas que de por sí son muy serias. Y de éstos hay que recelar y huir». «¡Gloria a la risa, que nos hace bajar del estribo! Aquel señor quiere darse importancia: va junto a nosotros a caballo... Pero de pronto empieza a reír y desciende .de su cabalgadura. Ahora irá a pie, honorablemente, con nosotros hasta el final del camino» (Eugenio d'Ors).

Tan sólo la aceptación rendida de nuestra realidad, con todos sus límites e imperfecciones, permite el nacimiento de aquella alegría de siempre, cuya espiritualidad se encarna en el rostro y se abre en la sonrisa. La sonrisa atestigua que la alegría ha echado raíces en la pulpa espiritual de la persona. «El corazón alegre hace sonreír la cara», dice el Libro de los Proverbios, y como el cuerpo pertenece a la apertura del ser, la sonrisa da lugar a la alegría colectiva. Una alegría que no sale del alma es tan inauténtica que no logra pasar al otro. «¿Dices que has encontrado la alegría? Quizás has encontrado tu alegría, y esto es muy diferente. La alegría puede ser personal, pertenecer al individuo: está alegre él, pero está sólo, solitario. Y esta soledad no le turba siquiera: pasa a través de las batallas con una rosa en la mano... Pero si la miseria nos rodea y el dolor de los humanos nos persigue, no podemos tranquilizarnos diciéndonos unos a otros que somos felices, geniales o bellos. Mi alegría durará sólo si es alegría de todos. Yo no quiero pasar a través de las batallas con una rosa en la mano» (Giono).

El carácter

El deseo de conocer la estructura del suelo sobre el que vivimos es sentido por muy pocos, pero el afán de investigar la constitución íntima de las personas con que convivimos es considerado por todos casi como indispensable: amantes y comerciantes, poetas y amas de casa, políticos y dirigentes de empresa coinciden en esto.

La valuación del carácter tiene un peso decisivo no sólo en la vida de familia, sino también en la vida social y profesional. En el fondo, la capacidad de una persona para revestir un cargo, realizar un trabajo o asumir una determinada responsabilidad depende más de su carácter que de todas sus demás condiciones internas y externas. De ahí que los esfuerzos de toda educación verdadera se dirijan no tanto a transmitir una doctrina o cultura prefabricadas y bien empaquetadas cuanto a formar la personalidad entera de los alumnos.

Siendo la formación del carácter una necesidad tan general y urgentemente sentida y al mismo tiempo un arte tan extraordinariamente difícil, se comprende que no haya podido dejar de engendrar toda suerte de conceptos simplistas, sea en el marco de la llamada sabiduría popular, o en el mismo ambiente científico.

La palabra carácter se asocia comúnmente a la idea de firmeza y estabilidad de lo específico de cada individuo. Con ello se alude al sello ordinariamente heredado que caracteriza el modo de ser inalterable de una persona: una especie de destino o fatalidad psicológica. Una cierta literatura alimenta y difunde la opinión de que el carácter es un hecho petrificado, una inmutable textura del alma, la cual, ante la rigidez de la organización corporal y de las leyes de la herencia, no podría sino capitular y, a su vez, cristalizarse. «Lo dado triunfa siempre sobre lo deseado», se viene a afirmar con dicha teoría. «Lo sé: tengo un mal carácter, estoy hecho así. ¿Qué le puedo hacer?» Reza la excusa de no pocas personas indisciplinadas y desorientadas.

Este modo de ver las cosas, que presupone la creencia en una imagen del hombre predeterminada y fijada para siempre antes de su nacimiento, ha tenido, a pesar de su evidente insuficiencia, una gran aceptación en la psicología científico-natural, pero, de hecho, como hoy resulta mucho más fácil comprender que en el siglo pasado, representa un cierto grado de resignación del saber, que tiene, sin embargo, la ventaja de eludir no pocos problemas enojosos, entre ellos y en primer lugar el de la responsabilidad humana.

La pasión por coleccionar datos, hechos concretos, fecundó desde sus principios la actividad ambiciosa de los psicólogos formados en los laboratorios de ciencias naturales. A partir de la doctrina de las cualidades psíquicas o de las estructuras anímicas, los ingenieros del alma, embriagados de tests y de estadísticas, lograron acopiar una infinidad de datos, correlaciones, agrupaciones y finalmente de tipos psicológicos que, a pesar de su brillantez, no pueden disimular su artificiosidad. Para llevar a cabo esta empresa nobilísima no disponían más que de las inflexibles leyes de la causalidad de la vieja física y de la reducción de todo fenómeno al plano de la materia: con estos instrumentos se lanzaron los psicólogos experimentales al estudio del carácter. El método gozaba, sin duda alguna, de todas las seguridades de la técnica, pero cualquier conocimiento del hombre, y más que ningún otro el de su psicología, es tan sólo estímulo para la observación y la reflexión, nunca un saber acabado, resolutivo y exhaustivo de la realidad viva. Si conocemos la resistencia de una barra de hierro, sabemos también que otras barras del mismo metal, con pequeñas variaciones, se romperán al someterlas a una cierta carga crítica. Los hombres, en cambio, accionan muy diversamente si se les somete a la misma carga: unos se rompen y otros se fortalecen.

No sorprenderá a nadie que para esta anticuada manera de pensar, puramente biológica, el carácter, o sus elementos esenciales, cualidades o estructuras, deba ser algo heredado. El grado de inteligencia de los distintos individuos encontró una explicación satisfactoria en el material heredado, como también muchas enfermedades mentales se refugiaron en ese prestigioso cajón de sastre. Los americanos se separaron pronto de estos entusiasmos de los investigadores europeos y prefirieron anclar el mismo fenómeno en el terreno más vasto y móvil del medio ambiente. La existencia de familias enteras de individuos inteligentes y de otras de necios demostraba a los teóricos europeos la verdad de su doctrina, mientras que los ambientistas razonaron como sigue: los padres inteligentes estimulan poderosamente la actividad espiritual de sus hijos y fomentan, aun sin quererlo, el desarrollo de su inteligencia, mientras que los padres necios no pueden ejercer esta influencia sino muy limitadamente. Por esto, los hijos de padres necios son siempre menos listos que los hijos de padres inteligentes. Las experiencias recogidas entre niños procedentes de familias de imbéciles adoptados por familias inteligentes parecen demostrar la mayor plausibilidad de los puntos de vista de los psicólogos americanos.

Quizá no hay ninguna ciencia más influenciable por la imagen del hombre dominante en una época o civilización que la caracteriología. Los psicólogos descubren en el hombre «objeto» de sus investigaciones exactamente todo aquello que en él han presupuesto y colocado previamente: anteayer, facultades; ayer, constitución hereditaria; hoy, instintos y complejos de instintos. En realidad, la psicología no debería arrogarse nunca la pretensión de ser objetiva. La persona del investigador se encuentra aquí no frente a una cosa o a un fenómeno puramente natural, sino frente a otra persona, y se afana denodada e inevitablemente por encontrar en ella lo que uno cree ser o desearía ser. De ahí que cada época ha creado su caracteriología propia, según la imagen del hombre que entonces predominaba.

Hay que reconocer, sin embargo, que la discusión entre partidarios de la herencia y adeptos del medio ambiente se levantó sobre falsas premisas, es decir, sobre la convicción de que lo heredado podía perfectamente distinguirse y separarse de lo adquirido, mientras que en realidad forman una trama inextricable (M. Bleuler). Estas peleas, no siempre muy educadas, por cierto, resultaron con todo sumamente aleccionadoras: aprendimos que el destino humano no tiene un desenvolvimiento automático, sino que es siempre un producto genuinamente personal, incluso en casos de considerable tara hereditaria. Lo heredado es un punto de partida, un tipo de posibilidad para la autoformación, siempre que el sujeto, ¡nunca objeto!, esté decidido a ello.

El carácter, esto es, lo específico de un individuo concreto, determinante de su conducta, no es un producto ni de la herencia ni del ambiente. Cada uno recibe, por así decirlo, una determinada tela: un cuerpo, un temperamento emotivo, nervioso, flemático, etc., con la que se pueden cortar los trajes más variados, que, a su vez, a lo largo del camino, pueden ser completamente transformados. Las posibilidades de modificación del carácter no se comprueban tan sólo en los casos clamorosos de conversiones religiosas —Francisco de Asís e Ignacio de Loyola mostraron ante sus parientes y conocidos una transformación tan radical de su manera de ser que les hacía casi irreconocibles: algunos rasgos de sus personalidades se alteraron, pero lo característico de su estar-ahí (o «Dasein») sufrió una mutación sustancial e insospechable—, sino también en el curso de muchas curas psicoterapéuticas, algunas de las cuales se proponen precisamente una auténtica metanoia o conversión. Algunas enfermedades e incluso algunas intervenciones quirúrgicas dan lugar también a profundas modificaciones del carácter (no nos atrevemos a decir que las producen).

Lo que interesa aquí es subrayar que la tan cacareada inalterabilidad del carácter (genio y figura hasta la sepultura) no se puede hoy día sostener, y que en muchos casos la curación de una enfermedad orgánica coincide (no decimos produce) con la recuperación del carácter originario. Esto nos dice, además, que la enfermedad no afecta jamás al núcleo de la persona y que, por lo tanto, el carácter no debe ser confundido con la persona misma.

El carácter de un hombre se revela en sus acciones. Se puede observar, en efecto, que todas o muchas de las acciones de un mismo individuo muestran determinadas peculiaridades, un estilo, que los más sagaces logran detectar incluso en un acto aislado, aunque en general solamente una larga serie de acciones pone en evidencia el carácter personal del que las realiza. La acción es un signo específico de la persona. No es solamente un movimiento hacia afuera que en todo caso modifica el medio ambiente, pues toda acción auténtica representa una toma de posición del yo ante el mundo circundante y encarna un concreto modo de estar-en-el-mundo. Incluso los movimientos más íntimos del espíritu, las actidudes y los estados de ánimo modifican el medio ambiente, y esto es verdad no sólo porque la interioridad humana se realiza siempre en el cuerpo y en la conducta, sino porque el medio ambiente no está constituido tan sólo por objetos y cosas, sino también por sujetos, normas sociales y valores, a los que se refiere siempre todo existente. Y como toda acción revela y realiza una determinada relación con el mundo y lo modifica de algún modo, presupone siempre un juicio de valor, más o menos consciente, pero real: juzgo una situación insatisfactoria y quiero, con mi acción, modificarla. Pero uno no está nunca ante la realidad como un sujeto impasible y extraño, sino íntimamente implicado en ella y provocado por ella. El mundo no está ante mí como un objeto: lo toco y él me toca. En este tocar y ser tocado, afectar y ser afectado, consiste el estímulo a la acción, la cual, a su vez, se regulará según una cierta escala de valores, cuyo reconocimiento y respeto presuponen siempre las acciones libres, que son las que revelan el carácter y plasman la conducta que merecen el nombre de humanas.

Aquí se manifiesta el anticuado optimismo de algunos etólogos (o investigadores del comportamiento), que creen descubrir en los hombres no acciones propiamente libres, sino tan sólo funciones heredadas de sus antepasados animales. Hace ya más de veinticinco años que Rudolf Allers escribió: «Las explicaciones fisiológicas carecen de todo interés para el psicólogo. Por esto no esperamos ningún resultado útil de las observaciones de la psicología animal. La conducta de un ratón encerrado en un laberinto no nos puede decir nada sobre la psicología del aprendizaje. El comportamiento de una chimpancé-madre con su pequeño no echa ninguna luz sobre la naturaleza del amor materno humano. Y si observamos cómo un pavo real abre su cola de plumas multicolores ante la pava, o las fases de acercamiento de un león a una leona, no obtenemos con todo ello ningún conocimiento nuevo sobre el amor sexual humano.»

Mi carácter no es lo que yo soy ahora, con todas mis cualidades y defectos actuales, sino la forma de un movimiento dirigido hacia el futuro, completamente dedicado al desarrollo de mis posibilidades vitales. Carácter es lo que yo puedo llegar a ser, mi disponibilidad, mi esperanza intacta: no lo que ya he alcanzado o desarrollado. «Lo que hay de más real en el hombre, lo que es más auténtico, es su potencialidad, que la vida libera sólo muy imperfectamente» (P. Valéry).

Conocimiento del carácter significa, pues, conocimiento de las promesas que en un determinado ser se encierran. De ahí que no pueda ser jamás un conocimiento acabado. Lo dado —que una cierta caracterología que se califica objetiva intenta describir— es, negativamente considerado, la resistencia que hay que vencer para que la vida del espíritu no muera, y, considerado positivamente, el talento que hay que multiplicar para que el hombre no quede deshonrado. «El carácter es un acto, no un dato» (E. Mounier).

La moderna caracterología, que no desprecia ni abandona ningún método científico, pero al mismo tiempo toma buena cuenta de los límites del saber sistemático y es consciente también de las ambigüedades, ambivalencias y lados oscuros que muestra toda biografía, y con ello del misterio de la última realidad humana, pone el acento sobre la proyección en el futuro, la responsabilidad y la libertad del individuo.

