Ronald A. Knox (1888-1957)

El credo a cámara lenta
Este libro recoge las charlas doctrinales que dirigió a las alumnas del Assumption Convent refugiadas en el Shropshire. En ellas, el conferenciante explica detalladamente, «a cámara lenta», cada una de las proposiciones del Credo de los Apóstoles, poniendo al servicio de un público joven sus grandes dotes en el arte de explicar.

El torrente oculto
Conjunto de conferencias dadas por el autor a los universitarios católicos sobre los problemas religiosos fundamentales que se plantean al hombre moderno. Este libro está dirigido a un público de intelectuales, como son los estudiantes de Oxford, en un medio donde los católicos son minoría, lo que explicará alguna posible falla de adecuación al ambiente y las circunstancias de España.

La fe de los católicos
Este libro trata de ser apologética constructiva. Las tesis aquí propuestas, aparte de la brevedad que las circunstancias imponen, son propuestas en un lenguaje elemental. "Mis convicciones serán desaliñadas y expresadas con poca precisión; pero al menos serán genuinas".

Conferencias religiosas de Oxford
"Cuando la Santa Sede concedió a los católicos permiso general para matricularse en Oxford y Cambridge, se estableció que se organizarían para ellos conferencias que salvaguardasen su fe contra la influencia de una atmósfera adversa. Desde 1926 a 1938, siendo yo capellán de Oxford, di muchas de esas conferencias. He recogido algunas en este libro, con la esperanza de que puedan indicar líneas útiles de pensamiento a un sector más amplio, aunque no creo que mucho más culto".

La Misa en cámara lenta
Las anotaciones que ha hecho un sacerdote de sus ideas privadas acerca de la misa (la misa en latín antes del Concilio Vaticano II). Estas notas fueron registradas como sermones para niñas de escuela secundaria. Hay películas que un chico puede ver sólo si pretende ser un adulto. Aquí hay páginas de las que un adulto sólo podrá disfrutar si pretende ser un niño.

Ronald Arbuthnott Knox nació en 1888, siendo el cuarto hijo del Reverendo Edmund Arbuthnott Knox, personalidad relevante de la Iglesia anglicana, en la que estaba llamado a desempeñar los más altos cargos, entre ellos los de obispo de Coventry y Manchester.

Ronald Knox se formó en los centros más distinguidos de la vida intelectual inglesa. El famoso Eton College le otorgó la primera de sus becas. Cuando hubo de comenzar sus estudios en Oxford, para él fue también la primera de las becas del Balliol College. Licenciado en Humanidades en 1910, fue designado profesor del Trinity College de Oxford. Dos años más tarde, ordenado clérigo de la Iglesia anglicana, de la que su padre era alto prelado, el mismo Trinity College le nombró su capellán.

En 1917 renunció a su cargo de capellán universitario, y en septiembre del mismo año fue recibido en el seno de la Iglesia católica. Ronald Knox, ya sacerdote, volvía en 1926 como capellán católico de la Universidad, un cargo que desempeñaría durante largos años, hasta el 1939. Monseñor Knox es escritor fecundísimo. Pero su obra más trascendente ha sido la versión inglesa de la Sagrada Biblia. Para prepararla abandonó Oxford; seis años más tarde, en 1945, apareció la versión del Nuevo Testamento, que fue seguida en 1949 por la del Antiguo.  La Biblia de Knox es en la actualidad la versión inglesa preferida de la Sagrada Escritura, que emplean indistintamente católicos y anglicanos.

En 1957 fue diagnosticado de un cáncer incurable. Finalmente murió ese mismo año el 24 de agosto.

El Credo a cámara lenta

Ronald A. Knox

Índice

Presentación a la edición castellana

I. Creo en Dios (1)

II. Creo en Dios (2)

III. Padre todopoderoso

IV. Creador del cielo y de la tierra

V. Y en Jesucristo

VI. Su único hijo

VII. Nuestro Señor

VIII. Concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nacido de la Virgen María

IX. Padeció

X. Bajo Poncio Pilato

XI. Fue crucificado

XII. Muerto y sepultado

XIII. Descendió a los infiernos

XIV. El tercer día resucitó de entre los muertos

XV. Subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios Padre

XVI. De nuevo vendrá a juzgar a los vivos ya los muertos

XVII. Creo en el Espíritu Santo (1)

XVIII. Creo en el Espíritu Santo (2)

XIX. Creo en la Santa Iglesia Católica (1)

XX. Creo en la Santa Iglesia Católica (2)

XXI. Creo en la Santa Iglesia Católica (3)

XXII. Creo en la Santa Iglesia Católica (4)

XXIII. La comunión de los santos (1)

XXIV. La comunión de los santos (2)

XXV. El perdón de los pecados (1)

XXVI. El perdón de los pecados (2)

XXVII. Creo en la resurrección de la carne y en la vida eterna

Presentación a la edición castellana

Durante la Segunda Guerra Mundial, las alumnas del Assumption Convent fueron evacuadas a Aldenham Park, Bridgnorth. Ronald Arbuthnott Knox, que era capellán del Colegio, atendió la formación espiritual de las alumnas a lo largo de todo el tiempo en que estuvieron allí retiradas; por medio de unas series de conferencias, les explicó la Santa Misa y el Credo, además de otras muchas charlas doctrinales comentando textos muy diversos del Antiguo y del Nuevo Testamentos. Mientras tanto, Knox iba preparando la traducción de la Sagrada Biblia que, con toda justicia, le ha hecho famoso: en 1945 publicó el Nuevo Testamento y en 1949 salió a la luz el Antiguo Testamento; esta versión de la Biblia es la que, desde su aparición, más se emplea en el mundo de habla inglesa.

Ronald Knox nació en 1888; su padre era el Rey. Edmund A. Knox, de la Iglesia anglicana, y más tarde obispo de Manchester. Así pues, Ronald Knox se educó en un clima religioso anglicano y de un alto nivel intelectual; fue alumno de Eton College, que le otorgó la primera beca que el citado colegio creaba; igualmente disfrutó de la primera beca del Balliol College, de Oxford, cuando pasó a estudiar Humanidades y cuya Licenciatura obtuvo en 1910. Muy pronto fue profesor del Trinity College y, después, capellán del mismo.

Precisamente durante el período en el que fue capellán en Oxford, se produce la conversión de Knox al catolicismo, después de renunciar a su cargo de capellán, en 1917. Pero después de recibir las Sagradas Órdenes en la Iglesia católica, vuelve a Oxford en 1926 como capellán católico de la Universidad, en donde permanecería desarrollando un abundante trabajo hasta 1939.

Este libro recoge las conferencias —las charlas doctrinales— que dirigió a las alumnas del Assumption Convent refugiadas en el Shropshire. (Hemos procurado conservar, en lo posible, el estilo coloquial propio de estas pláticas, adaptándolas al castellano). En ellas, el conferenciante explica detalladamente —«a cámara lenta»— cada una de las proposiciones del Credo de los Apóstoles, poniendo al servicio de un público joven sus grandes dotes en el arte de explicar. Ya desde el primer capítulo, al comentar la palabra Creo —Credo—, se advierte la lucidez con que el autor desarrolla su exposición, señalando que la palabra «creo» se ha de decir en singular, cuando recitamos esa oración, ya que es cada uno, cada individuo, cada cristiano, quien se compromete personalmente, y compromete su vida, en la fe que enseña nuestra Santa Madre la Iglesia. Es sabido que en el texto castellano del Credo de la Santa Misa, que tiene su origen en el Concilio de Nicea (a. 325), se comienza diciendo «creemos», pues así lo redactaron los Padres Sinodales, queriendo expresar que ésa es la fe de toda la Iglesia, sin que con ello quede debilitada la firmeza de la fe que ha de profesar cada individuo.

Van transcurriendo los capítulos de este amenísimo libro, con el acostumbrado estilo del autor, claro, sencillo y al mismo tiempo elegante, impregnado de una punta de humor simpático; y se realiza el milagro de que estos comentarios al Credo retengan la atención también de personas pertenecientes a un nivel intelectual y de formación superior al de las chicas del Colegio que fueron sus primeras destinatarias.

M.M.

I. Creo en Dios (1)

Cuanto más tiempo llevo con vosotras y a medida que se prolonga vuestra estancia aquí, me resulta más difícil predicaros. En Oxford, donde realmente los cursos universitarios duran tres años, me era más fácil: al cabo de los tres años recomenzaba los mismos sermones. Aquí, el caso es distinto. Pero, si nos ponemos a pensar —la cosa es bastante seria—, llevamos tres años juntos; cuando miro en derredor veo las mismas caras conocidas, con más edad, pero siguen siendo las mismas. Por una parte, estoy seguro de que os acordáis bien poco de lo que os digo en las homilías, pero también estoy seguro de que os daríais cuenta si empezara a repetirlas; ninguna de vosotras tendría ni idea de lo que os iba a decir, pero brotaría un gemido colectivo: «Eso ya lo hemos oído». Como es difícil ir, de domingo en domingo, pensando en nuevos temas para predicar, voy a comenzar este año, iniciando un curso que nos durará mucho más que unos cuantos domingos. Voy a haceros una exposición, punto por punto, del Credo de los Apóstoles; se trata del Credo que aprendemos en el Catecismo, no el que solemos decir en la Santa Misa, que es más difícil y largo. Me temo que esto quiere decir algo que se parece más a una instrucción que a una homilía propiamente dicha. Seguramente os quejaréis de que es demasiado parecido a unas clases, y que ya tenéis suficientes durante la semana. Pero intentaré hacer estas charlas interesantes para que no os dé esa sensación.

Bueno, vamos a empezar con: «Yo creo en Dios»; este tema nos va a durar toda la homilía, aunque lo abreviemos al máximo. Antes que nada, reparemos en qué es Yo. Al pensarlo bien, ¿no os parece curioso? ¿No es recitar el Credo un acto tremendamente comunitario, que nos une en una común profesión de fe y, por lo tanto, deberíamos empezar: «Nosotros creemos»? Pues no toma esa forma. Vete a Lourdes y verás desde lo alto de la montaña miles y miles de velas en continuo centelleo, inmersas en la procesión de antorchas. Hay tantas, que es difícil verlas individualmente, existe una enorme extensión de luz. La gente que porta las velas, canta Credo, Credo y no Credimus. Lo mismo acontece en la Santa Misa. Si nos fijamos en el Gloria, cantamos Laudamos Te, Benedicimus Te, Adoramus Te, Glorificamus Te, y así, nos perdemos en una muchedumbre. Pero al cantar el Credo no queremos perdernos en esa muchedumbre. Cada punto es una expresión de mi opinión, por la cual soy personalmente responsable. Lo mismo sucede con el Confiteor, siempre decimos Confiteor (Yo me confieso), y aun al rezarlo en voz alta con otros. ¿Por qué? Porque mis pecados son míos y tus pecados son tuyos, cada uno de nosotros es individualmente responsable. Así sucede con el Credo, cada uno de nosotros, en solitario, aisladamente, se hace responsable de esa tremenda afirmación: «Yo creo en Dios».

A lo mejor pensáis que presto demasiada importancia y tiempo a este punto, que parece trivial. Creedme, no lo es. El motivo fundamental de esta serie de charlas basadas en el Credo es el de haceros decir el Credo pensando en lo que decís, y no repitiendo lo que dice la chica de al lado o simplemente recitando una retahíla de palabras, que están bien, por supuesto, si no la Iglesia no os haría decirlas. Tú has de rezar el Credo como una expresión de tu propio punto de vista y rendirle el pleno homenaje de tu inteligencia, has de prepararte para explicar el Credo a otros y, si es menester, discutirlo con otras personas. «Yo, Pepita Pérez, creo en Dios». «Creo» —a menudo, nos han dicho que debemos enorgullecernos de nuestra fe—. Pero existe en nosotros como una tendencia contraria y una tentación de avergonzarnos de nuestra fe, cuando nos encontramos viviendo entre gentes que no están de acuerdo con nuestras ideas; sencillamente, no nos gusta la idea de que sabemos mucho más que ellos. Una persona que está dispuesta a creer todo lo que digan, por ejemplo, en el Día de los Inocentes, no atrae nuestra admiración. No digo yo que la llamemos «tontaina», porque no se la debe ofender, pero sí que pensemos de ella que es «tontaina». El ser crédulo —y con esto quiero decir ser «tontaina»— es una debilidad del carácter humano, y en el fondo de nuestras mentes siempre yace la idea de que, cuanto menos creas, más listo e ilustrado has de ser.

Esto, claro está, procede de enfocar las cosas de una manera equivocada. La diferencia entre una persona crédula o «inocentona» y otra sensata no está en cuántas cosas creemos; la cuestión estriba en si crees o no cosas verdaderas; esto es, si exiges las pruebas necesarias, antes de creer o no en algo. Si nos enfrentamos con la cuestión de si existe o no existe ese famoso monstruo del Lago Ness en Escocia, seríamos necios si creyésemos en su existencia porque un periódico sensacionalista publicase un artículo en sentido afirmativo. Pero, por otra parte, si vas por esa parte del mundo y te encuentras con personas, que te parecen sensatas y veraces, y te dicen que han visto al monstruo, sería tonto no creer en su existencia.

No nos desanimemos por el hecho de encontrarnos con gente que no tienen tanta fe como nosotros. Lo más probable es que no hayan encontrado las pruebas para la religión cristiana que hemos encontrado nosotros. O quizá las han encontrado y no han podido estimarlas en su verdadero valor; en ese caso, ellos, no nosotros, son «inocentones». De to das las cosas absurdas de las que el mundo se enorgullece, lo más tonto es la costumbre de no creer. No hay nada más cómodo que no creer.

Pero tú crees. Crees porque consideras a la Iglesia católica como fuente fiable de información. De eso hablaremos más adelante, hacia el final del Credo, si vivimos hasta entonces; así que no nos detendremos ahora en ello. Pero vale la pena observar que no todos los artículos del Credo han de creerse como afirmaciones basadas en la autoridad de la Iglesia. El mismo tema del que hablamos ahora (si tenemos tiempo suficiente para ello), la existencia de Dios, no es una creencia que dependa meramente de la autoridad de la Iglesia: la existencia de Dios se prueba por medio de la razón.

Del mismo modo, la afirmación de que Jesucristo fue crucificado bajo el Pretor Poncio Pilato no es una creencia basada en la autoridad de la Iglesia. Muchas otras autoridades, Flavio Josefo, por ejemplo, que era judío y no cristiano, nos asegura que un hombre llamado Poncio Pilato fue Pretor de Judea bajo el Emperador Tiberio. No tiene nada de improbable, en esa época, que un determinado galileo fuese crucificado. Unos treinta años antes, 2.000 galileos habían sido crucificados según un edicto de un gobernador romano. Es exclusivamente un problema de historia y no hay motivo humano para ponerlo en duda.

«Mas», dices, «si estas cosas son tan obviamente verídicas como cuestiones de filosofía o datos de la historia, ¿por qué tengo que ponerme en pie y afirmar que son verdad? ¿No es cierto que todo el mundo, cristiano o no, cree en ellas?». Pero, por curioso que sea, hay mucha gente inteligente por ahí que no cree realmente en estas cosas. Si les preguntas si creen que Dios existe, te dirán: «Bueno, supongo que sí». Si preguntas a esa gente si Jesucristo fue crucificado bajo Poncio Pilato, te dirán: «Pues sí, las pruebas parecen absolutamente convincentes».

Pero no pasan de ahí, no hacen nada más. Son incapaces de negar esas verdades, pero esas verdades no forman parte de la estructura de sus mentes. Creer en algo, en el sentido más estricto de la palabra, significa mucho más que el mero hecho de no negarlo. Quiere decir acogerlo mentalmente, dejar que impregne tu imaginación: importa, importa muchísimo, que sea verdad o no. Puede que no tengas a mano todos los datos de una cuestión determinada, pero no vas a dejar pasar una afirmación importante, sin examinarla. Sería alterar tu idea de cómo es el mundo. Tiene o debería tener la misma trascendencia el que alguien te diga que un determinado punto del Credo no es verídico. La misma trascendencia, pero mucho mayor. Porque el hecho de creer o no creer eso, no solamente alteraría tu concepto de cómo es el mundo, sino de cómo es este mundo y cómo es el venidero. cambiaría tus ideas de lo que significa la vida v la razón por la que los humanos están en este mundo. Si crees una cosa, se hace parte de ti, presta coherencia a tu pensamiento, color a la imaginación, fuerza a la voluntad. Importa muchísimo; perder tu fe dislocaría toda tu vida. Esto es lo que queremos decir, entre otras cosas, cuando rezamos el Credo.

Pero, a la vez, no debemos imaginar, ni por un momento debemos imaginar, que no tenernos por qué pensar en nuestra fe, que cumplimos con nuestro deber, como católicos, si proclamamos nuestra fe, pero no reflexionamos sobre ella. Ésta es una idea muy difundida hiera de la Iglesia, y lamento decir que nosotros los católicos tenemos, en parte, la culpa de dar esa impresión. Quiero decir que te encontrarás con no católicos que dirán: «¡Qué cómodo es ser católico y no tener que pensar en la religión! ¡Tener todo el trabajo hecho, la Iglesia que te dice lo que puedes y no puedes creer; nada de preocupaciones!». Lo curioso es que la gente que habla así es sincera: piensan que es una actitud católica y nos envidian. Es una tendencia general a evitar cualquier clase de trabajo, especialmente cuando es un trabajo intelectual. Creo que existe una tentación para nosotros los católicos: la de cumplir con nuestro papel, y fingirnos estúpidos cuando nos hallamos en medio de una discusión religiosa. Puedes encontrarte, por ejemplo, entre un grupo de gente que discute si el alma es o no inmortal o si hay vida más allá de la muerte. Lo más sencillo, si alguien te pide tu opinión, es contestar: «Verás, soy católico y la Iglesia me enseña que efectivamente existe una vida futura, por lo tanto, tengo que creerlo». Es verdad, pero no es toda la verdad. Existen argumentos, perfectamente convincentes, para emplearlos contra una persona que sostenga que el alma se destruye al morir el cuerpo. Quizá no puedas persuadir a tu I oponente de lo contrario, pero, al menos, podrás mostrarle que no tiene pruebas para mantener su punto de vista. Como católico debes conocer estos argumentos, no sólo por ti, sino para los demás. Debes querer ayudarles en sus problemas y no permanecer con aire de superioridad, felicitándote por estar en una situación mejor que ellos, como si hubieses recibido un regalo y ellos no.

Ya sé que podéis pensar que todo esto suena como remoto e improbable, pero no lo será dentro de unos cuantos años. Quizá suceda, por ejemplo, que, dentro de unos años, te enamores de una persona que no sea católica y quieras casarte. Deseo, de verdad, que eso no ocurra, porque sé, por experiencia, que hay muchos chicos católicos que necesitan casarse con católicas. Mas, por la ley de probabilidades, puede muy bien darse este caso y, si así sucede, querrás que el joven se convierta. Él también querrá, porque piensa que eres una persona agradable y la religión que produce gente así también ha de ser agradable y buena. Ahora bien, si le da la impresión de que para ti la fe es meramente cuestión de errar los ojos y creer que las cosas son verdaderas, por el solo hecho de que deben ser verdaderas, esto puede causarle muy mala impresión. O bien se apartará de la Iglesia, porque esta postura no le parecerá honrada, o ira a decir a un sacerdote: «Magnífico, todo me parece muy bien», sin averiguar la verdad, sin entender lo que le dicen. Esto significaría otra persona convertida a medias. Pero, si ese chico se da cuenta de que crees de verdad citando dices: «Yo creo en Dios», que te has formado una opinión, que te has enfrentado a las dificultades y has hecho de la doctrina algo tuyo, entonces tendrá más respeto hacia tu religión y, además, te respetará más a ti.

Bueno, sabía que iba a suceder: nos hemos quedado sin tiempo para hablar del tema de esta charla que era, si os acordáis, la creencia en Dios. Pero, de todas formas, no hemos perdido el tiempo, si os he hecho ver que creer no significa aceptar la verdad porque no sabes negarla. Creer en algo, en el sentido teológico, significa abrazarlo, adherirse a ello como algo para lo que se vive y, por otra parte, creer en algo sí que significa saber de qué estás hablando, meditarlo y no limitarte a repetirlo como un slogan. Creer en algo no es solamente una cuestión del intelecto, ni tampoco de la voluntad, es una actividad del hombre total.

II. Creo en Dios (2)

Cuando Adán y Eva pecaron, por primera vez, en el Paraíso, huyeron instintivamente de la presencia de Dios. No es fácil y no creo que sea importante determinar hasta qué punto debemos tomar totalmente al pie de la letra los pormenores de esa historia. Pero lo que sí sabemos es que oyeron la voz de Dios que paseaba, con la brisa de la tarde, por el jardín, y tuvieron miedo. Por eso, se ocultaron entre árboles. Si es difícil saber hasta qué punto debemos considerar como verídicos los pormenores de la historia, no se nos ocurre dudar, ni por un momento, que la historia en sí sea verdad. Porque esta historia de la Caída es tina historia que vivimos la mayoría de nosotros, no una, sino muchas veces, durante el transcurso de nuestras vidas. Es un drama en el que nosotros mismos somos los actores, y la historia se repite. Cuando pecamos, pensar en Dios nos incomoda, nos inquieta e intentamos olvidarle; y la humanidad, que está continuamente pecando, continuamente intenta olvidarse de Dios. El hombre pretende encerrarse, esconderse en esa selva de cosas creadas que Dios nos ha dado para nuestro deleite; intenta fingir que Dios no existe, mas al mirar a través de esa larga avenida de árboles, tanto por un lado como por otro, al final ve siempre lo mismo: el rostro de Dios. No puede escapar de Dios, a pesar de sus esfuerzos.

¿Qué quiero decir con esto? Que, incluso, aunque no nos hubiera llegado la Revelación por medio de Jesucristo, no obstante tendríamos que confesar, si somos sinceros con nosotros mismos, la existencia de Dios, por muy poco que esto nos guste. Las criaturas que nos rodean, y nuestra propia vida en me dio de ellas, nos llevan a reconocer que Dios existe. Basta con tomar cualquiera de nuestras habituales líneas de pensamiento y remontarnos por ella un tramo: se pierde en la lejanía como un paseo en el bosque, pero al final vemos a Dios.

Es un hábito inveterado del hombre preguntar «¿Por qué?». Muchos de nosotros, en nuestra infancia, fuimos castigados por hacer tantas preguntas, y hasta nos regañaron para que no preguntásemos tanto. Me acuerdo una vez, un viaje en tren con un niño que se fijó en el reloj de la estación y preguntó: «¿Qué pone en ese reloj?»; su madre le contestó: «Son las dos menos cuarto»; inquirió el chico: «¿Por qué son las dos menos cuarto?». Un niño así promete ser un científico que pase toda su vida preguntando: ¿por qué? Toda nuestra ciencia proviene del hábito humano de preguntar el motivo de todo, nuestro conocimiento inextirpable de que todo cuanto acontece ha de tener una causa. Y cuando llevamos ese hábito hasta sus últimas consecuencias, solamente conseguimos formar una larga cadena de causas en la que cada una de éstas depende de la anterior. ¿Por qué te torciste el tobillo? Porque no me di cuenta de que la portezuela del jardín estaba cerrada. ¿Por qué estaba cerrada? Para que no se colaran las gallinas. ¿Por qué andaban sueltas? Porque no tenían pienso suficiente en el gallinero. ¿Por qué no había alimento suficiente?... Y así sucesivamente. La serie de causas se remonta más y más lejos y nunca llegas al final de esa cadena. Pero no puede ser infinita. Porque una serie infinita de causas, cada cual dependiendo de otra, no daría una explicación cabal de nada. En alguna parte, al final de esa cadena, tiene que haber una Primera Causa que no es causada por nada anterior. Y esa Primera Causa es Dios. Su rostro nos contempla desde lo alto, mientras intentamos escaparnos de Él, nos mira a través de esa larga avenida de causalidades y nos recuerda que Él nos hizo; no nos hicimos nosotros mismos.

«De acuerdo», dice el científico, «no hablaremos de causas y efectos si tienen estas desagradables consecuencias. Nos contentaremos con observar el orden de las cosas, tal como nuestra experiencia nos lo muestra; el orden maravilloso que existe en la naturaleza y todo lo demás». Pero, como vemos, esto no le arregla las cosas. El orden sólo puede ser expresión de una mente; pero ¿quién fue el que impuso ese orden en la naturaleza, que descubrimos con nuestros instrumentos científicos? Si tomamos una hoja de afeitar y una hoja de hierba y las observamos con un potente microscopio, veremos que el filo de la hoja de afeitar no es, en absoluto, liso, sino irregular y dentado; tanto que os cuesta imaginar a vuestros padres afeitándose con esa hoja sin cortarse ni herirse. Sin embargo, la hoja de hierba tiene el filo liso, sin irregularidad alguna. ¿Quién hizo eso? Ni tú, ni yo. Cuanto más detenidamente observamos la naturaleza, más obligados nos vemos a sacar la conclusión de que todo muestra la intervención de una mente superior a cualquier mente humana: a esta mente creadora la hemos de llamar Dios. Hemos explorado una nueva avenida de la experiencia y una vez más vemos Su rostro que nos contempla a través de los árboles.

Ésta es la historia que leemos en el mundo que nos rodea. Si miramos, no a nosotros mismos, sino al lugar que los seres humanos ocupamos en el universo, sucede lo mismo. El hombre se pregunta: «¿Para qué estoy yo aquí? La vaca está aquí para proporcionarme leche, la oveja para darme lana y las abejas para suministrarme miel. Yo estoy aquí para dar qué y a quién». Te has preguntado alguna vez: «¿Cuál es mi razón de ser?». «¿Qué sentido tiene mi existencia?». Quizá piensas que tienes una respuesta fácil a mano, al decir: « Existo para que mi madre sea feliz, pues lo pasaría fatal si algo me ocurriera». Sí, pero ¿cuál es la razón de que mi madre exista? No vayas a decir: «Ella existe para que yo sea feliz». Esto nos encerraría en un círculo sin salida. Si, por otra parte, dices que tu madre existe para hacer feliz a tu padre, entonces podemos preguntar por qué existe tu padre; y así interminablemente. En última instancia tiene que haber Alguien a cuyo propósito esté sometido todo cuanto existe; ese alguien ha de ser Dios. Su rostro nos contempla otra vez al fondo de esta nueva avenida del bosque.

Puede también que el hombre se pregunte: «¿Qué es todo eso del Bien y del Mal? ¿Qué quiero decir cuando hablo de que es un deber hacer esto o lo otro? A menudo, no coincide con lo que yo quiero hacer; son muy pocas las veces que hablamos del deber, a no ser que nos refiramos a algo que no es de nuestro agrado. El deber es solamente una palabra abstracta, pero nosotros somos seres humanos vivos. ¿Vamos a ligar nuestra conducta a los dictados de una mera abstracción? No. Lo que no podemos dejar de hacer, aunque no sea de nuestro gusto, tiene que depender de tina voluntad diferente de la nuestra: ¿De quién?». En última instancia tiene que existir Alguien cuya voluntad sea la que se imponga a cualquier ser humano en este mundo. Ese Alguien tiene que ser Dios. Otra avenida del bosque y siempre el mismo rostro que nos contempla; no hay posibilidad alguna de huir de él, cualquiera que sea la dirección que tomemos.

Dios como Primera Causa que conjuga todas las demás causas.

Dios como la Mente que se expresa en el orden de la Creación.

Dios como el Fin o propósito para el que todo lo demás existe.

Dios como la Suprema Voluntad que impone deberes morales a la humanidad.

Siempre, como ya ves, si intentamos escapar de Dios, lo encontramos como un Hecho inquietante al cabo de todos los caminos. Pero solamente si intentamos escapar de Él... Si nosotros queremos a Dios e intentamos encontrarle, entonces, el proceso es muy fácil, y lo encontramos, no en la distancia, sino cerca de nosotros, no como un hecho inquietante, sino como un Amigo que conforta.

Estamos hechos de materia y espíritu. Nuestro cuerpo, esa cosa que es obstáculo cuando alguien choca con nosotros en la escalera, está hecho de materia. Nuestra alma, esa cosa que dentro de ti piensa, que dentro de ti ama, es espíritu. ¿Cuál de los dos pertenece a un orden más alto, nuestra alma o nuestro cuerpo? Está claro que nuestra alma, pues nos proporciona una vida más rica que la de los animales; un conejo, por ejemplo, no sabe utilizar la tabla de multiplicar, ni sabe escribir una carta. El espíritu, por tanto, es de un orden superior a la materia, la gobierna y la explica. Pero nuestro espíritu no es lo que confiere un orden al universo; no es la explicación del universo. Tiene que haber, por lo tanto, un espíritu que ordene este universo inmaterial y ha de ser un espíritu que no esté reducido y limitado como lo están el vuestro y el mío. Y ese Espíritu es Dios. Durante el día entero, tu atención se dirige hacia afuera, hacia el mundo material: la comida, el sol, los aviones que pasan. Mira hacia adentro, mira tu propia alma; allí está Dios. Está presente en tu alma, igual que la luz del sol está presente en tu cuerpo, pero mucho más cerca. ¿Podría ser de otra forma? El espíritu no está limitado por el espacio, por lo tanto no hay distancia que pueda separarnos de Dios. Dios no tiene límites, está en todas partes, no puedes estar separado de Él. La única cosa que nos aísla de Dios es el hecho de no pensar en Él suficientemente, de no amarle como deberíamos. No tienes por qué pensar en Él como en un ser lejano situado al final de una larga avenida. Él está aquí.

¿Que no crees en Dios? Por supuesto que crees. Si no creyeras, no podrías creer en ti mismo, ni podrías llamar tuya a tu alma. Como regla general, la gente que no cree en Dios no cree en ellos mismos, no pueden llamar suyas a sus almas; así es como llegan a creer en Hitler o en cualquier otro disparate por el estilo. «Pero —dices—, si el hecho de la existencia de Dios es tan obvio, ¿dónde está la necesidad de creer? ¿No es cierto que la cuestión de creer se plantea cuando una cosa no puede probarse, y se tiene que admitir porque alguien nos lo dice?». Es cierto que la Iglesia no espera de nosotros que creamos en Dios solamente porque Jesucristo nos lo ha revelado; la Iglesia nos dice que la existencia de Dios es algo que podemos descubrir por nuestra cuenta. Lo que ha hecho Jesucristo es revelarnos con más claridad que Dios es nuestro Padre. De esto ya hablaremos en otro momento.

Por el momento, es importante recordar que creemos en Dios, no tanto porque es difícil creer que Él existe, sino porque es difícil darse cuenta de ello; pues es cierto que nuestras mentes se dirigen con gran facilidad hacia las criaturas y se alejan de Dios. Desde la Caída, la mente humana se parece a las esquinas dobladas de las páginas de un libro; bien sabéis que por mucho que queramos desdoblarlas, al abrir de nuevo el libro, se vuelven a doblar. Desde la Caída nos encontramos torcidos, desviados del Camino; no hacemos más que pensar en las criaturas, en nuestra comodidad, en nuestros proyectos, en nuestras relaciones, y nuestras mentes sólo se vuelven hacia Dios mediante un acto deliberado. Por eso tenemos que repetirnos con frecuencia: «Creo en Dios», de lo contrario, la dificultad para acordarnos de que Él está aquí nos resultará insuperable. Aunque haga mucho tiempo que no pensamos en Él, Él está siempre ahí, silencioso...

Bueno, supongo que seguís pensando que es poco lo que avanzamos en nuestra explicación del Credo. La vez anterior tratamos solamente de las palabras «Yo creo», esta vez hemos conseguido llegar hasta «Yo creo en Dios», no es para animarse mucho, ¿verdad?... Pues estáis muy equivocadas si así pensáis, totalmente equivocadas. No hay nada más estimulante que la noticia de que «Dios existe»; hace que todas las cosas den una vuelta completa, que todo se coloque en su sitio, que la balanza se equilibre. Ya no soy yo lo que importa, sino Dios. Él, y no yo, es el centro de la existencia; lo que importa es su voluntad, no la mía; lo que importa es lo que Él piensa acerca de las cosas, lo que Él piensa acerca de las personas, y no lo que yo pienso. Su gloria, no mi gloria, es el objeto de mi existencia. Dentro de cien años, cuando tú y yo hayamos dejado de existir, seguirán existiendo los problemas de si la humanidad es libre o está esclavizada, feliz o triste, porque seguirá reinando Dios en el cielo, igual que ahora.

Perdonadme, no podéis comprender todo eso. No porque seáis tontas, sino porque sois jóvenes. Mientras sois jóvenes, podéis encontrar compañía en vosotras mismas, a menos que caigáis en la melancolía. Cuando os vais a la cama por la noche y tardéis en dormiros, sois felices pensando en vuestros proyectos, en vuestras diversiones, en vuestros amigos y en vuestras aspiraciones; soñáis despiertas y os inventáis historias sobre lo que haréis el día de mañana... Pero, cuando ya has pasado cincuenta años en tu propia compañía, deja de ser tan entretenida y os aburre. Esto puede provocar una terrible soledad en el fondo del alma, a no ser que el alma haya aprendido a acordarse de que Dios existe y a creer en Él. Entonces empiezas ya a considerarte como poca cosa; tus empeños por salirte con la tuya ya no te parecen tan importantes; tus juicios sobre la gente y las cosas no parecen ya tan decisivos; cómo será el mapa de Europa dentro de cien años, es una especulación de poco relieve. Entonces, creer que Dios existe significa que tienes algo —mejor todavía, que tienes a alguien— en quien apoyarte; todas las cosas tienen un sentido, porque se cuenta con la voluntad de Dios, porque no se pierde de vista Su Gloria. «Yo creo en Dios»; dentro de cuarenta años, si conserváis la fe que ahora tenéis, agradeceréis a Dios que Él exista.

III. Padre todopoderoso

Sin duda alguna, creo que éste es el punto más difícil de todo el Credo. No teóricamente; en teoría se pronuncia con tal facilidad que no se necesita ni un momento para reflexionar. Nuestro Padre Todopoderoso; por supuesto Dios es eso, al decirlo no hacéis más que definir lo que queréis decir con la palabra «Dios». Sí, pero en la vida, ¿cuál es la causa principal de que la gente no persevere en la fe religiosa? la infelicidad, sobre todo cuando aparece repentinamente o cuando aparece en un momento en que pensaban que se comportaban bien y Dios debería estar contento con ellos; o cuando la desgracia cae sobre ellos simultáneamente de todos los lados, de tal modo que pueden tener la impresión de que la Providencia les ha escogido especialmente para sufrir. En semejantes ocasiones, las personas se dejan influir más por los sentimientos que por la razón. Una joven esposa que ha perdido a su marido, por ejemplo, dirá: «¿no podría Dios haberlo evitado? Si no ha podido, no es Todopoderoso. ¿Quiso Dios que esto sucediera? Si es así, no es Padre mío. Una de dos: o es Padre y no tiene poder para ayudar a los que confíen en Él, o es Todopoderoso y entonces es cruel; un Padre Todopoderoso no me trataría de este modo». Así que lo que hemos de hacer esta tarde, antes que nada, es ver bien lo que expresamos al decir Dios es Todopoderoso, y luego veremos qué es lo que queremos decir cuando le llamamos nuestro Padre, y luego consideraremos cómo el sufrimiento es inevitable en este mundo.

Dios es Todopoderoso en el sentido de que no puede ser limitado por algo fuera de Él. Ésta es una consecuencia lógica de lo que dijimos el último día. Él es la causa de todo, todo movimiento se origina en Él; nada, por lo tanto, puede suceder, a no ser que Él, de alguna forma, lo quiera. Si existen límites a sus actividades han de ser aquellos que Él mismo se ha impuesto, y no otra persona u otra cosa. Cualquier explicación que intentemos hallar para el misterio del sufrimiento ha de ser una respuesta que no se oponga a esta afirmación. No debes representarte a Dios como un ser impotente para impedir el sufrimiento humano; no debes imaginarte a Dios como una especie de amable funcionario celestial, que, de veras «lo siente mucho, pero nada puede hacer». Si estuvieses decidido a suicidarte y, después de tomar veneno, te rocías la ropa de gasolina, te prendes fuego y saltas desde la cuarta planta, al mismo tiempo que te degüellas, Él podría sencillamente salvar tu vida si así lo decidiera. No supongo, ni por un momento, que lo haga, así que mejor no intentarlo; pero, si Él decide salvarte, puede salvarte.

Al decir que Dios es Todopoderoso queremos decir que Él puede hacer todo lo que no esté en contra de la razón. Dios no podría hacer dos cosas de igual tamaño, de tal forma que una fuera de mayor tamaño que la otra. Pero esto no quiere decir que Dios se encuentra obstaculizado por algo exterior a Él. Las leyes de la razón son partes de la verdad y la verdad es parte de Él mismo, o, mejor dicho, es Él mismo; Dios es la Verdad. Dios puede resucitar a un muerto, pero, si no lo hace, no puede evitar que la esposa del muerto sea viuda, a no ser que se case de nuevo. Todo esto poco tiene que ver con nuestro tema, pero pienso que convenía mencionar que Dios no puede hacer cosas contradictorias, pues esto es algo que en ocasiones perturba a algunas personas.

Dios es también nuestro Padre. «Sin duda, eres nuestro Padre», acostumbraban a decir lo judíos, «aunque Abraham ignora nuestra existencia e Israel nos desconoce». San Pablo llega a decirnos que toda paternidad humana se deriva de la paternidad de Dios; sin Él, no existiría paternidad alguna. Los paganos, aunque representaban a su dioses como bastante inútiles, solían llamarles «Padre»; la palabra Júpiter quiere decir «Padre en el Cielo». Pero, la noción que tenemos de la paternidad de Dios nos viene, principalmente, de las enseñanzas de Nuestro Señor: «Vuestro Padre que está en el Cielo» es una frase que está constantemente en su labios, y basta recordar unos cuantos versículos del Evangelio, para darse cuenta de lo que Jesús quiso decir. Dios es nuestro Padre, en el sentido de que nos conoce íntimamente: «Tu Padre que ve lo que se hace en secreto», ningún disimulo lo engaña. Él se interesa por todo lo que ha hecho; un gorrión no puede caer por tierra si Él no lo permite. Se interesa por sus criaturas, independientemente de que ellas se interesen por Él o no. Manda a su sol que salga para los malvados y los buen9s, envía la lluvia para los justos e injustos. Sus designios son siempre benevolentes, aunque a veces no vemos cómo, pero los aceptamos por la fe. Un padre no dará a su hijo una piedra, cuando éste le pide pan; ¡Cuánto más dará nuestro Padre cosas buenas a todo el que se las pide! Una de las más notables características de la enseñanza de Nuestro Señor es la insistencia en que debemos tener confianza en Dios, que es nuestro Padre. Todo el cristianismo está construido sobre este fundamento.

Pero paternidad no es un término tan simple como pueda parecer a simple vista. Las diferentes épocas y civilizaciones poseen ideas distintas acerca de los deberes y derechos de los padres. Según la ley de la antigua Roma, la patria potestas, la autoridad paternal, abarcaba un campo muy amplio: en determinadas circunstancias, un padre tenía el derecho de dar muerte a sus propios hijos, sin tener que recurrir a la ley. Había que obedecer al padre de manera absoluta. Ahora se piensa que un padre es una persona, cuya principal misión en la vida es procurar que lo pasemos bien. Un padre es ese señor que, cuando somos pequeños, se coloca un felpudo por encima y hace el oso para divertirnos. Podemos entrar en su habitación y, mientras se afeita, enredar con sus cosas... Un padre tiene obsesión por quedar bien con sus hijos, los manda al cine tres veces por semana, etc. etc. Como veis, hay mucha diferencia entre los conceptos antiguo y moderno de padre. Ahora bien, ¿en cuál de estos conceptos pensamos cuando llamamos «Padre nuestro» a Dios Todopoderoso?

Creo que debemos adoptar una postura intermedia. Después de todo, a los niños se les pueden permitir muchas cosas. Ya sé que existe una moderna teoría de educación, según la cual, nunca se debe decir: «No hagas eso», a un niño. Pero, cuando coincide uno con niños pequeños en un viaje en tren, acaba uno detestando esa teoría. Un padre que nunca dice: «No», acabará consiguiendo que su hijo sea un «niño mimado»; pensad un momento en el significado de la expresión «niño mimado»: no sólo quiere decir que, cuando el niño sea mayor, será una carga para sus padres. Significa que la naturaleza esencial del niño se ha deformado, se ha falseado, se pudre como la fruta en los árboles, cuando no se recoge a tiempo. Si vuestros padres os consienten demasiado, llegaréis a ser como esas patatas amoratadas y con agujeros, y no como esas otras bonitas patatas rosas y blancas, que metéis en vuestras cestas. Es tarea de los padres, a no ser que por motivos razonables los confíen a educadores de confianza, formar a sus hijos, y ayudarles a rectificar los defectos que tengan.

Dios nos está educando a ti y a mí. Si nos diese todo lo que le pidiésemos; si solamente con arrodillarte y suplicar: «por favor, Dios, quiero que mañana sea fiesta», obtuvieras un día de vacaciones, al poco tiempo serías una niña mimada. Llegarías a ser egoísta, desagradablemente engreída y muy perezosa. Dios está continuamente modelando nuestras naturalezas, nos va haciendo la clase de persona que Él quiere que seamos; si no lo hiciera así, no sería nuestro verdadero Padre. Eso, por sí solo, debería ser suficiente para hacernos ver que, en este mundo imperfecto, tenemos que aceptar tanto lo bueno como lo malo. Digo «en este mundo imperfecto», porque somos de verdad criaturas caídas. Nuestra naturaleza, desde la Caída, tiende a equivocarse y tiene que ser llevada al conocimiento sometiéndola a una disciplina, que nos haga aceptar tanto las cosas desagradables como las agradables. Pero existe otro motivo, por el cual la Caída hace que, para ti y para mí, el mundo sea un lugar más incómodo de lo que fuera para Adán y Eva en el Paraíso. Dios nos ha dado una voluntad libre y eso significa que tenemos la libertad de interferir en las vidas de otras personas. Dios no nos puede otorgar la libertad de hacer daño, sin conceder la posibilidad de ser dañados. No podía dar libre voluntad al Rey Herodes, sin colocar a los Santos Inocentes en trance de morir. Por supuesto, puedes pedir que Dios intervenga en ultima instancia, con un milagro, si fuera necesario, para impedir la maldad de ciertos seres humanos. Pero, y esto es obvio, si siempre hiciera eso, la libre voluntad sería una farsa. Lógicamente tiene que haber sufrimiento en un mundo caído donde los seres humanos tienen libre voluntad, porque se hacen sufrir tinos a otros. Dios, de hecho, limita en esto su omnipotencia. Permite que nos hagamos daño unos a otros, porque, de lo contrario, el don de la libertad no tendría ningún sentido.

«Sí», dices, «eso está muy bien, pero no puede explicar todo el sufrimiento que hay en el mundo. Cuando te encuentras con una persona que ha pasado años enteros de su vida torturada por una enfermedad dolorosa, o cuando una ciudad floreciente se convierte en escombros debido a un terremoto, estas cosas no tienen nada que ver con la libertad humana. Nadie puede ser responsable de semejantes tragedias, excepto un Dios Todopoderoso, y que, siendo Todopoderoso, pudo haberlas evitado, siendo Padre, tenía que haber querido impedirlo». Pero, y esto hay que repetirlo, el sufrimiento puede ser bueno para nosotros, porque es la disciplina que necesitamos; nos ayuda a transformarnos en la clase de gente que Dios quiere que seamos. Él quiere que estemos desprendidos de las cosas terrenas y esto nos resultará difícil, si siempre tenemos todo lo que necesitamos. Él quiere que aprendamos a tener paciencia, ¿y cómo aprenderíamos, si no tuviésemos nada que aguantar? Quiere que nos fiemos de Él ciegamente y el mismísimo fundamento de esa confianza es que no sepamos y ni siquiera queramos saber por qué nos trata como lo hace. Él quiere que seamos humildes, y ¿cómo podríamos cultivar la humildad, si todo nos saliese bien? Creo que vemos todo esto sin demasiada dificultad; pero aún hay más.

El sufrimiento es una deuda que debemos a Dios como satisfacción por nuestros pecados, como castigo por ellos. Él nos ha creado como seres morales; y un ser moral no solamente se distingue por tener libre voluntad para elegir entre el bien y el mal, sino que además es responsable de esa elección, y merece un castigo, si elige el mal. Dios nos podría haber elevado al cielo como globos ingrávidos, pero eso habría sido impropio de nuestra dignidad de seres humanos. No, tú y yo hemos que saldar nuestras deudas con Él, antes de ir al cielo, mediante sufrimientos en este mundo o, después, en el Purgatorio. «Tú eres hijo mío —nos dice— y por eso no te trataré como si fueras una cosa inerte, que es traída y llevada al margen de su voluntad. Tu voluntad ha de unirse con la mía; para que esto suceda, tu voluntad tiene que aceptar de mí el castigo que tus pecados han merecido. Así, cuando yo te suba a la felicidad del cielo, no habrá ninguna fea fisura entre nuestras voluntades, ninguna discrepancia que quitar. Como pecador castigado, encontrarás tu sitio con toda naturalidad en el orden de cosas donde se obedece perfectamente a mi voluntad». Quizá no sea fácil para nosotros entender esto; pero creo que así es como los Santos lo explicarían.

En realidad, los Santos nos dirían todavía más. Nos contarían que Jesucristo padeció y, por tanto, para quienes le sirven es un honor que se les permita sufrir con Él y unir sus sufrimientos a los de Él, como nuestra Señora, al pie de la Cruz. Nos dirían: por qué, con tanta frecuencia, las personas mejores y no los malvados y egoístas son quienes tienen que soportar grandes tribulaciones. La gente buena quiere sufrir, quiere parecerse a Cristo... Me temo que tú y yo estamos muy lejos de sentir lo mismo, y cada vez que sentimos un leve dolor de cabeza, nos quejamos de nuestra mala suerte, y pensamos: «¡Qué horrible seria si tuviera que sufrir un dolor de verdad a causa de una penosa enfermedad, liando pongo el grito en el cielo por esta pequeña molestia!». Creo que nos podemos confortar con esta observación: las personas que tienen experiencia en esta cuestión del dolor —médicos y enfermeras— os dirán que, por lo general, la gente que más sufre es la que mejor soporta el sufrimiento, la más valiente y la que menos se queja, incluso con mayor resignación acepta lo que la Providencia les ha destinado. Esperemos que así suceda con nosotros, cuando nos llegue la hora.

Dios es Todopoderoso, pero no podía hacer un mundo en el que los hombres tuviesen la libertad de hacerse daño unos a otros, sin permitir que en ese mundo los hombre sufran; y un mundo así sería inconcebible, Dios es nuestro Padre, pero, como somos hijos caídos, nos somete a una disciplina para evitar que nos convirtamos en «niños mimados»; nos castiga para hacernos más hijos suyos todavía, porque, si aceptamos ese castigo, nos asociamos con la expiación que Jesucristo hizo por nosotros; más que nunca seremos hijos suyos, porque conquistamos el derecho de decir, cuando el Cielo se nos abra: «Mira, Padre, he cumplido mi tarea de reparación y aquí estoy».

IV. Creador del cielo y de la tierra

Cuando hablábamos del punto «Yo creo en Dios», ya os indiqué que no cabía otra explicación para la existencia del mundo que la creación del mismo por Dios. Al dar la vuelta a esta frase y decir: «Dios creó el mundo», nos encontramos ante el hecho más inexplicable que jamás haya sucedido: ¿Por qué quiso Dios crear el mundo? Desde la eternidad y durante toda la eternidad, Él vive en el cielo, sin necesitar nada de nadie; sin que nada fuera de Él pueda aumentar la felicidad y la gloria que ya son suyas, ¿por qué quiso que existiera algo más? No vale decir que estaba solo, que nadie le conocía y amaba y que no tenía a nadie a quien conocer y amar, porque el dogma de la Santísima Trinidad echa por tierra completamente ese razonamiento. Desde toda la Eternidad, la Mente de Dios produce un Pensamiento que es igual que El y una misma cosa con Él. Esto es lo que llamamos el Verbo divino, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad. Y en el mismo instante entre esa Mente divina y ese Pensamiento divino brota el Amor: un Amor que fluye y refluye entre los dos en perfecta armonía. Es una Tercera Persona que enriquece la vida de Dios; a ese Amor eterno lo llamamos Espíritu Santo. No hay, por tanto, soledad imaginable en la existencia de Dios; la vida divina tiene, pues, una actividad perfecta, aunque no existiese nada más.

No, no existe una explicación realmente satisfactoria sobre los motivos de la Creación. Sabemos que sucedió, porque aquí estamos. Pero todo lo que nos pueden decir los teólogos es que es inherente a la naturaleza de la Bondad difundirse, así Dios emplea la Creación como una especie de embalse desde donde se derrama su inagotable amor. No podemos, a fin de cuentas, formarnos una imagen mental verdaderamente adecuada del verbo «crear». Tú y yo nunca creamos nada, solamente transformamos las cosas ya existentes. Realmente tú no has hecho esa jaula para los conejos; probablemente has terminado de destrozar un mueble viejo y luego has unido los pedazos dándoles otra forma. Pero cuando Dios hizo el cielo y la tierra no existía nada anteriormente. Dios simplemente las llamó a la existencia. Quizá el mejor modo de formarnos una imagen de lo que es un acto de creación es pensar en una persona que escribe un libro o unos versos. No sé si alguno de vosotros ya escribía versos, pero, si lo hacéis, veréis lo que os quiero decir. No es lo mismo que traducir un texto, o dividir una columna de cifras por otra, para obtener una tercera y luego indicar: «Total». Cuando escribes un verso, un sentimiento tuyo brota a la existencia. La literatura es más rica que antes, aunque quizá no mucho. Cuando Dios crea, algo que antes sólo existía en su pensamiento pasa a ocupar un lugar en el entretejido de la existencia.

Quizá esta comparación nos ayuda un poco a entender por qué Dios creó las cosas. Cuando tú escribiste tus versos, no era exactamente que tú querías hacerlos; fueron los versos los que, por así decir, querían ser escritos. El tema de tu poesía te causaba tal sensación que no podías sentirte a gusto hasta que los versos saliesen. Cuando después enseriaste tu poema a un amigo, quizá hubo un poco de vanidad por tu parte. (Cuando escribas tu primer libro y lo mandes a una de esas personas, que están siempre muy ocupadas, con una nota: «Adjunto un libro de 856 folios; ¿le importaría leerlo y darme su opinión?», será ya signo de bastante vanidad por tu parte). Pero el simple hecho de hacer la obra no es vanidad alguna; es simplemente el anhelo de expresarse. Dios no tiene anhelos de nada; pero tal vez podamos comparar, aunque de muy lejos, esa efusión de su Bondad al anhelo del autor que tiene que escribir.

«Creador del cielo y de la tierra», ¿significa solamente el cielo, solamente las estrellas y el firmamento? Creo que no; el Credo del Concilio de Nicea, es decir, el Credo que recitamos en la Santa Misa llama a Dios «Creador del Cielo y la Tierra, de todas las cosas visibles e invisibles»; y me imagino que aquí también, «Cielo» se refiere al orden sobrenatural, al mundo que no se ve, ni siquiera a través de un telescopio. Verás, cuando decimos «Yo creo en Dios», estamos lejos de darnos cuenta de hasta dónde nos lleva esta afirmación. Tiene que haber un Dios para dar sentido a nuestra existencia y la del mundo que vemos a nuestro alrededor. Pero, cuando Dios se nos reveló, explicó que el mundo que nos rodea no es toda Su creación. Representa sólo un rincón pequeñito, que casi ni siquiera vale la pena mencionar. Al ver un iceberg en el Atlántico parece como un montón de hielo flotando encima del agua. Pero realmente hay más, mucho más iceberg debajo del agua, y eso no lo vemos. Así ocurre con la creación de Dios; solamente contemplamos un poco, unos cuantos millones de estrellas y entre ellas nuestro insignificante planeta. Debajo, y como apoyo de todo eso, existe un mundo sobrenatural que no podemos ver. Sabemos de ello, gracias a la Revelación, y, aun así, sabemos muy poco.

Dios ha levantado apenas una esquina del telón, para que echemos un vistazo; algo parecido a lo que hacemos en Navidad, cuando dejamos que un pequeño se asome a la sala donde está el árbol de Navidad, para satisfacer su curiosidad, antes de que llegue el día deseado. Sólo sabemos que hay ángeles, espíritus puros, etéreos, que sirven a Dios día y noche y que velan por nosotros; que existen ángeles caídos, enemigos de Dios y nuestros; que hay un Cielo que hemos de ganar, un Infierno que evitar y un Purgatorio, por el que hemos de pasar lo más rápidamente posible.

Dios nos muestra todo eso, deja caer de nuevo el telón y dice: «Tendréis mucho más tiempo para contemplar todo eso más adelante».

Digo que sólo sabemos de esas cosas por la Revelación. Pero, ¡claro está!, nuestro raciocinio, sin ayuda alguna, podía haber adivinado algo parecido. Si Dios iba a crear, ¿por qué crear nada más que cosas materiales, que vemos a través de dos agujeros que tenemos en la cara? Si Dios iba a hacernos a ti y a mí, que tenemos cuerpos y almas, y a conejillos de indias que poseen cuerpos, pero no alma, ¿cómo no pensar en que podía hacer otros seres que tuviesen solamente alma, es decir, espíritus?; y eso son los ángeles.

De todas formas, todo lo que estamos diciendo acerca de un mundo invisible nos perturba en cierto modo. La Creación parecía un asunto bastante fácil y cómodo cuando solamente se refería a Dios, a tu alma, y al mundo de la materia. El mundo material puede que sea enorme, a lo mejor hay sistemas de sistemas planetarios, todos más grandes que el nuestro, pero no importa mucho, porque, a fin de cuentas, lo planetas no tienen alma. El planeta Venus es más grande que tú, pero, después de todo, tú «le ganas», porque puedes señalar al cielo y decir: «Allí está Venus», y el planeta en cuestión no puede señalarte a ti y decir: «Allí abajo está Fulanito». Pero, cuando leemos acerca de los Santos Ángeles que «diez mil veces diez mil servían a Dios», y cosas por el estilo, te hace sentirte tremendamente pequeño. Y piensas que a Dios no le hace mucha falta Fulanito, cuando tiene todos esos Querubines y Serafines que le adoran. La creación ya no es asunto tan fácil y cómodo: se ha convertido en algo grande y casi perturbador en el que te sientes perdido. Y hasta llegas a desear que Dios, cuando hizo la creación, no la debía haber hecho a escala tan grande, te hubiera gustado un papel más importante que el de simple «extra».

Bien, no podemos perder el sentido de la proporción. Creo que lo más importante que hemos de recordar es esto: tu alma es una creación especial. Cuando un nuevo conejo de indias llega a la existencia, Dios no tiene propiamente que crear nada; me parece que esto está implícito en el primer capítulo del Génesis, cuando Dios dice a los peces y a las aves y las bestias: «Creced y multiplicaos», como si quisiera decir: «No voy a seguir creando más conejos de indias»; por lo demás, así es como tu cuerpo vino a la existencia. Pero en cuanto a tu alma, la cosa es completamente distinta: no la obtuviste de tus padres. Dios la creó especialmente para tu cuerpo; la creó de la nada, igual que creó el mundo. No había ninguna necesidad de que lo hiciera así. Pero fue su deseo crearte así; su eterna bondad se des horda sobre ti. Él pensó en ti especialmente y sigue pensando en ti, tal como si no tuviese millones de ángeles que le adoran y le sirven.

Pero recordemos esto: quien crea una cosa tiene derecho de propiedad sobre la cosa creada. Si tú escribieras un poema que yo encontrara por ahí y lo mandase publicar, firmado por R. A. Knox, y consiguiese dinero por ello, tendrías todo el derecho de demandarme ante los tribunales. De igual manera, porque Dios te creó, le perteneces absolutamente. Si te dice uno de tus amigos: «¿por qué no me das la mitad de esa manzana que estás comiendo?» puedes replicar: «haré lo que me apetezca». No es que sea una manera muy educada de contestar, pero, efectivamente, tienes razón. Si Dios te pide que hagas o no hagas algo, es terrible responder: «haré lo que me apetezca». Tú perteneces a Dios. Existes para Él; hacer su voluntad debe ser mucho más natural que obedecer la nuestra y, por mucho que Dios interfiera en tu vida, siempre estará en su derecho. Si tú escribes unos versos y los modificas y los pules hasta que te parezcan a tu gusto, tienes todos los derechos para hacerlo; es tu poema y puedes introducir los cambios que quieras. De la misma forma, Dios te hizo para que seas como eres, hizo el marco en que has de vivir; y si Él permite que tina persona rica caiga en la pobreza, o que una persona guapa quede desfigurada por un accidente, sólo hace lo que tiene derecho a hacer; el Señor te lo dio, el Señor te lo quitó, bendito sea el nombre del Señor.

Preferiría que no preguntaseis por qué Dios hizo el cielo y la tierra tal como los hizo y no de otra forma. No me parece que podamos contestar a semejante pregunta. En primer lugar, no sabemos cómo habría sido el mundo si Adán no hubiera caído —o si quieres expresarlo de otra manera, cómo habría sido el mundo si Dios no hubiera previsto su caída—. La narración de la Caída en el Génesis implica o sugiere que las espinas y zarzas, que tanto molestan al agricultor y al jardinero, originalmente no existían, o no eran tan fuertes y difíciles de extirpar. Pero, dejando a un lado estas especulaciones teológicas, es muy difícil decir, en nombre de la filosofía humana, qué otras alternativas tenía Dios para crear otro tipo de mundo, si no hubiera creado éste. Si te sientas un momento y, con papel y un lápiz intentas idear un mundo diferente, verás que te sale algo muy anodino o algo muy fantasioso. Todo lo que se puede decir es que Dios ha hecho un mundo repleto de variedad, un mundo en el que se ha dejado que se extingan especies tales como el mamut y el dinosaurio. Todo esto nos trae a la mente la riqueza de fantasía que se encuentra en los grandes artistas. En todo este tema de la creación, hay como una espléndida prodigalidad por parte de su autor, que no comprendemos del todo y que nos recuerda que los pensamientos de Dios no son nuestros pensamientos, y que sus obras no toleran la discusión de críticos con mentes tan limitadas como la tuya y la mía.

En definitiva, Dios ha hecho el cielo y la tierra para ti. «Bien las cosas presentes o las que han de venir», dice San Pablo, «todo es vuestro». Vivimos en este mundo rodeados de las criaturas de Dios; no me refiero sólo a las cosas materiales, sino también a toda nuestra vida y las oportunidades que nos brinda. Las criaturas existen para recordarnos a Dios, para hacernos pensar que el Creador es más grande que todas sus obras, que tiene un poder más irresistible que el de una tormenta, que su belleza fascina más que la de una puesta de sol. Las criaturas existen para que podamos disfrutar de ellas y seamos agradecidos; por eso, después de un día de fiesta, nos vamos a la cama dando gracias a Dios, con alegría en nuestros corazones por toda su bondad para con nosotros. Las criaturas existen para que hagamos un justo y razonable liso de ellas, mortificando nuestros apetitos y sometiéndolos a una disciplina, en lugar de dejarnos llevar por ellos, degradándonos hasta el nivel de animales irracionales.

Todo eso es cierto en cuanto se refiere a la reacción terrestre, material; pero Dios hizo también el cielo, igual que hizo la tierra y, tanto un lugar como el otro, son nuestros para que los disfrutemos. Ya desde ahora, la protección de los santos ángeles y las oraciones de nuestra Señora y de todos los Santos llue en sobre nosotros porque somos hijos de Dios. ¡Qué maravilloso será cuando un día, Dios lo quiera, dejemos atrás el Purgatorio y nos encontremos en el Cielo, el fin para el que fuimos creados, la existencia que realmente satisface los anhelos de nuestra naturaleza! Sólo entonces dará el Artista los toques finales a su obra; sólo entonces podremos admirar la grandiosidad, el perfecto equilibrio de todo. Se alzará el telón y el Autor de todo lo existente estará allí para recibir nuestros aplausos.