Así como la teología se coloca ante Dios, la caracteriología lo hace ante el hombre. Aquélla es un saber situado entre la experiencia del misterio y la especulación humana sobre la revelación del misterio. La caracteriología positiva, con su introducción al misterio del hombre mediante la descripción de tipos y estructuras, necesita el complemento del compromiso personal con la aventura del otro, que siempre nos llevará a la sabia ignorancia que posibilita el contacto vivo, como la teología negativa de los místicos consiste en aquella «docta ignorantia», que, sin embargo, refleja máximamente la experiencia de Dios.

Feminidad

Es un hecho incontrovertible, puesto de relieve por los observadores más sagaces de nuestros días, que este típico producto viril de la cultura industrial llamado «ola sexual», a pesar de su incesante apoyarse en el movimiento emancipador del «sexo débil» no ha favorecido para nada el proceso de maduración de la mujer en la sociedad contemporánea. La movilización total de la sexualidad como producto de consumo de primer orden constituye un abuso denigrante de la imagen de la mujer, completamente despersonalizada y reducida a sus atributos eróticos, a simple mercancía, de modo que ese movimiento, en vez de levantar a la mujer a símbolo de libertad en la era de la desmitificación, la transforma en un fetiche, esto es, en un objeto.

El antiguo tabú se ha convertido en ídolo. La mujer, con ello, no se ha hecho más transparente: la exhibición de sus atributos sexuales no la ha liberado de la antigua esclavitud, puesto que, cruelmente, la «cosifica» más cada día.

Aunque parezca mentira, ella ha colaborado y colabora constantemente en este fenómeno degradante: los editores de periódicos «sex» y los productores de películas eróticas, que venden con tanto provecho casi exclusivamente la mercancía «desnudo femenino», cuentan con un vasto y fiel público de mujeres de todas las edades. Se debería deducir de este fenómeno tan curioso que la mujer actual no piensa ni elige aún con independencia y que acepta, adopta y reproduce sin fin lo que los hombres prefieren de ellas. La aceptación pasiva y la reproducción en serie de las imágenes manipuladas por los hombres manifiestan penosamente la todavía muy generalizada despersonalización de la mujer.

La cosmética contribuye no poco a esta transformación de la mujer en ídolo. El ídolo debe ser llamativo, hermoso y, al mismo tiempo, hiératico, y por lo mismo la mujer hace que la pura ficticidad de su cuerpo, mediante cosméticos y adornos, se vincule cada vez más a la naturaleza vegetal y animal, y simultáneamente la hace aparecer siempre más petrificada y «cosificada», como observó Simone de Beauvoir: «En la mujer maquillada, la naturaleza está presente, pero prisionera, adaptada voluntariamente a los deseos del varón.»

La creciente inflación del erotismo fija a la mujer en los modelos estrechos, formales y monótonos del capricho y del placer masculinos. Su rostro ha sido sustituido por una espesa máscara. ¿Qué es la mujer? ¿En qué consiste su especificidad? ¿Se puede establecer hoy día en qué consiste la feminidad?

Las ciencias naturales, y especialmente la genética, nos dejan en la más profunda perplejidad. Se sabe que las células sexuales contienen elementos de los dos sexos, y tan sólo hacía la mitad del segundo mes de vida aparece en el embrión su caracterización sexual masculina o femenina. Entonces se logra distinguir al microscopio que la combinación de los cromosomas celulares decide el porvenir sexual del individuo en formación. La combinación de los llamados cromosomas X+X es característica del sexo femenino, mientras que la combinación X+Y lo es del masculino. Bataille decía: «El sexo es tan sólo una propiedad parecida a la del estado líquido o sólido de los cuerpos.» Algunas observaciones y experimentos modernos han traído, en efecto, complicación e inseguridad a esta explicación tan sencilla, pues se ha podido comprobar, recientemente, que no es la simple presencia o ausencia de dichos cromosomas en las células sexuales lo que determina el sexo en última instancia, sino su relación cuantitativa respecto a los de otras células corporales. Este hecho, demostrado en algunos insectos, que, a pesar de una clara dotación cromosómica sexual cambian de sexo, se juzga hoy aplicable a los mamíferos y, en particular, también al hombre. La bióloga inglesa U. Mittwoch explica la naturaleza cuantitativa, que no cualitativa, de la determinación del sexo, haciéndola depender de la velocidad de la división celular, la cual, a su vez, dependería de la cantidad de hormona «DAN» de cada organismo. Según esta hipótesis, la pequeña diferencia entre mujer y hombre se reduciría a la cuestión trivial de la cantidad de «DAN», la cual ocasionaría una división celular a veces más rápida, con lo que tendríamos sexo masculino, o más lenta, y tendríamos sexo femenino. Como se puede ver no nos es permitido, por ahora, esperar de la genética una aclaración satisfactoria de nuestro problema.

Los psicólogos se ocupan desde hace muchos años de la especificidad anímica femenina, pero, desgracidamente, casi siempre dominados por la mitológica idea de la complementaridad de los sexos que nuestra cultura virilocrática ha conservado intacta a lo largo de los siglos, pues es muy sencilla y posee una gran fuerza de persuasión sobre el hombre de la calle. Según este mito, el ser humano, en la noche de los tiempos, se partió en dos mitades, las cuales, separadas, dispersas, incompletas, diversas y complementarias, se buscan denodadamente sin cesar. La pulsión amorosa sería, pues, la nostalgia fabulosa del ser andrógino originario, la pasión dolorosa del que es tan sólo media naranja y no encuentra descanso ni plenitud hasta que no halla su otra mitad. Y como esta partición del ser humano no tiene lugar a nivel del individuo, la teoría de la complementariedad debe levantar el vuelo de la fantasía y alzarse al nivel de los universales, de los arquetipos, para descender y aparecer otra vez entre los mortales, con una aureola de misterio impenetrable, como dos categorías perfectamente diversificadas: la feminidad y la masculinidad. Para dar realidad a estos fantasmas han recurrido los varones que inventaron este mito a todos los registros del saber humano, empeñados en encontrar por encima de la anatomía y fisiología sexuales, una psicología, una metafísica y aun una teología diferente para cada sexo.

Esta concepción mitológica de hombre y mujer como dos mitades complementarias, cada una con sus cualidades propias y exclusivas, se ha enraizado tan profundamente en nuestra cultura virilocrática como el sistema astronómico de Ptolomeo lo estuvo hasta el umbral del Renacimiento.

Por largos siglos ha sido interpretada esta complementariedad en términos infelices de superioridad (del hombre) y de inferioridad (de la mujer): el hombre es la forma, la mujer la materia; el hombre es activo, la mujer pasiva; la mujer no es más que un «varón malogrado»; el hombre es inteligente, fuerte, lógico, voluntarioso, trabajador; la mujer, sentimental, débil, caprichosa, emotiva, casera. Como todo esto no podía ser rigurosamente demostrable, y como hombre y mujer, a pesar de todo, continuaban amándose, la poesía varonil, caballeresca, trovadoresca y romántica vistió con delicados ropajes la subdesarrollada imagen femenina, y así la inferioridad se transformó en gracia, belleza grácil, ternura, intuición, paciencia, humildad y escondimiento. Las mujeres más reflexivas aceptaron con facilidad el camuflaje, resignándose al mismo tiempo a su papel secundario, inerte, de servicio al varón, de reposo del guerrero, de «Beatriz» inspiradora, de «Penélope» que aguarda el regreso del conquistador del mundo, de suplicante hogareña omnipotente, de heroína que se anonada en la entrega y que —¡en fin de cuentas!— reina siempre, aunque el hombre gobierne. La maternidad es su consuelo: «el varón se expansiona vitalmente, crea, construye, vive..., pero nosotras le damos la vida!»

Los movimientos feministas atacaron con histérica violencia esta situación de inferioridad, y lanzaron la mujer a actividades y responsabilidades que hasta entonces los varones habían hecho creer que sólo ellos eran capaces de asumirlas. Medicina y antropología dieron al traste con esta versión del mito de los complementarios, nutrida de valores de superioridad e inferioridad. Una mujer, Ashley Montagu, antropóloga que ha trabajado largos años para la Unesco, publicó no hace mucho una documentación avasalladora, para demostrar lo infundado de toda creencia en la supuesta inferioridad física, psicológica y espiritual de la mujer. En su fervor de apóstol de la feminidad afirmó sin rodeos que habría que admitir finalmente «como verdad científica, la superioridad real de un cierto grupo humano sobre otro: ¡el de las mujeres sobre el de los hombres...!»

El mito de la complementariedad se refugió por un tiempo en la psicología de laboratorio, tan habilidosa en fabricar modelos cargados de prestigio científico, y proclamó que hombres y mujeres poseen cualidades psicológicas primarias completamente distintas y simétricas: las unas son típicas de los hombres, las otras características de las mujeres. El hombre poseería una inteligencia sintética, la mujer detallista; el hombre tendería a la abstracción, la mujer a la concreción; el hombre ambicionaría la fama, el prestigio, el poder, y la mujer la paz, la felicidad, la intimidad; el hombre es dominado más por la ira que por el miedo, la mujer más por el miedo que por la ira; el hombre toma decisiones rápidas, la mujer es vacilante y perpleja; el hombre no reconoce sus errores fácilmente, la mujer es turbada a menudo por sentimientos de culpabilidad (Thermann). La mujer sería el sexo afectivo por excelencia, lo que explicaría su emotividad, sus llantos, su inestabilidad, su fineza, etc. (Marion, Heymanns). Otro castillo de naipes que se ha venido abajo, en parte por obra del psicoanálisis, en parte por los estudios antropológicos mundialmente conocidos de otra americana, Margaret Mead y en parte notable por la crítica de la llamada psicología individual de los austríacos Adler y Allers: todos ellos pusieron de relieve la importancia decisiva de la educación, de las tradiciones y de las estructuras sociales en el desarrollo de las propiedades psicológicas y de los cuadros caracteriológicos atribuidos a las esencias masculina y femenina, y que en realidad no son productos de la naturaleza, sino de !a cultura.

En toda sociedad se puede observar una cierta diferenciación de los rasgos psicológicos de los dos sexos, pero las variaciones, las evoluciones y la aparición de cualidades imprevistas provocadas por cambios de educación, de estructura social y aun de la moda no permiten hoy establecer los términos psicológicos de dos seres monolíticamente organizados como hombre y mujer. «En otras palabras, hombres y mujeres poseen todas las cualidades que constituyen la persona humana, y resulta arbitrario y gratuito definir algunas cualidades como típicamente masculinas o femeninas» (O. Schwarz). «Casi todas las supuestas cualidades psicológicas femeninas se logran explicar por su reacción ante el cuadro social, ante el papel que se le adjudica en cada círculo cultural. Y como su colocación en un plano de inferioridad es típica de todas las ideologías virilocráticas dominantes en la mayoría de las sociedades modernas, no debería asombrar a nadie que la mujer sea todavía hoy particularmente emotiva, miedosa y tierna» (R. Allers). Pero la historia, aunque irrefutable, no nos dice nada sobre la psicología de la mujer en cuanto tal.

La perplejidad de la ciencia psicológica y la necesidad diaria de modelos manejables dan razón de la ligereza, con la que gente por lo demás culta, habla de un tema como éste tan complejo y científicamente no resuelto. El gran fracaso de la psicología moderna en la investigación de la feminidad no excluye la posibilidad de resultados futuros adherentes a la realidad, pero toda descripción generalizadora debe ser considerada como cándida, si no interesada. Disponemos de espléndidas imágenes femeninas, en efecto, pero la feminidad en sí misma no es accesible al instrumental psicológico de que dispone nuestra cultura actual.

La feminidad errante y en busca de solución para su propio enigma se refugió esperanzadamente en la metafísica. Pero en este reino de la abstracción entronizada había hecho sus estragos el mito de los complementarios. La feminidad, el eterno femenino, van a ser ahora explorados en su recóndita intimidad como categoría universal del ser. Lo hicieron también los varones casi siempre, con indiscutible fervor y habilidad, procurando liberarse de todo preconcepto de valor, de superioridades e inferioridades, aunque su arañazo intelectual se limitara en la gran mayoría de los casos a escarbar el modesto plano fenomenológico-existencial: Max Scheler, Ortega y Gasset, E. Mounier, J. Guitton, P. J. J. Buytendijk, G. Scherer, F. Heer y muchos otros intentaron con fortuna diversa ponerse por encima de los esquemas tradicionales ebrios de biología y de psicología experimental, y hablaron de hombre y mujer como de esencias metafísicas diferentes, o como dos maneras diversas de estar-en-el-mundo, la del trabajo (hombre) y la del cuidado (mujer), según la teoría de Buytendijk. La mujer fue contrapuesta al hombre, como el genio de la vida frente al genio de! espíritu (Max Scheler), como naturaleza frente a la actividad que en el fondo hace revivir el mito de la mujer-tierra de las culturas más primitivas: «Pues ella es hembra... ha de seguir su natural instinto», como decía Cervantes. Ella será alabada como piedra de toque, premio, musa y juez del varón, como misterio de la vida, del amor, de lo radicalmente otro, como mediadora entre el varón y el mundo, entre el varón y Dios mismo. En ella se pierde el hombre en el misterio del universo, en la «inmanencia transcendente» (Scherer) y alcanza por su medio la plenitud de sus posibilidades vitales y esenciales: ¡encontró su media naranja metafísica!

Todas estas descripciones poético-fenomenológicas o sondajes metafísicos de lo femenino coinciden casi sin excepción con el concepto de mujer: misterio de la naturaleza o misterio de lo otro.

Con ello nos declaramos capaces de comprender a la mujer, porque en realidad no necesita ser comprendida. El misterio se adora, no se comprende. Uno puede esperar todo de una mujer, afirmar de ella mil cosas contradictorias y disponer de ella sin cumplidos; uno puede al mismo tiempo venerarla y excluirla sin saña del lado serio de la vida.

«Es de vidrio la mujer,
pero no se ha de probar
si se puede o no quebrar,
porque todo podría ser.»
(Cervantes)

Aquí es donde las mujeres de nuestro tiempo han bebido largamente, embriagándose de misteriosas esencias metafísicas femeninas inventadas por los hombres, que halagaban sus afanes de redención, sin que por ello se vieran obligadas a abandonar los mitos tradicionales. Esto explica que mujeres de la envergadura de Edith Stein, Gertrud von Le Fort, Ida F. Górres e incluso Simone Weil se alisten en esta filosofía de la mujer de cuño fenomenológíco o existencialista, no sin variantes conceptuales y terminológicas de más o menos importancia. Últimamente se subieron a este carro victorioso dos investigadoras: la española Ana Sastre y la italiana Adriana Zarrí. Las dos, independientemente la una de la otra, han aceptado, consciente o inconscientemente, la imagen de la mujer que nuestra cultura todavía fuertemente virilocrática ha forjado, sin tener en cuenta para nada o fingiendo ignorar la demolición que de dicha imagen se ha llevado a cabo en nuestro tiempo, principalmente por obra de mujeres vivas y activas en los campos más varios de la cultura y de la vida social contemporáneas. De los 38 autores que Ana Sastre cita, 34 son hombres. Según ella, la esencia de la feminidad consiste en la entrega, en la humildad, en la súplica, en el anonadamiento, en la espera, en la fortaleza, todo ello culminante en la maternidad. En otros lugares de su libro cultivado y bien escrito, aunque no exento de un cierto barroquismo retórico, afirma que lo específicamente femenino es la abnegación, el trabajo, la ternura, el amor, el hogar, los hijos... Si se consideran detenidamente estas llamadas dimensiones esenciales de la mujer, se debe reconocer que todas ellas, con excepción de la maternidad, se encuentran o pueden encontrarse también en el varón, como lo atestiguan otras muchas mujeres, quizá no filósofas, pero enamoradas, y lo describen tanto en sus conversaciones diarias como en historias de amor vivido. Quien ama, sea hombre o mujer, se entrega, se anonada, espera, trabaja y encarna la ternura. Es el amor quien es más fuerte que la muerte, no el hombre ni la mujer.

Aquí se revelan otra vez, aunque en un nimbo de poesía, los tradicionales complejos de inferioridad de la mujer, su debilidad aliñada y presentada como dulzura, súplica, humildad y comprensión, su falta de lógica, sublimada a intuición y sentido del misterio de la vida. Por este camino de abstracción cada vez más entusiasta se llega a sentenciar que lo femenino es lo bello, lo amable, lo vital..., que es lo mismo que no decir nada si se tienen en cuenta las declaraciones de enamoradas que exaltan sin vacilaciones ni falsos pudores la belleza, la amabilidad, la ternura del hombre amado y su ingreso en la vida verdadera por la mediación viril, como, por ejemplo, lo hace. Anne Philipe en su delicioso libro Le temps d'un soupir. «Tú fuiste mi vínculo con la vida. Tú fuiste mi conocimiento de la muerte.»

Olvidemos por un instante la lógica implacable de una Agata Christie, el rigor científico de doce premios Nobel concedidos a mujeres, la filosofía austera de una Edith Stein, la actividad prodigiosa y creadora de una Teresa de Jesús, llamada por los hombres de su tiempo «fémina inquieta y andariega»; la paternidad espiritual de Catalina de Siena, ejercida sobre tantos varones ilustres de su siglo, el exhibicionismo de Mary Quant y de tantas estrellas del cine y del teatro; pasemos por alto todas las dimensiones viriles que la mujer contemporánea va desarrollando a medida que se introduce en todos los campos de la cultura y de la vida modernas: el sentido práctico de una lndirah Ghandi, la revolución psicosomática de una Flanders Dunbar, la agresividad política de la «Pasionaria», la enconada crítica social de Sina Walden, etc., bastaría tener la paciencia de leer las 690 páginas de «Le deuxiéme sexe», de Simone de Beauvoir, para llegar a convencerse de que lo que ordinariamente se describe como femenino no se funda en realidad sobre datos biológicos ni sobre una misteriosa esencia femenina: se trata de una mitología, de romanticismo, de prejuicios sociales, de productos histórico-culturales de una situación de hecho prolongada a través de siglos, bajo el signo de la relación «señor-vasallo», destinada a desaparecer, y del «misterio de la mujer» (¿ángel, demonio, esfinge?), que malamente cela el fracaso de una investigación objetiva.

Parece que hay un empeño especial en abandonar a la mujer en su «abismal misterio»; silenciosa, velada, inefable. Queremos que permanezca hada, princesa de fábula o hechicera malvada, con tal que resulte inalcanzable, incluidas sus faltas, sus mudanzas, sus doctrinas imprevisibles, sus virtudes y sus perversidades. El varón puede permanecer tranquilo y ahorrarse cualquier esfuerzo para establecer con ella una relación interpersonal, escapando así al peligro de la desilusión: su «partenaire» femenino es un enigma fascinador, que le deja incólume en su vanidad y soledad grandiosas. La mujer se arrulla en las honduras conceptuosas de su misterio: Ana Sastre le ayudará: «lo esencial de la feminidad se siente más que se ve», lo femenino es crear un ámbito, es diluirse formando parte de toda la vida del mundo para que se mueva con el latido de la feminidad; la mujer ilógica, inaprendible, oscuro misterio del hombre, tan magno y tan inquietante como la propia vida... es difícil, en líneas generales, que un hombre pueda juzgar seriamente a una mujer. La metafísica se hunde en la gratuidad literaria: Mujer: intimidad y diálogo; Mujer: fidelidad y esperanza; mujer: presente siempre, de amistad imperturbable.

En realidad la mujer es una «esfinge sin secreto», como diría Gracián; es tan misteriosa «como todos nosotros», al decir de Maeterlink. No existe ningún misterio de la mujer, sino tan sólo el misterio de la criatura que espejea el misterio de Dios, y en otro sentido el «misterio del otro», cuya interioridad conoce y penetra tan sólo Dios.

Detrás de todos los esfuerzos de los pensadores, que a la larga o a la corta se revelan inútiles por su inevitable evaporarse en ambigüedades, está siempre redivivo el mito de los complementarios. Según esta concepción, apoyada en una interpretación aliñada de algunos versos del Génesis, Dios habría impreso su imagen a la pareja, no a Adán y a Eva como personas. Esta idea, teológicamente insostenible, da lugar a una necesidad metafísica de unión de los dos sexos para que hombre y mujer puedan alcanzar su plenitud humana, espiritual y cristiana. Ana Sastre, que ha descrito con singular sutileza las múltiples posibilidades de desarrollo y de significado de la mujer soltera, debe sin embargo confesarlo: «La feminidad y la maternidad son valores de contenido propio y absoluto, aunque extiendan su máxima plenitud en el matrimonio.» Esto es falso psicológicamente, pues hoy sabemos perfectamente que tanto en el matrimonio como en la virginidad y en el celibato la personalidad humana puede alcanzar su máxima plenitud y su acabada madurez, y es falso, teológicamente, pues Jesucristo sería entonces un mutilado, y la definición del Concilio de Trento sobre el primado de la virginidad equivocada, y el sentido neotestamentario de la unión entre Cristo y la Iglesia deformado, pues simbolizada por el matrimonio no es de ningún modo unión de dos realidades complementarias.

No existe ningún éxtasis dual, ninguna pareja paradisíaca, ninguna metafísica de los sexos, como hace años el teólogo alemán Erich Przywara demostró contra las teorías exaltadas de Fritz Leist y Friedrich Heer. El matrimonio perfecto o la pareja ideal no es la unión de dos elementos humanos, incompletos, complementarios, esencialmente necesitados el uno del otro, sino el desposorio de dos personas de distinto sexo, cuyas peculiaridades están condicionadas por la situación histórica, cultural y social, y no determinadas por la sexualidad biológica ni por misteriosas y abismales esencias metafísicas. No se puede jugar a la ligera con los universales. La realidad nos ofrece tan sólo personas: este hombre y esta mujer, no el Hombre y la Mujer. Laing escribe: «No estamos todavía en condiciones de comprender qué es la mujer (ni el hombre, añadimos nosotros), pues la encontramos tan sólo en el ámbito personal, y nosotros, contemporáneos, no disponemos aún de la forma lógica, mediante la cual sea posible concebir de modo coherente la unidad personal.»

Por ello, la pareja no significa en absoluto el fin de lo fragmentario, ni por lo mismo el fin del dolor humano. La vida matrimonial representa, ni más ni menos, que la empresa de dos seres humanos únicos e irrepetibles que se entregan mutuamente, no porque se aman, sino porque quieren amarse. El otro permanecerá siempre otro, una libertad umbrátil e indecible, pero si el amor es fin y no una simple emoción erótica, la paciencia y la humildad lograrán superar a lo largo del camino recorrido juntos los inevitables cansancios y descorazonamientos. Es la otredad, cuyas posibilidades Dios solamente conoce y despierta, lo que vacuna el matrimonio contra toda desilusión y lo hace por lo mismo indisoluble. De hecho, la vida en común se nutre mucho más de fe que de deseos satisfechos. Decir «no te amo más» carece de significado en una relación interpersonal, y decir, en cambio, «me esfuerzo por amarte día tras día» implica, sin embargo, libertad y responsabilidad, madurez personal y comunidad de vida infatigable. El diálogo, no el éxtasis, funda la existencia dual, el «nosotros» del amor.

A pesar de todas sus metafísicas incursiones, llega Ana Sastre a una conclusión exacta y lapidaria: «Sólo la mujer-persona es el gran acontecimiento social que espera la realidad de nuestro tiempo.» Simone de Beauvcir dice lo mismo, aunque enreda da en las mallas de su ideología existencialista no sabe ver en el ser humano nada más que lo que él hace, precipitándolo así en la nada. «Persona es lo más difícil de la vida», exclama Gracián. En efecto, para que la mujer llegue a ser persona, que quiere decir libertad, responsabilidad y verdadera relación humana con el otro, debe liberarse, ante todo, del mito de la feminidad y de los complementarios, que todavía la encadenan a una imagen forjada por la cultura viril y que ella todavía acepta poetizada y nebulosa. La famosa solución unamuniana para no morir: «hacerse», mito debería ser rechazada para siempre.

1 Aparecieron en la revista mensual vienesa Analyse, entre 1965 y 1969.

Juan Bautista Torello

La espiritualidad de los laicos

Ediciones Rialp, S. A. Madrid, 1965

El texto italiano de este artículo fue publicado en la revista "Studi Catholici", de Roma, en el núm. 45, de noviembre-diciembre-1964.

El autor de este ensayo quiere hacer constar, de antemano, su profunda veneración por todas las Ordenes y Congregaciones religiosas, por su espiritualidad propia, por los frutos de santificación que han dado en todos los tiempos, por su abnegado trabajo apostólico en favor de los laicos—en otros siglos y aun hoy—, por su eficaz servicio a la Iglesia.

Con esta afirmación, que entiende ser de justicia, el autor está seguro de que nadie interpretará mal —peyorativamente para los religiosos— sus palabras en el artículo que sigue, al referirse a hechos históricos y a realidades contemporáneas que se ha sentido en el deber de señalar.

El pensamiento, en pequeñas dosis, estimula y empuja a la acción; a grandes, embriaga y hace que titubeemos; en dosis masivas, paraliza. Quien, frente a un problema, es capaz de imaginar diez soluciones diversas, probablemente quedará sumido en la duda y no se decidirá por ninguna: entre otras cosas, su inteligencia le hará ver multitud de pros y contras en cada una de ellas. La proliferación intelectual llega a ser así cáncer de la acción, y, sin la acción, la vida languidece inevitablemente. El hombre de acción es, con frecuencia, un frívolo afortunado, un instintivo, ciego a las diversas facetas de la existencia, a las infinitas relaciones entre las cosas y los hombres; un instintivo que, sin problemáticas angustiosas, se lanza con desenvoltura a recorrer los pocos senderos que consigue entrever; y se equivoca, incluso frecuentemente, porque su simplicidad no es la sencillez de la verdad, sino el fruto de su poquedad y de su impaciencia.

La vida, ciertamente, debe ser pensada; pero, sobre todo, hay que vivirla: los únicos pensamientos humanamente válidos han tenido siempre pies y manos. Es también verdad, no obstante, que algunos hombres «cargados de experiencia» son solamente banales coleccionistas de sensaciones, que quizá acabarán algún día reventando y haciendo ver que estaban llenos, pero sólo de aire; que nada habían comprendido, que se habían limitado a rozar la superficie de las cosas. En cambio, hay hombres «pensativos» que realizan, sí, poquísimos gestos a lo largo de su vida, pero con una tal carga, con tal contenido, que su realización enriquece hasta el infinito esas existencias aparentemente inertes y fuera de la espumosa corriente del mundo de los pragmatistas.