V. Y en Jesucristo

Ahora hemos llegado al punto capital del Credo; éste es el tema del Credo. No debemos pronunciar apresuradamente las palabras Jesús y Cristo. Si damos a una persona dos nombres, puede ser por uno de tres motivos; puede ser un mero adorno. Al bautizarte, no pasa nada si te dan el nombre de María. Pero, si tu padrino y madrina lo profieren, te pueden bautizar con los nombres de María, Juana, Matilde, Blanca, Sofía, Ludmila, Beatriz, Rosa... Y todos esos nombres son, simplemente, maneras diferentes de designar a la misma persona. A veces, se le da un nombre más a una persona para distinguirla de los demás. Hablamos de Guillermo el Conquistador para distinguirle de todos los demás Guillermos. Pero otras veces, cuando se le llama a una persona por dos nombres, o un nombre y t in título —en el fondo es lo mismo—, se aporta de veras alguna información sobre ella. Podéis hablar del Señor «Jiménez, el cartero» para señalar a un concreto Sr. Jiménez, que es cartero que, en ese momento, pasa por la acera de enfrente sin uniforme que lo distinga. También se puede decir, «allí va María Snorks», y así se explica que ella es la hija del famoso actor de cine Sr. Snorks. Un nombre puede ser meramente decorativo, o puede simplemente ser una etiqueta, o puede decirnos algo acerca de la persona a quien se le aplica.

No vayamos a pensar que hablar de «Jesucristo» es una manera complicada de referirnos a nuestro Señor, ya que se podría decir sencillamente «Jesús» o «Cristo». Y tampoco es una manera de distinguirle del famoso general israelita que conquistó Palestina, que también se llamaba Jesús, aunque lo llamamos Josué. No, al decir «Jesucristo» no estamos simplemente nombrando a nuestro Señor, estamos diciendo algo sobre Él. «Cristo» no es nombre, es más bien un título, y por eso «Jesucristo» es la verdadera clave del Credo, porque, cuando los primeros Apóstoles salieron a predicar la fe cristiana, la palabra «Jesucristo» encerraba el contenido básico de su mensaje. Dijeron a sus amigos judíos que «Jesús es el Cristo» y aquéllos entendieron perfectamente a qué se referían.

Si no sabéis qué querían decir los Apóstoles, es debido a que leéis poco el Antiguo Testamento. ¿Adónde habíamos llegado el último día? «Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del Cielo y de la Tierra». Dios podía no habernos revelado más que esto, podía haberse parado aquí; esto sería todo lo que sabríamos acerca de Él: en realidad, lo que podemos llegar a saber con las solas posibilidades de nuestra inteligencia, sin otra ayuda. ¿Qué es lo que podría ayudarnos para ir más allá de esas posibilidades de nuestra inteligencia?: la revelación. Ahora que sabemos acerca de Dios todo lo que podemos saber empleando nuestra inteligencia, vamos a echar un vistazo a nuestro alrededor para comprobar si Dios se nos ha revelado. Vamos a remontar el curso de la Historia, y no me refiero a la nuestra, sino a la del mundo entero, con el fin de tener una visión de ella más abierta y más completa que la que habitualmente tenemos.

Al hacer esto, nos encontramos con una raza que es única; me refiero a los judíos. Única por muchos motivos; ¿qué otra raza partiendo de tan menguado territorio se ha extendido tanto por el mundo? ¿Qué otra raza ha podido mantenerse tan inalterada en sus características? ¿Qué otra raza ha hecho tan pocas conquistas y ha influido tanto en la Historia? Los judíos, desde cualquier punto que se les considere, no son como los demás. Y esto, creo, es una de sus más curiosas características. El judío siempre piensa en el futuro, no en el pasado; siempre mira hacia el tiempo bueno que ha de venir, en vez de lamentarse de los buenos tiempos que ya pasaron.

Hoy día esto no nos sorprende; todos hemos llegado a creer en esa cosa llamada progreso que, al parecer, significa que el mundo mejora constantemente. Pero quizá no sabéis que ésta es una idea muy moderna, que, según creo, se le ocurrió a un sacerdote en el siglo XVIII. ¿Qué pensaría él ahora de esa idea suya? Antes estaba muy extendido el pensamiento de que ya no había épocas doradas, que nunca las volveríamos a ver. Lo podemos encontrar incluso remontándonos a Homero, cuando, al parecer, el mundo debería sentirse todavía muy joven. En toda la literatura clásica siempre se habla de cómo era la vida de espléndida en la edad de oro, la era de Saturno, cuando la gente, tumbada bajo los árboles, se alimentaba de bellotas y nunca había guerra. En la literatura hebrea no sucede así, y pensad en la cantidad de esa literatura que conocemos: todo el Antiguo Testamento. Los judíos sabían perfectamente bien que el hombre había perdido el Paraíso; estaba claramente escrito en el tercer capítulo del Génesis. Mas no se ponían a darle vueltas lamentándose; y esto es lo típico de ellos. «He aquí que el tiempo vendrá, dice el Señor», éste es el estribillo de la literatura hebrea. Siempre esperan el futuro con esperanza y no miran hacia atrás con lamentaciones.

Vamos a hacer un rápido repaso de la historia de ese pueblo extraordinario. Empieza con los Patriarcas Abraham, Isaac y Jacob. Ya los conocéis de oídas y habéis visto pintorescos cuadros que los representan; nos imaginamos a Abraham como un anciano vestido de púrpura, con el aspecto de quien se ha echado una cortina por encima para disfrazarse; siempre salía a dar un paseo con un bastón en una mano y un incensario en la otra. Yo no creo que tuviera realmente ese aspecto, era simplemente un rudo jefe del desierto, que había ocupado Canaán con sus rebaños, y tendría unos trescientos hombres en su tribu, bajo sus órdenes; exteriormente era como cualquier otro jefecillo de la comarca. Pero si cualquiera de nosotros nos hubiéramos tropezado con él, una cosa sí nos habría llamado la atención: ese hombre vivía cara al futuro. Nos diría que Dios le había prometido a él y a los suyos toda la tierra de Canaán, y, lo que es más, Dios había prometido que en su posteridad todas las naciones del mundo serían bendecidas.

Él transmitió ese sueño a su hijo Isaac y éste a su hijo Jacob. Jacob, hacia el final de su vida, emigró con toda su familia a Egipto y allí todo le fue mejor; por concesión real disfrutaba de algunos de los mejores pastos. No obstante, cuando murió hizo jurar a sus hijos que devolverían sus huesos tarde o temprano a la tierra de Canaán; para él también aquélla era tierra sagrada, aquel trozo de tierra calcinada, y no quería que le enterraran en otro lugar; iba a ser importante algún día.

Sus descendientes se hicieron impopulares en Egipto. Fueron reducidos a la esclavitud y se les obligó a trabajar en las pirámides. Moisés, su gran héroe nacional, les libró de esa esclavitud y les llevó al desierto de Arabia; al cabo de cuarenta años, conquistaron y poblaran esa misma tierra de Canaán en donde sus antepasados no habían sido más que unos insignificantes ganaderos. Justo antes de morir, Moisés hizo un comentario curioso. Dijo que algún día Dios suscitaría un profeta como él; a él, dijo Moisés, debéis escuchar. Y a partir de ese momento, los judíos estaban siempre esperando que apareciese el Profeta que sería un segundo Moisés. Y sí que tuvieron grandes profetas, Elías, Eliseo y todos los demás. Pero nunca, ni por un momento, pensaron que el Profeta había venido. No, el Profeta sería alguien que iba a salvar Israel, liberado de sus enemigos igual que Moisés.

Bien, pasó el tiempo y los judíos pensaron que sería bueno que tuvieran un Rey. El primero no fue un gran éxito, pero el segundo, el rey David, llegó a ser un gran héroe nacional. Sucede una cosa curiosa, en toda la poesía que él escribió y en los versos que se escribieron quizá por imitadores suyos, se concede a David importancia por un solo motivo: en su familia, años más tarde, surgiría un Rey que sería mucho más importante que el propio David y que reinaría de un extremo de la tierra al otro. En aquella época, cuando se coronaba a los reyes, se les ungía con óleos; y por eso llamaron a ese gran Rey que iba a venir, el Mesías el Ungido.

Más tarde, cuando los judíos aprendieron griego, tradujeron esa palabra al griego, y en esta lengua Ungido se dice christos. Y a partir de entonces los judíos no esperaban simplemente a un Profeta que les iba a liberar, sino un Rey descendiente de la familia de David y que se llamaría Cristo.

El Rey David es poco más o menos contemporáneo de Homero, o sea, lo que llamamos unos mil años antes de nuestra era. El milenio que siguió fue difícil para los judíos. El reino terrestre de los judíos no fue un gran éxito; siempre sufrían invasiones de ejércitos poderosos, procedentes de Asiria y Babilonia, y, al final, casi todo el pueblo fue llevado cautivo al exilio. Cuando, aproximadamente en el año quinientos antes de nuestra era, volvieron de ese exilio, los judíos se encontraron con que eran una nación muy insignificante, comparada con lo que fueron anteriormente. A lo largo de todo ese período de cautividad, las principales figuras de la literatura judía fueron los que llamamos Profetas. Y tampoco los Profetas se ponían a lamentarse diciendo: «¡Cuán mejores eran aquellos tiempos de los Reyes David y Salomón!». No, sino que miraban hacia el futuro; y decían: «¡Qué espléndido será todo cuando venga Cristo a liberarnos!».

Y de lo que dijeron los Profetas, tomando un poco de aquí y otro de allá —porque no es demasiado fácil entender a los Profetas—, los judíos aprendieron muchas cosas en las que no habían reparado antes. Descubrieron que la principal razón por la que siempre sufrían derrotas con sus enemigos era por ser tan malvados; no guardaban la ley de Dios, oprimían a los pobres, adoraban a dioses falsos, etc. Llegaron a darse cuenta de que Cristo tendría que liberarles, no de sus enemigos, sino de sus propios pecados; que su reino iba a ser de paz y de justicia, no una especie de fiesta en la que podrían alegrarse de la derrota de sus enemigos. Además, había una extraña historia, algo que les costaba mucho entender: que este Rey, este Cristo que iba a venir, tendría que sufrir, que expiar los pecados de su pueblo. Y también empezaron a darse cuenta de que este Rey, este Cristo, no sería un hombre corriente. Iba a ser Alguien que bajaría del Cielo para juzgar al mundo; parecería, dijeron los Profetas, como el Hijo del Hombre, lo cual quiere decir, por supuesto, que no sería un Hijo de hombre, porque, de lo contrario, ¿qué objeto tendría decir que lo parecería? Durante esa época, las esperanzas de los judíos se habían hecho más bien confusas, pero seguían tan firmes como siempre. Y alrededor del año que llamamos año cero, los judíos piadosos eran llamados «gente que esperaba la consolación de Israel»; esperaban la venida del Cristo, porque el Profeta Daniel había predicho que aquélla sería la época en que Él vendría.

¿Sabéis lo que es intentar abrir un cajón y ensayar con un manojo de llaves hasta dar con la adecuada?, y lo maravilloso que es, cuando, por fin, una de las llaves encaja, como si la hubieran hecho para esa cerradura, y el mecanismo cede sin dificultad. Así sucedió; la llave encajó en la cerradura, aconteció algo que coincidía con todo lo que esperaban los judíos. Nació en Belén el hijo de una pobre mujer, quien lo llamó Jesús. Ella era pobre, pero descendía de la estirpe de David y eso llegó a ser sabido hasta tal punto que los ciegos mendigos, cuando Él era adulto, le gritaban: «ten compasión de nosotros, Hijo de David». Pero Él no se llamó Hijo de David; Él se llamaba Hijo del Hombre, para que la gente recordase aquel Hijo del Hombre que iba a venir a ser juez. Y afirmaba que Él era un Profeta como Moisés, —más grande— que Moisés, pues de otro modo no podía haber dicho: «Moisés dijo tal cosa, pero Yo os digo esto otro». Y cuando Él preguntaba a sus amigos quién pensaban que era, los más íntimos decían: «tú eres Cristo».

Por entonces, Él no les dejaba que se lo dijeran a nadie; pero más tarde, cuando los Sumos Sacerdotes le llevaron al tribunal y le preguntaron: «¿eres el Cristo?», Él respondió: «Lo soy, y cuando me volváis a ver será porque vendré a juzgar al mundo». El hijo de Abraham, el Hijo de David, que se llamaba a sí mismo el Hijo del Hombre, que afirmaba ser más grande que los Profetas, que decía que había venido a fundar un Reino, que decía ser el Cristo y el Juez del mundo, ése era Jesús de Nazaret. Y porque creemos en esta afirmación, decimos: «Jesús es el Cristo». El Niño que nació en Belén es ese Cristo, ese Rey Ungido que viene del Cielo, a quien los judíos esperaron durante todos aquellos siglos. La llave había encajado en la cerradura, la puerta se abrió y nos reveló todo lo que necesitábamos saber acerca del mundo sobrenatural, el cielo, el infierno y el perdón de nuestros pecados.

VI. Su único hijo

Permitidme recordaros que el tema de la segunda de las conferencias que os vengo dando sobre el Creció era «creer en Dios»; y cómo algunas personas, cuando sufren o cuando han caído desgraciadamente en el pecado, intentan olvidarse de Dios; y cómo Dios no les deja que le olviden, porque todo en su creación sigue gritándoles: «Dios existe». Nos hizo pensar en esa escena impresionante del tercer capítulo del Génesis, en que Adán y Eva, después de caer en el pecado de desobediencia, intentaron huir de la presencia de Dios ocultándose entre los árboles del Paraíso. Y, por supuesto, eso no les dio resultado. No pasa mucho tiempo antes de que se oiga la voz del Señor que dice: «Adán, ¿dónde estás?». Mirad, somos criaturas de Dios y, si no es irreverente decirlo de esta forma —y espero que no lo sea—, Dios se comporta con nosotros como las personas mayores con los niños: como si jugara al escondite con nosotros. Esa historia del Génesis es sólo una imagen de lo que realmente sucedió; porque Dios está en todas partes y lo ve todo; realmente no tiene que ir buscando a la gente entre los arbustos, como tenemos que hacer tú y yo cuando la gente se esconde. Pero la mejor manera de explicárnoslo a nosotros para que entendiéramos lo que pasó tras la caída del hombre, es esta imagen que la Biblia nos da de un Dios eterno, que nos trata como la gente mayor trata a los niños, jugando al escondite.

Bueno, no necesito recordaros lo que sucede jugando al escondite, cuando se encuentra a la persona que se ha escondido. Le toca a la otra persona, que había estado buscando, esconderse; y Dios es tan tremendamente bondadoso, que sigue las reglas del juego. El hombre ha intentado esconderse de Dios y Él le ha encontrado. Ahora Dios se ha escondido y al hombre le toca intentar encontrarle. ¿Por qué se ha ocultado Dios? De eso hablábamos el domingo pasado. Vino y se escondió bajo el aspecto de un Niño pequeño, recostado en el pecho de su Madre, en una oscura cueva, en una ciudad insignificante llamada Belén. Allá en la Judea. ¿Verdad que fue una bonita forma de esconderse? Y como nosotros los hombres somos perfectamente estúpidos comparados con Dios, tuvo miedo de que fuésemos demasiado tontos para encontrarle e hizo lo que hacen las personas mayores en esas ocasiones: se asomó. Nos dejó pistas por doquier. Ése fue el papel que tuvieron los Profetas. «He aquí que una Virgen concebirá y dará a luz un Hijo... Y tú Belén, tierra de Judá, de ninguna manera eres la menor entre los clanes de Judá... El buey conoce a su amo y el asno el pesebre de su amo... Una rama brotará de la raíz de Jessé —Jessé fue el padre de David— y así una flor brotará de esa raíz»; esas pistas son las que nos prepararon para ir a buscar a un Niño, nacido de la familia de David, en Belén. «Adelante» dijeron los Profetas, «te estás acercando». Entonces una estrella apareció a los Magos de Oriente y esto mejoró aún las cosas. «Adelante», dijo la estrella, «te estás acercando aún más». Un ángel se apareció a los pastores y les habló de un Niño que yacía en un pesebre, y esto hizo que fuera facilísimo. «Adelante», dijo el ángel, «casi estás allí». Y así se reveló el secreto; aun siendo tan tontos, nos era facilísimo averiguar dónde se escondía Dios.

Y ¿por qué hizo Dios todo eso? En primer lugar, como decíamos, porque quiso revelarse; porque quiso decirnos más cosas sobre Él mismo, que jamás hubiéramos podido adivinar sólo por medio de nuestra inteligencia. Pero recordad que tenía en mente otro propósito. El hombre pecó. Fue expulsado del Paraíso y nunca volvería a encontrar el camino para volver al Paraíso, si antes no expiaba su pecado. Realmente, al decir esto, no digo exactamente la verdad, porque no fue estrictamente necesaria la expiación ya que Dios podría haber dicho: «muy bien, si me dices que lo sientes, te perdonaré». Pero prefirió no hacerlo de esta forma; prefirió que la expiación fuese total. Ya sabes que, cuando haces daño a alguien a quien de verdad quieres mucho, sientes la necesidad de decir algo más que un simple «lo siento», desearías hacer algo para compensar ese mal. Si te has enfadado con tu mamá y has discutido con ella, estás deseando que lo pase por alto y buscas la forma de ayudar en la casa, o de hacerle un pequeño regalo; es decir, que deseas hacer algo para compensar la manera lamentable con que la has tratado. Eso es lo que quiere decir la expiación. Y Dios decidió que los pecados de la humanidad deberían no solamente ser perdonados, sino también expiados. Algo debía hacerse para compensar. Y eso, si lo piensas, no era nada fácil.

Verás, los teólogos te dirán que la gravedad de una ofensa se mide por la dignidad de la persona que sufre la ofensa; mientras que la reparación correspondiente a una ofensa se mide por la dignidad de la persona que repara. Eso no es tan difícil como suena. Verás, si tú le sacas la lengua a la chica de al lado en la clase no es una cosa de buena educación, pero no importa demasiado. Ahora bien, si sacas la lengua a tu madre o a un profesor, sería evidentemente más grave. ¿En qué consiste la diferencia? Pues en que tu madre o ese profesor son personas mucho más importantes que la chica de al lado en clase. La ofensa se mide por la dignidad de la persona a la que se hace. Mientras que, al tratar de reparar, sucede lo contrario. Supongamos que el director de un periódico escribe un artículo injurioso contra una persona importante; a la hora de rectificar, el director no puede hacerlo por medio del Jefe de la sección de deportes, por ejemplo, pues las excusas no serían suficientes, ya que la categoría del jefe de la sección de deportes es inferior a la del director del periódico. Tendría que ser precisamente éste quien se excusara ante la persona ofendida, para que la rectificación fuese adecuada. O sea, que la importancia de la reparación se mide por la dignidad de la persona que la hace.

Ahora apliquemos ese principio a la cuestión del pecado del hombre y su expiación. ¿A quién ofendió el pecado del hombre? A Dios. Entonces la ofensa del pecado del hombre debe medirse por la dignidad de Dios. ¿Cuán grande es la dignidad de Dios? Infinita. Por lo tanto, la reparación del pecado del hombre tendrá que ser Infinita. Pero si el hombre hace esa reparación, tendrá que medirse por la dignidad del hombre. ¿Cuán grande es la dignidad del hombre? Finita. Por lo tanto veis que esto no encaja. Aunque todos los seres humanos que han existido más todos los que puedan existir hiciesen toda la reparación que pudiesen, la reparación seguiría siendo finita. Y una reparación que es finita no puede compensar de manera adecuada una ofensa infinita.

¿Quién podría, entonces, ofrecer una reparación infinita? Solamente aquel cuya dignidad sea infinita; es decir, solamente Dios. Dios sabía eso y dijo: «Muy bien, mandaré a mi único Hijo. Él hará la reparación». El Hijo único de Dios es la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, Él mismo es Dios. Dios estaba en Cristo, reconciliando el mundo para Sí mismo.

Así, Dios se hizo hombre. Se hizo hombre para sufrir; porque no se puede expiar un pecado sin sufrimiento. Como la naturaleza de Dios es impasible, incapaz de sufrir, si el Hijo de Dios iba a expiar nuestro pecado, tendría que hacerse hombre. ¿Qué queremos expresar al decir que Dios se hizo hombre? ¿Queremos decir que adoptó el aspecto de un hombre? ¿Queremos decir que cuando los pastores le adoraron en Belén, no había, de veras, un niño en el pesebre, sino solamente una especie de fantasma, y Dios hizo que Ntra. Señora y los pastores y todo el mundo pensase que realmente había un niño allí? No, eso no sirve, porque entonces, ¿dónde estaría el sufrimiento? Cuando ese niño lloraba es porque realmente tenía hambre; igual que, treinta y tres años más tarde, realmente tenía sed, cuando gritó en la Cruz: «Tengo sed». No, si Jesucristo ha de expiar nuestro pecado, Jesucristo ha de ser realmente hombre, y ha de sufrir como nosotros los hombres sufrimos.

¿Qué es lo que realmente queremos decir entonces? ¿Queremos decir que Ntra. Sra. dio a luz a un hombre, Jesucristo, sólo un hombre y nada más? ¿Y luego que vino Dios y tomó al alma de este hombre, como su morada, como lo hace en la tuya y en la mía, cuando lo recibimos en la Comunión, con la diferencia de que, en este hombre Dios estableció su morada tan completamente y de un modo tan especial, que era posible llamar a este hombre el Hijo de Dios? No, esto tampoco sirve. Un hombre, por muy plenamente que Dios morase en él, no sería Dios, y si solamente fuese hombre y no Dios, entonces, por mucho que sufriese, los méritos de sus sufrimientos no serían infinitos, sino finitos. Jesucristo, el Niño nacido en Belén, ha de ser un hombre o no podría sufrir. Y ha de ser Dios, o el valor de sus sufrimientos por nosotros no serían Infinitos. Por eso, hemos de decir: «Jesucristo era tanto Dios como hombre».

Bien, si os acordáis de lo que os he estado diciendo durante todos estos domingos, me pondréis una objeción, recordándome que os dije que Dios no podía hacer cosas que fuesen inconcebibles; Él no podía hacer una cosa que fuese redonda y cuadrada al mismo tiempo. ¿Cómo podría existir, entonces, un Ser que fuese a la vez Dios y Hombre? La respuesta a eso es que hemos de hacer una distinción: Jesucristo es humano y Divino, pero en formas diferentes. Su naturaleza es humana, su Persona es Divina. Eso es lo que queremos decir con la expresión Unión hipostática. Al rezar la Letanía del Sagrado Corazón, decimos: «Corazón de Jesús, hipostáticamente unido a la palabra de Dios». Hipostáticamente unido significa personalmente unido. Quiere decir que Jesucristo tiene una naturaleza humana, pero una Persona Divina.

Una persona Divina que posee una naturaleza humana, o más exactamente, una Persona Divina con dos naturalezas: una humana y otra Divina. Nuestro Señor no podía dejar de ser Dios cuando se hizo hombre. Seguía reinando como Dios en el Cielo, cuando Ntra. Sra. le envolvía con pañales en Belén. Podéis decir: «Esto es muy confuso». Ya sé que lo es. Nada que yo pueda sugerir como ejemplo servirá, simplemente porque la unión hipostática es algo que no tiene paralelo en la existencia; es la unión más estrecha, más íntima, que jamás se pudo imaginar. Nuestra Señora está unida a Dios por el amor; ¡qué estrecho es ese vínculo! pero, en la Encarnación, tienes una unión más estrecha que la del mismo amor. En la tierra puede suceder que una misma persona ocupe dos puestos de trabajo simultáneamente o posea dos títulos diferentes; pero en la Encarnación, no es cuestión de dos títulos diferentes, sino que se trata de dos naturalezas, de dos modos de ser. Sin duda, habréis oído historias de gentes poseídas por demonios, que tienen que ser exorcizados; parece como si los demonios lograran controlar por completo a la persona poseída, hablaran con su voz, miraran por su ojos, pensaran con su mente. Pero siempre, incluso en esos casos, está presente la personalidad humana, tiene que estar allí, aunque esté arrinconada, por así decirlo. Pero en el Cristo Encarnado, aunque existe una mente humana, un alma humana, no hay personalidad humana. La Persona que vemos en Belén, o en el Calvario, es Dios. No podemos echar mano de nada en nuestra experiencia humana para ilustrar ese misterio. Pero es un misterio, no una contradicción.

En este punto de nuestra fe, casi todos los protestantes están equivocados. Piensan que nuestro Señor era Dios, pero la mayoría de ellos creen que Él era una persona buena, tan buena que se le permitió (y esto es otra irreverencia) disfrutar de un puesto honorario como Dios. Algunos de ellos piensan que eso sucedió cuando le bautizaron en el Jordán y el Espíritu Santo bajó sobre Él, en forma de paloma.

Si el Niño, en el pesebre de Belén, era un hombre, si después fue un hombre el que se dejó clavar en la cruz, tus pecados y los míos nunca han sido expiados por completo; porque el pecado humano es una ofensa infinita a la majestad de Dios y no se puede expiar una ofensa infinita con un acto finito de reparación. No, el Unigénito de Dios, deseando reparar por completo nuestra falta, tomó una naturaleza humana porque ésta era la única forma en que podía sufrir. Fue como la acción de un hombre rico que se responsabiliza de las deudas de un hombre arruinado, porque cree que esas deudas han de pagarse y ésa es la sola manera de hacerlo. Era así, pero diferente, porque la condescendencia fue mucho más grande, porque el precio que pagó le costó mucho más: le costó su vida. «No hay mayor amor», nos dice, «que aquel que entrega la vida por sus amigos». Entre los hombres, dar la vida es el mayor don que se puede hacer; pero, siendo Dios, nos mostró un amor aún más grande que aquel del cual nos había hablado. Siendo Dios, tomó una vida humana para poder sacrificarla; y la sacrificó por nosotros que ni siquiera éramos sus amigos, sino más bien sus enemigos.

VII. Nuestro Señor

Nos acostumbramos tanto a las palabras que usamos en las oraciones que es fácil olvidar su origen, y, casi, su sentido. ¿Por qué nos referimos a Dios Todopoderoso en los Salmos, como «El Señor», y por qué aludimos al Hijo Encarnado de Dios, como Nuestro Señor? El origen de esta costumbre es bastante curioso.

Los judíos tenían un nombre para su Dios, le llamaban Jehová, o, como nos dicen los eruditos, Yahvé. Pero llegaron a pensar que esa palabra era demasiado sagrada para pronunciarla, por eso, cuando la leían en alta voz, la sustituían por la palabra «Señor», palabra que se empleaba para dirigirse a un Rey o a otras altas personalidades en ocasiones solemnes; incluso la mujer solía llamar Señor a su marido. Es curioso que nosotros conservamos el mismo instinto; pero para nosotros, el nombre no es el de Yahvé, sino el nombre de Jesús. Aunque usamos el nombre sagrado de Jesús con mucha espontaneidad en nuestras oraciones, no nos sale el usarlo en la conversación normal. Así, al hojear un libro de estampas, decimos: «Ésta es una estampa de Nuestro Señor expulsando a los mercaderes del Templo». Pero si oímos a alguien decir lo mismo, con el único cambio de decir «Jesús» y no «Nuestro Señor», probablemente acertaríamos pensando que no es católico y quizá ni siquiera cristiano. Nos hemos acostumbrado a decir «Nuestro Señor», como forma más reverente de referirnos a Jesús y, quizá por eso, no nos paramos a reflexionar sobre el significado real de la expresión «Nuestro Señor».

Lo que os quiero hacer ver es que la palabra «Señor» tenía un sentido muy vivo y cargado de respeto para los judíos del Antiguo Testamento y también para los cristianos del Nuevo Testamento, mientras que para nosotros ese sentido se ha perdido un poco.

Se decía «Adonai», «Mi Señor» no solamente al hablar con un rey, sino también cuando se dirigía uno a cualquier persona importante; por ejemplo, a un profeta. Los criados lo utilizaban cuando hablaban con sus amos, y, como ya he comentado, las esposas al dirigirse a sus maridos. Los hijos también empleaban la expresión con sus padres, aunque no siempre, por lo visto. ¿Os acordáis de la parábola del hombre que dijo a sus dos hijos, por separado, «Vete a trabajar a mi viña»? Uno de ellos contestó, «Voy, Señor», y no fue. El otro hijo, simplemente «No iré», pero luego se arrepintió y fue. Como veis, el muchacho al que no le gustaba la agricultura parece que quiere llevarse bien con su padre, halagarle, y por eso le llamó «Señor». Y cuando Santa María Magdalena se encontró con Nuestro Señor en el Huerto de los Olivos, después de la Resurrección, y lo confundió con el jardinero, dijo: «Señor, si te lo llevaste de aquí, dime dónde lo pusiste». Ella no sabía que hablaba con su Señor, simplemente intentaba halagar al jardinero. Así, cuando los judíos del Antiguo Testamento empezaban sus oraciones, lo hacían con la palabra «Señor», empleaban el lenguaje normal, pero con un sentido especial. Se dirigían al Rey de toda la tierra con el título empleado al hablar con los reyes; al Esposo del alma, con el título que las mujeres usaban con sus maridos; al Padre Eterno, con el modo de dirigirse los hijos a los padres; al Dador de todas las cosas buenas, con el título que se usaba cuando se quería conseguir algo bueno de un extraño. La palabra no era solamente un modo educado de dirigirse a alguien, tenía un verdadero sentido.

Pero con nosotros, pensándolo bien, es totalmente diferente. No nos dirigimos a nuestros semejantes con el tratamiento de «mi Señor», excepto en ocasiones de alta ceremonia, al utilizar un lenguaje especial, recuerdo del pasado. En Inglaterra, el «ilustre» abogado defensor se dirige al juez llamándole «melad», es decir, «mi Señor», pero no piensa, ni de lejos, en el juez como su señor, del mismo modo que el juez tampoco piensa en el abogado como «ilustre». ¿Os acordáis de aquel botones que recibió estrictas instrucciones sobre el modo de hablarle a un Obispo? Bueno, el muchacho llamó a la puerta y el Obispo contestó: «¿Quién es?» y al pobre chico, todo nervioso, se le trabó la lengua, y en vez de decir: «El chico, mi Señor» dijo: «El Señor, mi chico». Al rezar, cuando decimos «Señor, dame una nota mejor este semestre», la palabra «Señor» no encierra un significado verdaderamente definitivo para nosotros; es un título impreciso, que no va más allá de expresar una vaga sensación de humildad ante alguien que es mucho más importante y de más categoría que nosotros. No nos evoca de ningún modo cosa que tenga relación con la vida cotidiana actual.