No es una casualidad que, en la vida religiosa, los «contemplativos» y los «activos» raras veces superen su antinomia, no ya porque los primeros vean en la contemplación un sustitutivo—incluso perfecto y superior— de la acción, sino porque el continuo contemplar hace nacer en muchos el disgusto y el escepticismo frente al operar humano. ¿Se trata pues de un problema de dosificación, de tal modo que se conciba la vida como una mezcla cuyos ingredientes deben mantener entre sí una proporción precisa y matemática? ¿O, acaso, el pensamiento, con relación a la vida, se comporta al modo de ciertas sustancias que, siendo tonificantes en dosis proporcionadas, son en cambio venenosas e incluso, letales si se toman en mayor cantidad? Pensamos que esta problemática tan actual —que ha dado origen, incluso, a una concepción, como la de Klages, en la que el «espíritu» es considerado como contrario a la «vida», y a buena parte de los antiintelectualismos contemporáneos— no está en realidad bien planteada, porque nada hay en el hombre que se pueda separar y contraponer a otros elementos de su estructura natural. El problema es comprender y vivir la íntima unidad de la vida humana. El pensamiento «desconectado», autosuficiente, no hace más que «pensar pensamientos», y resulta así, de hecho, contrario a la vida. Por otra parte, la acción embriagada de autonomía y de eficiencia se convierte poco a poco en algo alocado e inhumano.

El primum vivere, deinde philosophari, si se prescinde de cualquier clase de escepticismo epicúreo, tiene un fondo de verdad; incluso por lo que se refiere a la historia de las religiones, tal y como hoy, nos la describe la fenomenología científica, superadas las simplificaciones del marxismo, del positivismo y del freudismo, restituyendo al fenómeno religioso su autenticidad y su originalidad. En el origen de toda religiosidad está siempre el rito, el acto cultual por el que el hombre creyente se introduce dentro de la órbita de la acción divina: en efecto, el acto ritual no ha sido nunca, ni siquiera en las religiones más primitivas, un gesto puramente humano, sino una acción que coloca al hombre en la esfera del actuar de Dios, de la obra de Dios. A través del rito se vive el trato con Dios. Después vendrán las mitologías y las teologías, es decir, el pensamiento sistematizador: el pensamiento que sigue a la vida.

Por eso, el creyente por excelencia vive su relación con Dios, con entrega personal, con un amor apasionado. Vive en la esfera del actuar divino, y su santidad —¡obra de Dios!— es la resultante de esta existencia dialogal, cuyo protagonista e interlocutor es el Dios personal. Sólo para el santo no tienen mucho sentido las así llamadas «vida activa» y «vida contemplativa» —menos aún el eclecticismo de lo que se ha dado en llamar «vida mixta»—; el santo ha logrado simplemente vivir la vida, ha alcanzado la unidad que elimina las parálisis y las violencias en la unión con Cristo, que es lo único que permite no separar nunca «lo que Dios ha unido»[1]. Y Dios ha unido pensamiento y acción en cualquier brote de la vida humana. Por eso es, en el fondo, defectuosa y errónea nuestra fácil simplificación, que nos lleva a dividir a los hombres según especialidades en ,exclusiva—filósofos y hombres de acción, poetas y curanderos, teólogos y juristas—; o, que nos lleva a concebir la vida como la yuxtaposición de momentos de retiro, de recogimiento o de reflexión, a largos espacios dominados por el canon «eminentemente constructivo» de la acción.

El santo es casi siempre paradójico, pero nunca dividido. Por ejemplo, entra en la ley, pero bien pronto veremos que se mueve dentro de ella como si la norma no existiese: la ha convertido en vida. Y, por otra parte, se podrá observar con frecuencia que el santo, no pudiendo —a causa de su auténtica vitalidad— soportar mucho tiempo el encuadramiento artificioso, la estrechez de las etiquetas, la rigidez de los códigos; se podrá observar, repito, que cambia el ropaje jurídico, filosofa alrededor de la «letra muerta», se salta sin vacilaciones la norma, en un determinado «caso límite», para refugiarse en el «santuario de la conciencia». Muchas veces acaba siendo perseguido por juristas que se sienten ofendidos, ya que no toleran «excepciones» ni permiten dinamismos «excesivos», a pesar de tener delante de los ojos —siempre ávidos de claridades practicables— el espectáculo cotidiano de un formalismo en el que, bajo la etiqueta más irreprochable, los «sucedáneos» se multiplican sin fin.

Les sucede —en un nivel mucho más trivial— lo que a ese tipo de políticos a los que les preocupa, por encima de todo, el bien primario del orden público —concebido según sus particulares mentalidades de hombres «prácticos»—, y a él sacrifican la vida personal de un pueblo que, sin temblores ni espasmos, viene a encontrarse calmo y compuesto en su ataúd. Quizás le quede a ese pueblo la solución de inventar día a día el modo de mantener el «desorden de la vida» bajo la simetría del «orden de las espadas»; pero, en este caso resulta difícil no caer en el espíritu de contrabandistas o en el, aún más romántico, del eterno conspirador, que conduce de nuevo —aunque entre esplendores de exaltada vitalidad— a una nueva aridez y a una nueva geometría de reacciones estereotipadas.

El santo no es nunca un «reactivo»: el santo vive en el amor, y, por tanto, en la acción contemplativa, o —si se prefiere— en la contemplación activa, que lo une al Cristo que rompió el antiguo quirógrafo y lo clavó en aquella Cruz en la que El mismo murió y triunfó[2]. El santo, sin embargo, no se separa de su propia mentalidad, y la psicología y la fenomenología describirán rasgos que pueden aparecer como ideologias, tendencias de grupo, etc.; en realidad son sólo psicología y poco más: cultura, educación, raza, costumbres de la época, etc. en la que él —verdaderamente humano— no puede por menos de estar radicado. El santo, pues, en cuanto tal, no podrá ser encuadrado en ninguna de las «corrientes» en las que con demasiada superficialidad, se quiere dividir la familia de los católicos. El santo está unido a la persona de Cristo, que es Verdad-Camino-Vida.

La «iglesia del baluarte» y la «iglesia de la apertura», la conservación y la aventura, todas tienen raíces en el Evangelio del Señor, pero, en el mismo momento en que se contraponen, desgarran la túnica de Cristo. La generosidad, el entusiasmo, la fidelidad incorrupta del «baluarte» es algo conmovedor y verdaderamente edificante. Pero el «baluarte» es a veces obtuso y falto de piedad porque se preocupa principalmente de defender—aún a costa de la vida— una doctrina: por la idea se muere. A la «apertura», en cambio, le urgen antes que nada las personas, pero corre siempre el riesgo de traicionar la Idea; y no tiene este derecho, ya que la caridad no puede ser separada de la verdad[3]; de otro modo, el confusionismo más necio, el «embrassons nous» de la hemorragia emotiva vendrá a nivelarlo todo en el plano de la complicidad y de la mediocridad. Por amor al pensamiento doctrinal, los militantes del «baluarte» sofocan a menudo a los hombres, en el apasionado intento de protegerlos. La carrera hacia sanciones o censuras cada vez más severas, hacia normas cada vez más particulares, la exasperada búsqueda de una reglamentación minuciosa de cualquier posible suceso, .parecen darles seguridad en sí mismos: pero tendrán hijos inhibidos, ignorantes o díscolos. La «seguridad antes que nada» es un lema antivital por excelencia.

Por amor a los hombres, los que se adhieren a la «apertura» se desnudarán de todo lo que pueda aparecer divergente, y una progresiva decadencia de los valores invadirá todos los campos de la existencia humana, preparando el camino a una anarquía insípida y formalmente «adámica». Además, la historia demuestra que apenas se alcanza la responsabilidad del poder, los «arrabiados» de antes se fortalecen en los torreones del más sólido baluarte, y así, no sin una cierta ironía, se cierra el ciclo.

El santo, aunque evite los partidismos, no es nunca un equilibrista, que, alimentado por un poco de contemplación y entregado a un poco de acción, se permite de vez en cuando un salto mortal... bajo la red tranquilizadora de la conservación. El no resuelve las antinomias entre lo Viejo y lo Nuevo con astucias diplomáticas o dialécticas, sino que —en Cristo— se coloca de hecho por encima del problema —o, si se quiere, dentro del mismo—, aunque viva día a día su paradójica dialéctica. Se nos presenta siempre como muy cercano y al mismo tiempo, muy lejano, hombre entre los hombres, y en todo decididamente excesivo. El vive en el Nuevo Testamento, en la Nueva Alianza, pero no como una abolición polémica de la Antigua, sino realizando el cumplimiento: «legem non veni solvere, sed adimplere»[4]. En San Pablo encontramos por eso que la caridad—el «mandamiento nuevo»[5]— es llamada incluso «plenitud de la ley»[6]. El santo es verdaderamente hombre, pero —en Cristo— es hijo de Dios, y en la divinidad que lo colma[7] entra por la gracia en el misterio de la unidad de lo Nuevo con lo Antiguo. Dios, en efecto, es más «antiguo» que cualquier ser creado —es Eterno—, pero también es verdad que El es el más «joven», porque es Inmutable, más allá de la corruptora temporalidad y relatividad. «Ipsi peribunt. Tu autem permanebis: et omnes ut vestimentum veterascunt et velut amictum mutabis eos et mutabuntur: Tu autem ídem ipse es, et anni tui non deficient»[8].

El santo se ríe de nuestras discusiones estrambóticas sobre conservación y progreso, porque el amor en cuya llama arde es al mismo tiempo vivificador y consumidor, es libertad y esclavitud, tendencia y posesión, espíritu que se expresa en letra, alfa y omega, principio y fin. Es Dios mismo, y Dios es amor[9]. El santo vive la filiación divina con plena actualidad, y, por tanto, es un «eterno niño», de seriedad absoluta y de alegría sin riberas: vive en la ley, con la mayor desenvoltura, y nunca bajo ella, como le sucede a los esclavos. «Spirituales viri non sunt sub lege: quia per caritatean quem Spiritus infundit cordibus eorum, voluntarie id quod legis est, implent»[10]. Por esta razón, sabe ser adulto en una fe que descubre la íntima realidad de la existencia —individual, colectiva, cósmica—, y conoce el empeño, el riesgo, la responsabilidad personal, el sufrimiento del mundo, y la paz basada en la consciencia de que Dios «opera incesantemente» en el tiempo[11]. Solamente El, que está verdaderamente consagrado, es consagrador del mundo.

De aquí que «estas crisis mundiales son crisis de santos»[12], y el Fundador del Opus Dei, este pionero de la santidad laical, pide a sus hijos, esparcidos en los cinco continentes, nada más que esta santidad de la entrega y de la consagración del mundo. No la adhesión a una determinada táctica operativa o a una particular teoría, sino el compromiso en la búsqueda de la perfección cristiana, en y a través de la propia condición personal, familiar, social, profesional. La búsqueda de la santidad laical se cortaría a sí misma las alas, en la medida en que se embarcase en cualquier esquematismo doctrinal o pragmático. Esa santidad puede ser verdaderamente laical, sólo si es libertad humana y al mismo tiempo ligazón a lo sobrenatural. Es activa y empeñada en el mundo, sólo en cuanto es contemplativa de Dios y de su «incesante obrar» en el mundo y en el tiempo[13]. Es autónoma en el ámbito terrestre —incluida la teología— y netamente fiel a la Esposa del Verbo que es la Iglesia. Conservación y aventura se identifican en esa santidad, y encuentran allí múltiples expresiones individuales, sin caer —si sabe conservarse siempre sobrenatural— en simplificaciones a ultranza, siempre irreales, tanto cuando se esterilizan en el pasado, como cuando se plantean en un ingenuo progresismo de raíz dieciochesca, o se lanzan como espíritus desvaídos hacia escatologismos más o menos dramáticos.

«Ubi spiritus Domini, ibi libertas»[14]; el santo laico no se perderá en la alquimia de un exasperado «tanto, cuanto» ignaciano, sino buscará y amará a Dios en su sitio, en y a través de las cosas de su mundo, a la luz de su «mirada sencilla»[15], que convierte en contemplativo su trabajo más «profano». Así, por usar una gráfica expresión agustiniana, él «busca a Dios con sus manos», evitando ese miedo separatista que ya la gran Catalina de Siena combatía, principalmente con su «vida inflamada» —activísima y estática—, y con su pluma afilada, cuando, por ejemplo, escribía al inhibido de turno: «Tú me dices: no quisiera verme absorbido por las cosas temporales; y yo te respondo que somos nosotros los que las convertimos en temporales, porque todo procede de la bondad divina.»

Esta es la unidad de vida, que caracteriza la espiritualidad laical, como el Opus Dei la va difundiendo entre toda clase de hombres y mujeres desde 1928 hasta nuestros días, y que arrastra a su órbita —que nunca está cerrada ni puede aislarse— incluso a personas de otras religiones. Una espiritualidad tan universal que pueda gozosamente y completamente ser vivida por una empleada suiza, un mecánico romano, un negro americano profesor universitario, un minero asturiano, un agricultor australiano, un periodista francés, un teólogo alemán, no puede ser sino primariamente laical; por ella todos los valores humanos —que no se convierten en puros instrumentos— son conservados y reconocidos en su plena autonomía, relativa sólo si se compara con lo sobrenatural.