Vivimos en pleno siglo XX, en la parte occidental del mundo, y no bajo un sistema totalitario, hemos llegado a ser todos tan tremendamente democráticos que la idea de tener un señor, en sentido estricto de la palabra, se nos hace extraño. Todos hemos oído contar cómo Sir Walter Raleigh extendió su capa sobre un charco para que la reina Isabel I no se ensuciara sus zapatos. Fue una acción que le parecía normal: ella era la reina y él un súbdito. Pero no nos imaginaríamos, por ejemplo, al actual Canciller de la Cámara de los Lores hacer una cosa semejante. Y se oyen canciones románticas de la India, en que una esposa dice a su marido que ella es más vil que el polvo que levantan las ruedas de su carro; no creo que una esposa inglesa dijera lo mismo, lo más probable es que le dijera el marido que había que lavar el coche.

Así que es difícil captar el contenido de la palabra Señor, a base de pensar en la relación de un súbdito con su monarca, la de una mujer con su marido. El concepto es mucho más complejo. La palabra latina para Señor, que quizá sepáis, es Dominus, que significa, literalmente, propietario de esclavos. La primera idea que esta palabra hizo surgir en las mentes de los primeros cristianos, muchos de los cuales eran esclavos, fue la de un amo que, de veras, era dueño de seres humanos, de igual modo que lo podía ser de ovejas y vacas. Es difícil imaginar la situación en el mundo antiguo, donde un amo tenía el derecho de matar a un esclavo si se le antojaba, por ejemplo, si no estaba satisfecho con la comida que le había preparado. Sin embargo, ése era el sentido de la palabra Dominus, cuando se le comenzó a aplicar a Jesucristo. Cuando rezamos la oración Fidelium Deus omniun por las Benditas Ánimas del Purgatorio, pensamos que estamos pidiendo a Dios que tenga misericordia de las almas de quienes le han servido, hombres y mujeres; pero lo que realmente le pedimos es que tenga compasión de las almas de sus hombres y mujeres esclavos. El látigo, el hierro al rojo vivo, la crucifixión eran algunos de los castigos que podían sufrir los esclavos en la época en que fue escrita la Biblia, y ésa es la imagen que tenemos que avivar en nuestra mente —aunque sea de una manera vaga—, porque a todo ello nos referimos cuando decimos: «Creo en Jesucristo Nuestro Señor».

Lo fundamental es que es nuestro dueño. Siempre lo estamos olvidando, simplemente porque es muy bueno con nosotros; pero el hecho es que nos redimió, es decir, nos compró y nosotros le pertenecemos. Vosotros y yo nunca hemos visto a un esclavo. Era un espectáculo bastante normal hace ciento cincuenta años, pero ahora, gracias a Dios, quedan muy pocos esclavos. ¿Cómo, entonces, hemos, tú y yo, de imaginar lo que significa pertenecer a Jesucristo? Supongo que Nuestro Señor lo vio venir y lo tuvo en cuenta; por eso, quizá, nos haya facilitado las cosas, animándonos a pensar en nosotros mismos, en la relación que mantenemos con Él, no como personas, sino como su grey. «Somos su pueblo», dice el salmo, «y las ovejas de sus pastos». Nuestro Señor se hizo eco de aquellos versos, y nos dijo: «Soy el Buen Pastor».

Pertenecemos a Nuestro Señor, es decir, a nuestro Amo, igual que las ovejas del pastor son del pastor; por eso llevamos su marca. Si sabéis algo de ovejas, os habréis dado cuenta de que tienen una costumbre incorregible de pasar, deslizándose de forma increíble, por entre los setos para mezclarse con las ovejas pertenecientes a la granja de al lado. Por eso, especialmente cuando se las lleva a pastar en las colinas, su amo, el granjero, les pinta una mancha roja en el lomo. Así, si las ovejas se extravían y se mezclan con otros rebaños, no pasa nada. Eso es lo que nos pasó cuando fuimos bautizados: Nuestro Señor nos puso su marca, la serial de la Cruz. Tú y yo no la podemos ver, no pertenece al orden natural, sino al orden sobrenatural de las cosas; pero un ángel sí que puede ver si estamos o no bautizados, con la misma facilidad con que nosotros vemos que un compañero tiene una mancha en la nariz. Y esta marca es indeleble, no se puede quitar. No es que sin esa marca Nuestro Señor vaya a tener dificultades para identificarnos. El llama a cada una de sus ovejas por su nombre, nos dice el Evangelio; al bautizarte te ponen unos nombres, y Él te conoce por ellos: «Mi oveja Fulanita de Tal». Para nosotros, por supuesto que una oveja es igual que otra. Pero un pastor podría identificar a cada una de las ovejas que tiene y, además, de dónde procede cada una; es posible que no le ponga a cada una su nombre, pero un pastor que se dedica todo el tiempo a cuidar las ovejas llega a conocerlas una por una bastante bien. Y el Buen Pastor nos conoce individualmente, conoce por sus nombres a todos los millones de cristianos que hay en el mundo.

Puede ocurrir que las ovejas que atraviesan las vallas y setos se encuentren con un pasto que les perjudica. Si, por ejemplo, se meten en un campo de trébol, es triste, pero suelen comer demasiado; y cuando eso sucede, se hinchan muchísimo, se tumban y no pueden levantarse. Ya sé que os hace gracia, pero, si examináis vuestras conciencias, podéis fácilmente encontrar una cierta analogía con la conducta de las ovejas. Por eso dice Nuestro Señor que Él quiere sacar a pastar a sus ovejas; Él es quien se preocupa de que se alimenten con lo que es bueno para ellas. Y aquí es donde yo intervengo, es decir, donde aparece el sacerdote. El pastor no corre él mismo tras las ovejas extraviadas; da una voz a su perro y es él el que las persigue ladrando, ¡y de qué manera! Si tenéis ocasión de ver a un perro pastor haciendo eso, os acordaréis de mis sermones; posiblemente pensaréis en el sacerdote, como si estuviera hostigándote como el perro a las ovejas: «tenéis que hacer esto» y «no debéis hacer aquello». Lo hace porque así se lo ha ordenado el Pastor. No niego que, a veces, el clero lo pasa bien haciendo eso, pero igual que el perro pastor lo pasa bien cumpliendo su tarea. Lo importante es comprender que ni el clero ni el perro pastor están inventando reglas: no hacen más que deciros lo que el Pastor quiere que hagáis, ese Pastor al que pertenecéis.

Las ovejas no pueden vivir todo el año a la intemperie del campo comiendo hierba. Quizá podrían, pero no les sentaría nada bien; el pastor les ha de dar cierta variedad de alimentos, que necesitan. Tú y yo no podríamos sacar adelante nuestra vida sobrenatural, si el Buen Pastor no nos diera un alimento sobrenatural; y todos sabéis de qué se trata: nos da su propio Cuerpo y su propia Sangre en la Sagrada Eucaristía. Pero no tenemos tiempo para detenernos a hablar de eso ahora.

Pero volvamos a la imagen que Nuestro Señor nos ha dejado de sí mismo en la parábola de la oveja perdida: el Buen Pastor que sale él mismo en busca de la oveja que se ha extraviado. Le pertenecemos y El no quiere perdernos. Todos estamos familiarizados con esa imagen, mas hay algo que tendemos a olvidar. Cuando una oveja queda atrapada en unas zarzas, por ejemplo, y acude el pastor a librarla, la oveja no se queda quieta, sino que lucha desesperadamente para escapar del pastor, y éste tiene que salvarla a pesar de su resistencia. Igual sucede con el alma humana que ha caído en pecado grave: se resiste a la gracia que la libera; está tentada de rechazarla. Alguien debería pintar un cuadro del Buen Pastor que acude a rescatar su oveja y ella se quiere escapar.

Hay una pregunta que no se os ha ocurrido, quizá por falta de agudeza. Deberíais haberos preguntado: «Si llamamos a Nuestro Señor así, porque le pertenecemos, ¿por qué razón llamamos a la Santísima Virgen, Nuestra Señora? ¿También le pertenecemos a ella?». No creo que sea exactamente la misma idea, pero ya se nos ha agotado el tiempo; hablaremos de Nuestra Señora la próxima vez.

VIII. Concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nacido de la Virgen María

Hay un Padre de la Iglesia, llamado San Tarasio; lamento deciros que no conozco nada acerca de él, excepto un pasaje admirable de uno de sus sermones. Se dirige a Nuestra Señora con una serie de títulos muy complicados, la mayor parte tomados del Antiguo Testamento; y entre otras cosas dice: «¡Salve, tú, nube ligera, que derramas la lluvia celestial!». En un primer momento, es muy difícil saber de qué está hablando, pero, si conocéis bien la Biblia (mucho me temo que no), os acordaréis de que una vez dijo el profeta Isaías: «He aquí que el Señor se elevará en una nube ligera y entrará en Egipto». Es una idea bastante bonita, realmente, imaginar de esta forma la huida a Egipto: San José camina con dificultad por aquellos duros parajes invernales y Nuestra Señora a lomos del asno que le sigue a trotecito corto (que no es una manera muy cómoda de cubrir largas distancias); pero Nuestro Señor descansa tranquilamente en los brazos de Nuestra Señora, como si fuese llevado sobre una nube ligera.

Pero también podemos pensar en otro sentido de ese texto de Isaías: podemos pensar en un campo árido por la sequía, y en los granjeros preocupados sin quitar ojo del barómetro, ansiando unas gotas de lluvia y preocupadísimos por las cosechas, entonces surge, en la calma monótona del cielo, una ligera nube que entraña la promesa de la lluvia. Y así era el mundo, cuando vino Nuestro Señor; estaba sediento, seco, esperando su Redención. Y la nube que trajo esa promesa de lluvia fue la aparición en la tierra de Nuestra Señora, dispuesta a bajar del Cielo el valioso Rocío de la Gracia, que haría brotar la vida en nuestras famélicas naturalezas.

Pero ya que estamos hablando de las nubes, vamos a avanzar algo más en las comparaciones que estamos haciendo; las nubes ofrecen aspectos diferentes, según la luz con la que se las mira y los ángulos desde los que las contemples. Cuando se está dentro de una nube, como ocurre a veces en la montaña, sólo se siente una especie de húmeda neblina alrededor. Pero, cuando se mira desde abajo, parece una cosa blanca, bonita, como un trocito de algodón en el aire; o también puede parecer una oscura amenaza en el cielo, como esa enorme mancha de tinta de la última carta que escribiste a casa. O puede reflejarnos todos los colores de la puesta de sol, una mezcla de rojo y dorado que se convierte en formas maravillosas. Pero, realmente, es la misma nube. Esto mismo sucede con la figura de Nuestra Señora, que se nos presenta en formas diferentes según las épocas distintas y las necesidades de los tiempos.

Como os decía al final de mi última plática, yo no pienso que usamos las palabras «Nuestra Señora» del mismo modo en que decimos «Nuestro Señor». Al llamar Nuestro Señor a Jesucristo, queremos expresar que es nuestro dueño, porque ese título procede de una época en la que se pensaba que un «señor» era una persona propietaria de esclavos. Pero el título de «Nuestra Señora» no procede de una época tan antigua. Puede que me equivoque, pero creo que se puede leer todo el Misal y el Breviario, sin encontrar ninguna referencia a la Santísima Virgen como Nuestra Señora. Me parece que ese título nos ha llegado de la Edad Media, del tiempo de los trovadores: en aquella época, cuando se hablaba de «mi Señora» se hacía referencia a la mujer amada. En los comienzos de la Iglesia se hablaba de la Santísima Virgen como Madre de Dios, porque había herejes que no la reconocían como tal. En la Edad Media se pensaba en Ella como Nuestra Señora, porque se estaba refinando la noción del amor, convirtiéndose en algo más puro y noble que antes. Después de la Reforma, cuando los reyes y reinas se hicieron mucho más importantes, se pensó en la Santísima Virgen como Reina del Cielo; y hoy en día, cuando la vida familiar es tan importante y la gente presta más atención a los hijos, estamos más inclinados a pensar en Ella como Madre del Niño Jesús.

No querría que encontrases aburridas estas cosas, así es que vamos a continuar explicando el Credo. La frase: «Concebido por obra y gracia del Espíritu Santo y nacido de Santa María Virgen» nos sitúa ante Nuestra Señora, no bajo un título complicado, sino en términos reales. Nuestro Señor nació, es decir, que Nuestra Señora fue realmente su Madre y el Cuerpo de Jesús fue realmente formado del cuerpo de la Virgen, igual que el cuerpo de cualquier ser humano es realmente formado del cuerpo de su madre. Ese cuerpo no fue un fantasma, ni una creación especial; creció antes y después del nacimiento, igual que crecen todos los cuerpos humanos. Así que hacemos bien al pensar en Nuestra Señora como la patrona de toda maternidad. Pero, a la vez, Nuestra Señora es la Virgen y la patrona de toda virginidad. Cuando decimos «Bienaventurada María siempre Virgen», parece que lo pronunciamos como una sola palabra, mas estamos diciendo tres cosas distintas. La primera es que Nuestra Señora era todavía una Virgen, cuando Nuestro Señor fue concebido. Ella no se entregó a ningún hombre, como todas las demás mujeres que han alcanzado la dignidad de la maternidad. La segunda es que era Virgen cuando nació Nuestro Señor, su parto no le costó el dolor que cuesta a las otras mujeres y no dejó en Ella serial ninguna. La tercera es que siguió siendo Virgen por el resto de su vida.

Ahora estas cosas parecen obvias para ti y para mí. No digo que parezca natural, porque claramente no lo es; pero obvio, sí. Sabiendo que Nuestro Señor era lo que era, no nos puede extrañar que viniese al mundo de un modo sobrenatural. Todos sabemos hasta qué punto la manera de hacer un regalo forma parte de ese regalo y pone de relieve lo que vale; nos gusta la finura y la delicadeza en el modo de regalar algo: el estuche, la envoltura, las cintas.., todo tiene importancia. Así es como se espera que sea un regalo. Si tu padre te fuera a dar algo realmente espléndido y valioso, no esperarías que lo sacara de un cajón, una caja de zapatos y te lo tirara en medio de la habitación, diciéndote, «aquí tienes un regalo». Hay que hacer las cosas bien. Lo mismo acontece, si podemos permitirnos el comparar las cosas grandiosas con las insignificantes, en el nacimiento de Nuestro Señor. Dios nos dio el más espléndido y caro regalo que jamás se ha hecho. Y es de esperar que este regalo estuviese envuelto en el aire de misterio sobrenatural; no nos debe extrañar que los ángeles descendieran a las casas de la gente humilde de Nazaret, y que acontecimientos extraños inquietasen a los astrónomos de Caldea. Parece tan obvio; cualquiera podría comprender ese punto del Credo, a no ser que no creyera en los milagros en absoluto.

Pero ¿sabéis una cosa?, no es tan sencillo para todo el mundo. Puedes encontrarte con alguien que no sea católico, ni siquiera muy cristiano, y que esté dispuesto a considerar que los milagros sean posibles; no obstante, puede ocurrir que no quiera creer en este milagro del nacimiento de Jesús. Es posible que digan algo parecido a esto: «Sí, entiendo la Resurrección. Y veo que, si es posible para un hombre resucitar después de tres días en la tumba, también será posible que una persona nazca sin la intervención de un hombre. Pero lo que no veo es por qué alguien ha querido que este milagro sucediera. Después de todo, se subraya mucho el hecho de que Dios se hizo realmente hombre en la Encarnación; que no fue un fantasma ni una aparición, sino un hombre de carne y hueso, y que no dejó de ser Dios Todopoderoso. ¿No es cierto que nos sentiríamos mucho más seguros de eso si hubiera nacido igual que todo el mundo, si hubiese tenido un padre y una madre? Vosotros los católicos siempre decís que el matrimonio es una vocación alta y santa, que el sexo no es malo, que solamente se peca cuando no se usa de él como es debido; seguramente estaríamos más seguros de eso, si la Santísima Virgen hubiese estado casada de verdad con San José, y hubieran tenido una familia igual que los demás». Cuando te lo preguntan así, la respuesta no es tan fácil.

Creo que la respuesta acertada es la siguiente. La Resurrección, mediante la cual Nuestro Señor salió de esta vida, nos asegura que la vida es más grande que la muerte. El nacimiento virginal de Jesús, mediante el cual entró en esta vida, nos asegura que el espíritu es más grande que el cuerpo. Explicaré con más detalle lo que acabo de decir.

Adán y Eva, en el Paraíso, tenían cuerpo y alma igual que nosotros, unidos tan misteriosamente como nuestros cuerpos y almas. Pero, en su caso, el alma dominaba esta relación, daba las órdenes y el cuerpo se prestaba a obedecerle. Incluso, leí el otro día un libro en donde se sugiere que, antes de la Caída, la voluntad del hombre dirigía incluso la digestión. Pensar qué bonito sería si pudieseis dirigir vuestras comidas a voluntad, igual que cuando os laváis los dientes. Imagínate que tu madre te dice en un día espléndido: «no puedes bañarte porque todavía no has hecho la digestión», y que os fuera posible contestar: «Muy bien, dame dos minutos y está hecho». Pero, en vez de esto, tenemos que esperar que nuestro almuerzo se digne hacer su digestión; y, a veces, padecemos de indigestión, y cuando pase el tiempo, os daréis cuenta de que a la gente mayor, incluso a los profesores, la indigestión les hace ponerse de mal humor. ¿Veis lo que ha pasado? La indigestión, que es cosa del cuerpo, ha dado lugar a un mal humor, que es asunto del alma. ¡El cuerpo, que debe recibir órdenes del alma, las da a ésta! Esto es una consecuencia de la Caída. Es como empezar la casa por el tejado o, como se dice en inglés, poner el carro delante del caballo. ¿Os imagináis a un caballo enjaezado al revés y mirando hacia el carro, y el carro tirando de él cuesta abajo? Esto es lo que nos ha pasado desde la Caída. Con esto no quiero decir que el cuerpo nos gane siempre. Pero nunca podemos estar seguros de si nos ganará, ni de si nos ha vencido ya. El cuerpo no juega con honradez, siempre quiere controlarnos y dominarnos, quiere que comamos demasiado, que nos quedemos en la cama demasiado tiempo, y otras exigencias caprichosas. «¿He hecho bien en comerme ese último pastelito, en quedarme esos cinco minutos? ¿O, quizá, no se ha hecho dueño de la situación mi cuerpo, cuando el alma no estaba vigilante?». Nunca estamos seguros de nosotros mismos, ¿verdad?

Eso complica enormemente nuestros sentimientos con respecto al amor y al matrimonio. El amor entre un hombre y una mujer es, quizá, una de las cosas más elevadas y nobles de orden natural. No obstante, en lo que al matrimonio se refiere, el cuerpo tiene un papel tan importante que siempre tenemos miedo de que esto tan elevado y noble degenere en pasión vulgar. Comprendedme bien, el cuerpo tiene que jugar un papel importante; el matrimonio fue instituido antes de la Caída y no después. Pero, a partir de la Caída, como os digo, nuestros cuerpos nos causan preocupaciones; siempre tenemos miedo de que quieran dominar la situación. Muchísima gente carece de una visión acertada en este asunto del sexo, pierden con ello la paz, y mu cho me temo que también pierdan su alma; por eso, todo esto nos produce amargura. Es humillante contemplar con cuánta frecuencia se abandona a merced de sus pasiones; hasta qué punto el cuerpo tiraniza con frecuencia al alma inmortal. A veces, estamos tentados de darnos por vencidos, a pesar de nuestros convencimientos, y admitimos que la materia es superior al espíritu, que hemos de vivir para nuestros cuerpos y no para nuestras almas.

Entonces llega la Navidad y con la Navidad el recuerdo del nacimiento virginal del Hijo de Dios; de repente, sabemos que todo marcha bien. Igual que la Pascua nos dice que somos necios cuando dudamos de que la vida es más fuerte que la muerte, así la Navidad nos hace saber que somos tontos cuando pensamos que el cuerpo, y no el alma, es la parte más noble. Concebido por obra y gracia del Espíritu Santo, nacido de la Virgen María —espíritu primero y luego materia—. San León escribe esta frase exquisita: «Aquella a quien sería confiada esta misión sagrada iba a concebir primero en el espíritu y solamente después en el cuerpo». Es como si el mensaje traído por el arcángel Gabriel imprimiera primeramente en los pensamientos de la Virgen la imagen del Salvador, y, luego, esa realidad iría tomando forma en sus entrañas. Los escépticos y derrotistas no tenían razón, el Verbo se hizo carne para que nosotros, criaturas de carne, pudiésemos de nuevo quedar bajo el poder del Espíritu.

IX. Padeció

Supongo que os sorprenderá que corte la frase, diciendo solamente «padeció», cuando tendría que ser: «Padeció bajo Poncio Pilato», que es lo que dice el Credo. Dejando a un lado la cuestión de cuándo y cómo, es importante meternos en la cabeza la idea de que sí sufrió. Vamos a retroceder por un momento y a acordarnos de lo que sabemos por los Evangelios, y veamos qué pruebas tenemos, anteriores a su agonía en el huerto de Getsemaní, que demuestren que Nuestro Señor sufrió. No es fácil, ¿verdad? Creo no equivocarme si digo que solamente hubo tres ocasiones en las que oímos hablar de que el Señor sufriera alguna incomodidad corporal. Al terminar la tentación en el desierto, nos dicen que el Señor tuvo hambre; al pasar junto a la higuera que tenía hojas pero no fruto, nos dicen que tuvo hambre. Cuando se sentó en el filo del pozo y estuvo hablando con la samaritana, nos dicen que estaba cansado. En otros pasajes se nos habla de su tristeza —por ejemplo, lloró por Jerusalén y sobre la tumba de Lázaro—, pero, con la excepción de las tres ocasiones citadas, no creo que hayamos oído ninguna referencia a sufrimiento corporal, salvo en Getsemaní.

Como veis, disponiendo de tan pocos datos, no es difícil que se llegue a creer que Nuestro Señor no conoció por experiencia propia el sufrimiento humano. Había herejes en los comienzos de la historia de la Iglesia, como creo haberos dicho en alguna ocasión, que pensaban así; decían que Nuestro Señor no se hizo hombre en la Encarnación, sino que solamente estaba como revestido de una especie de apariencia de cuerpo, algo así como un fantasma. En nuestros días, los que pertenecen a una secta llamada «Christian Science» (afirman que el dolor no existe; cuando te duele una muela, en realidad lo que pasa es que se te ha metido en la cabeza la idea estúpida de que te duele; por eso, el mejor remedio es rezar, en vez de ir al dentista), te dirían que Nuestro Señor no sufría. Como era perfectamente sabio, sabía que no existía nada que se pareciese siquiera al sufrimiento, y por eso iba de una parte a otra para convencer a los ciegos de que no estaban ciegos y a los leprosos de que no tenían lepra y a Lázaro de que no estaba muerto. Según ello, si eres perfectamente santo, debes tener una salud perfecta. Como sabéis, en buena teología católica, aunque no sé si es materia de fe, Nuestro Señor, mientras estaba en la tierra, nunca sufrió enfermedad. Su cuerpo humano era una cosa tan perfecta que no podía enfermar por sí mismo; solamente cuando Él lo trataba mal, o cuando otros lo trataban mal, participaba de la incómoda herencia de Adán, que es el dolor.

De todos modos, Nuestro Señor sí que tuvo hambre, estuvo cansado, sufrió, antes de que Poncio Pilato entrara en escena. Pero, al mismo tiempo, toda su vida, tal como está escrita en los Evangelios, es una especie de campaña contra el sufrimiento —no más ciegos, no más sordos, no más paralíticos, no más cojos—, éste parecía ser uno de sus objetivos. Ahora, puedes preguntarte: ¿entonces sufrir es bueno o es malo? Si es bueno, ¿por qué invirtió tanto tiempo en hacerlo desaparecer a su alrededor, cuando podría haber dedicado ese tiempo a las necesidades de las almas? Y si el sufrimiento ,es malo, ¿por qué llevó una vida tan incómoda, por qué permitió —y esto es evidente— que recayera sobre Él una muerte rodeada de circunstancias tan densas de dolor? ¿Qué hemos de pensar de nuestro propio sufrimiento? ¿Hemos de desearlo o huir de él? Si Él sufrió, si Nuestro Señor sufrió, ¿qué pasa con sus servidores?

Constestemos esta pregunta punto por punto. En primer lugar, el sufrimiento, por su propia naturaleza, es un mal; no es un bien. Y, cuando digo que es un mal, no quiero decir, por supuesto, que sea una cosa malvada tener un dolor de muelas; no quiero que vengáis a verme un sábado por la tarde y os confeséis de que habéis tenido neuralgias. Quiero decir que el sufrimiento es una imperfección, traída a nuestro mundo por la caída del hombre: es una mancha en la Creación, que nos degrada. Y por lo tanto, en presencia de una persona muy buena, el sufrimiento parece que tiende a huir y esconderse; cuando Nuestro Señor se encontraba con un leproso, la lepra no podía resistir su presencia y desaparecía. Así ha sucedido en la vida de no pocos Santos. Se puede leer en la Biblia cómo se llevaban a un muerto a enterrar, y cuando aparecía una banda de invasores sirios, el que iba al frente del entierro pensó que lo mejor sería terminar cuanto antes e hizo depositar el cadáver en la primera tumba que vieron. Pero dio la casualidad de que la tumba era del profeta Eliseo, que acababa de morir. Y el muerto inmediatamente resucitó. Por así decir, la muerte no pudo soportar el contacto de una persona tan santa como Eliseo. Igual que el empresario de la funeraria no soportaba estar en las proximidades de una banda de invasores sirios. La muerte dijo (imaginémoslo así): «¡esto no lo aguanto!», y huyó rápidamente dejando que el hombre resucitase. Esto es una forma de expresarlo, quizá un poco ruda, pero ya entendéis lo que os quiero decir; el sufrimiento es, por su propia naturaleza, un mal y tiende a desaparecer cuando se le pone en contacto de una persona muy santa, igual que desaparece la oscuridad cuando entramos en una habitación llevando una luz.

Bien, entonces, si el sufrimiento es un mal, esto significa que tenemos derecho a evitarlo.

Si tienes un dolor de muelas, estás en tu perfecto derecho de ir al dentista para que te la saquen, en lugar de decir: «No, gracias, preferiría ofrecerlo». Y, de hecho, esto significa que tienes el deber de cuidar tu salud, porque es un don de Dios, y no es de buena educación deshacerte de él, descuidadamente, como si no tuviera valor; es lo mismo que si tu tío te diera dinero y tú lo tirases por la ventana, diciéndole que podías prescindir muy bien de él. Si el sufrimiento es un mal, quiere decir que no debes hacer sufrir a otras personas. Me acuerdo de un muchacho —aunque ya no es un muchacho, sino un hombre muy importante— que no hacía más que molestar a su hermanita, y cuando ella se quejaba de estos tratos él respondía: «Una pequeña mortificación, querida hermana, es lo mejor para ayudarte a aliviar el Purgatorio». Eso no vale; el sufrimiento es un mal y los seres humanos no debemos causárnoslo unos a otros; a no ser que sea para conseguir un bien mayor, como, por ejemplo, cuando el dentista te hace sufrir, porque es el único modo de evitar el dolor de una muela. Pero todavía hay más: si el sufrimiento es un mal, hemos de hacer lo que podamos para aliviarlo en los demás. Hemos de dar de comer a los hambrientos y cuidar a los enfermos; o si no lo podemos hacer nosotros, es menester que colaboremos de algún modo con quienes se dedican a ello. Durante todos estos últimos siglos, el cristianismo ha predicado que no es el sufrimiento, sino el pecado lo que importa. Y no obstante, durante todos estos siglos, el cristianismo ha estado constantemente fundando hospitales y comedores gratuitos, porque sabe que el sufrimiento es, en sí, un mal. Supongo que esto fue parte del motivo por el que nuestro Señor, en Getsemaní, pidió a Dios que retirase de Él aquel Cáliz. Nos quiso mostrar con ello que el sufrimiento es un mal, y si no es claramente la voluntad de Dios que suframos, tenemos el derecho de intentar evitarlo.

Pero hay veces en que la voluntad de Dios es que suframos, y eso no nos es posible evitarlo. Y ¿por qué? En una de nuestras pláticas anteriores intentamos explicarlo, al hablar de la Caída, y de cómo el sufrimiento era el castigo correspondiente al pecado. Toda la raza humana pecó y, consecuentemente, toda la raza humana tiene que sufrir; ese pequeño sufrimiento con el que tropezamos tú y yo es precisamente la parte que nos corresponde. Hemos dicho que el sufrimiento es malo en sí. Pero el sufrimiento que nos viene de esta forma, ese sufrimiento que no podemos evitar porque es la voluntad de Dios para nosotros, puede convertirse de malo en bueno, si lo tratamos de la forma adecuada. Si observáis una bombilla apagada, no veis nada dentro, excepto un trocito bastante vulgar de cable; se os podía ocurrir pensar: «No veo cómo van a sacar luz de esto». Pero una vez encendida la bombilla, ese trozo de hilo sí que da luz, porque la electricidad lo transforma en una masa incandescente. Así sucede con el sufrimiento en las vidas humanas; una cosa mala en sí se hace buena cuando es convertida por el amor de Dios en un foco incandescente de caridad.

Seamos un poco más prácticos. Convertimos este mal, el sufrimiento, en bien, cuando lo aceptamos como la voluntad de Dios para nosotros. He intentado explicaros que la única forma de que nosotros, seres humanos, justifiquemos, en cierto modo, nuestra existencia en la Creación es obedeciendo a la Voluntad de Dios. Para eso estamos. Un ser humano que no quiere obedecer la Voluntad de Dios es tan útil en la Creación como un cepillo de dientes en posesión de un hombre a quien no le quedan ya dientes. Y hay dos maneras en que podemos obedecer la Voluntad de Dios; haciendo lo que Él quiere que hagamos y sufriendo lo que Él quiere que suframos. Se puede presentar una determinada dificultad en lo que a hacer la Voluntad de Dios se refiere; y es que puede coincidir con lo que nosotros queremos hacer. Aunque sea la típica cosa que no parece muy atractiva en un principio, como, por ejemplo, ser misionero o fregar platos en una cantina todo el día, es asombroso cómo a la gente le llega a gustar y pone su orgullo en hacerlo bien, y quiere seguir haciéndolo. En estos casos no podemos estar seguros de que estamos haciendo la Voluntad de Dios, porque es la Voluntad de Dios o porque es la nuestra; el amor propio, la vanidad, siempre se entrometen y desequilibran nuestra rectitud de intención. Pero con el sufrimiento es diferente; me refiero al sufrimiento que Dios nos manda, ese sufrimiento que no podemos esquivar. Es casi imposible enorgullecerse de ello, es casi imposible encontrar placer en ello. Y si Dios decide que una persona pase veinte años en la cama, con un dolor casi constante, y esa persona no deja de decirse que eso es Voluntad de Dios, y desea que así suceda, porque es la Voluntad de Dios, entonces, créeme, esa persona está en camino de ir derecha al cielo.

Hay otra manera de convertir el sufrimiento en algo excelente: esta forma es el unirlo a los sufrimientos de Cristo. Ya vimos que, cuando Él expió nuestros pecados, la expiación fue completa. Él estaba completamente libre de pecado y, por tanto, estaba en el perfecto derecho, si lo hubiera deseado, de vivir sin sufrimiento, puesto que, si nosotros tenemos que sufrir, es porque somos pecadores. Pero Él, por Su propia Voluntad, cargó sobre Sí nuestro castigo; pasaría hambre y sed, y se cansaría por los caminos de Galilea; y al final de su vida pasaría por un largo capítulo de sufrimientos, que terminaría con Su muerte en una Cruz. Todos los Santos se han dado cuenta de que su misión era sufrir en unión con Cristo. S. Pablo llega incluso a hablar de sí mismo como pagando «lo que falta a los sufrimientos de Cristo». Para él, Nuestro Señor es como un rico Benefactor que ha pagado, una vez para siempre, la deuda de sufri miento que nosotros debíamos, y ahora a nosotros nos toca devolverle lo que Él pagó, en la medida que podamos, soportando nuestros propios sufrimientos en unión con Él. Por eso, en las vidas de los Santos observamos la misma curiosa contradicción que vemos en la vida de Nuestro Señor; siempre se preocupan por aliviar los sufrimientos ajenos, pero, a la vez, aceptan con gusto sus propios sufrimientos. Todos habéis oído hablar de cómo Bernadette Soubirous, que tuvo las visiones de Nuestra Señora en Lourdes, escarbó con sus propias manos en el lugar en donde brotó la fuente que ha devuelto la salud a tantísimas personas. Se hizo monja y ocurrió que, al poco tiempo, padeció una enfermedad dolorosa e incurable. Pero llegó un momento en que pareció que se encontraba mejor, incluso para viajar. Así que la Madre Superiora del Convento le dijo que le habían organizado una bonita sorpresa: Iba a volver a Lourdes como peregrina y a pedir a la bellísima Señora de sus visiones si podía ser curada como tantos otros. ¡Seguro que su oración sería escuchada! Pero Bernadette contestó inmediatamente: «No, la fuente no es para mí». Su cometido como santa era conseguir la salud para los demás; su cometido como santa no era buscar su propia salud, sino sufrir.

Es natural que se nos ocurra una pregunta más acerca del sufrimiento. Si aceptamos con alegría el sufrimiento que Dios nos manda, ¿no deberíamos, quizá, hacer mortificaciones por nuestra cuenta para, de esta forma, tener más sufrimiento que unir al Suyo? Desde luego, los Santos siempre han hecho esto: han usado las disciplinas, se han vestido de silicio, etcétera. Y hay mucha gente buena que hace esas cosas, pero no creo que se haya de fomentar entre todos los cristianos corrientes. Puede hacerte orgulloso, puede hacerte farisaico, puede hacerte antipático con los demás. Al decir esto, no me refiero a ese montón de cosas que nos ayudan a negarnos a nosotros mismos, y que nunca deben faltar en una vida verdaderamente cristiana; renunciar a los caramelos en Cuaresma está muy bien, con tal de que el médico no os diga que son absolutamente necesarios para vuestra salud. Pero no creo que debamos pasar el tiempo pensando en formas de mortificarnos activamente, poniendo sal en lugar de azúcar en el café o haciendo cosas raras por el estilo. Más bien debemos pedir a Dios que nos haga muy santos y, quizá, conforme lo vayamos siendo, Él nos hará saber qué más sacrificios quiere que nosotros le ofrezcamos, aconsejados siempre por nuestro director espiritual. Mientras tanto, lo mejor para nosotros es vivir con naturalidad cristiana y soportar, por Él, las mortificaciones que nos vienen de Sus manos.

X. Bajo Poncio Pilato

Tanto en el Credo de los Apóstoles, como en el Credo de Nicea, que es el que se dice en la Misa, solamente hay dos personas humanas —simples personas humanas— a quienes se menciona por su nombre. Una de ellas es la Santísima Virgen, y esto parece bastante natural, pues Ella es la piedra de toque de la verdad cristiana. Es posible que no sepáis lo que es una piedra de toque, aunque es una palabra con la que nos tropezamos a menudo en los libros; yo mismo no lo sabía hasta que lo miré en un diccionario: si se quiere verificar la cantidad de oro o plata que contiene la aleación con que está fabricado un objeto, se toma una clase especial de piedra, de color negro, y se raya el objeto, con esa piedra; según el color de las rayas, se verá si el objeto es de oro o de plata, y en qué proporción se encuentra en la aleación. Pues al llamar a Nuestra Señora piedra de toque de la Verdad Cristiana, quiero decir que, si os acordáis de acudir a la Santísima Virgen, Madre de Dios, es poco probable que caigáis en cualquier error referente a la Doctrina de la Encarnación. Y si os encontráis con gente, que os parece que tenga opiniones extrañas sobre la Encarnación, lo mejor que podéis hacer es decirle: «Por supuesto, admites que la Santísima Virgen María es Madre de Dios, ¿verdad?». Y si no te contesta afirmativamente o trata de eludir la pregunta, puedes estar seguro de que sus ideas sobre la Encarnación no son correctas, no son Doctrina católica cien por cien; tu piedra de toque les ha descubierto.

El otro personaje, decíamos que es Poncio Pilato. El pobre Pilato no fue la piedra de toque de nada; y menos de la verdad, pues ni siquiera creía en la verdad. Le llamo pobre Pilato, porque ésta es la impresión que siempre me causa al leer los Evangelios. Ya sé que se ven cuadros de él, en las estaciones del Vía Crucis, por ejemplo, que le presentan como un hombre muy malvado; pero no puedo por menos que pensar en él, como un hombre tremendamente débil, indeciso y vacilante, que nunca debería haber alcanzado su puesto de Procurador. Su principal defecto, supongo yo, era que estaba deseoso de quedar bien con todo el mundo. Quiso agradar a Caifás, al gentío, a su propia mujer, quiso también complacer a Herodes, a Nuestro Señor, a José de Arimatea; y, como la mayoría de la gente que quiere quedar bien con todo el mundo, no quedó bien con nadie. Al abandonar su cargo, los judíos le siguieron a Roma, y le hicieron condenar por su mal gobierno; así es que no sacó provecho de nada. Y por si fuera poco, nosotros los cristianos lo exponemos al justo descrédito público en el Credo, y en todo el mundo se recordará a Pilato, hasta el fin de los tiempos, como el hombre que perdió su oportunidad. Nos lo imaginamos siempre lavándose las manos ante el público. En Suiza, hay un monte llamado Pilato, y existe una leyenda que dice que el cadáver de Pilato yace enterrado en un lago cerca de la cumbre del monte y, de vez en cuando, se aparece a quienes pasan por allí, siempre lavándose las manos.

«¿Qué es la verdad?», preguntó Pilato: y he aquí que lo tenemos en medio del Credo, como si la Iglesia hubiera querido que él fuera testigo de la verdad, como si la Iglesia quisiera decirle a través de los tiempos: «¡Aquí, necio, ésta es!». Pero ¿por qué tiene que ser este hombre, el débil, y no uno de aquellos otros, los malvados? ¿Por qué Pilato y no Judas, ni Caifás? Pienso que hay buenos motivos para ello. En primer lugar, colocar el nombre de Pilato en medio de ese documento —tan importante, que es el que se propone a quienes quieren pertenecer a la Iglesia— tiene como consecuencia el anclar la religión cristiana en un punto concreto de la historia. Jesucristo no es un ser imaginario, como Júpiter, Odín, Osiris; al contar su historia, no hay que empezar como en los cuentos de hadas, con esa expresión de «érase una vez». Se puede decir con toda seguridad: «Jesucristo fue un carpintero que vivió en Palestina, aproximadamente a 330 de latitud y 35° de longitud, en el reinado del emperador Tiberio, bajo la administración local de Poncio Pilato, hace algo más de 1900 años». Dios, al encarnarse, se dignó rebajarse a nuestro nivel. El Verbo Divino, que es totalmente exterior al tiempo, consintió en nacer en el año 753 después de la fundación de Roma, más o menos, y de depender, mientras estuviera en la tierra, del paso del tiempo, años, días, minutos. Es este fijar la Revelación cristiana a un momento concreto de la historia y a un determinado contexto histórico lo que la Iglesia subraya, cuando nos hace repetir todos los días: «Creo que fue crucificado bajo Poncio Pilato». Los eruditos católicos no se ponen de acuerdo sobre la fecha exacta del nacimiento de Nuestro Señor. Probablemente, la fecha primitivamente marcada es equivocada y Él nació en el año que llamamos 4 antes de Cristo, o quizá antes, en el año 8 antes de Cristo. Gozan de plena libertad para discutir entre sí y sostener las opiniones que quieran acerca de esto. Pero la fecha de la muerte de Nuestro Señor ha de fijarse necesariamente dentro de un período de 10 años; tuvo que ocurrir entre el año 26 y el 36 de nuestra era, porque esas dos fechas señalan el primero y el último de la administración de Poncio Pilato. Si se dice que murió antes del año 26 o después del 36, no es decir solamente algo que suena mal a oídos piadosos, o que sea contrario a la tradición de la Iglesia, sino que se dice una herejía, porque sus fechas están señaladas en el Credo y es una herejía contradecir lo que está en el Credo.

Y si os preguntan: «¿Por qué eligió Dios ese momento de la historia, en lugar de cualquier otro?». Vuestra respuesta aun así seguirá siendo: «tuvo que ser bajo Poncio Pilato», porque los 10 años del gobierno de Poncio Pilato forman parte del siglo de la historia más apropiado en los anales de la raza humana, para que sucediera la Encarnación. Unos 300 años antes de que naciera Nuestro Señor, Alejandro Magno, que ya reinaba en toda Grecia, partió para conquistar Asia. En el momento de su muerte —y murió joven—, reinaba en todo el próximo Oriente: en Turquía, Irán, Irak, Egipto y también en Palestina. Su imperio se desmoronó después de su muerte, pero una de sus consecuencias fue que toda la parte oriental del mundo civilizado poseía una lengua común; se hablaba el griego, aunque, desde luego, no un griego perfecto. Pero, aun así, era fácil hacerse entender en griego en toda aquella parte, que ahora llamamos próximo Oriente. Y eso, como podéis comprender, era una ventaja enorme, si iba a venir del Cielo una Revelación para toda la humanidad.

Durante los 150 años, aproximadamente, anteriores a la venida de Nuestro Señor, el Imperio romano comenzó a dominar. Numio conquistó Grecia, Escipión Cartago, Pompeyo a España y César a las Galias, y, de un modo u otro, todo el mundo mediterráneo desde Portugal a Persia era el Imperio romano. Eso significaba paz y comercio y una red admirable de carreteras; significaba que el orden se mantenía en todo el mundo por funcionarios romanos, algunos de ellos oportunistas como Poncio Pilato, pero en su conjunto no era gente débil. Cuando Dios vino al mundo había un solo imperio mundial, el Imperio romano; había una sola lengua, el griego. Esto nunca había sucedido antes, ni ha vuelto a suceder después. Nuestro Señor vino en el momento adecuado, o si lo miramos desde un punto de vista más acertado, la Providencia lo había dispuesto todo para que viniese Nuestro Señor en el momento preciso. Si hubiera venido 30 años antes, se habría encontrado con un mundo agitado por una larga serie de guerras civiles. Si hubiera venido después del año 70, se habría encontrado un montón de escombros en el lugar de Jerusalén. Justamente en aquel siglo todo estaba a favor, como veis, de la propagación del Evangelio por el mundo entero.

Bueno, ya está bien de historia. ¿Podemos encontrar algún sentido teológico importante a las palabras: «Padeció bajo Poncio Pilato»? Pues sí, creo que lo hay. Creo que, al decir esta frase del Credo, podemos reflexionar también en que la religión cristiana tiene un enemigo de siempre, y ese enemigo es el mundo. Se puede hablar del «mundo» en sentidos diferentes, puede significar el planeta en que vivimos, que gira en torno al Sol y que tiene la forma de una esfera achatada por los polos, pero no es ése el sentido que nos interesa; podemos emplear la palabra «mundo» para referirnos al número total de seres humanos, blancos, negros, amarillos, malos, buenos o indiferentes, que intentan vivir en este mundo. Pero tampoco me refiero a esto, cuando os digo que el mundo es el enemigo de la religión cristiana.

¿Qué queremos decir al hablar de gente «mundana»? No es una cosa muy fácil de explicar, pero, en términos aproximados, creo que se puede decir que la gente mundana es aquella que no cree en una vida futura o no les preocupa, y quieren hacer de este mundo un lugar tan cómodo como sea posible para el mayor número de personas, siempre incluidos ellos mismos, por supuesto. Quieren que todo se haga con eficacia, que los trenes sean puntuales, que la comida, la bebida, los cines sean baratos, que los periódicos sean frívolos y grandes y que no haya nada que moleste a la gente: «vivir y dejar vivir», ése es su lema. Y, por supuesto, Poncio Pilato representaba todo eso. Le importaba bien poco si Nuestro Señor era o no Hijo de Dios, si se respetaba o no el Sábado, si se observaba o no la Ley de Moisés. Solamente quería que los judíos estuviesen más o menos contentos, más o menos tranquilos; no quería grandes masas de gente, que lo invadían todo, gritando cosas como: «Hosanna al Hijo de David», o bien «Crucifícale»; esa clase de agitación era muy mala para el orden público, así es que había que evitarla. Como veis, no fueron ni Judas ni Caifás los que crucificaron a Nuestro Señor. Si lo hubieran hecho, habrían tenido un motivo comprensible para hacerlo: Caifás y sus seguidores al menos tenían el pretexto de un orgullo herido, Judas tenía un motivo mucho más práctico —¡30 monedas de plata!—. Pero a Pilato no le caía mal Nuestro Señor; se quedó bastante impresionado de Él, y estaba convencido de su inocencia. Sin embargo, fue Pilato el que le hizo crucificar. Fue el mundo de la gente mundana, con su aversión a las complicaciones, con su doctrina de «vivir y dejar vivir», el que condenó a Jesucristo a la muerte.

No quiero, por supuesto, sugerir que Nuestro Señor desobedeciese a las autoridades civiles de la época y por eso le condenaron. A menudo os encontraréis con gentes estúpidas que hablan como si Nuestro Señor hubiera sido un agitador político o algo por el estilo, e incluso se les ocurre decir que, si volviese a venir hoy día al mundo, sería comunista. Nada podría ser más injusto con la historia, que hablar de esta forma. Nuestro Señor llamó hipócritas a escribas y fariseos, llamó al Rey Herodes «ese zorro», pero nunca nos dice que se portase mal con las autoridades romanas. Cuando la gente quiso que tomase partido acerca de un incidente en el cual Pilato había matado a muchos galileos, cambió de tema; y cuando le preguntaron si se debía pa gar el tributo, dijo «Dad al César lo que es del César». Llama la atención en la vida del Señor el hecho de que, habiendo venido al mundo en Palestina y habiendo vivido en ese país durante un tiempo en el que los romanos eran tan detestados como lo son siempre los ocupantes extranjeros, no levantó ni un dedo en contra de ellos. No era asunto suyo mezclarse en disputas políticas, como tampoco es asunto de su Iglesia.

El verdadero motivo por el cual Pilato consintió en que crucificasen a Nuestro Señor es que toda la enseñanza de Jesús representaba un desafío a la gente mundana, que mira al mundo como un lugar cómodo y desea que siga así, sin pensar ni en Dios, ni en el Cielo, ni en el Infierno. Por eso precisamente es por lo que se persigue a la Iglesia católica, siglo tras siglo, en una o en otra parte del globo. La Iglesia no dejará que las gentes se apoltronen, seguirá recordándoles esas cosas que les resultan incómodas, precisamente cosas como el Cielo y el Infierno.

Nosotros también somos parte de esas gentes, porque tú y yo tenemos tendencia a minimizar las exigencias de nuestra condición de cristianos, por respeto humano, por timidez y por tantos motivos poco rectos. También existe la tentación de hablar del pecado como si no tuviese mucha importancia, como si no le importara demasiado a Dios y como si no existieran el Cielo ni el Infierno. Claro está que carece de sentido intentar obligar por la fuerza a los demás para que crean lo mismo que nosotros; pero sí debemos estar en guardia contra esa tentación de la tibieza. Al decir el Credo y al repetir las palabras «Padeció bajo Poncio Pilato», hemos de recordar que, como cristianos, no podemos adular y elogiar a Poncio Pilato, es decir, al mundo.

Recuerdo vagamente una anécdota acerca de un muchacho, a quien pidieron que recitara el Credo de los Apóstoles y, después de mucho titubear y retorcerse las manos, dijo por fin: «Bueno, profesor, yo creo en Poncio Pilato». Esa respuesta, obviamente, no es para nota. Pero, de todas formas, no debemos olvidar a Poncio Pilato al recitar el Credo.

XI. Fue crucificado

«Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen». ¿Qué habrían dicho los hombres que prepararon toscamente los maderos que iban a ser la Cruz del Señor, si se hubieran enterado de que esa Cruz sería desenterrada trescientos anos más tarde y que, en honor a ese acontecimiento, quedaría abolido el castigo de crucifixión en todo el Imperio romano para siempre? ¿Qué habrían dicho esos hombres, al enterarse de que, robada la Cruz por los Partos, les sería exigida su devolución nada menos que en una de las cláusulas de un tratado de paz, que sería trasladada a Jerusalén en solemne procesión a hombros del mismísimo Emperador. Que sería dividida en Infinidad de pedacitos y que estos pedacitos serían cuidadosamente guardados en relicarios de oro y plata, expuestos año tras año para la adoración de los fieles. Que, en todo el mundo, la gente daría culto a Dios en Iglesias marcadas, tanto dentro como fuera de ellas, con ese signo de la Cruz. Que, delante de esa Cruz, ministros consagrados oficiarían revestidos con ornamentos marcados con esa cruz,

haciendo la serial de la cruz, en un pan marcado con esa cruz. Que los niños y las niñas en el colegio, verían esa imagen de la cruz en las clases donde estudian, en sus comedores, en sus dormitorios, que harían la serial de la cruz sobre su pecho varias veces al día? Todo eso es lo que hicieron aquellos hombres cuando trabajaron esos maderos, aquella mañana de primavera, ya tan lejana. Ese instrumento de castigo destinado a los esclavos, tan despreciado, iba a brillar en las coronas de reyes y emperadores, iba a ser el signo de una religión destinada a penetrar en el mundo entero.

La cruz es nuestro símbolo. El domingo pasado estuve hablando con el diablo, y este tema surgió en nuestra conversación. Fue con ocasión de un bautismo, en el que una de las partes consiste en un exorcismo, es decir, en un diálogo entre el sacerdote y el demonio. Una de las cosas que le dije fue: «y este signo de la Santa Cruz, que nosotros colocamos en la frente de éste, tú, maldito diablo, nunca oses violar». Concentramos todo el poder de la religión cristiana, toda la firmeza de la afirmación cristiana, en ese solo gesto. Así que la cruz es algo más que un símbolo, es un talismán, que utilizamos los cristianos para alejar al demonio. Y cuando, al recitar el Credo, decimos las palabras «fue crucificado», no estamos solamente pensando en el hecho histórico de que Jesucristo se dejara clavar en una cruz hace más de mil novecientos años. Estamos prestando homenaje a la cruz en sí, como signo del imperio de Jesucristo. La saludamos como bandera nuestra, proclamamos su eficacia como medicina contra los peligros espirituales. La Reforma protestante intentó quitarnos especialmente tres cosas y no nos dejamos arrebatar ninguna de ellas: Nuestra Señora, la Santa Misa y el signo de la Cruz.

Os encontraréis con gente estúpida o leeréis libros estúpidos o artículos aún más estúpidos, en los que se afirma que la Cruz no era originariamente un signo cristiano, sino algo que fue tomado por el cristianismo de religiones paganas precedentes. De hecho, es sorprendente ver cómo no se encuentra una cruz en las religiones paganas, a pesar de lo fácil que es dibujar una cosa así: dos líneas que se cortan entre sí en ángulo recto; no hace falta ser un genio en geometría para hacerlo. Pues si leéis un libro bien documentado sobre cruces precristianas con ilustraciones, lo más que veréis será una especie de columna, de cuyo extremo, y de forma indecisa, brota una especie de hongo; puede representar una cruz, pero se parece más bien a un paraguas.

Pero, aunque fuese cierto que la cruz se utilizara como símbolo por los paganos, esto no significa nada, porque, de todas formas, no la emplearían con el mismo sentido que nosotros. Un analfabeto firma con una cruz y decimos «fulano de tal, su serial». Pero, cuando escribe una carta un Obispo, también termina con una cruz, con la cual deja constancia de que es un Obispo. Lo que importa no es la cruz en sí, sino el significado que le damos. Y, si los paganos la utilizaron, no tenemos ni idea de qué significación le dieron. Para nosotros, la razón de utilizar la cruz está perfectamente clara. Trazamos la imagen de la cruz en todos los sitios, hacemos el signo de la cruz sobre nuestros cuerpos, por un motivo y solamente uno: porque dos hombres a sueldo de Roma, hace cosa de dos siglos, pasaron la mayor parte de una mañana, preparando y desbastando dos maderos que luego se iban a superponer uno sobre el otro en ángulo recto.

Fue una especie de glorioso acontecimiento lo que hicieron. Nos proporcionaron un espléndido símbolo que hemos utilizado siempre desde entonces. Ya veis que es de lo más sencillo. La cruz, ¡qué cosa tan simple de dibujar! Se dibuja la cruz cada vez que se hace una suma. La cruz, ¿qué figura hay más familiar? Cada vez que veis los mástiles de un barco, los postes telegráficos o unas verjas, veis la cruz. Va con vosotros a todas partes.

Hemos hablado de la cruz como símbolo, que tiene un significado; ¿Cuál es exactamente ese significado? ¿De qué es símbolo exactamente? Aquellos dos hombres no se dieron cuenta del símbolo que estaban creando, por la sencilla razón de que la cruz no tiene sólo un significado, sino cientos. Los hombres, generalmente, utilizan un símbolo con un sentido bien determinado; el sol naciente, por ejemplo, es el símbolo del Japón, la media luna es de los musulmanes. Pero el pensamiento cristiano todavía no ha cesado de encontrar nuevos significados a la cruz. Nos recuerda muchas de las cosas del Antiguo Testamento. El árbol del Paraíso, por ejemplo: el Prefacio de la Pasión se refiere a que el diablo triunfó en un árbol y perdió su victoria también en un árbol. El Arca de Noé estaba untada de pez, y la Iglesia nos muestra la cruz bañada con la preciosa sangre de Nuestro Señor. Y es el Señor mismo quien compara su crucifixión con la serpiente de bronce que Moisés levantó en un palo en el desierto, para que la gente que había sido mordida por serpientes venenosas, la mirasen y fueran sanadas. Y la crucifixión misma, tan brutal y horrible castigo como era, sugiere a la mente, no obstante, todo tipo de imágenes solemnes; pensamos en Nuestro Señor como elevado de la tierra, contemplando el mundo, reinando desde la cruz como desde un trono. Pensamos en sus brazos abiertos, extendidos hacia nosotros pecadores con compasión y como invitándonos a acudir a ÉL Hay muchos motivos por los cuales debemos estar agradecidos a Nuestro Señor por haber elegido el morir por nosotros en la Cruz.

XII. Muerto y sepultado

No sé cuánta historia de Francia sabéis. Pero posiblemente habéis oído hablar de Clodoveo, que fue rey de los francos en el año quinientos de nuestra era. Era pagano pero se convirtió al casarse con una mujer cristiana, que fue Santa Clotilde. Y cuando estaba siendo instruido antes del bautizo por el Obispo San Remigio, y llegaron a la historia de la crucifixión, el bueno de Clodoveo comentó: «Si hubiera estado yo allí con mis Francos, no habríamos dejado hacer tal cosa». Siempre se trae este hecho a colación como el comentario de un hombre estúpido que no entendió absolutamente nada de lo que se le estaba explicando. Yo supongo que no se daría cuenta, pero, de todas formas, no creo que fuera un comentario tan estúpido. Hay que tener en cuenta que Clodoveo era un tipo muy duro, pero aun así tenía suficiente inteligencia para darse cuenta de que este punto del Credo cristiano es extraordinario. ¿No es extraordinario que fuese permitido que ocurriera la crucifixión?

No quiero decir que fuese extraordinario que los hombres lo permitieran. Al contrario, mucho me temo que no es de extrañar que nosotros hagamos una cosa así. Si Clodoveo hubiese estado de verdad allí con sus Francos, Poncio Pilato probablemente habría podido explicarle que eso era la mejor solución, la única salida a una situación difícil. Pero lo que sí es extraordinario es que se permitiese que el Hijo de Dios muriese. Nuestro Señor, como ya sabemos, estaba libre de pecado original, y solamente por este motivo, era de esperar que se librara de la sentencia de muerte que se pronunció sobre nuestra raza por culpa de Adán. Nuestra Señora estaba en la misma situación y ella, igual que Nuestro Señor, sufrió la experiencia de la muerte, antes de volver a casa. Pero en el caso de Nuestro Señor aparece una curiosa paradoja, que puede expresarse en dos palabras: murió Dios. Claro que es cierto que no murió como Dios; la Segunda Persona que exhaló su Espíritu en la Cruz, era Dios y, no obstante, murió.

Pensamos en la Resurrección como un acontecimiento extraordinario, pero, en realidad, en esto es en lo que nos equivocamos. La Resurrección fue, se puede decir, un acontecimiento inevitable; cualquiera podría haberla previsto. Los lazos de la muerte, como dice S. Pedro, no podían mantener atado a Nuestro Señor; ¡claro que no! No. Lo extraordinario es que los dolores de la muerte tuviesen, por un solo momento, el poder de dominarlo, y, no obstante, así fue. En una de mis charlas anteriores he intentado explicar, en la medida en que alcanza nuestra inteligencia explicar este misterio, por qué era necesario que esto sucediera. Pero, lo entendamos poco o lo entendamos mucho, hay un hecho: Dios murió. Y es un misterio que quizá facilite la compresión de otros misterios, con los que tropezaremos cada uno de nosotros, tarde o temprano en esta vida. Me refiero a cuando algún ser querido nos es arrebatado por la muerte y, en el fondo, empezamos a murmurar y sale la queja de siempre: «¿Por qué se ha permitido que esto sucediera?». Todo lo que sabemos es que Dios se dejó colgar de la Cruz, con su Santísima Madre a su lado, que rezaba las oraciones de una Madre; y se permitió que muriese.

Nuestro Señor no era como los demás hombres. Dios no le trataba como nos trata a ti y a mí. A nosotros nos manda lo que considera mejor, nos guste o no, y, a menudo, a pesar se nuestros frenéticos esfuerzos por evitarlo. No, nada se hizo sin la cooperación de la voluntad humana de Nuestro Señor. Y así fue con su muerte; fue una acción, no una presión exterior inevitable. A veces, la mente de personas muy santas puede parecer a nuestros ojos como algo deliberadamente querido. Me contaron una vez la historia del Padre Beda Jarrett, el gran provincial dominico, que ilustra lo anteriormente dicho. Me dijeron que, cuando llegó a la última etapa de su enfermedad, fue a verle el Padre Bernard Delany y le dijo: «Bien, Padre, por supuesto, ya sabe usted que tiene que mejorar, nos hace usted mucha falta». Pasadas dos semanas volvió a verle el Padre Bernard, y el Padre Beda le dijo: «Padre, estoy cansado, ¿podría dejarme querer morir o debo seguir bajo obediencia queriendo vivir?», y contestó el Padre Bernard: «Nunca quise colocarte bajo obediencia». El Padre Beda le dijo: «Muchas gracias», y murió a la media hora.

Bien, como ya os he dicho, nada jamás sucedió a Nuestro Señor que Él no lo quisiera con su voluntad humana; por consiguiente, hemos de pensar que su muerte fue una acción suya; no fue matado, ni se dejó morir, sino que eligió la muerte. Hay pruebas de todo esto, a lo largo de la historia de la crucifixión: que muriese después de sólo tres horas, cuando mucha gente aguanta tres días, que gritase palabras inteligibles, momentos antes de su muerte, como si no tuviera debilidad mortal; y luego, hay esa frase que escribe S. Juan: «Jesús, sabiendo que todo estaba consumado y para que las Escrituras se cumpliesen, dijo: Tengo sed». Domina la situación hasta el último momento. Con esto no os quiero decir que, si se hubiera sometido el cadáver de Nuestro Señor a una autopsia, habría sido imposible encontrar la causa de su muerte. No veo por qué su muerte debería haber sido sobrenatural en ese sentido. Pero su voluntad colaboró con su propia muerte; no le fue robada la vida, Él mismo la entregó deliberadamente.