¿Que qué se quiere decir con la expresión primariamente laical? Trataremos de explicarnos.

Mucho antes que aparecieran tantos escritos como hoy podemos leer sobre la espiritualidad y sobre la llamada teología del laicado, abrían surco en los corazones de muchos las palabras de Camino—antes con el título de Consideraciones espirituales[16]—, no salidas de la mesa de un teólogo más o menos clarividente, sino llenas del calor de la vida vivida del Fundador del Opus Dei, «susurradas al oído»[17], de aquellos que caminan por el mundo con el ansia de la santificación de la propia condición y del propio trabajo, en el mundo y por el mundo, «en la libertad de los hijos de Dios»[18]. Camino de hecho ha sido y es todavía —ha llegado a los dos millones de ejemplares, existen versiones en 18 idiomas— un livre de poche de los caminantes en esta tierra, de los trabajadores de la ciudad terrestre, cualquiera que sea su función social. Y en este ser «de bolsillo» se anuncia ya su radical inadecuación al atril del monje. Lleva en su seno una clara laicicidad, que explica su eficacia y su amplísima difusión.

Es cosa de todos sabida que —históricamente— el principal obstáculo en contra de la formación de una espiritualidad laical ha sido precisamente el hecho de que los religiosos —y, antes, los monjes— quisieron «adaptar» a los laicos su propia espiritualidad. Así nacieron —llenas de mérito y de santas intenciones— las terceras órdenes, muchas cofradías, como anteriormente habían nacido algunas órdenes militares. La Compañía de Jesús, aun con todos los servicios prestados a la Iglesia, no aportó ninguna novedad en este sentido con sus Congregaciones marianas y con su tradicional dedicación a la educación de la juventud de las clases dirigentes. Todavía el mismo Belarmino, en su tratado De laicis, no se ocupa más que de la medieval «educación de los príncipes». Por lo demás, la espiritualidad jesuítica, con su obediencia «perinde ac cadaver», con su «no inclinar» delante de ninguna empresa de la criatura, poco podía hacer para crear una espiritualidad genuinamente laical, ya que en vez de acuñarla en la libertad y en la responsabilidad personales, muy fácilmente desembocaba en un —comprensible— «espíritu de cuerpo», en una «instrumentalización» de los valores temporales, de manera que los laicos acababan siendo nada más que la longa manus mundana de la orden en cuestión.

Así, de hecho, y hasta nuestros tiempos, los que se decidían a levantarse ,por encima de la mediocridad de la masa, emprendían, en la mayoría de los casos, y bajo el impulso de las órdenes ,o congregaciones religiosas que los dirigían, una vía de devociones y de obras de caridad —sacramentos, oración, lectura espiritual, retiros, ejercicios espirituales, beneficencia— que debían ser introducidas en su ya abrumadora jornada de trabajo. La santidad llegaba a ser demasiado a menudo para el laico nada más que un angustioso problema de tiempo: de tiempo que había que arrancar a la profesión, a la familia. Es decir, la santidad se identificaba con una especie de afán por crearse unos momentos de recogimiento al margen de su propio quehacer mundano, y estos momentos llegaban a ser muy fácilmente unos momentos de evasión, o al menos de ruptura, con su mundo.

En otras palabras, estos laicos procuraban conseguir «dentro de sus limitadas posibilidades» lo que el religioso hacia en su «vida de perfección evangélica». Esta espiritualidad religiosa «trasladada» o «adaptada», suponía un concepto de la santidad laical como algo radicalmente menor respecto a la mayor, la de los religiosos. Y, como ha sido observado (Balducci) esa santidad suponía el desarrollo de una virtud —la de la religión— que, como decía Santo Tomás, es sólo una virtud natural. Es decir, una espiritualidad de ese tipo no injertaba al laico como tal en la vida sobrenatural, y se quedaba como una especie de «vida de perfección ad usum delphini». Esa mentalidad, además, deslizaba espontáneamente hacia una especie de afán coleccionador —no exento de materialismo— de actos religiosos, virtuosos y caritativos que fácilmente postraban y obsesionaban, manteniendo la idea de que la unión con Dios había de hacerse dando la espalda a las tareas cotidianas, o sea, dejando de ser espiritualidad y mentalidad laicales. Así esas tareas mundanas —profesión, familia, sociedad, cultura— eran abandonadas, por lo que tenían de mundanas, a la más desoladora profanidad. El seglar «devoto» veía así frecuentemente su trabajo como un engorro para su santificación, su deber de estado como una cruz, sino incluso como un obstáculo para su unión con Dios y para su servicio al prójimo (a menudo sólo dominicales), y criaba hacia ellos una especie de resentimiento, en la añoranza de condiciones óptimas lejanas siempre: las de los religiosos. En el angelismo cuasi-maniqueo al que iba deslizando esa mentalidad, los laicos pensaban más o menos conscientemente: «Nosotros, pobres laicos, podemos ofrecer a Dios tan sólo los rarísimos claros de la enmarañada selva de nuestro estar en el mundo».

Otros, influenciados también por la espiritualidad de algunas órdenes o congregaciones religiosas, pensaron que, ya que una vida de piedad con dedicación total les resultaba imposible, la perfección del seglar tenía un carácter fundamentalmente moral: ser buenos padres de familia, cumplir bien los deberes conyugales, ser honrados en la profesión, ser moralmente intachables en las costumbres y en la vida de relación. Pero la moral tampoco supone una elevación sobrenatural de la condición laical, ni la injerta en la historia de la salvación, ni en la «vida escondida con Cristo en Dios»[19], ni en el misterio de la Iglesia. Las «personas intachables» no sólo minimizan con frecuencia la vocación a la santidad —al sed perfectos como vuestro Padre de los cielos es perfecto!»[20]—, sino que además engendran sin querer su degeneración naturalista: el santón ateo, de que tanto sufre aún nuestro tiempo.

Y así entre «devotos» y «moralistas», nuestra sociedad, nuestra civilización quedaban al margen del reino de Dios, quedaban paganas y materialistas, y 'en ellas el cristiano se movía frecuentemente con dificultad, como quejándose. A lo más que se llegaba era a hacer que algunos intentaran adueñarse de sus instrumentos, de llegar a la cima de las construcciones de este mundo para hacer de ellas púlpito para la propaganda de otro mundo, pero siendo incapaces de asimilarlas y redimirlas, de plantar en su propio humus la cruz de Cristo, que vino a salvar todas las cosas. No raramente estas personas —«instrumentalistas integrales»— corrían el riesgo de hacer uso de una extraña moral que justifica cualquier medio yen vistas del «elevado fin» que se persigue, de vivir en el mundo pero sin fe en sus valores —lo cual llevaba a que tantos cristianos, por lo demás buenísimos, fuesen profesionalmente incompetentes—, de servirse de las estructuras terrenas de una manera desaprensiva, sino incluso ilícita, sintiéndose en todas partes con especiales derechos a mangonear «propter regnum coelorum»...

Además, estas espiritualidades, sacadas en su origen de escuelas teológicas, orientaciones ascéticas y planteamientos apostólicos frecuentemente muy diversos y no raramente muy cerrados, han creado profundas divisiones entre los laicos, y han hecho que en cada uno de los grupos que se han formado naciera una cierta tendencia al mesianismo y a la «mentalidad pseudo-espiritual de partido único», como la llama Monseñor Escrivá de Balaguer. De ahí que cada uno piense que sus principios, sus actividades sus posturas sean los únicos válidos y eficaces, más aún, que a ellos habría que reducir todos los demás, y que todos los demás deben ser juzgados a través de ellos. Frecuentemente, para lograr una más clara configuración, se exagera la propia posición y se llega a considerar perniciosa, si no «herética», la de los demás.

La necesaria exaltación de la pobreza ha llevado a algunos a un «miserismo» que fácilmente es retórico y maniático; el resurgir de los católicos en el ámbito político y social ha provocado «integrismos» y «progresismos», enfrentados en partidos irreconciliables entre sí; el benemérito movimiento litúrgico se estanca en muchos casos en formalismos estetizantes que ignoran el diálogo entre el Maestro interior y el alma del individuo, etcétera, etc. En el fondo de todo eso está una falta de mentalidad laical, que permite —dentro de la dedicación a un ideal— la más abierta comprensión de la libertad ajena y de la infinitud de facetas que ofrece la verdadera vida. Muchas veces —y es una paradoja—estos laicos de «partido único» huelen todavía a un trasnochado temporalismo clerical que no ha sabido «adaptarse» a la condición laical.

Hay otros que buscan la peculiaridad laical en unas posturas casi masoquistas, hasta el punto de que ponen en tela de juicio cualquier valor y cualquier costumbre que no haya sido declarado dogma de fe, o también se complacen morbosamente en ostentar impúdicamente las llagas, las culpas, las debilidades de la Santa Madre Iglesia, este campo en el que el trigo y la cizaña crecerán siempre juntos[21]. «Enfants terribles» con un fin «bueno», no se cansan de exaltar las «paradojas del cristianismo», los «necesarios escándalos» y «las meretrices que nos precederán en el Reino», en una especie de lírica decadente muy difundida entre los llamados «artistas católicos engagés».

Para terminar, habría que decir alguna cosa también de los más adolescentes entre los laicos que intentan crearse una espiritualidad propia; nos referimos a los que, dominados por un «celo democrático», se atormentan acerca de la problemática de la libertad dentro de la Iglesia, entendiéndola justamente como la entienden los adolescentes, es decir, oponiéndola a la ley y a la obediencia. Tienen aires —¡inmaduros!— de «hombres superiores», que ya pueden y deben sustraerse a toda autoridad. El «paternalismo» es su enemigo, y lo descubren por todas partes, como si ellos hubiesen «superado», o «integrado» la ley y la obediencia en los planos superiores de su personalidad.

No se piense que todas estas tentativas hayan tenido sólo un sentido negativo. Todo lo contrario. Aparte la gran generosidad derrochada por todos lados, se han ofrecido muchos sacrificios de carácter heroico, mucha oración se ha levantando hacia el cielo desde los lugares hasta entonces más inesperados, y seguramente no pocas santidades personales han florecido y madurado. La urgencia de la creación de una espiritualidad laical no podía evitar incertezas y pasos falsos: pero quien la ha advertido como uno de los «signos de los tiempos» en que vivimos, y ha intentado realizarla, éste ha sido en todo caso un constructor en la Iglesia de Jesucristo. Aquí sólo queríamos analizar hasta qué punto se había alcanzado la genuinidad de esa espiritualidad laical, a la que estaban dirigidas estas tentativas.

Y esa espiritualidad, no teorizada en teologúmena más o menos brillante, sino antes que nada vivida, la ha difundido el Opus Dei entre todos los habitantes de esta tierra seriamente dedicados a los problemas temporales, evitando «devocionalismos» y «moralismos» simplistas —poco sobrenaturales y poco laicales—así como la simple explotación instrumental de los valores humanos, el espíritu de cuerpo de los seguidores despersonalizados del dividido ejército de las ideas, y haciéndose sembradores de unidad, de respeto por la libertad de todos.

La auténtica espiritualidad laical ata la persona a Dios, no a través del despego o del desinterés hacia las cosas del mundo, sino precisamente a través de estas cosas: de ese trabajo profesional de ese cauce temporal, de esos dolores, de esos hijos, de esos afanes sociales y políticos —asumidos con plena libertad y responsabilidad personales, digámoslo una vez más—; a través de todo eso el laico busca adherirse al san to querer de Dios y a su plan de Redención. El dice su fiat cuando «no cabe el corazón en el planeta, y tiene que amoldarse... a una labor oficial minúscula»[22], y subiendo los «escalones» de la identificación con la voluntad de Dios —«Resignarse con la Voluntad de Dios: Conformarse con la Voluntad de Dios: Querer la Voluntad de Dios: Amar la Voluntad de Dios»[23]— comprobará que es «más misionero obedeciendo» en aquel trabajo profesional suyo, que yendo a tierras lejanas de paganos, y llegará incluso a «sentir el brazo cansado después de administrar a tantos el bautismo».[24] Es ésta la consecuencia de su pertenencia a una «estirpe sacerdotal»[25] precisamente en su pleno enraizarse en la condición laical. Y así le es propio no sólo el ser contemplativo en la acción —una Marta con el espíritu de María—, sino que su acción se le convierte en oración: «Sigue en el cumplimiento exacto de las obligaciones de ahora. Ese trabajo —humilde, monótono, pequeño— es oración cuajada en obras...»[26]. La filiación divina vivida en toda circunstancia le hace adquirir un modo de ser-en-el-mundo esencialmente amoroso: él ama al mundo y eso es en él tan esencial como pueda serle su propio mundo, que es inseparable de él mismo. Y así no sólo evitará la antigua ataraxia y la moderna «santa indiferencia», sino que más bien se ejercitará en el compromiso arriesgado de la aventura terrenal con toda su inteligencia y todo su corazón. El, por fin, «da gracias por todo, porque todo es bueno»[27].