Es curioso, ¿verdad?, que, cuando se pone uno a analizar aquellos puntos del Credo que parecen los más fáciles de entender, sean realmente los más difíciles. El decir que Nuestro Señor murió parece una afirmación muy normal, pero, como hemos visto, es un hecho realmente extraordinario. Y cuando seguimos adelante, con el punto siguiente, nos encontramos exactamente con la misma situación. Murió y fue enterrado. Por supuesto —me parece que os oigo decir—, si murió, lo lógico es que le enterrasen. Sí, pero lo que os quiero hacer notar es que, si fuese asombroso el que muriera Nuestro Señor, también lo fue que permaneciera muerto; la separación del cuerpo y alma, aun en nosotros, meras criaturas humanas, no es un estado natural. Esa separación ocurre porque somos criaturas llenas de pecado, criaturas caídas, nacidas bajo una maldición. Es tan contrario a la naturaleza el que un alma se separe del cuerpo, como el que un pez viva fuera del agua. En el caso de Nuestro Señor, no podía haber un castigo por causa del pecado, ni tampoco porque su naturaleza fuese una naturaleza caída. Por lo tanto, habría sido de esperar que tan pronto como muriese resucitaría. Cada instante de los tres días durante los cuales Cristo estuvo muerto, fue un milagro, realmente más llamativo que su Resurrección. ¿Por qué sucedió esto?

Veis, existe un importante principio teológico que declara que miracula non sunt multiplicanda praeter necessitatem. Esto quiere decir: los milagros no hay por qué multiplicarlos más allá de lo necesario. Dios puede hacer los milagros que quiera, pero no debemos pensar que prodiga los milagros sin ton ni son; por ejemplo, si registras tu pupitre buscando un determinado libro y no lo encuentras, y te dice la profesora: «Ve y búscalo de nuevo»; si le rezas una oración a S. Antonio y encuentras el libro nada más volver a abrir el pupitre, es posible que haya sucedido un milagro; es posible que lo hubieras dejado descuidadamente en cualquier parte, cosa que no sería de extrañar, y es posible que S. Antonio lo encontrara allí y lo llevara a tu pupitre, en respuesta a tu oración; S. Antonio es un gran Santo y no es imposible que su intercesión hiciese eso por ti. Pero si tenemos en cuenta el principio que acabamos de traducir del latín, es más seguro suponer que probablemente, cuando antes miraste en el pupitre, no miraste bien. Esto nos lleva a preguntarnos, por qué Nuestro Señor no resucitó inmediatamente después de su muerte, en vez de quedarse allí en la tumba, el viernes por la noche, y la mañana, tarde y noche del sábado, por medio de una larga serie de milagros. ¿Por qué quiso Nuestro Señor, no sólo morir, sino que le enterraran en la tierra?

Pienso que hay muchas respuestas a esta pregunta; iremos viendo la mayoría de ellas a su debido tiempo, si seguimos nuestro estudio del Credo. Por ejemplo, pienso que quiso fortalecernos, para saber vencer esa especie de inquietud por la que todos pasamos, cuando asistimos a un entierro y vemos el ataúd cubrirse de tierra. Realmente sabemos que no importa, porque el muerto resucitará; pero hay algo deprimente en la imagen de una fosa cavada en la tierra. Para aligerar ese pesar nuestro, Nuestro Señor dejó que lo enterraran y, de esta forma, podemos pensar en la tierra, a la que todos hemos de volver, como algo santificado por Su presencia. Cuando éramos pequeños y teníamos que tomar una medicina, ¿no la probaba tu madre antes, para que tú la tomaras con más confianza? Así hizo Jesucristo cuando fue enterrado por nosotros. Pero hablaremos de eso, cuando lleguemos a la Resurrección de la Carne.

También, creo que Nuestro Señor quiso que su entierro fuese un símbolo místico de nuestro bautismo. S. Pablo no concibe el bautismo como algo que nos lava del pecado, sino, más bien, como una manera de enterrarnos lejos de esos pecados; las aguas del bautismo nos anegan, pero resucitamos como nuevas criaturas después de la inundación. Remontémonos a la época de S. Pablo y contemplemos cómo el pensar cristiano ha enfocado el paso de Nuestro Señor, a través de las puertas tétricas de la tumba, no solamente como imagen de nuestro paso por las aguas del Bautismo, sino como el poder que le presta su eficacia.

Además. hay un motivo mucho más humano por el que Nuestro Señor dejó transcurrir bastante tiempo entre Su Muerte y Su Resurrección. Creo que solemos olvidarnos de eso al leer la historia de la Resurrección. Cuando leemos la historia de la Resurrección nos sorprende ver hasta qué punto todo el mundo se quedara extrañado cuando sucedió. ¿Por qué no lo esperaban? Él se lo había dicho a ellos una y otra vez. Aunque sólo sea una conjetura, a mí me parece que se explica por la tensión de la espera. Ciertamente, que Nuestro Señor no sólo les había dicho que iba a resucitar de entre los muertos, sino también que iba a resucitar al tercer día. Pero la espera prolongada enflaquece al corazón; y así, vemos que aquellos dos discípulos que se encontraron con Nuestro Señor en el camino a Emaús, aquel primer día de Pascua, hablan como si se hubieran cansado de esperar. «Y además de todo eso, es ya el tercer día desde que todo aconteció»; como si no pudiesen esperar cuarenta y ocho horas para que Dios cumpliese su promesa. Nuestro Señor quería, supongo, que ellos aprendieran a esperar. Esperar es bueno para todos.

Y, tal vez, la manera más sencilla de contestar a la pregunta: «¿Por qué Nuestro Señor quiso ser sepultado en la tierra?» posiblemente sea ésta: Él quiso que todo el conjunto de su misericordioso proyecto para nuestra redención se desarrollase gradualmente delante de nuestra vista, como una especie de película a cámara lenta; sin prisas, sin que en ningún momento tuviéramos que exclamar: «¡para un momento, que no acabo de entender eso!». No bajó sólo un momento a la tierra, sino que pasó treinta y tres años entre nosotros. No apareció repentinamente y comenzó a derrochar milagros por todo el país a lo largo de una tarde; sino que pasó tres años haciendo el bien. No se limitó a morir sin más por nosotros; se dejó colgar allí, durante tres horas enteras, en la Cruz, para que le viésemos y entendiésemos. No se limitó a morir y resucitar sin más, sino que pasó casi tres días en la tumba, mientras sus enemigos, con pésimas intenciones, montaban guardia; y sus amigos lloraban amargamente por Él; así que, cuando llegó la hora de la Resurrección, fue un acto deliberado. «Tengo el poder para abandonar mi vida y recobrarla de nuevo», había dicho. Vemos cómo Él, deliberadamente, se despoja de esa vestimenta que es la vida, dueño y amo de la situación ¡aun cuando tenía las manos y los pies clavados a una cruz! Vemos cómo, deliberadamente, recobra esa vestimenta, Señor de la situación, ¡aun en la tumba! Cuando leemos la historia de cómo Dios creó al mundo, nada nos impresiona tanto como la majestuosa serenidad de sus movimientos. Y Dios hecho Hombre no perdió las características de la Divinidad; actuó con lentitud majestuosa para que todo el mundo comprendiese que Él era Dios.

XIII. Descendió a los infiernos

En latín, este punto del Credo se dice: descendit ad ínferos. La traducción a que estamos acostumbrados puede dar origen a confusiones. «Descendió a los Infiernos», y lo decimos sin pensarlo mucho. Hay que tener en cuenta que la palabra Infierno indica moralmente el lugar o estado en el que se castiga durante toda la eternidad a quienes han muerto, obstinándose en no arrepentirse. No tiene lógica imaginar que Nuestro Señor descendiera al Infierno de los condenados. Predicó, nos dicen, a las almas que estaban encarceladas; pero eso no tendría sentido si esas almas fuesen incapaces de arrepentirse —que es lo que sucede a las almas que están en el infierno—, y por lo tanto, por mucho que les predicara, nunca podrían salir. Así que quiero aclararos desde un principio que Nuestro Señor no descendió ad infernum, lugar de castigo perpetuo; descendió ad ínferos, «a la gente que estaba debajo». Y si queréis saber qué significa la gente de abajo, tenéis que conocer primero lo que en la lengua hebrea se quería decir con esa expresión —recogida en la doctrina de la Iglesia—, cuando se refería a las almas de los que murieron antes de que viniera Nuestro Señor a la tierra.

La palabra hebrea para referirse al infierno de los condenados es Gehenna. Nuestro Señor, por ejemplo, nos dice que es mejor entrar en la vida eterna sin una mano o sin un pie, que tener ambos y ser arrojado a la Gehenna. Parece que los judíos tomaron esa palabra del nombre del Valle de Hinnom, junto a Jerusalén, donde estaba situado el vertedero de la cuidad. Supongo que la mayoría de nosotros no hemos visto jamás un vertedero de basuras, porque hoy las medidas de higiene los han suprimido prácticamente. Pero en aquellos tiempos no había servicio de recogida de basuras, ni lugares adecuados en donde hacerlas desaparecer; tenemos que imaginarnos lo que sería un valle estrecho y encajonado en el cual todo el mundo arrojaba los desperdicios de toda índole. Esto es lo que ocurría con el Valle de Hinnom. Los judíos, mediante una ingeniosa metáfora, pensaban en los muertos que habían llevado vidas malvadas como si los hubieran arrojado a una especie de un enorme Valle de Hinnom, porque los muertos que habían llevado vidas malvadas, no servían para nada, igual que los desperdicios. Eso era la Gehenna.

Pero, al morir alguien, cuya vida no merecía un trato tan riguroso, los judíos no imaginaban que fueran arrojados a la Gehenna; suponían que habían descendido al Sheol, a la sima. Y donde quiera que encontramos la palabra infierno en el Antiguo Testamento, es traducción de la palabra hebrea Sheol, cuyo significado exacto era «el lugar de los muertos».

Los hebreos, que tenían ideas muy vagas acerca de la vida futura, no pensaban que el Sheol era un lugar especialmente cómodo, sino simplemente el lugar que estaba «abajo».

Cuando dice el Credo que Nuestro Señor descendió a los infiernos, no significa que bajara a la Gehenna, el lugar de castigo perpetuo para los malvados. Significa que descendió al Sheol, al mundo inferior, y predicó, no a las almas de los condenados, sino a las almas de la gente que había muerto y estaba como en situación de espera. ¿Cuál era ese estado intermedio? ¿Cómo debemos imaginarlo?

La enseñanza de la Iglesia es bastante clara en una cosa: los Santos patriarcas, como Abraham, Isaac y Jacob, no estaban en el Infierno en el momento en que Nuestro Señor vino, y tampoco estaban en el Cielo. Tuvieron que esperar a la venida de Nuestro Señor, antes de poder entrar en el Cielo. Y el lugar o estado en el que tuvieron que esperar la venida de Cristo es lo que llamamos limbo. Esta palabra tan extraña procede del latín limbus; el poeta Dante la italianizó escribiendo limbo y, en realidad, significa el borde o la orilla de una cosa, por ejemplo, de un pañuelo, de un vestido, etc. En teología quiere decir una especie de situación fronteriza, o quizá una tierra de nadie. Los niños que mueren sin bautizar son casos fronterizos; al no estar bautizados, no tienen derecho al Cielo y, como todavía no han cometido ningún pecado, no pueden ser enviados al Infierno; por lo tanto, ellos van al Limbus Infantium, el estado fronterizo de los niños. Se nos ha dicho que los niños bautizados continúan viviendo allí para siempre, no disfrutando de la visión beatífica de Dios, porque no están preparados para ello, pero son bastante felices, de todos modos, porque no saben lo que se han perdido. Ese Limbo es permanente.

Pero existía otro Limbo, el Limbus Patrum, el Estado Fronterizo de los Patriarcas, en el que la gente santa como Abraham, Isaac y Jacob vivieron hasta el Viernes Santo, año 33 de nuestra era. Ellos eran también casos fronterizos. Fueron escogidos para el Cielo porque habían anhelado, mediante la Fe, la venida de Cristo, y en esa Fe habían llevado vidas santas y adoraban siempre al Dios verdadero. Cualquier pecado que hubieran podido cometer ya lo habían expiado, de alguna forma; estaban preparados para el Cielo. Pero no podían alcanzar el Cielo hasta que Jesucristo muriese por nuestros pecados; tenían que esperar en una sala de espera llamada Limbo. Ya os he contado que existía una comparación entre la Gehenna y un vertedero de basura; del mismo modo podemos imaginar el Limbo como un desván. Un desván, como bien sabéis, es un lugar donde se guardan las cosas que, de momento, no están en uso, pero algún día las necesitaremos. Así sucedió con los Patriarcas; Dios no los podía admitir aún, por decirlo de alguna forma, en su sala de estar, es decir, en el Cielo; pero los admitiría más adelante; así que no los arrojó a la Gehenna, al vertedero; los guardó en el Limbo, en su desván.

Si habéis vivido en una casa grande, con desván, supongo que ya habéis experimentado la magnífica sensación que causa el explorar esa habitación. Reinaba la oscuridad, no podíais ver muy bien las cosas, y muchos de los objetos estaban tapados con lienzos; había que investigar bastante antes de poder reconocer que, efectivamente, aquello era una alfombra enrollada, aquello otro un taburete que no se utilizaba porque ya no había piano... ¡Qué pena causaba ver tantísimas cosas sin usar, que podrían ser útiles en otras habitaciones de la casa!: aquel espejo grandote, qué bien podría quedar en tu habitación. Y así bajábamos las escaleras, con la cara y las manos sucias, pero excitados por este viaje de aventuras entre las reliquias del pasado.

Pues bien, cuando murió Nuestro Señor Jesucristo en la Cruz, y dejó su cuerpo en la tumba esperando la primera mañana de Pascua, —la primera cosa que hizo Su Espíritu, ¿qué fue? Explorar el desván de Su Padre. Fue al Limbo y visitó a todos los casos fronterizos que habían estado esperando tantos siglos para que Él viniera, ¡Cómo se amontonaron en torno a él, cuántas cosas les explicaría, cosas, hasta aquél entonces, incomprensibles para ellos! «Está bien, Adán», pudo haber dicho, «hiciste algo malvado y tonto, cuando comiste la fruta del árbol, a pesar de tenerlo prohibido; pero, de doce a tres de esta tarde, he sido colgado en un árbol muy diferente, y ahora el mundo ha sido redimido de las consecuencias de tu pecado. Está bien, Eva; tú trajiste el pecado al mundo porque desobedeciste, pero mi Madre, con su obediencia, ha traído la salvación al mundo. ¿Ves ahora, Noé, cuál fue la idea de construir un arca para salvarte a ti y a los tuyos del Diluvio? Fue una imagen de la Iglesia que estoy a punto de fundar: el arca que permanece a flote en un mundo pecador, y salva las almas de los hombres de ser anegadas en él. Tú, Abraham, cuando sacrificaste a tu hijo Isaac, o mejor dicho, estuviste dispuesto a sacrificarlo, hacías lo que el Padre Celestial, cuando me envió al mundo para morir. Jacob, tu escala, que desde la tierra alcanzaba el cielo, fue la imagen de mi Encarnación; tú, José, fuiste vendido por veinte monedas de plata, yo por treinta. Moisés, ¿recuerdas cómo colocaste en el desierto un bastón rematado por una serpiente de bronce, y todos aquellos que sufrían mordeduras de serpiente sanaban sólo con mirarla? Eso es lo que mi Cruz está haciendo ahora por los pecadores». Y así con toda la lista de la gente Santa que leemos en el Antiguo Testamento. ¡Qué fiesta debieron tener todos ellos, cuando Nuestro Señor llegó y les explicó, por fin, lo que las experiencias de su vidas habían significado, y terminó diciendo: «Ahora venid a casa conmigo; ¡Ya es hora de que lo hagáis!».

Cuando decimos que Nuestro Señor descendió a la gente de abajo, queremos decir todo eso. No descendió a la Gehenna; sino que descendió al Limbo y predicó a los Santos Patriarcas, que estaban esperándole allí. Pero espera un momento. ¿Eso es todo lo que queremos decir cuando hablamos del descenso de Nuestro Señor al mundo inferior? No creo que se pueda decir que la enseñanza de la Iglesia sea más concreta acerca de este punto; la Revelación de Dios no nos dice mucho, por ejemplo, sobre un mundo futuro. Pero examinemos ese extraño texto de la primera Carta de S. Pedro, donde nos habla de estas cosas y quizá encontraremos una pista, que nos ayudará a comprender mejor la doctrina que estamos considerando. Nos dice que Nuestro Señor, mejor dicho, su Espíritu, «fue y predicó a los espíritus en la cárcel, los cuales se habían mostrado reacios a la Fe, en otro tiempo, en los días de Noé, cuando los esperaba la paciencia de Dios» y luego añade S. Pedro unos versículos más adelante, «para esto precisamente fue anunciada la Buena Nueva a los muertos, para que los encadenados en la carne según los hombres vivan según Dios en el Espíritu». Este texto hace surgir muchas dificultades. ¿Por qué fija su atención S. Pedro en la gente que vivía en tiempos del Diluvio, cuando existían tantos millones de muertos que tener en cuenta? ¿Quién era la gente que se había mostrado reacia a la Fe en tiempos de Noé y por qué no se había ido al infierno? y ¿qué es todo esto de vivir encadenados en la carne y luego vivir según Dios en el espíritu?

Solamente se me ocurre una forma de explicar este pasaje, que de veras es muy difícil. Pienso que S. Pedro fija su atención en los contemporáneos de Noé, porque, en aquellos tiempos, el mundo era malvado; por eso vino el Diluvio, y la gente que se mostró reacia a la Fe era aquella que no prestó atención a Noé, cuando les dijo que iba a venir una tremenda inundación y que tenían que ponerse a salvo. El Libro del Génesis no nos dice nada acerca de lo que pensaban o decían las otras personas, cuando Noé empezó a construir el Arca, o cuando empezó a diluviar y se pudo ver que no se había equivocado. Creo que lo que S. Pedro quiere que veamos es que había gente, incluso en aquellos días tan malos, que carecieron de la fe suficiente para subir al Arca de Noé, pero que, en el fondo, no eran malos. ¿Qué fue de ellos? Se ahogaron en el Diluvio, eso sí que es claro; sus naturalezas mortales pagaron el castigo. Pero esos ahogados no fueron al Infierno; sus espíritus siguieron viviendo bajo la mirada de Dios. Y esa gente, que no fue suficientemente mala para merecer el Infierno y, a la vez, no tenía la Fe necesaria para ir al Limbo, recibió la visita de Nuestro Señor que les predicó. Al decir que les predicó, solamente significa, creo yo, que les llevó la Buena Nueva de la salvación que su Cruz había traído al mundo. Esa gente no estaba ni en la Gehenna, ni en el Limbo, entonces, ¿dónde estaba? Seguro que en el Purgatorio; un lugar o estado donde cumplieron castigo por sus pecados, pero desde el que pasarían al Cielo, aunque esto no podría ser hasta que Nuestro Señor muriese para redimirles; y sin duda que muchos de ellos ni siquiera entonces estaban preparados para ir al Cielo.

Si ésta es una explicación válida de lo que quería decir S. Pedro, entonces, se puede deducir que Nuestro Señor, en Su Real Paso del Viernes Santo y Sábado Santo, visitó, no sólo el Limbo, sino también el Purgatorio. Y su venida hizo surgir entre las almas del Purgatorio una nueva esperanza que aún subsiste. Fueron almas destinadas al Cielo. ¡Qué Luz, qué descanso experimentaron, cuando Nuestro Señor fue a decírselo! Si tenemos que ir al Purgatorio tú y yo, puede que suframos allí, pero no será lugar de desesperación, ni siquiera de duda. Podremos decir descendit ad inferos; Jesucristo ha estado aquí y ha abierto una puerta en esta cárcel, a través de la cual, no ahora, sino más tarde, le seguiremos al Cielo.

XIV. El tercer día resucitó de entre los muertos

La Resurrección de Jesucristo tiene una enorme importancia en nuestra Teología. Es especialmente importante por tres motivos, fue el apogeo de esa serie de milagros, mediante los cuales Nuestro Señor acreditó ser el Embajador de una Divina Revelación. Nos aseguró, de una vez para siempre, que nuestra raza había vencido a la muerte. Y fue el modelo e inspiración de esa otra resurrección que la gracia sacramental nos posibilita; fue una prueba, una esperanza, una prenda.

No cometamos una equivocación; Él afirmó su poder de hacer milagros y, con esos milagros, probaba de dónde venía; confirmaba que El venía directamente de Dios. Hoy en día, a la gente no les producen un especial entusiasmo los milagros del Evangelio. Parece que tienen la extraña sensación de que multiplicar panes en el desierto es un tanto vulgar; que no es para tanto el transformar el agua en vino. Esta gente te dirá que todo esto está muy bien, pero realmente prefieren pensar en Jesús de Nazaret simplemente como alguien que hacía el bien. Si alguna vez te hablan así, contéstales enseguida con la siguiente pregunta: «De acuerdo, y exactamente ¿qué clase de bien hacía? ¿Es que hemos leído alguna vez que se encontrara con una vieja cargada con algo pesado y Él se ofreciera para llevárselo? ¿Saltó al agua, alguna vez, para salvar la vida de alguien? ¿Hemos oído alguna vez que distribuía dinero entre los pobres? ¿Es que confortaba a los enfermos, diciéndoles que no pasaba nada? No, no hay ni rastro de eso. No se metió en el agua, sino que anduvo por encima de ella. Cuando la gente tenía hambre, no distribuía dinero, sino pan, milagrosamente multiplicado. No confortó a los enfermos, sino que les curó. Lo que tú quieres decir, sin darte cuenta de lo que estás diciendo, no es que iba por ahí haciendo el bien, sino que iba haciendo milagros. De esto tenemos muchísimas pruebas y no de otras cosas».

Y no se contentaba con librar a la gente de un peligro o del hambre o de la enfermedad, sino que los resucitaba de entre los muertos. ¿Cuántas veces? Como todos conocemos los Evangelios, podemos responder inmediatamente: tres veces. Pues no; nos equivocamos. Resucitó a la hija de Jairo, al hijo de la viuda de Naín y a Lázaro, y finalmente se resucitó a Sí mismo. No habéis pensado en eso, ¿verdad? Pero, de todos sus milagros, éste fue el más grandioso. La hija de Jairo había muerto unos momentos antes; el hijo de la viuda ya estaba en camino de la sepultura; y Lázaro llevaba cuatro días en la tumba. Pero aún faltaba lo más grandioso: ¿qué pasaría si se resucitara a sí mismo un hombre que había muerto en una Cruz, al que habían atravesado con una lanza para asegurar su muerte, que estaba sepultado tra.s una inmensa puerta de piedra y vigilado por soldados?

Él había dicho a sus enemigos que lo haría. Les dijo: «destruid este templo y lo levantaré en tres días». Los judíos fingieron que no le habían comprendido, decían que estaba hablando del templo de Herodes, pero, en el fondo, lo sabían y la prueba es que se acordaron de ello. Tan pronto como murió, fueron a Pilato y pidieron que se vigilara la tumba: «Señor, recordamos que este impostor dijo, después de tres días resucitaré». Habían entendido y aceptaron el desafío, y, cuando se encontró vacía la sepultura, ni siquiera tuvieron la honradez de confesar que habían sido vencidos; lo mejor que pudieron inventar fue que se lo habían llevado por la noche. La Cruz fue el experimento decisivo con el que quisieron acabar de una vez con sus milagros, asesinándole; pero el experimento se volvió contra ellos. Ése es un significado, muy importante además, del día de Pascua.

Pero, asimismo, sale al encuentro de un reto mucho más antiguo y formidable: decidió, de una vez para siempre, el resultado de esa antigua lucha, ese tira-y-afloja entre la vida y la muerte. Ésta es una batalla que se libra ante nuestros propios ojos, si reparamos en ella, en cada primavera y cada otoño: la batalla entre la Vida y la Muerte de la naturaleza. ¿Cuál de las dos es la más poderosa? ¿Cuál, a la larga, devorará a la otra? Cada otoño, la Muerte le grita a la Vida: «Perdóname que te diga, pero da la impresión de que yo te he dejado en ridículo, ¿qué ha sido de todas tus bellezas primaverales? ¿Dónde están tus geranios, dónde tus madreselvas, dónde tus verduras?». Por supuesto, aún quedan unos cuantos árboles de hoja perenne que confunden la situación: la hiedra, el acebo, las aspidistras en los balcones de las casas; pero, a todos los efectos, la muerte puede afirmar, cada otoño, que ha barrido el enemigo. Y la vida no tiene respuesta, se limita a decir: «ya verás, espera un poquito». Y hay que esperar hasta la venida de la primavera, entonces la vida señala orgullosamente al campo de batalla de la naturaleza, y dice: «¡Allí están mis geranios, aquí la madreselva, allá los verdes con nuevo frescor! ¿Pensaste que las habías matado, tonta de ti?» Y así se plantea, año tras año, la nueva cuestión. Es como una situación prolongada entre iguales en un partido de tenis: ventaja para uno en mayo, y ventaja para otro en noviembre.

Pero debemos hacer una consideración importante: la vida sigue, aunque produciendo nuevos ejemplares; no vuelve a recrear los ya caducados, no vuelve a hacer los que la muerte ha destruido. Es decir, la vida persiste en las especies, no en los individuos. El geranio plantado en aquel rincón del jardín puede que sea el mismo que el año pasado, pero sus flores de hoy no son las de ayer, que se secaron; y si es el geranio el que se seca, el que se muere, podemos plantar en el mismo sitio otro geranio, que también dará flores, pero no será el mismo geranio que, secándose, murió. Hay una especie en la naturaleza que tiene para nosotros un interés especial: el hombre. Los hombres también nacen y mueren; cada vez que cogemos un periódico vemos una larga lista de gente nueva que ha llegado y, luego, otra gran lista de gente que se nos ha ido. La especie prosigue, pero ¿qué me decís del individuo? ¿Pertenece la inmortalidad solamente a la raza? ¿Puede el ser humano, como individuo, esperar esa inmortalidad, de una forma u otra?

Ese problema también se solucionó en una mañana primaveral. Veamos ese versículo interesantísimo de San Mateo, a continuación de su descripción de cómo José de Arimatea se llevó el cadáver de Nuestro Señor y lo sepultó: «Estaban allí María Magdalena y la otra María, sentadas frente al sepulcro». No pueden apartarse de ese gran conflicto, a escala mundial, entre la vida y la muerte, que alcanza su culminación en estos momentos. Si no sucede nada la mañana de Pascua, entonces todo habrá acabado, no quedará esperanza en los corazones de los hombres. Mors et vita duello con flixere mirando, dice la secuencia de Pascua: «La vida y la muerte se encontraron en asombroso combate». Y cayó la oscuridad y amaneció el Domingo; y no estaba permitido acercarse a la tumba el Sábado, pero, tan pronto como apareció la primera luz de la mañana del Domingo, llegaron María Magdalena y la otra María con ungüentos. Y miraron pero ya no estaba la piedra; dormidos los soldados y el sepulcro vacío.

Hemos dicho que la Resurrección de Nuestro Señor es el más grande de sus milagros; pero, en un sentido, no fue milagroso en absoluto lo que hizo Nuestro Señor en el día de Pascua: es, simplemente, lo que todos nosotros haremos el día del Juicio Final, resucitó con Su Cuerpo. Que fuera capaz de salir del sepulcro dejando intactos la piedra y el sello, que fuese capaz de entrar en el Cenáculo, aun con las puertas cerradas, era de lo más natural; Su Cuerpo resucitado obedecía a las propiedades de los cuerpos resucitados. Lo que fue mucho más maravilloso es que cenase con sus Apóstoles después de haber resucitado. Pero lo hizo por una especial y milagrosa disposición de la Providencia; no es propio de la naturaleza de un cuerpo resucitado el alimentarse. Comió y bebió con sus Apóstoles para convencerles de que, de veras, había resucitado. Quiso mostrarse a nosotros como el primer nacido de la muerte; quiso asegurarnos que algún día seríamos como Él era entonces. Todos nosotros resucitaremos, incluso los pecadores no arrepentidos, y podemos alegrarnos, de una manera especial, con esa certeza de que aquellos que pertenecen a Su cuerpo místico, por ese mismo hecho, compartirán su inmortalidad. Podemos imaginar a aquellos que hemos querido y nos han sido llevados, unidos a Él y sólo esperando una serial suya para resucitar, glorificados con esa misma gloria que iluminaba al Cristo crucificado y resucitado.

Un tercer punto debemos considerar. La Pascua no es solamente la prueba culminante de la Divina Misión de Nuestro Señor; no sólo significa la esperanza de la inmortalidad, sino también que tú y yo, cristianos bautizados, vivimos aquí y ahora con una vida resucitada; para el pecado hemos muerto, hemos resucitado con Cristo. San Pablo siempre subraya eso, «Sepultados con Él en el Bautismo y también, de nuevo, resucitados con Él». ¿Qué significa eso de sepultados en el Bautismo? Habéis de recordar que las ceremonias del Bautismo han cambiado desde los tiempos de San Pablo. En aquella época, la mayor parte de las personas que se bautizaban eran adultos, y el Bautismo se hacía por inmersión; la gente se iba al Jordán o a cualquier otro riachuelo que estuviera a mano, y el sacerdote los sumergía enteramente en el agua. El simbolismo de esta ceremonia significaba que eras enterrado bajo el agua; morías, eras enterrado y resucitado de nuevo en unión con la muerte, sepultura y resurrección de Jesucristo. Y cuando salías del agua eras una nueva persona de pies a cabeza, tu antigua persona había muerto, y una nueva persona había venido a la vida en su lugar.