En unión con Aquél que es «Perfectus Homo»[28], el laico quere vivir antes que nada los valores naturales, las virtudes naturales[29] —cuidar sólo las sobrenaturales sería para él «adornarse con espléndidas joyas sobre los paños menores»[30]—, las pequeñas cosas de cada día que merecen toda su atención, toda la delicadeza y la entrega manifestada en un amor por las «últimas piedras»[31], que, más que huir de inauguraciones solemnes y entusiasmos iniciales, quiere significar un inmenso aprecio por el valor de las realizaciones humanas. El no hace que la caridad desborde en obras de beneficencia, sino que participa con el corazón en las vicisitudes llenas de sufrimiento de la humanidad en camino, «llora con quien llora, ríe con quien ríe»[32], y se hace «todo para todos», «para salvar a todos»[33]. Por eso no conocerá la «evangelización desde arriba», y en cambio, huyendo de las «obras de caridad» puramente exteriores, que 'no son la caridad[34], él quemará «como una antorcha, escondido, pegando su fuego a todo lo que toques»[35], atado indisolublemente al amigo que está a su lado en el camino de una amistad humana que, si la vive un hijo de Dios, es la misma caridad de Cristo. Su apostolado es el de la «amistad y de la confidencia», nunca una actividad supererogatoria, esporádica, o, por el contrario, «oficial».

Se sabe otro Cristo, ipse Christus[36], redentor del mundo tanto en el taller de Nazareth como en el Cenáculo al instituir la Eucaristía o en el Gólgota al morir; y, por tanto, cualquier suerte le resultará aceptable, cualquier trabajo será para él ocasión y medio para su unión con Dios y para su servicio al prójimo, reconduciéndolo todo, desde el principio hasta el final, o la anhelada «recapitulación en Cristo Jesús»[37]. Su fatiga ante el microscopio se convierte en cruz redentora[38], y «una hora de estudio… es una hora de oración»[39]. No se le piden actuaciones de aspecto sobrenatural —«No necesito milagros: me sobran con los que hay en la Escritura. En cambio, me hace falta tu cumplimiento del deber, tu correspondencia a la gracia»[40], porque «la santidad grande está en cumplir lis deberes pequeños de cada instante»[41]

Sólo quien adopta esta actitud «incendiará todos los caminos de la tierra»[42], vivirá en una realidad en la que nada será ya radicalmente profano, respetará a todo y a todos, y se resolverá como de rechazo la necesidad de conseguir esos momentos de retiro absolutamente necesarios para nutrirse de la vida divina —oración, sacramentos— y de edificar un comportamiento moral, ejemplar y atractivo. Porque —y esto está dicho con todos los tonos y con todos los recursos estilísticos del magnífico lenguaje de Camino— los medios apostólicos son exquisitamente sobrenaturales: «Primero, oración; después, expiación; en tercer lugar, muy en tercer lugar, acción»[43]

Ciertamente, entre laicos, cada uno debe hacer rendir al máximo los talentos recibidos, y, por tanto, «al que pueda ser sabio no le perdonamos que no lo sea»[44], y «el estudio, la formación profesional que sea, es obligación grave entre nosotros»[45]; ya que, además, el «prestigio profesional» (no el trabajo en sí, sino la aureola que le sigue) es en este mundo un poderoso «anzuelo de pescador de hombres»[46]. Por este motivo, en una real unidad de vida, el impulso para llegar a ser jefe, guía, caudillo, es no sólo compatible sino que se confunde con la humildad personal y colectiva de quienes «reconocen humildemente su flaqueza para poder decir con el Apóstol: cum enim infirmor, tunc potens sum»[47], y abrazan con simplicidad, y sin ninguna tentación de «napoleonismo», esa llamada típicamente cristiana: «¿Adocenarte? ¿¡Tú, del montón!? ¡Si has nacido para caudillo! Entre nosotros no caben los tibios. Humíllate y Cristo te volverá a encender con fuegos de Amor»[48]; porque aprenderán que «Tú, sabio, renombrado elocuente, poderoso: si no eres humilde, nada vales. Corta, arranca ese «yo», que tienes en grado superlativo—Dios te ayudará—, y entonces, podrás comenzar a trabajar por Cristo, en el último lugar de su ejército de apóstoles»[49].

El apóstol laico, por eso mismo, no gusta de ser llamado apóstol, misionero, etc., si bien esté plenamente entregado a una misión innegable[50]; ni tampoco le agrada la propaganda: «fotografías, gráficos, estadísticas»... «¡Siempre el espectáculo!»: quiere ser al mismo tiempo absolutamente «normal», amigo de sus amigos, y absolutamente sobrenatural, trabajar sólo para Dios, pasar inadvertido[51].

Como hijo de Dios, como niño —¡qué magníficas páginas esos dos densos capítulos de Camino sobre la «Infancia espiritual»!—, vivirá, pues la humildad y la propia estima, «la astucia de la serpiente y la sencillez de la paloma»[52]; convencido de que la dedicación plena es «camino de muchos»[53], sentirá el deseo de hacer a todos partícipes de la propia felicidad; a la manera paulina —«ad utilitatem vestram dico, non ut laqueum iniiciam»!—[54] vivirá la audacia y el optimismo apostólicos sin caer jamás en alardes de triunfalismo; «No hagas mucho caso de lo que el mundo llama victorias o derrotas. ¡ Sale tantas veces derrotado el vencedor!»[55]

La universalidad caracteriza su afan[56], y no se dejará jamás encadenar por el espíritu de «capillita»[57]. Será este espíritu universal el que hará que el laico, afincado en el amor apasionado a la verdad que debe caracterizarlo[58], no ceda jamás a mesianismos fanáticos de ningún tipo[59], no se deje llevar por críticas negativas[60], y viva comunitariamente el apostolado de Cristo, es decir, en hermandad con los otros apóstoles, que siguen otros caminos, otros principios, otras metodologías, aunque ninguno más que él esté expuesto a las incomprensiones y quizás también a las persecuciones de «los buenos» que «llenan de obstáculos el camino»[61], lo que constituirá su purificación más dolorosa y más eficaz. Su amor debe ser «sin medida», aún en su petición al Señor de tener en todo «peso y medida»[62].

Esta espiritualidad primordialmente laical lo mantendrá siempre en su sitio[63], donde Dios lo ha buscado[64], y, finalmente, lo conducirá a morir «en una buena cama, como un burgués..., pero de mal de Amor»[65]

Notas

1 Mt19,6.

2 Col 2, 14.

3 Eph 4, 15.

4 Mt 5, 17: "no he venido a destruir sino a completar".

5 Ioh 23, 34.

6 Rom 13, 10. 17

7 Eph 3,

8 Ps 101, 27: "Pero éstos perecerán y tú permanecerás mientras todo envejece como un vestido. Los cambias como se cambia una veste."

9 1 Ioh 4, 8.

10 Santo Tomás, 1-2 q 93 a 1.

11 Eccl 9, 10.

12 JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER: Camino, 301.

13 Ioh 5, 17.

14 2 Cor 3, 17: "donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad."

15 Mt 6, 12.

16 Esta edición se imprimió en Cuenca en 1934, y se agotó rápidamente.

17 Camino, prólogo del Autor.

18 Rom 8, 21.

19 Col 3, 3.

20 Mt 5, 48.

21 Mt 13, 36-43.

22 Camino, 912,

23 Ibídem, 774.

24 Ibídem, 315.

25 1 Pet 2, 9.

26 Camino, 825.

27 Ibídem, 268.

28 Símbolo atanasiano,

29 Camino, ver todo el capítulo I y passim.

30 Ibídem, 409.

31 Ibídem, 42, 813-830.

32 Rom 12, 15.

33 1 Cor 9, 22.

34 1 Cor 13, 3.

35 Camino, 835, 837.

36 Ibídem, 967.

37 Eph 1, 10.

38 Camino, 277.

39 Ibídem, 335.

40 Ibídem, 362.

41 Ibídem, 817.

42 Ibídem, 1.

43 Ibídem, 82.

44 Ibídem, 332.

45 Ibídem, 334.

46 Ibídem, 372.

47 Ibídem, 604.

48 Ibídem, 16.

49 Ibídem, 602.

50 Ibídem, 848.

51 Ibídem, 649, 959.

52 Mt 10, 16.

53 Camino, 323.

54 1 Cor 7, 35: "Digo esto para provecho vuestro, no para echaros un lazo."

55 Camino, 404, 415, 416.

56 Ibídem, 7, 525.

57 Ibídem, 963.

58 Ibídem, 33, 35.

59 Ibídem, 369, 463, 958.

60 Ibídem, 443 ss., 873, 915.

61 Ibídem, 695.

62 Ibídem, 427.

63 Ibídem, 926.

64 Ibídem, 799.

65 Ibídem, 743. 37

Juan Bautista Torelló

Sobre el sentido último de la vida en la Fides et Ratio

Tomado de M. Lluch, J. Aranguren, J. J. Borobia (ed.) “Fe y razón”. EUNSA, Pamplona, 1999.

El balance del empirismo

La cuestión del sentido de la vida

El "sentido de la vida" puede entenderse como "dirección" y como "significado"

El sentido de la vida como dirección

El sentido de la vida como significado

La perspectiva moderna de la psiquiatría, el empirismo y el cientismo ha conducido a una pérdida de sentido de la vida. La existencia se ha movido hacia un nihilismo banal, en donde solamente el placer y el dolor son reales. Consecuencia de esta vida sin sentido, el hombre se ha refugiado en la afección, ansiedad, la auto-afirmación brutal o en la disolución impersonal de algunos dadores engañosos de sentido. La encíclica Fides et ratio ha estimulado a las ciencias para que no abandonen la cuestión del sentido en su reflexión. El psiquiatra vienés, Víctor E. Frankl, coloca el sentido de la vida en el centro de su reflexión sobre el hombre y de su psicoterapia. Dicho sentido es objetivo, abierto a la fe y ha de ser aceptado como una tarea, una respuesta; se extiende como una dirección hacia la vida eterna, de algún modo ya presente en la existencia, y como un significado en la acción de los valores creativos. En último término, es el Amor lo que da el sentido a la vida.

Sólo Dios lo sabe, pero no me parece "humildad de garabato", como diría el Beato Josemaría Escrivá, y ni siquiera una captatio benevolentiae de baratija, declarar de antemano mi sorpresa agradecida por la invitación a tomar parte en una reunión de filósofos a uno que no lo es de profesión, y que por lo mismo se expone a "vender miel al colmenero", según otra expresión favorita del primer Gran Canciller de esta Universidad, o a llevar lechuzas a Atenas, como se usa decir en Centroeuropa. Los filósofos son por lo general gente pacífica, pero por lo visto también atrevida, si dejar oír en su coro la voz algo peregrina de un psiquiatra casado con la teología, que es combinación explosiva, ya que la teología desciende del luminoso cielo abierto por la revelación divina, para aterrizar en la patria de la razón, mientras que la psiquiatría, y en particular la psicoterapia, emerge de las oscuras profundidades del Aqueronte, revuelto por sus antepasados, para tratar de entenderse con los que han perdido la razón. Sin embargo, como los psiquiatras, a fuer de médicos vinculados en su mayoría al pensamiento científico-natural y por ello de espaldas a la filosofía, son hombres a fin de cuentas, y todos los hombres –nos dice el Papa en esta encíclica (n. 64)- son filósofos por naturaleza, también ellos lo fueron siempre, aunque, por desgracia y paradójicamente dado su oficio, a menudo inconscientemente o al menos "subconscientemente".

El balance del empirismo

Es una realidad humana: la filosofía es ineludible, también para sus detractores so capa de sobriedad científica. Una concepción previa del mundo y del ser humano preside e influye todas las observaciones, todos los experimentos y todas las interpretaciones científicas. A sabiendas o menos, toda ciencia natural presupone una meta-física, una meta-psicología, una meta-clínica, una meta-sociología... De otro modo, física, psicología, medicina y sociología no sabrían ni siquiera de qué hablan[1].

 Ciertamente, se muestran menos ingenuos los contemporáneos investigadores, y reconocen la necesidad y el valor de la elaboración teórica no sólo como colofón de los resultados empíricos, sino también como premisa de su trabajo. Ya en el XXIV Congreso Italiano de Filosofía se hizo constar que las teorías científicas modernas –desde Copérnico hasta Max Planck y Einstein- se edificaron y definieron no sólo al margen de la facticidad empírica, sino en contraposición a la misma.

Malaventuradamente, se encuentran entre estos "convertidos" muy pocas personalidades que posean una suficiente formación filosófica, que les permita reconocer los límites del saber científico, y por tanto, evitar las transgresiones de su competencia. Refiriéndome a la psiquiatría de este siglo y dejando aparte al "tránsfuga" Karl Jaspers, representan R. Allers y su discípulo Viktor E. Frankl excepciones notables. De aquí también que un "hombre religioso" pueda confiarse a la "Logoterapia" frankliana sin turbación, esto es, con la seguridad de que la consideración fenomenológica de este terapeuta reconocerá y respetará la "autenticidad" de lo religioso, sin intentar jamás rebajarlo a categorías que le son extrañas.