No se pueden comprender las Cartas de San Pablo, hasta que se entienda bien cómo entendía él el Bautismo. Hoy día, por supuesto, pensamos en el Bautismo más como una manera de lavarnos los pecados. Pero, si eso fuera todo, ¿por qué es imposible que nos bauticemos dos veces o las que quisiéramos? Lavarse es algo que puede repetirse. Si tu madre te dice que vayas a lavarte la cara, no le vas a responder, «lo siento, es imposible, ya me he lavado». No, lo que no puede repetirse es lo que hemos explicado de la muerte y la resurrección. Y eso es lo que te sucedió cuando te bautizaron; la vieja persona que había en ti murió, e igual pasó con la naturaleza pecaminosa que heredaste como hijo de Adán; te hiciste una nueva criatura, el hijo de Cristo.

Tú y yo, y esto es una pena, no hemos conservado nuestra inocencia bautismal, hemos pecado y continuamos pecando. Por eso es necesario que nos confesemos con frecuencia, y la confesión es una especie de lavado al que he aludido antes. Pero, como base sobre la que se apoya, el Bautismo ha establecido una diferencia permanente: ahora ya no somos lo que éramos. El diablo tenía, por decirlo así, un derecho natural sobre nosotros hasta el día en que fuimos bautizados; ahora ese derecho natural pertenece a Cristo. En nuestras almas, la vida ha triunfado sobre la muerte. La gracia ha sido implantada en nosotros, un principio de vida sobrenatural, una semilla que brotó de la sepultura de Nuestro Señor. Ese jardín de la Resurrección fue como el vivero de la Iglesia entera. Y, por eso, nunca debemos desanimarnos por nuestros pecados, aunque los cometamos una y otra vez y una y otra vez; hay algo en nosotros más fuerte que el pecado, la Divina Gracia que brota, cual flor arraigada en nuestras almas, y que nos reclama constantemente para sí. No hay otoño en tu alma; con tal de que creas en Jesucristo y en los efectos de su Resurrección, siempre reinará la primavera en tu alma.

Igual que Cristo con su Resurrección ha implantado ese principio irresistible de victoria en nuestras almas, también en su Iglesia la Resurrección supone la implantación de ese principio irresistible de victoria. Al leer una y otra vez la historia de la Iglesia, tropezarás con épocas en que te dará la impresión de que todo va a terminar y de que no le queda a la Iglesia otro remedio que «arrojar la toalla». Son momentos en los que el mundo parece estar a punto de triunfar en su persecución. Lo vemos en la época de las invasiones bárbaras; en tiempos de las guerras napoleónicas, cuando daba la impresión de que la religión ya no influía para nada. Lo veis en vuestras vidas, quizá en épocas igualmente difíciles, en que parece que todo lo que tiene valor para nosotros los católicos zozobra. Pero la Iglesia es la Iglesia de Cristo resucitado, y hasta el fin de los tiempos cada muerte que sufra será el preludio de una nueva resurrección.

XV. Subió a los cielos y está sentado a la derecha de Dios Padre

Éste es, en cierto modo, el menos sorprendente de los puntos del Credo. Habiendo resucitado, Nuestro Señor ascendió al Cielo; después de todo, no podía haber hecho otra cosa. Hace tiempo, cuando yo era Reverendo en la Iglesia anglicana, solía interesarme por lo que pensaban mis compañeros y por las curiosas opiniones teológicas que debatían entre ellos; me llamó la atención algo que me pareció un tanto extraordinario: era bastante frecuente encontrarse con personas que creían en la Resurrección pero no en la Ascensión. Cuando yo les preguntaba el porqué de eso, nunca recibía una respuesta satisfactoria, ¿qué es lo que ellos pensaban que había sucedido? Tenemos el Cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo, resucitado del sepulcro; eso está claro. ¿Qué fue lo que después sucedió a este Cuerpo? ¿Es que pensaban ellos que Nuestro Señor permaneció oculto, no durante cuarenta días, sino durante cuarenta años, y al finalizar ese período murió y fue enterrado como los demás? ¿O pensaban quizá que el Cuerpo de Nuestro Señor fue aniquilado por algún decreto especial de la Providencia? A no ser que creyeran una u otra cosa de esas dos explicaciones tan improbables, estaban obligados a creer que Nuestro Señor había ascendido al Cielo. Incluso si los Evangelios no nos dijeran nada sobre las circunstancias de esa Ascensión, sabríamos que Nuestro Señor ascendió al Cielo por el simple motivo de que no está aquí. No podemos ser inconsecuentes; si creemos todo lo que hasta ahora hemos visto en el Credo, entonces este punto es el menos difícil que pueda haber. Ascendió al Cielo, por supuesto. ¿Qué otra cosa podía hacer? Está sentado a la derecha del Padre; ¡claro que sí!; ¿qué sentido tendría buscarle en otra parte?

No, lo extraño, lo que necesita explicación es que esperara cuarenta días para ascender al Cielo. Supongamos por un momento que el Evangelio no nos dijera nada de lo que sucedió después de la sepultura de Nuestro Señor, supongamos que sólo conociéramos la forma escueta que nos ofrece el Credo: resucitó de entre los muertos al tercer día y ascendió al Cielo; si eso fuera todo lo que supiéramos por los Evangelios y si la tradición católica no nos hubiera dicho nada más, ¿qué idea nos formaríamos de lo acaecido? Nos imaginaríamos que Él habría reunido a todos sus seguidores —y acordaos de que eran muy pocos, por cierto— en la tarde del día de Pascua, tal vez en el Cenáculo o quizá al aire libre en el Monte de los Olivos o en cualquier otro sitio, para despedirse de ellos y mandarles a predicar su Evangelio, y después desaparecería entre las nubes. Todo esto en el día de Pascua: ¿por qué quedarse más tiempo? Sin embargo, sabemos que permaneció en la tierra durante cuarenta días, y creo que, si miramos con atención las noticias fragmentarias que poseemos de lo que sucedió en aquel período, sacaremos alguna conclusión que nos sirva para entender esa demora.

En primer lugar, era importante que sus discípulos fueran fieles testigos de la Resurrección, de lo que había sucedido. Y como bien sabéis, una persona que sufre una experiencia muy emocionante y que recibe inesperadamente una noticia importante, buena o mala, no está en la situación más indicada para describir acto seguido lo que acaba de suceder. La consecuencia de una impresión tan grande es ofuscar la mente y, cuando esto sucede, la memoria no funciona muy bien y se confunde. No quiero decir que uno no se acuerde de nada en semejantes ocasiones; pero sucede que uno se fija y se acuerda de un montón de detalles insignificantes y se olvida de lo importante. Si Nuestro Señor hubiera ascendido al Cielo inmediatamente después de la Resurrección, hubiera dejado tras sí, según todas las probabilidades humanas, una especie de impresión borrosa en las mentes de la gente que fueron testigos; y si alguien les preguntara después: «¿Estás seguro de que no ha sido un sueño?», habrían tenido que confesar: «bueno, no creo; pero, claro, después de tantos años lo tengo un poco confuso». Nuestro Señor no quiso que esto pudiera suceder. Hizo que Santo Tomás estuviera ausente en aquella primera ocasión en que se reunió con los Apóstoles, para que dijera: «Claro, entiendo perfectamente que estáis todos muy excitados después de lo que hemos sufrido, pero para mí es obvio que habéis visto un fantasma». Luego, en el primer domingo después de Pascua... el dedo en la llaga. Los Apóstoles pasaron cuarenta días en Su compañía; en primer lugar, para que estuviesen completamente seguros.

Y en segundo lugar, creo que sucedió así para que la despedida fuera gradual, no repentina. Eso es seguramente la explicación acertada de una escena que nos deja un tanto desconcertados, porque las traducciones no la reflejan del todo bien. Cuando Jesús se apareció a María Magdalena en el huerto, leemos en el texto que El le dijo: «No me toques, que aún no he subido a mi Padre».

Decir esto nos parece bastante duro e incluso ininteligible. No se ve claramente por qué el hecho de no haber ascendido aún al Cielo fuera motivo para no tocarle. No, María Magdalena ha caído a sus pies y se agarra a ellos, eso es lo que nos narra San Mateo. Nuestro Señor no dijo «No me toques»; cualquiera que sepa algo de griego podría decirnos que lo que dijo fue: «Suéltame... no me sujetes como si quisieras retenerme encade nado a la tierra, como si tuvieses miedo de que te dejara; no te preocupes, aún no he subido a mi Padre; ya me verás más veces». Nuestro Señor siempre se comportaba con exquisita delicadeza hacia sus amigos. Sabía que iban a sufrir muchísimo cuando volviese al Padre y tuvieran que vivir en un mundo sin Él. Por eso, comprendió su flaqueza y les dejó estar cuarenta días más en su compañía. Debemos recordar ese detalle de Nuestro Señor, cuando alguna vez nos encontramos en una situación en que nuestros amigos nos irritan prolongando demasiado su despedida. Hagamos lo que hizo Nuestro Señor, y no les demos la impresión de que tenemos prisas, si no es absolutamente necesario.

También existía un tercer motivo que explica esta estancia de Nuestro Señor en la tierra después de la Resurrección; es que sus discípulos eran muy torpes. Hasta la Última Cena, siempre confundían las cosas cuando Él intentaba instruirles; su teología era muy rudimentaria; y ahora todos le habían abandonado. ¿Cómo podían tener ideas claras acerca de lo que Nuestro Señor quería que hicieran? Por eso tuvo que decirles con mucho cuidado, recalcando las palabras: «Id y predicad a todas las naciones, bautizándoles en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; a quienes perdonareis los pecados, les serán perdonados y a quienes se los retuviereis, le serán retenidos». Y después a San Pedro: «Apacienta mis ovejas», etc. Durante cuarenta días, nos cuenta San Lucas, estuvo con ellos contándoles cosas pertenecientes al Reino de Dios, es decir, de Su Iglesia. Hemos de tener por seguro que, en el curso de esos cuarenta días, les contó cosas que no les había contado antes. Acerca de la Confirmación, por ejemplo, nada se dice en los Evangelios, mas al leer los Hechos de los Apóstoles, vemos que es una ceremonia tan antigua como el Bautismo.

Por esas razones, entonces, quedóse Nuestro Señor cuarenta días en la tierra; me imagino que la mayor parte de este tiempo lo pasó en Galilea, donde los Apóstoles pudieron reavivar recuerdos pasados, y donde tenían más posibilidades de quedarse a solas con Él. Luego, parece, se fueron a Jerusalén; y un día les llevó con Él al Monte de los Olivos, donde se elevó al Cielo envuelto en una nube. ¿Quiénes estuvieron allí? No lo sabemos con exactitud; el himno de San Beda habla como si la Virgen hubiese estado allí; y en todos los cuadros que representan la escena de la Ascensión está la Virgen; pero no lo sabemos con exactitud; lo único que realmente sabemos es que los once Apóstoles estaban allí. Cuando se dice que Nuestro Señor subió al Cielo, ¿significa que hemos de pensar en el Cielo como algún lugar allá arriba en el aire? Bueno, podemos si queremos; pero tendremos una versión muy imperfecta de la verdad. Al hablar de bajar al Infierno, no queremos decir que, si te hicieses con una de esas perforadoras que hacen tantísimo ruido en la calle y escarbases, y escarbases, y escarbases hasta que te diera la impresión de estar a punto de llegar a Nueva Zelanda encontrarías el Infierno. No podemos asegurarlo, por supuesto, porque nadie lo ha intentado; pero creo que la mayoría de la gente nos diría que bajar al Infierno no es probablemente una metáfora. Y de la misma manera, si inventases un aeroplano que pudiese subir y subir sin parar, nada nos asegura que llegarías por fin al Cielo. Se puede pensar en el Cielo como algo que está muy arriba; pero creo que es mejor recordar que todas nuestras ideas sobre el espacio y el lugar en el espacio son ideas de meras criaturas humanas, cuyo pensamiento se mueve únicamente en tres dimensiones, en el mejor de los casos; y para colmo, el Sr. Einstein ha trastornado terriblemente estas ideas.

Lo que es seguro es que, cuando Nuestro Señor ascendió a los Cielos entró en una existencia totalmente diferente, en la que nuestras nociones sobre el espacio no tienen sentido alguno. Todo lo que conocemos, gracias a los testigos oculares, es que Nuestro Señor subió y se ocultó en una nube; lo que sucedió detrás de esa nube no lo sabremos hasta que dejemos la tierra tras nosotros.

Bien, está clara ya la historia de la Ascensión, y también su significado. Veamos ahora cuál es su sentido moral. Creo que se puede interpretar de muchas maneras, pero pienso que la interpretación más bonita es la de un santo sacerdote francés del siglo XVII. Solía decir que la Ascensión era su misterio favorito, entre todos los de la vida de Nuestro Señor, porque era el único que te hacía pensar en la alegría que debía producirle a Nuestro Señor y no a nosotros. La Natividad fue un día de gran júbilo para nosotros, pero no para Nuestro Señor en aquel frío establo. No podemos pensar en la Pasión y en la Crucifixión sin que nos salten a los ojos lágrimas de gratitud, pero solamente causaron dolor y sufrimiento a Nuestro Señor. Incluso su Resurrección, aun siendo motivo de alegría para Él, lo fue aún más para nosotros: nuestros pecados perdonados, disipado para siempre el temor de la muerte; nos alegramos en el día de Pascua, pero es una alegría marcada por un cierto egoísmo nuestro; al menos, eso es lo que pensaba ese santo sacerdote.

Pero la Ascensión nos ofrece una ocasión única de alegría enteramente desinteresada; la ocasión de sentirnos felices porque Nuestro Señor vuelve al Padre. Hasta nos puede hacer olvidar la pena de la separación, aunque nos invada la tristeza de no ver más su divino rostro, ni oír su voz maravillosa. Podemos decirle: «¡Ojalá te hubieses quedado en la tierra, así nosotros habríamos sido como los Apóstoles y te habríamos hablado y te habríamos visto! Pero me alegro de que hayas subido al Cielo, porque ahora estás en la Gloria y sería imposible, para cualquiera que te amara como yo te amo, negarte ni siquiera un momento de esa Gloria».

Pero es que, además, resulta espléndido pensar que Nuestro Señor Jesucristo está sentado, ahora, a la derecha de Dios. ¡Oh sí, es verdad! Una vez más, nos hemos embarcado en un mar de metáforas. ¿Por qué «sentado» a la derecha de Dios? San Esteban, en el momento de su martirio, vio al Señor de pie a la derecha del Padre. ¿Cómo está Jesucristo a la derecha del Padre? No hay que olvidar que estamos utilizando metáforas. Para Esteban en su visión, Nuestro Señor apareció de pie, como si se hubiese levantado de su trono para salir al encuentro de su primer mártir; normalmente imaginamos a Nuestro Señor sentado porque descansa ahora de sus trabajos, reina ahora sobre la creación. Pero todo es una metáfora, como también lo es la expresión «a la derecha del Padre». Cuando se invita a una serie de personas a comer, hay que tener muchísimo cuidado en colocar a la persona más importante a la derecha del anfitrión. Y no siempre es cosa fácil. Así que nos imaginamos a Nuestro Señor a la derecha del Padre, porque pensamos en Él como la persona de dignidad más alta, más que los Santos Ángeles. Cerca de Dios, tan cerca que tú y yo ni podemos imaginar, reina eternamente uno que es hombre de nuestra propia carne y hueso, que conoce por experiencia lo que es el sufrimiento y la tentación, que está orgulloso de nosotros y quiere que le sigamos al Cielo y estemos cerca de Él; cerca, a través de Él, de Su Padre celestial.

Al contrario de lo que se podría pensar, no hacemos de la fiesta de la Ascensión un día de luto y ayunos, el día en que Nuestro mejor Amigo se nos fue llevado. Nos alegramos por Él, porque ha dejado este mundo miserable, para gozar de la eternidad; nos alegramos por nosotros, porque en Él la humanidad ha tomado por asalto las ciudades del Cielo; porque Él, que en una ocasión nos llamó a compartir su sufrimiento, ahora nos llama a compartir su Gloria.

XVI. De nuevo vendrá a juzgar a los vivos ya los muertos

La doctrina del Juicio Final nos es familiar por varios motivos. Para empezar, se habla mucho de él en el Nuevo Testamento. Mucho más de lo que la mayoría de la gente se imagina; la gente, en general, no lee, por ejemplo, las epístolas cuidadosamente. Casi podría asegurar que costaría muchísimo encontrar un capítulo cualquiera de las epístolas, bien de San Pablo o de los otros Apóstoles, en que no se haga referencia a la segunda venida de Nuestro Señor. Está claro que Nuestro Señor se negó a decir a sus discípulos cuándo iba a acontecer esa venida, y les dejó inmersos en la incertidumbre. No tenían datos para afirmar que sucedería durante sus vidas; por otra parte, tampoco tenían motivo para decir que no sucedería durante sus vidas. Nuestro Señor había dicho que se predicaría su Evangelio por el mundo entero antes de que llegase el fin; pero el Evangelio llegó a ser predicado, en muy poco tiempo, por todo lo que entonces era el mundo conocido. No había sido predicado en América o Australia, pero en aquella época no se sabía que tales continentes existiesen.

Si puedo decirlo de una manera muy vulgar, no creo que los cristianos del primer siglo apostaran a encontrarse vivos el día del Juicio Final. Creo que se daban cuenta de que las apuestas estaban equilibradas; y así era realmente; bien pudiera haber sucedido en el primer siglo y las apuestas, hoy en día, siguen tan equilibradas como entonces; solamente debido al largo tiempo que ha transcurrido desde que Nuestro Señor estuvo en la tierra, hemos llegado a pensar, de forma muy irracional, que la segunda venida no sucederá en nuestra vida. No es tan real para nosotros como lo era para los primitivos cristianos. Cuando ellos hablaron de que iba a venir Nuestro Señor a juzgar a los vivos y muertos, querían decir que juzgaría a los muertos además de los vivos. Cuando ahora nosotros hablamos de ello, queremos decir que vendrá a juzgar a los vivos además de los muertos. No obstante, tenemos que creer, por supuesto, en una doctrina que gozaba de tanta popularidad en la primitiva Iglesia, y que fue tan claramente enseñada por Nuestro Señor.

Y hay otro motivo que explica por qué esta doctrina nos es tan familiar: es que hemos visto tantísimos cuadros sobre ello. Creo que esto se debe principalmente al hecho de que muchos artistas encontraron en esto un bonito tema para pintar. Era muy fácil meter a muchísima gente en el cuadro, y aún más fácil saber qué expresiones poner en sus rostros; los buenos a un lado, mirando hacia arriba con una vaga expresión de santidad, y los malvados en el otro lado del cuadro, con rostros de espanto y desesperación. Además de la gente, se podía incluir a ángeles tocando trompetas y algunos diablos pinchando con sus horcas laboriosamente. Y no digamos si se trataba de un artista medieval; entonces era corriente incluir entre las almas perdidas, a la izquierda del cuadro, retratos de la gente que le caía mal.

La Doctrina del Juicio Final también nos parece fácil de entender por un tercer motivo, que es el siguiente, al menos cuando estamos en el colegio: el de estar acostumbrados a los exámenes de final del curso; y así, nos parece natural imaginar el mundo acabándose de la misma manera, como una especie de acto en el que se decide nuestra suerte.

Esto, os lo digo de paso, es una manera necia de enfocar la religión. Te hace pensar que este mundo decepcionante y transitorio es para alegría y que la religión viene a «aguar la fiesta»; en lugar de darse cuenta de que la religión es una tremenda y maravillosa aventura, que hace que valga la pena vivir incluso en este decepcionante y transitorio mundo, porque está impregnado con la Gloria de Dios y el amor de Jesucristo.

Pero al decir que encontramos normal imaginar al mundo acabándose en un acto decisivo, debemos darnos cuenta de que esta doctrina entraña diversas dificultades. No quiero decir con eso que sea difícil creérselo, pero sí que es difícil de comprender. En primer lugar, ¿por qué es necesario que haya un Juicio Final ya que todos habremos de ser juzgados momentos después de morir? Por supuesto, hay algunos protestantes pasados de moda, que pensaban que las almas igual que los cuerpos dormían hasta una resurrección general en el fin del mundo, así que no hay necesidad de ningún juicio particular. Para ellos, el morir es como dormirse en un tren, en algún lugar de provincias, para despertarse en el terminal; entre el ruido de la trompetas y del griterío. Esto, desde luego, no es admisible, porque, entre otras cosas, hay que dejar sitio para el Purgatorio. El Purgatorio, el Cielo y el Infierno existen ahora mismo. Lo que sucede en el Juicio Final es que nuestras almas se reencuentran; aunque, como nos asegura San Pablo, los cuerpos serán celestiales, distintos a los cuerpos que llevamos actualmente, pero, de alguna manera misteriosa, idénticos. De todas formas, nuestras almas habrán estado experimentando la eternidad, quizá durante siglos, antes de que acontezca el Juicio Final. ¿Para qué sirve, entonces, un Juicio Final, cuando hemos tenido un Juicio particular que ya decidió nuestra eternidad? Parece un poco desordenado, como si no se viera con claridad su razón de ser.

No creo que aparezca en libros corrientes de Teología una respuesta a esta dificultad. Lo que os voy a decir a continuación es simplemente una opinión mía, una impresión personal para explicar por qué eso es así. Creo que Dios quiere que veamos, cuando termine esta creación material suya, la creación completa, bien expuesta, tal como ha sido: una inmensa lucha librada entre el bien y el mal. Veremos dónde encajábamos dentro de todo ello, la pequeñísima contribución que hemos aportado al bien y al mal en el mundo. En nuestro juicio particular, supongo, cada uno de nosotros verá su propia vida como una biografía aislada; en el juicio general leeremos esa historia otra vez, pero en su contexto, insertada en otra historia inmensa: la historia de la humanidad. También veremos, me imagino, cómo otras personas han tomado parte en esa misma historia. Y comprenderemos con exactitud, cómo Dios tenía razón, que tenía toda la razón, no solamente en su manera de tratarnos, sino en su forma de tratar a todo el mundo; las oportunidades que les daba, la paciencia que ejercía con sus pecados, la eternidad a la que les destinó. Nos será revelada cada pista; será como el final de una buena novela de detectives, donde cada cosa encajará en su sitio. Ésa, creo, es la idea más sensata que se puede tener de cómo será el Último Juicio.

Pero, entonces, aparece una segunda dificultad que no se refiere exclusivamente al juicio general, sino también al particular. ¿Por qué es necesario que Dios nos juzgue?

Cuando se juzga a una persona según las leyes, la idea es que el Juez, que no sabe si Fulano de Tal robó o no la diadema de brillantes, llegue a descubrir la verdad. Pasa lo mismo con aquellos exámenes de los que hablábamos (perdonadme por machacar tanto sobre el mismo tema, pero, verdaderamente, ilustra esta idea). El objetivo de estos exámenes es saber si habéis estudiado o no; eso es lo que el tribunal examinador quiere saber. Puede, por supuesto, limitarse simplemente a preguntaros si sabéis o no; pero esa manera de actuar sería susceptible de ciertos abusos... Así que os examina para averiguar lo que necesita saber.

Cuando hacemos referencia al juicio que nos hace Dios, esas consideraciones son inaplicables. Es imposible imaginar que Dios no sepa qué vidas hemos llevado en este mundo; y si ya lo sabe, ¿cómo puede querer averiguarlo? Y si no quiere averiguarlo, ¿qué sentido tiene juzgarnos? Una objeción perfectamente bien fundada. Dios no necesita, en el sentido estricto de la palabra, juzgarnos cuando morimos, porque ya sabe, exactamente, en qué condición se encuentra nuestra alma. Se puede decir que nos está juzgando en cada momento de nuestras vidas; nos está juzgando mientras estamos ahora aquí sentados. No es necesario imaginarle entrometiéndose aquí y allá, con objeto de ver qué tipo de personas somos; una sola mirada le basta. Imaginaos, por un momento, a una persona que sabe guiar con suma destreza un barco; esa persona siente, en cada instante, cómo el barco responde al timón. No necesita mirar en derredor para saber hacia dónde va; la más leve presión sobre el timón ya es suficiente.

De la misma forma, Dios Todopoderoso sostiene tu alma en su mano eternamente; sabe, en cada instante, por tus reacciones frente a las tentaciones, hasta qué punto te mantienes fiel a Él, hasta qué punto respondes al timón. Por lo tanto, al decir que Dios juzgará tu alma después de la muerte, usamos una metáfora igual que cuando decirnos que Nuestro Señor está sentado a la derecha del Padre. ¿Qué es lo que queremos decir, entonces, con esta metáfora del juicio? Seguramente esto: nada más morir se verá con claridad el estado exacto de tu alma, no porque Él tenga que saberlo, sino para que lo sepas tú. En nuestros juicios terrenos sucede al revés. Ese supuesto ladrón de la diadema de diamantes bien sabe si la robó o no, pero es el juez quien no lo sabe. Tú sabes, si eres honrado contigo mismo, si has estudiado o no, cosa que no sabe el examinador todavía. Pero, al morir, Dios conocerá exactamente el estado de tu alma, pero tú no, todavía no. Como si tú vinieses a verme un sábado por la mañana y me dijeras: «Perdóname, Padre, porque he pecado» y yo contestara: «sí, ya lo sé, has hecho esto, esto y esto». Nos dicen que algunos de los Santos podían leer la conciencia de la gente así; San Juan Bosco y el Santo Cura de Ars; verdaderamente esto sería muy cómodo, porque no tendríamos que tomarnos la molestia de examinarnos la conciencia, antes de ir al confesonario. Así será tu juicio particular. Dios no tendrá que descubrir lo que has hecho y en qué condición se encuentra tu alma. Él ya lo sabrá y te lo comunicará a ti. En ese mismo momento, te darás cuenta de qué tipo de persona eres, si vas a ir al Cielo y, eventualmente, qué tipo de Purgatorio te espera, antes de que llegues allí. En el Juicio Final sucederá que Dios no descubrirá nada que no supieses antes. Se limitará a hacer que la humanidad vea lo que ha estado sucediendo desde siempre; las almas que le han sido fieles y las que no, los «porqué» desconocidos.

Pero aún queda una pregunta por hacer con respecto a este punto del Credo; además, me imagino que lleváis tiempo esperando poder hacérmela. El Credo no dice que Dios vendrá a juzgarnos, sino que será Jesucristo. Evidentemente, esto quiere decir que vendrá a juzgarnos Cristo como hombre, porque esto es parte de su biografía humana, pero ¿cuál es el objetivo de todo eso? Seguramente es el siguiente, que seremos juzgados por nuestra reacción ante el amor de Jesucristo y su oferta de salvación. No es necesario que nos paremos a considerar a la gente que no supo nada del amor de Jesucristo, gente que no tuvo la oportunidad de conocer el amor de Jesucristo; serán juzgados, supongamos, en un juicio basado en un principio que desconocemos. Pero la gente como tú y yo que hemos estado en contacto con el amor de Jesucristo, ¿cómo hemos correspondido? Según la medida en que lo hayamos aceptado o rechazado, seremos, en la hora del juicio, lo que somos.

Por lo tanto, será Jesucristo quien nos juzgue. Iba a venir al mundo dos veces, y, en ambas ocasiones, Él mismo nos lo ha dicho, vendría a juzgarnos. Eso es lo que quiso decir Simeón, cuando dijo a Nuestra Señora: «Este Niño está puesto para caída y levantamiento de muchos en Israel y para signo de contradicción, y una espada atravesará tu alma para que se descubran los pensamientos de muchos corazones». Nuestro Señor está juzgando, desde siempre, a sus semejantes; cuando estaba delante de Pilato, fue Cristo quien juzgó a Pilato y no Pilato a Él. Pero estaba formándose un juicio no pronunciado todavía, era .un juicio secretó. Cuando nos viene a ti y a mí en la Sagrada Comunión, nos está juzgando todo el tiempo; y por eso nos dicen que el alma que bebe y come indignamente su Sangre y su Cuerpo, bebe y come su propia condenación. Pero todavía no se ha expresado ese juicio; lo pronunciará cuando venga de nuevo. Entonces dirá: «nunca os conocí» o «venid benditos de mi Padre». Pero, en sus pensamientos secretos, nos habrá juzgado ya. Nos está juzgando continuamente.

XVII. Creo en el Espíritu Santo (1)

Hay una anécdota que siempre me ha gustado, y casi seguro que no es verídica, de un chavalín, procedente de un arrabal de Londres, que fue a confesarse y redujo su confesión a la mínima expresión, diciendo: «Perdonadme, Padre, porque he pecado; he tirado barro a los autobuses y no creo en el Espíritu Santo». No sé a vosotros, pero a mí personalmente, nunca me ha asaltado la tentación de tirar barro a los autobuses, por lo tanto, no puedo decir qué justificación tendría el penitente para esta conducta tan desconsiderada hacia la propiedad pública. Pero, para mí es tonto no creer en el Espíritu Santo. Si no crees en la religión cristiana, e incluso diría que si no crees en ninguna otra religión, no veo cómo podrías no creer en el Espíritu Santo.

Vamos a suponer que os tropezáis con una de esas personas, bastante fáciles de encontrar hoy en día, a quienes les da cierto reparo el manifestarse como cristianos, pero dicen que creen en Dios; y, por supuesto, creen en Dios. Supongamos que alguien intenta obtener de esa persona una respuesta precisa para descubrir qué es lo que piensa verdaderamente; supongamos que le preguntan: «¿Crees que Dios es una Persona en el mismo sentido que lo somos tú y yo?», nos encontraríamos con esta respuesta: «No, por cierto; no una persona, eso sería antropomorfismo». Entonces se les dice: «Bueno, dejemos esto de lado; para ti, ¿cómo es Dios, cómo lo describirías?» Y ¿cuál es su respuesta?: que Dios es un Espíritu, una especie de Fuerza o Influencia que se manifiesta de varias formas en y a través de este visible mundo nuestro, pero especialmente en las aspiraciones religiosas de los seres humanos. Y se les puede contestar muy sensatamente: «Ah, ya veo; tú crees en el Espíritu Santo, pero no en el Padre ni en el Hijo».