En el "balance del empirismo" antes aludido hizo constar Norberto Bobbio que esa ideología, que favoreció el surgir de la democracia moderna y el proceso de industrialización, y con ello buena parte del "bienestar" actual, no fue capaz de ofrecer al hombre valores que le asistieran para encontrar sentido a una vida cada vez más opulenta, cuando aparecieron en su seno las angustias, agresiones, náuseas, aburrimientos y alienaciones, que reclamaron urgentemente la atención y los cuidados de la psiquiatría. Juan Pablo II se refiere a ello, cuando afirma (n. 88) que el cientifismo lamentablemente considera lo relativo al sentido de la vida como algo que pertenece al campo de la imaginación.

Por este motivo, una buena parte de la psiquiatría, a lo largo de este siglo, se ha visto obligada a practicar, por decirlo con Edmund Husserl, "un heroísmo de la razón, como capacidad de superar el naturalismo, para conquistar de nuevo lo más humano en el hombre, la autotrascendencia del espíritu, que busca sobre todo, con libertad, la realización del sentido de la vida"[2]. Pues, en efecto, una psiquiatría regida por la mentalidad científico-natural y que sigue siendo una ciencia "hipotética"[3], poco o nada puede ofrecer al malestar del hombre desnortado y a su reacción hoy más difundida, que algunos franceses llaman "àquoibonisme: À quoi bon?"[4], ¿para qué luchar por el bien, la justicia, la paz, la producción, si la vida no tiene ningún sentido?

Después del fracaso rotundo de las ideologías nacidas del iluminismo –racionalismo, idealismo, marxismo, progresismo a ultranza- la sociedad occidental desenraizada de sus fundamentos cristianos se ha hundido poco a poco en un relativismo total, que Robert Spaemann califica de "nihilismo banal"[5], para el cual no hay posibilidad alguna de conocer la verdad objetiva, ni de admitir la existencia de algún valor que no sea ilusión. Así se ha forjado la imagen de una llamada "sociedad liberal", en la que se juzga real tan sólo el placer (a conseguir cueste lo que cueste) y el dolor (a evitar también a cualquier precio). Muchos contemporáneos, desquiciados por su profundo "vacío existencial", se han convertido en "dependientes del placer" y "fugitivos del dolor" –según la conocida terminología de Frankl–, que configuran la que L. Kolakowski llama "cultura de los analgésicos"[6], y que "patologizando" todas las adversidades de la existencia (como la esterilidad, la menopausia, la soledad, la ancianidad, las crisis matrimoniales o profesionales, etc.) exigen de la medicina lo que ella no puede dar: un bienestar sin fisuras y una existencia prolongada a voluntad.

Como consecuencia de una visión de la vida sin sentido, muchos se refugian en la enfermedad: en una autismo esquizoide fuera de la realidad, en la depresión, en el masoquismo que se complace en el pesimismo, en el delirio paranoico que echa la culpa de todo a los demás. La angustia, por otra parte, ha dejado de ser, desde hace unos 15 años, síntoma de neurosis –como la entendió Freud- y se ha autonomizado: se presenta, diríase, al estado puro, en forma de "ataques de pánico" de breve duración, repentinos en cualquier lugar y situación, acompañada de sudores fríos, temblores, mareos, corazón desbocado y sensación de ahogo –que esto significa la palabra "angustia": angostura, estrechez, estrangulación. Ninguna "causa" orgánica se descubre en estos accesos, que hacen presentir la muerte, aunque ésta no se siga nunca de ellos, y no hay, por tanto, medicamentos que los curen de verdad, sólo calmantes y placebos. La psicoterapia encuentra en estos pacientes "planes de vida erróneos", "mentiras existenciales", egocentrismos tenaces y la convicción subcutánea de que una persona sin éxito social o profesional ni vale algo ni puede ser amada.

Junto a estos "atarazados débiles", cuyas crisis tienen la "ventaja" de ofrecer una singular ocasión de verdadera "metanoia", se afanan otros por la vía "fuerte" de una afirmación de sí brutal y casi terrorista, mientras otros muchos, hoy día optan por los caminos diversos de la disolución embriagada de la personalidad en una supuesta Energía Universal, a la manera de la New Age.

El esoterismo, la gnosis, el espiritismo y aún el satanismo constituyen el refugio frecuente de los que no han encontrado el sentido de sus vidas se entregan a cuerpo perdido a los numerosos "donadores de sentido" oculto, irracional, "preternatural" o demoníaco. Incluso el suicidio –por desgracia tan extendido- representa un intento paradójico de la búsqueda de significado individual. Ante estos fenómenos aberrantes fracasa lógicamente todo reduccionismo naturalista –biologismo, psicologismo, sociologismo-: sólo su superación antropológica permite a la psicoterapia afrontarlos, comprenderlos y aún curarlos.

La cuestión del sentido de la vida

Y aquí debo necesariamente referirme al célebre psiquiatra vienés Viktor E. Fankl, entrañable amigo mío y de esta Universidad, nacido en 1905 y fallecido hace un año y medio, por tener el mérito exclusivo de haber colocado en el centro de sus reflexiones sobre el hombre y de su método psicoterapéutico el tema del "sentido de la vida". Ya jovencísimo fue admirado por Sigmund Freud, que le admitió en la "Sociedad Internacional del Psicoanálisis", de la que poco después le expulsó por rebelde a su estricta "ortodoxia". Pasó entonces al primer círculo de la "Psicología Individual" de Alfred Adler, en el que conoció a sus mayores maestros: Rudolf Allers (católico y tomista) y Oswald Schwarz, el fundador de la "Medicina psicosomática" en la zona de lengua alemana. También de este grupo fue eliminado (junto con sus dos maestros) porque ya en 1921, siendo estudiante de medicina, afirmaba que lo que caracteriza a la persona humana no es la freudiana "voluntad de placer" ni la adleriana "voluntad de poder", sino la "voluntad de sentido", en torno a la cual desarrolló la psicoterapia, que ya entonces llamó "Logoterapia", basada en la consideración de la dimensión espiritual de la persona, que obliga a un estudio de su normalidad y de sus enfermedades mentales "desde las alturas" y no desde sus llamadas "profundidades", esto es, desde aquella "autotrascendencia" que la abre a la fe en Dios[7].

No tengo indicios para decir si Joseph Ratzinger, el actual prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y Karol Wojtyla, el actual Pontífice, conocían el pensamiento de Frankl cuando el primero escribió su Introducción al cristianismo y el segundo su máxima obra filosófica Persona y acto, pero resulta asombroso comprobar la coincidencia de sus ideas e incluso de su articulación verbal con las de Frankl en su primera obra, Cura médica de almas, que tuvo que destruir en un campo de concentración nazi, y reescribir después de su liberación, y cuyo contenido y aplicación aparecen en su libro mundialmente conocido Un psicólogo en el Lager.

Ratzinger se expresaba así: "La fe es aquella otorgación de sentido, sin la cual el hombre en su totalidad queda sin el fundamento (ortlos) que precede a su calcular y su obrar y sin la cual a fin de cuentas no puede ni calcular ni obrar, porque esto puede hacerlo tan solo en el lugar de un sentido que le sostenga... El sentido es el pan, del cual el hombre en cuanto hombre vive. Sin la Palabra, sin el sentido, sin amor el hombre cae en la situación de no-poder-ya-vivir, aunque disponga de un confort terreno sobreabundante"[8]. Casi al pie de la letra había formulado lo mismo Fankl muchos años antes[9], no sólo a base de un esfuerzo intelectual para superar lo que él llama el "subhumanismo" y también "homunculismo" de las escuelas reduccionistas, sino como fruto de sus observaciones en los 24 centros de asistencia a la juventud por él fundados en varias ciudades europeas y en el infierno de cuatro campos de exterminio hitlerianos.

Su Logoterapia, dedicada a ayudar a sus clientes a encontrar el sentido de sus vidas en cada situación existencial, les acompaña hasta la "puerta de la fe", que deja abierta: basta un "paso ulterior" para que el hombre se adentre en la sede del sentido definitivo[10]. Este sentido de la vida no puede "dárselo" nadie, tiene que ser "descubierto" por cada uno. Todos vivimos buscando ese significado objetivo, no subjetivo, ni factible a gusto: es dado en cada situación, que hay que aceptar como se recibe un encargo, como se acepta una tarea o cometido a cumplir, no de palabra sino con todo el propio existir.

"Toda la vida es respuesta", dice Fankl, y esta libre respuesta es lo que hace al hombre personalmente "responsable", en última instancia, para el creyente, ante el "Comitente", el "Personalísimo", como él le llama[11] Como un eco desde el fondo del alma del homo religiosus resuenan las palabras de Ratzinger: "El sentido, que uno mismo se construye, no es en realidad ningún sentido. Sentido, propiamente dicho, esto es, el terreno sobre el cual puede afincarse y vivir toda nuestra existencia, no puede ser hecho, sino tan sólo recibido... Con esto desembocamos inmediatamente en el modus de la fe cristiana. Creer cristianamente significa confiarse a aquel sentido que me sostiene y sostiene al mundo; aceptarlo como firme fundamento, sobre el cual puedo estar sin temor. Y algo más podemos decir con el lenguaje de la Tradición: creer cristianamente significa concebir nuestra existencia como respuesta a la Palabra, al Logos que sostiene todas las cosas y las mantiene en el ser. Quiere decir, afirmar que el sentido que no nos construimos sino que tan sólo podemos recibir, nos ha sido ya dado, y que no tenemos más que aceptarlo y abandonarnos a él. Según esto, la fe cristiana es aquella opción a favor de un recibir que antecede al hacer, con lo que el hacer no se desvirtúa ni se declara superfluo. Sólo "porque hemos recibido podemos también hacer"[12].

Frankl, judío de nacimiento y de creencia hasta la muerte, su persona, su doctrina y su ética profesional se mantuvieron siempre respetuosísimos ante la opción ("o momento de elección fundamental") de la fe cristiana, que anuncia la última verdad del hombre y de la vida, "el sentido último de la existencia", que él llamaba "suprasentido" (Übersinn) porque no es una simple potenciación de los "sentidos parciales" de la vida temporal (Teilsinne), captables y evidenciables caso por caso, sino de otra cualidad superior, como a él le gustaba ilustrar con las palabras de Isaías: "Cuanto son los cielos más latos que la tierra, tanto están mis caminos por encima de los vuestros, y por encima de los vuestros mis pensamientos" (Is 55, 9)[13].

El "sentido de la vida" puede entenderse como "dirección" y como "significado"

El sentido de la vida como dirección

1) La existencia del homo viator, descrita por Gabriel Marcel[14], tiene sentido en todos sus momentos: el sentido del camino, de lo que conduce al fin, a la meta, y que no es otra cosa que la vida eterna (status comprehensoris de la teología) ya sin "dirección", sin tendencia, sin más deseos ni afanes. Baltasar Gracián presenta la existencia humana, ya que en la primera "Crisi" del "Criticón" como un naufragio, y el protagonista Critilo "luchando con las olas, contrastando los vientos y más los desaires de la fortuna, entre los fatales confines de la vida y de la muerte" exclama: "¡Oh vida, no habías de comenzar, pero ya que comenzaste no habrías de acabar!". Pero se trata en realidad de algo más profundo, que subraya G. Marcel: El camino no tiene el sentido de lo autosuficiente... No es la meta, pero como los dos están tan íntimamente relacionados, tiene que tener el camino ya algo de la meta, pues de otro modo no llegaría nunca a alcanzarla. Algo hay en el viandante ya perteneciente al fin, en germen, pero real, algo imperecedero, pues, si no, no pudiera ni tan sólo desearlo: es lo que llamamos "inmortalidad del alma" o "incorruptibilidad" al decir de Santo Tomás, pues sólo Dios es inmortal (Tu solus inmortalis). En el alma hay la imago Dei impresa por el Creador, que la hace tan preciosa y de algún modo tan incomprensible por nosotros (San Agustín abunda en esta meditación), que algunos imaginaron algo de "increado". Podemos colegir, que de esta interioridad sobrehumana nace el deseo de consumar el camino para entrar en la eternidad. Superado el preconcepto freudiano del sueño como satisfacción de deseos inconscientes y de éstos como pura ilusión por escuelas analíticas más recientes (M. Boss, por ejemplo)[15]sorprenderá tan sólo a algún psicólogo anquilosado que el Papa, sin extremar posiciones, afirme que "no se puede pensar que una búsqueda en la naturaleza humana sea del todo inútil o vana... El hombre no comenzaría a buscar lo que desconoce del todo o considera absolutamente inalcanzable" (n. 29).

No se trata por tanto del puro instinto de conservación y de reproducción: ya "el placer quiere eternidad, profunda eternidad" (Nietzsche), pero sobre todo el amor personal tiene ansias de eternidad y dice a la persona amada "tú no morirás" (G. Marcel). El amor, en efecto, atraviesa las regiones de la pura atracción sensible y de la estima de las cualidades del otro, que caracterizan al "enamoramiento", y alcanza al verdadero tú, a la persona, única, irrepetible y trascendente. (Aquí podrían señalarse las "coincidencias" de los "personalismos" del Papa y de Frankl)[16]. "Tú no morirás" revela el descubrimiento de la dimensión espiritual de la persona que está "por encima" y es independiente de lo psicosomático, y que le sobrevive, por tanto, en todo caso, como Max Scheler, en sus mejores tiempos expuso magistralmente[17]. Una ilustración de esta trascendencia de lo espiritual, que el amor detecta y vive, la ofrece Frankl, cuando cuenta que en un día de trabajo forzado en un campo de concentración se acordaba con nostalgia de su joven esposa –alejada de él en otro Lager y de la que no tenía noticia alguna-, vivió la actualidad de su amor, pese a no saber si ella continuaba en vida o no, y tuvo la evidencia-vivencia de que para su amor esto no tenía importancia alguna, porque estaba por encima de la vida y de la muerte: fortis ut mors dilectio (Cant 8, 6). Gabriel Marcel, a quien impresionó fuertemente este relato, habló en una famosa conferencia en Milán, 1952 sobre esta presencia recíproca de personas, que es mucho más que sentimiento: es intersubjetividad, una categoría de la realidad, que la muerte no puede destruir[18].

El sentido de la vida, concebido como "dirección", es pues la vida eterna. Sentido que el cristianismo lleva a su articulación más preciosa porque anuncia la entrada real de lo divino en lo humano, de la eternidad en el tiempo por la Persona y en la Persona del Hijo de Dios encarnado, que se continúa en la Iglesia y se actualiza en sus miembros mediante la fe ("El que cree en el Hijo de Dios tiene la vida eterna", nos dice San Juan 3, 36) y mediante los sacramentos: De entrada pregunta el ministro del bautismo a los padres y padrinos: "¿Qué pedís a la Iglesia para este niño?" y ellos responden escuetamente: "La vida eterna". Sobre todo la Eucaristía, "fuente y culmen de toda la vida cristiana"[19], y según declaración del mismo Cristo que en ella se nos entrega, posee el que lo recibe ahora ya la vida eterna (Jn 6, 54). "El Cuerpo de Cristo nos custodia para la vida eterna" (Liturgia de la Misa).

Esta fe en la vida que no perece sino que se transforma (vita mutatur, non tollitur, reza el prefacio de difuntos) está tan enraizada en la mentalidad del cristiano, que le permite enfrentarse con la muerte no sólo con serenidad sino incluso con buen humor. Y no hay que recurrir para comprobarlo al heroísmo de algunos mártires famosos o de místicos sedientos de la visión beatífica: No pocos simples creyentes ofrecen ejemplos de esta certeza vivida y no privada de agudeza. Julien Green cuenta que el general De Gaulle ya casi agonizante dijo a su mujer: "Cuando me muera, cerrad enseguida el ataúd, antes de que llegue el Primer Ministro: no tengo ningunas ganas de verle"[20].

Un hermoso texto de la primera Carta de San Pedro ha sido eliminado sin miramientos de la Neovulgata, pero el Breviario Romano lo ha conservado (3, 22) y reza así: "(Christus) qui est in dextera Dei, deglutiens mortem, ut vitae aeternae heredes efficeremur". Este expresivo "engullir la muerte para hacernos herederos de la vida eterna" hace eco a aquella "absorción de la muerte en la victoria", de que habla San Pablo en 1 Cor. 15, "cuando lo corruptible vestirá lo incorruptible y lo mortal la inmortalidad", victoria que Dios nos ha dado por Nuestro Señor Jesucristo (1 Cor 15, 53-58).

El hecho de que no se alcance, ni en el futuro ni en el presente, sino lo que ya, de algún modo, se tiene, abarca lo natural y lo sobrenatural: "No me buscarías, si no me hubieras ya encontrado"; la gracia, que perfecciona la naturaleza es semen gloriae; "non potestis amare me, nisi habueritis me" (San Agustín, Sermo 34).

Lo dicho vale también para el sentido de la historia en general, que no podemos encontrar en el interior de la misma, sino creer en él en virtud de la Revelación de un Dios, dador y único conocedor del sentido, como asevera el propio L. Kolakowski[21] y el Papa dice explícitamente: "Conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia no es posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que actúa en ellos" (n. 16).

El sentido de la vida como significado

2) Por lo que se refiere al significado de la vida y de sus diversos momentos, hay que reconocer que, junto a muchos "hechos significativos" (como trabajo, cultura, amor y solidaridad, etc.) nos vemos enfrentados con muchos aconteceres sin un sentido obvio e incluso, a nuestros ojos, absurdos (catástrofes naturales, como terremotos, sequías, inundaciones, con innumerables víctimas inocentes, accidentes mortales de tráfico, que dejan de pronto una familia sin padre, enfermedades incurables que reducen existencias infantiles a una pura calamidad, etc.). Y la angustia nos acucia: ¿Vencerá al final lo significante o lo absurdo?

Resulta inútil querer convencer o consolar a los que sufren sin saber por qué con las teorías sobre la "armonía del universo" o sobre una evolución general, de la que los males particulares serían "escalones" o "grados" del bien y la felicidad terminales… Sin embargo, es cometido humano buscar el sentido de cada situación y procurar cumplirlo, con la certeza de su intrínseca ordenación al último sentido que se escapa a la razón y sólo la fe descubre. No resignarse y combatir el mal con el bien (vince in bono malum, Rom. 12,21), siempre vislumbrable y factible, también en el dolor, la enfermedad y la muerte. A esto dedicó su trabajo Viktor E. Frankl. Para él, el sentido de cada situación vital se cumple con la "realización de valores", sea actuando en el mundo (valores creativos), sea experimentándolo (gozar de la naturaleza, del arte, de la comunidad: valores de vivencia), sea sufriendo (valores de aceptación). El dolor, la enfermedad se pueden "fecundar", llenar de significado en la medida en que se aceptan y se trascienden, sobre todo en la forma del "sacrificio" abierto y ofrecido a otro, no fin en sí mismo (sería masoquismo), convirtiéndolos en una activísima prestación (Leistung) de servicio y de amor. La autotrascendencia de la persona -"esencia de su existencia"- explica que el sentido humano de cada situación tenga el carácter extático del servir y del amar, del don de sí, en que se realiza el ser personal[22] "sentido parcial", que, como toda "verdad parcial", está orientado e incluso incoa el sentido último de toda la vida, la última verdad, que, dígase una vez más, sólo la Revelación cristiana hace patentes (n. 30).

Ciertamente, dado que nuestra naturaleza es “semper recurva in se ipsa”, se podría pensar que ella sola no logra salir nunca de sí misma, que tiende sólo a su bien y no al bien en sí mismo y por sí mismo, al Bien último, que es Dios, y que por tanto sólo la acción de la gracia divina sería capaz de abrirla al conocimiento y al amor verdadero.

Santo Tomás se opone en este punto a su maestro Alberto Magno, y asigna la "recurvatio" al pecado, no a la naturaleza humana, que en virtud del espíritu que la anima es esencialmente "extática", capaz de autotrascenderse: la gracia no le es extraña, no la violenta, sino que perfecciona lo que ella tiene en sí. En la doctrina de Santo Tomás, que el Papa otra vez en “Fides et ratio” propone como maestro incomparable (nn. 43, 57, 78), las perspectivas teleológicas platónicas, aristotélicas, estoicas y cristianas se integran en una estructura unitaria de grandiosa simplicidad (Spaemann)[23].

A través de enigmas y de atisbos, de interrogantes e hipótesis llega, "en la plenitud de los tiempos" (Gal. 4, 4) la revelación del sentido y fin último de la vida, que ya San Ireneo resumió en una sola, brevísima frase: Deus homo factus est, ut homo fieret Deus[24]. Este es el significado último de la vida humana: la divinización, o como gustaba decir al Beato Josemaría Escrivá, el "endiosamiento", que no será una novedad absoluta más allá de la linde de la muerte, sino "revelación" de lo que ya somos por la Creación y más todavía por el don de Cristo: la gloria de los hijos de Dios (Rom 8, 19-23). Cuando en la Parusía aparecerá Cristo con toda su gloria, aparecerá a las claras lo que somos ya ahora realmente aunque ocultamente y poseemos a modo de primicias, como escribe San Pablo a los Colosenses: Cum Christus apparuerit, vita vestra, tunc et vos apparebitis cum ipso in gloria (3, 4). Y el Beato Josemaría: "la fe cristiana no achica el ánimo, ni cercena los impulsos nobles del alma, puesto que los agranda al revelar su verdadero y más auténtico sentido: no estamos destinados a una felicidad cualquiera, porque hemos sido llamados a penetrar en la intimidad divina..."[25], y cita a San Basilio: "Del Espíritu Santo proviene el conocimiento de las cosas futuras... la semejanza con Dios y, lo más sublime que puede ser pensado, el hacerse Dios"[26].

Y como "Dios es Amor" (1 Jn. 4, 8), es el amor en el hombre lo que da, en último término, significado a la vida, y que es la vida misma, su peso y su medida (amor meus, pondus meus). El amor no tiene porqué ni para qué: amo quia amo; amo ut amem (amo porque amo; amo para amar) . De aquí que el sentido de la vida sea un "sentido sin sentido": es pura revelación de Dios en el hombre: lucir de Su luz, como a su modo las estrellas, al decir el profeta Baruc: "las estrellas brillan en sus atalayas y se complacen. Dios las llama, y contestan: ‘Henos aquí’ Lucen alegremente en honor del que las hizo" (3, 34). Somos ciertamente "luz del mundo" (Mt. 5, 14), pero no de luz propia, sino como Juan el Bautista siendo "testigos de la luz" (Jn. 1, 7), que "arden y lucen" (Jn 5, 35), "para que Dios se luzca", como decía donosamente el Beato Josemaría, esto es, como repite San Pablo una y otra vez in laudem gloriae eius (Eph 1, passim). Buscar el sentido de la vida es siempre esforzarse para conocerse a sí mismo.

Este esfuerzo común, también de los científicos, incluso cuando atañe a aspectos limitados de nuestro ser, leemos en Fides et ratio, "remite siempre a algo que está por encima del objeto inmediato de estos estudios, a los interrogantes, que abren el acceso al Misterio" (n. 106), al misterio por excelencia: el misterio de Cristo, que se continúa en cada cristiano, "pues ninguno de nosotros vive para sí mismo, ni ninguno muere para sí mismo; pues si vivimos, vivimos para el Señor; y si morimos, morimos para el Señor; porque ya vivamos, ya muramos, del Señor somos" (Rom. 14, 7-8). Somos del Señor, que es la Vida, y por tanto "vivo, pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí" (Gal 2, 20). Esta vida vive en sí, por sí y para sí, y "si alguien le preguntara ‘¿por qué vives?’, ella diría, si quisiera responder: ‘vivo para vivir’ "[27], obrando por sobreabundancia del bien que me posee, brillando y haciendo brillar, ardiendo y haciendo arder, in laudem gloriae eius, sin otro porqué ni para qué.

Notas

1 MERLEAU-PONTY, Sens et non sens (trad. ital.), Milano 1962, p.120.

2 HUSSERL, E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Den Haag 1954.

3 KATSCHNIG, H., Was ist aus der guten alten Angstneurose geworden?, Wien 1996.

4 AMEDÉE-MEGGLÉ, Le moine et la psychiatre. Entretiens sur le bonheur, Paris 1995, p. 16 y ss.

5 SPAEMANN, R., Relación al Sínodo de los Obispos, Roma 1991.

6 VETTER, H., Der Schmerz und die Würde der Person, Frankfurt, Main 1981.

7 FRANKL, V., Was nicht in meinen Büchern steht, München 1995.

8 RATZINGER, J., Einführung in das Christentum. München 1968, p. 46-47.

9 FRANKL, V., Ärztliche Seelsorge, Wien 1947, II, A. 1-2.

10 FRANKL, V., Zeit und Verantwortung, Der Wille zum Sinn, Wien 1972, y Ärztliche Seelsorge, III.

11 FRANKL , V., Op. cit., p. 62 ss.

12 RATZINGER, J., Op. cit., p. 46.

13 FRANKL, V., Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie, Ber, 1975, Passim.

14 MARCEL, G., Homo viator, Paris 1978.

15 BOSS, M., Der Traum und seine Auslegung, Bern 1953.

16 La concepción de la persona es casi idéntica en los dos. El actual Pontífice hablaba entonces de la insuficiencia de la definición de Boecio por no poner en evidencia la unicidad y la irrepetibilidad de la persona humana, cosa en la que insistía Frankl también (véanse sus claras "Diez tesis sobre la persona" en Der Wille zum Sinn, Viena 1972, p. 108 ss.).

17 SCHELER, M., "Tod und Fortleben", en Schriften aus dem Nachlab, Bern 1957, I, p. 9-65.

18 MARCEL, G., Presence et immortalité, Milano 1952.

19 CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n.11.

20 GRENN, J., Lìavenir nìest à personne, Journal, 1990-1992, Paris 1993, p. 323.

21 KOLAKOWSKI, L., Falls es keinen Gott gibt, Freiburg 1992, p. 141-143.

22 FRANKL, V., Op. cit. (nota 13), p. 213 ss.

23 SAPEMANN-LÖW, Die Frage "Wozu?", München 1981, p. 92-93.

24 Adversus haereses, 5, praef.

25 ESCRIVÁ DE BALAGUER, J., "El gran desconocido", en Amigos de Dios, Madrid 1973, n. 133.

26 BASILIO, SAN, De Spiritu Sancto, 9, 23.

27 ECKEHART, M., Deutsche Predigten und Traktate, München 1955, p. 18.