Pues bien, nosotros creemos en el Espíritu Santo, además del Padre y el Hijo; me gustaría que intentásemos hacernos una idea, aunque sea una idea pobre, de lo que queremos decir con esto. Creo que todos tenemos tendencia a olvidar que el Espíritu Santo ha existido desde el comienzo de la Eternidad, no solamente a partir del día de Pentecostés. Claro está que esto no puede ser: la Santísima Trinidad existe desde la eternidad, y no sería Trinidad sin el Espíritu Santo. Remontémonos hasta el mismo inicio de todas las cosas, imaginemos a Dios existiendo fuera del tiempo, independientemente de los mundos e incluso de los ángeles. Desde toda la eternidad ha habido una multiplicidad de vida dentro de la unidad de la Divinidad. Dios, el Padre, desde la eternidad ha dicho una Palabra; o si preferís expresarlo de una manera más luminosa, ha producido un pensamiento de Sí mismo. Cuando tú y yo pensamos, el pensamiento no tiene existencia alguna fuera de nuestras mentes; pero cuando la Mente eterna piensa en sí misma, produce un Pensamiento tan eterno como ella misma y ese Pensamiento es, como la Mente eterna, una Persona. Así que tenemos dos Personas dentro de la Santísima Trinidad, la Mente Eterna y su eterno Pensamiento. Ahora, es imposible imaginar a dos Personas divinas existiendo juntas sin que haya mutua relación, una actitud de la una hacia la otra; y no es difícil adivinar cuál será esta relación: se amarán recíprocamente. Este Amor que brota tanto de la eterna Mente como de su eterno Pensamiento, como un lazo mutuo, es el Espíritu Santo. Por eso, decimos que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. Él es la respuesta consciente del Amor que surge entre ellos, que va del uno al otro. No pretendo que esto sea una explicación de la doctrina de la Sagrada Trinidad, porque no se puede explicar un misterio, pero creo que es lo más cerca que nuestras mentes pueden llegar para entender la doctrina de la Trinidad. Bien, os oigo decir, «Gracias, ya sé que se debe saber eso, pero me parece teología muy abstrusa; hablemos de Pentecostés». Equivocadas estáis de nuevo; aún falta mucho para llegar a Pentecostés. Espero que no se os ha ocurrido pensar que el Espíritu Santo estuvo apartado de la creación visible hasta el año treinta de nuestra era. Una rápida mirada al segundo versículo de la Biblia será suficiente para comprobarlo. Dice: «La tierra estaba desierta y vacía y la oscuridad cubría las profundidades. El Espíritu de Dios se cernía sobre las aguas». Las palabras hebreas para describir esa situación son muy graciosas: dicen los judíos que toda la tierra era bohu y tohu, lo cual es una forma muy acertada de describir el vacío y la confusión. Imaginaos la tierra o, si lo preferís, el universo sin luz, sólo habría ondulaciones de materia, un inmenso mar sin forma; no habría pájaros, ni animales, ni plantas. Pero, aun entonces, «El Espíritu de Dios se cernía sobre las aguas». Desde el mismo momento en que hubo una creación, incluso cuando todo era tohu y bohu, esta creación emitía una muda respuesta a su Creador, cual neblina que sube del valle de un río al atardecer; y ¿qué era?: ésa era la actuación del Espíritu de Dios.

Cuando Dios creó el universo, era, por así decir, una especie de extensión de ese eterno Pensamiento suyo que llamamos su Palabra. Por eso siempre consideramos la Segunda Persona de la Santísima Trinidad como especialmente encargada de la obra de la creación. Y del mismo modo que dentro de la Divinidad la respuesta a este acto del Pensamiento era un acto eterno de Amor, es decir, el Espíritu Santo, cuando Dios creaba las cosas fuera de sí mismo, surgía una réplica inmediata de amor por parte de sus criaturas; y esa respuesta fue inspirada por el Espíritu Santo. A lo largo del Antiguo Testamento nos hacemos una idea del Espíritu de Dios como impregnando toda la naturaleza. «El Espíritu de Dios llena toda la tierra y el que contiene las cosas, conoce al Verbo».

Lo que acabo de contaros no es rigurosa doctrina católica, definida e impresa en los manuales. Pero creo que es imposible comprender el Antiguo Testamento si no se entiende que los judíos imaginaron toda la creación tanto viviente o no, montañas, valles, el sol y las estrellas, animales, pájaros y peces (siempre insisten en eso de los peces) unidos entre sí para alabar constantemente a Dios. En el medioevo se aceptó este punto de vista sobre la respuesta de la Creación a Dios; decían: «Por supuesto, ésa es tarea del Espíritu Santo: la respuesta de la naturaleza a Dios. El Amor que une al Padre y al Hijo se desborda y llena las cosas creadas, y hace que también ellas aspiren amorosamente a Dios».

Se valore o no esta idea sobre Dios en la naturaleza, lo que sí es cierto es que, una vez creado el hombre, el Espíritu Santo tiene una misión que cumplir aquí en la tierra. No, no me refiero al día de Pentecostés, no tengáis tanta prisa por llegar al día de Pentecostés. Si pensáis que el Espíritu Santo nunca intervino en los asuntos de los hombres, desde los tiempos de Adán hasta la época de San Pedro, sois unos herejes. Aunque este Credo, objeto de estas charlas que estamos dando, no lo mencione, el Credo de Nicea dice sobre este punto, «que habló por los profetas». ¿Qué significa esto? En primer lugar, significa lo que dice: significa que el Espíritu Santo dio ciertas advertencias a los judíos, a través de Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel, Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías. Fueron movidos a decir varias cosas, muchas de las cuales son difíciles de entender; probablemente ni ellos mismos entendían algunas cosas de las que decían. Fueron llevados por el ímpetu del Espíritu Santo, y lo más importante es que muchas de las cosas que dijeron, o más bien lo que dijo el Espíritu Santo a través de ellos, eran profecías sobre la venida de Jesucristo. Me imagino que Isaías no sabía exactamente de lo que hablaba cuando dijo: «He aquí que una Virgen concebirá y dará a luz un Hijo». Solamente se sentía impulsado a decir eso, porque fue lo que el Espíritu Santo quiso que dijera.

Pero, acordaos, este punto del Credo de Nicea significa algo más; significa que todo el Antiguo Testamento está inspirado. Y muchos de los libros del Antiguo Testamento no son profecías; son historias, y a veces, como muchas historias, son muy aburridas, especialmente cuando se comentan largas listas de nombres. Pues bien, todo eso está inspirado. ¿Qué quiere decir que está inspirado? ¿Queremos decir, con eso, que los autores por ejemplo, el de los Libros de los Reyes se limitaron simplemente a coger una pluma y a ir escribiendo, mientras el Espíritu Santo les dictaba? ¿Es que hemos de imaginarles diciendo: «Amasías tenía veinticinco años cuando empezaba a reinar (sí, ya lo tengo), y reinó veintinueve años en Jerusalén (ya está), y su madre se llamaba Joadan (¿cómo se escribe eso, por favor?)» y así sucesivamente? Ha habido gente que ha considerado la inspiración de las Sagradas Escrituras como si fuera un mero dictado o algo por el estilo.

Pero ésta, por supuesto, no fue la manera en que se escribió el Antiguo Testamento, y se puede probar. Porque si echas un vistazo al segundo libro de los Macabeos (cosa que raramente hace la gente) encontrarás que el autor describe cómo escribió su libro. Dice que ha resumido en un solo libro toda la historia contenida en cinco libros escritos por alguien llamado Jasón de Cirene. No hay motivo, en absoluto, para pensar que Jasón de Cirene hubiese sido inspirado. Pero el autor anónimo que se puso a trabajar y redujo esos cinco libros a uno, el segundo libro de los Macabeos, sí que estaba inspirado. Y la inspiración no hizo la tarea tan fácil como un dictado; sabéis bien que se puede estar escribiendo al dictado y, al mismo tiempo, se puede estar con la cabeza en un montón de cosas diferentes: escribimos más o menos automáticamente. Pero no, este hombre dice: «en cuanto a nosotros, en verdad, al emprender este trabajo de resumir, nos hemos hecho con una tarea no fácil; más bien un trabajo lleno de vigilancia y sudores». Era como escribir una redacción cuando se tiene que sacar la materia de los libros, pero redactarla con las propias palabras. Y cuando lo hubo terminado, aunque era un libro inspirado, este hombre no tenía la más mínima certeza de que iba a ser un bestseller. Dice al final: «Por aquí termino mi narración, si la he hecho bien, como merece la historia, es lo que he deseado; pero si no la he hecho tan perfectamente, ha de perdonárseme». Precisamente lo que os apetece decir al terminar una redacción. Él se sentó y escribió un libro corriente, de una forma corriente; pero estaba inspirado.

¿Qué entendemos al decir que estaba inspirado o que cualquier libro del Antiguo Testamento estaba inspirado? No significa eso que había sido dictado por el Espíritu Santo, pero sí que el Espíritu Santo ayudó a los autores, vigilando que lo hicieran de forma que saliera bien; les sugería ideas que les hacían decir: «Ésta es una buena idea; nunca se me había ocurrido eso antes»; pero todo parecía salir de sus propias cabezas, y de hecho sí que salía de sus propias cabezas; porque el Espíritu Santo trabaja en sus propias cabezas. Esto no significa necesariamente que cada palabra en el Antiguo Testamento, tomada literalmente, es infaliblemente exacta. Por ejemplo, en los Salmos, encontramos que Dios ha hecho un mundo redondo tan rígido que no puede moverse. Y cuando Galileo, mejor dicho, primero Copérnico y más tarde Galileo, sacaron a la luz esa idea, que ya todos sabemos, de que la Tierra gira alrededor de su eje; que el sol realmente no «se pone», sólo sucede que le perdemos de vista, como si hubiéramos dado la vuelta a la esquina; cuando esa idea se hizo pública, mucha gente, principalmente protestantes, dijeron: «¡Herejía!: la Biblia nos dice que la tierra no puede moverse, y aquí está esta gente que nos quiere hacer creer que está locamente dando vueltas». Pero esto fue una estupidez por su parte. Los salmos no se escribieron para darnos unas lecciones de geografía; fueron puestas y su autor hablaba en el lenguaje cotidiano de su época. Así que no podemos asegurar que cada palabra en el Antiguo Testamento sea literalmente verídica. Pero de lo que sí se puede estar seguro es de que la Teología del Antiguo Testamento, bien entendida y con las debidas concesiones por la manera hebrea de decir las cosas, tiene que ser verídica, porque, cuando fue escrita, el Espíritu Santo estaba atento para asegurarse de que todo salía bien.

Y acordaos de que el Espíritu Santo no sólo trabajaba entre los judíos. A lo largo de esos siglos, antes de que viniera Nuestro Señor, donde quiera que un corazón humano aspirase a Dios, sucedía lo mismo; la Tercera Persona de la Santísima Trinidad llevaba a cabo en este mundo visible, creado, el mismo trabajo que hace en el mundo no creado e invisible de la eternidad. Estaba haciendo, en nosotros, esa respuesta amorosa hacia el Padre eterno, que es lo que le corresponde hacer. A pesar de la Caída, hay una especie de instinto que hace que el hombre mire hacia Dios, algo que le impulsa a volver a Él, y ese instinto es la labor callada del Espíritu Santo, en el mismo corazón incluso de la humanidad aún no redimida.

A última hora, no hemos llegado al día de Pentecostés. Pero todo esto no ha sido desperdiciar el tiempo, dado que es muy difícil entender bien la labor del Espíritu Santo en el orden de la gracia, mientras no se entienda bien lo que hace el Espíritu Santo en el orden de la naturaleza. Su tarea esencial es provocar en nuestros corazones la respuesta amorosa a la Bondad de Dios.

XVIII. Creo en el Espíritu Santo (2)

Intentemos imaginarnos el Día de Pentecostés. Jerusalén, una ciudad bastante pequeña, de calles estrechísimas, apiñadas con miles de peregrinos judíos procedentes de todo el mundo conocido. Habían acudido para celebrar la Fiesta de las Semanas, una especie de fiesta de la cosecha, porque en aquella parte del mundo ya se cosechaba el trigo antes del Domingo de Pentecostés y eso significa mucho tiempo libre, antes de la recogida de otros productos. Todos aquellos visitantes, procedentes de Libia, o de Cirene y Elam, que está en alguna parte de Irak, y el Ponto eran casi todos judíos, pero nacidos y educados en países extranjeros; por eso, estaban familiarizados con los dialectos extranjeros, que la gente del campo utilizaba en las distantes partes del mundo; su lengua habitual era el griego, mas tenían que saber el idioma local para poder comerciar con la gente que venía a hacer negocios con ellos. Ignoro si habéis estado alguna vez en Lourdes, pero me imagino que el espectáculo era muy parecido a Lourdes, en los días de mayor aglomeración de peregrinos.

¿Qué estaba haciendo allí toda esa gente? ¿Tenían realmente mucho interés en dar gracias a Dios, por haber recogido la cosecha en un distrito insignificante de la provincia de Siria? No, pero era tradición acudir todos a las grandes fiestas de Jerusalén; sus padres siempre lo habían hecho, y esta generación no iba a renunciar a esa costumbre, pues eran personas devotas. Pero aquello debía parecer un espectáculo más bien curioso, ya que Judea había terminado siendo un lugar insignificante, gobernado por conquistadores extranjeros. Por las calles deambulaba una inmensa marea humana que carecía de una inspiración religiosa vital que de verdad los ligara entre sí. Era algo parecido a aquella marea de materia informe de que hablábamos el día pasado, el tohu y el bohu que fueron los primeros resultados de la Creación. ¿Sería posible que el Espíritu de Dios se moviese también sobre estas aguas indolentes?

Por supuesto, de repente, así fue. Sin más, aquí y allá en la muchedumbre, se veía el extraordinario espectáculo de un obrero de Galilea que se abría camino hacia el Templo, gritando las alabanzas de Dios incontroladamente, con tanta vehemencia que la gente pensaba si no estaría borracho, aunque la mayoría de las personas sólo acababan de desayunar. Al acercarse, se encontraba uno con que era San Pedro quien gritaba frases en el idioma de la Capadocia, o Santo Tomás quien hablaba con fluidez en el idioma de los Partos, o San Mateo que anunciaba el Evangelio en el dialecto de los Bereberes del norte de África. Se extendió el contagio de su ejemplo; la gente repetía sus gritos sin apenas darse cuenta de lo que hacía, en una mezcolanza de idiomas extraños; y desde ese tohu y bohu de nacionalidades surgió una vez más la respuesta del Espíritu Santo, en forma de aspiraciones amorosas hacia Dios, que había hecho todas las naciones para que morasen en la superficie de la tierra.

¿Qué significaba todo esto? En general, significaba que en aquel día nacía la Iglesia católica. Pero nos falta muchísimo para llegar al punto que trata sobre la Iglesia católica, así que dejaremos por ahora ese tema. El Espíritu Santo vive en la Iglesia católica como en un todo, inspira sus enseñanzas oficiales infaliblemente, hace que sus doctores y teólogos den con el dedo en la tecla en muchísimas ocasiones. Pero quiero que pensemos, más especialmente, en la inspiración del Espíritu Santo, como afecta a la vida del cristianismo individual, tal como nos afecta a ti y a mí.

Las primeras personas que recibieron al Espíritu Santo fueron, como hemos visto, los Apóstoles. Y necesitaban su inspiración por una razón especial: iban a recorrer todo el mundo para predicar la Palabra de Dios, y también iban a hacerse impopulares, porque tropezarían con un montón de intereses creados. Serían procesados ante gobernantes y magistrados, quienes preguntarían con bastante poca inteligencia, como los gobernantes y magistrados suelen hacer, «¿Qué es todo esto?» y ¿qué iban a contestar? Si os acordáis, fue Nuestro propio Señor el que les advirtió a tal respecto; les dijo: «No os preocupéis de lo que vais a decir. Cuando llegue el momento, no seréis vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu de vuestro Padre Celestial el que hable por vosotros». Ésta fue la labor inmediata del Espíritu Santo cuando vino a la tierra el Día de Pentecostés para comenzar una nueva distribución de dones; hizo que los Apóstoles fuesen capaces de defenderse cuando fueran llevados ante los tribunales. Por eso, Nuestro Señor les prometió que les mandaría el Paráclito. En la traducción protestante de la Biblia, esta palabra se traduce por «el Confortador»; pero eso, me temo que fue un solemne error de los traductores protestantes de la Biblia. El Paráclito, esa larga y difícil palabra con la que habéis tropezado no pocas veces, se refiere primordialmente al Abogado que nos defiende ante los tribunales.

Pero significa algo todavía más profundo. El Amigo en la Necesidad, que eso es lo que realmente significa la palabra Paráclito. En los escritos de San Pablo se ve que no se limitaba a pensar en el Espíritu Santo, como algo que sugiere respuestas delante de los tribunales; inspira también nuestras oraciones. «El Espíritu ayuda a nuestras debilidades; no sabemos rezar como debemos, pero el mismo Espíritu pide en nuestro nombre con gemidos inenarrables». Así, como veis, no tenemos que imaginar la ayuda del Espíritu Santo como algo que nos ayuda cuando es necesario hablar en público. Como .ocurrió con aquel Pastor de la Iglesia escocesa, que empezó un discurso improvisado de esta manera: «Cuando me veo obligado a hablar, como ahora mismo, me limito a decir lo que el Espíritu Santo pone en mi mente; pero si ustedes me dieran un par de horas para prepararme podría hacerlo mucho mejor». Estamos convencidos de que necesitamos la ayuda del Espíritu Santo cada vez que rezamos; realmente, enfocándolo de una manera más correcta, cada vez que rezamos, es el Espíritu Santo quien ora en nosotros.

Lo que dificulta que nos demos cuenta de eso es no distinguir, con la debida finura, entre las operaciones ordinarias y las extraordinarias del Espíritu Santo. No nos acordamos de su presencia excepto cuando la hace sentir con manifestaciones externas. Cuando recibimos la Confirmación, recibimos el mismo don que Nuestra Señora y los Apóstoles recibieron el Día de Pentecostés. Pero no nos levantamos para cantar, acto seguido, las alabanzas del Señor en tágalo o en dialecto beréber. ¿Por qué? Porque el Espíritu Santo no señala, normalmente, su venida con esas extrañas manifestaciones externas; lo hace muy rara vez, cuando es especialmente importante llamar la atención sobre lo que está sucediendo. Lo mismo pasa cuando leemos las vidas de los Santos: ha habido Santos que quedaban en estado de éxtasis durante cinco o seis horas, mientras rezaban, olvidados de cuanto sucedía a su alrededor. Cuando esas cosas pasan, vemos enseguida la intervención del Espíritu Santo. Pero cuando tú estás de rodillas, y rezas, «Santa María, Madre de Dios, ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte», no piensas que el Espíritu Santo tiene mucho que ver con eso; eres tú quien intenta rezar, y aun así, sin aprovecharlo mucho.

Debemos darnos cuenta, mucho más de lo que actualmente lo hacemos, de que esas oraciones nuestras, que son muy poquita cosa, en tanto que son oraciones las reza dentro de nosotros el Espíritu Santo. No hay duda de que en nuestras mentes hay con frecuencia una cierta confusión, que están llenas de distracciones, existe mucho bullicio, mucho tohu y bohu. Pero el mismo eco del Amor Divino que surgió en aquella creación informe, cuando el Espíritu de Dios se cernía sobre la faz de las aguas, surge en nosotros al rezar. El viento de Pentecostés aún sopla por el mundo, somos como juncos que se cimbrean bajo su impulso. La moción, la actividad es de Él, no es nuestra, o, si prefieres, tu actividad conspira con la suya. A veces, creo que nos equivocamos a este respecto cuando nos cuesta rezar. Intentamos hacer un esfuerzo gigante de concentración, suministrar más energía sacada de algún lugar dentro de nosotros, intentamos conseguir un mejor estado de oración a base de pura voluntad. Mas creo que la actitud más correcta para nosotros es apoyarnos en el Espíritu Santo y dejar las cosas más en Su mano. Debemos decir: «Continúa rezando dentro de mí, Espíritu Santo, nada puedo hacer, sé que mis frenéticos esfuerzos son inútiles. Cada vez que intento concentrarme, me encuentro pensando en las vacaciones, o en aquella discusión que tuve. Pero sé que todo realmente marcha bien, porque eres tú quien rezas, y yo soy un torpe instrumento que empleas para hacer ruidos. Dado que mis propios esfuerzas sirven para tan poco, me quedaré quieto y te dejaré sitio para que sigas rezando dentro de mí».

Sucede lo mismo, tanto con las inspiraciones del Espíritu Santo, como con la dirección que nos da. Todos debemos rezar mucho más de lo que hacemos al Espíritu Santo para recibir dirección. No lo hacernos, quizá porque esperamos demasiado de Él y, por lo tanto, nos sentimos defraudados. Cuando pedimos al Espíritu Santo que nos enserie lo que debemos hacer en tal o en cual ocasión, esperamos que una ilustración repentina y milagrosa se haga en nuestra mente, que una voz nos diga al oído lo que tenemos que hacer. Hemos leído cosas parecidas en las vidas de los Santos; como Juana de Arco, que recibió voces que le mandaron decirle al Rey de Francia que se coronara; como Santa Catalina de Siena, que fue inspirada de repente a decirle al Papa que volviera a Roma. Claro está que el Espíritu puede y, de hecho, da a ciertas personas muy santas una dirección inesperada y milagrosa de este tipo; es algo que les viene, y no se puede imaginar como el resultado de cálculos humanos suyos.

A veces, estas inspiraciones del Espíritu Santo apenas parecen tener sentido. Por ejemplo, San Alejo abandonó su casa, siendo joven, para emprender una peregrinación y solamente volvió bastantes años más tarde, cuando ya ni le reconocían. Pero sus padres eran buenas personas, tuvieron compasión de este santo peregrino, que había caído por allí, y le dejaron vivir en la casa; así es que durante 17 años habitó en un rincón de la casa de sus padres sin revelar quién era; la verdad sólo se descubrió al leer, después de su muerte, un mensaje que dejó escrito. En la oración de la Misa de San Alejo pedíamos a Dios que, así como celebramos su fiesta, también podríamos seguir su ejemplo; pero, por supuesto, si todos hiciésemos eso, daríamos lugar a una enorme confusión y haríamos a nuestros padres muy desgraciados. No, eso fue una vocación especial que el Espíritu Santo inspiró a San Alejo. Pero tú y yo no debemos esperar una cosa semejante.

No debemos esperar una cosa semejante, pero, en todo caso, debemos rezar al Espíritu Santo para obtener su consejo. Imagínate que, para hacer el Servicio militar, no sabes si apuntarte en la Marina o en la Aviación; es del todo razonable hacer una Novena al Espíritu Santo y pedirle su consejo; pero no debes esperar una visión de tu Santo Patrón vestido con un uniforme azul para hacerte ver claramente lo que Dios quiere que hagas. No, tú rezas la Novena y, al mismo tiempo, pides consejo a tu familia y a tus amigos, y procuras estudiar personalmente los argumentos en pro y en contra de una y otra decisión. Y cuando te hayas decidido, puedes estar seguro de que, si rezaste la Novena con fe, el Espíritu Santo te ha ayudado a decidir, aunque no hay nada que lo manifieste. Hay una clase extraña de protestantes que se creen que nunca se debe hacer nada, ni siquiera cruzar la calle o comprar un sombrero, sin recibir una serial repentina y extraordinaria de que ésa es la voluntad de Dios. Piensan que, si tú has tomado la decisión de hacer una cosa después de haberla pensado sensatamente, el Espíritu Santo no ha podido tener nada que ver con ello. Eso es una falta de fe, pues se figuran que el Espíritu Santo no puede intervenir en el curso de las actividades humanas, si no es a base de «bombo y platillo», y sin producir una especie de seguridad milagrosa en las mentes de la gente, acerca de lo que se debe hacer en cada caso. No pueden creer que el Espíritu Santo lleva a cabo tanto cosas ordinarias como extraordinarias.

El principal papel del Espíritu Santo no es crear una maravilla a corto plazo con repentinas apariciones envueltas en vientos impetuosos y lenguas de fuego. Él es el Amor eterno que procede del Padre y del Verbo Divino, que produce en las criaturas humanas y en beneficio de las criaturas humanas, sin que ellos ni siquiera lo sepan, una respuesta de amor al Amor Divino que las creó.

XIX. Creo en la Santa Iglesia Católica (1)

Alguien, no me acuerdo quién, al hablar del arte de escribir, dijo: «El adjetivo es el enemigo del sustantivo». Me imagino que esto os suena como una tontería; es como si yo dijera: «la mantequilla es la enemiga del pan». Que se ponga o no demasiada mantequilla al pan, es cuestión opinable; pero creo que es bastante cierto que, al escribir, se puede estropear el efecto del sustantivo, amontonando adjetivos a su alrededor; y eso es el significado de la frase que acabo de citaros. Si eso es cierto, nosotros los católicos tenemos una malísima tradición literaria. Siempre pegamos al sustantivo adjetivos innecesarios. Nunca hablamos de «Dios» sino de «Dios Todopoderoso», como si fuésemos tan tontos de olvidarnos de que Dios es Todopoderoso y tuviésemos que estar recordándolo. Pero cuando nos referimos en el Credo a la Santa Iglesia Católica, ¿es esa palabra, «Santa», simplemente una floritura superflua, debida a la buena educación, como «Todopoderoso»? ¿O de veras nos dice algo? ¿O es algo extra que el Credo nos compromete a creer?

La respuesta es que la palabra «Santa» está ahí por un motivo; el Credo no gasta palabras en vano. La santidad de la Iglesia es algo en. que tú y yo tenemos que creer; y no es tan obvio como podáis suponer. Cuando San Pablo habla de la Iglesia como Esposa de Cristo, nos dice que Nuestro Señor quiere que se presente delante de Él, «sin manchas ni arrugas o cosas semejantes». Esa esposa gloriosa con la que Él quiere unirse en el Cielo es la perfecta Iglesia, el cuerpo total de las almas que, redimidas, están destinadas a gozar de la vida eterna. Pero, pensadlo bien, ésa no es la Iglesia que conocemos; por dos motivos.

En primer lugar, ser católico no quiere decir que necesariamente irás al Cielo. Sería muy fácil, si fuera así. Nos ahorraría muchos problemas e inquietudes. No, en la Iglesia tal como la conocemos, en la Iglesia en la tierra, hay de todo un poco. Ésa es una idea que a los Protestantes les cuesta mucho entender. Una vez, hace mucho tiempo, dije en un sermón que era mucho más seguro dejarse el paraguas a la puerta de una capilla metodista que en la puerta de una iglesia católica. De vez en cuando, oigo aquel comentario citado con gran satisfacción por metodistas. Pero no creo que comprendieran lo que quería decir; mi idea es que en la Iglesia hay una gran diversidad de personas, y eso confirma que es la Iglesia que Nuestro Señor vino a fundar. Porque Él nos dijo, sin dejar dudas de ninguna clase, que en su Iglesia en la tierra habría de todo un poco.

Ésa es la moraleja de la parábola del agricultor que sembró unas semillas en el campo, entonces vino, durante la noche, un enemigo suyo y sembró cizaña, de tal forma que se produjo una gran confusión. Y como bien os acordáis, preguntaron los siervos, cuando aún las plantas eran pequeñas, si era conveniente arrancarlas; pero contestóles el amo: «No; eso sería una pérdida de tiempo; lo que hay que hacer es esperar hasta la cosecha, recoger entonces todo junto y luego separarlo». No sé si esto sería considerado como una buena manera de trabajar la tierra hoy en día, pero eso es evidentemente lo que se hubiera hecho en la época de Nuestro Señor. Sucede lo mismo, como nos dice Nuestro Señor, con el reino de los Cielos, que es como Él, habitualmente, designa a su Iglesia. Malos y buenos cristianos existirán juntos hasta la cosecha; los malos cristianos acudirán al templo junto con los buenos y serán enterrados en el mismo cementerio que los buenos cristianos, pero eso no quiere decir que irán al Cielo con los buenos cristianos. Y hay otra parábola parecida, acerca de una red lanzada al mar, que apresaba toda clase de peces, algunos comestibles y otros no. ¿Qué hicieron los pescadores? No abandonaron la red, diciendo: «¿De qué sirve cargar con toda esta morralla?». No, sacaron las redes y llevaron todos los peces a la playa para escogerlos. Y eso, nos dice el Señor, es lo que hacen los ángeles. La red es la Iglesia; contiene de todo; al otro lado de la muerte, cuando nos encontremos con nuestro juicio, es cuando se pondrá orden a toda esta confusión.

Ése es uno de los motivos por el cual la Iglesia, tal como la conocemos, no es la misma que esa Iglesia perfecta con la que Nuestro Señor se desposará en el Cielo. Hay otro motivo más, ciertamente mucho más estimulante y alegre: es verdad que algunos católicos no irán al Cielo, pero, para compensar, hay algunas personas que irán al Cielo aunque no sean católicas. No son católicos porque fueron educados, pongamos por caso, como protestantes y nunca sucedió nada que les hiciera ver que deberían ser católicos. Sus mentes fueron predispuestas contra la Iglesia desde un principio, y los católicos con los que se habían encontrado en la vida no les dieron un buen ejemplo de su fe. Por eso, esas personas continuaron siendo protestantes, teniendo una religión de acuerdo con sus ideas, sintiendo pena cuando pecaban y fiándose de que Dios les salvaría, cuando se encontraran en su lecho de muerte. Esa gente va al Cielo; se quedaron fuera de la Iglesia debido a lo que llamamos «ignorancia invencible». Esto no significa que sean estúpidas; muchas de ellas no lo son. Significa que no se podía esperar, con las oportunidades que tuvieron, que descubriesen que la Iglesia católica es el medio por el cual Nuestro Señor quiere que la humanidad se salve.

Tenemos, pues, que la Iglesia de Cristo en la tierra no está formada por las mismas personas exactamente que formarán la Iglesia de Cristo en el Cielo. La Iglesia de Cristo en el Cielo constará de un ciento por ciento de salvados; en la Iglesia de Cristo en la tierra, podemos decir, utilizando lo que es más o menos su propia metáfora, que hay de todo un poco. Y precisamente cuando nos referimos a ese «de todo un poco» es cuando decimos: «Creo que la Iglesia católica es Santa». Judas traiciona a su Maestro y, aun así, seguimos diciendo que la Iglesia es Santa. Los Cardenales se pelean entre sí, por el deseo de ser Papa, tal como lo sabemos por la historia, y seguimos diciendo: «La Iglesia es Santa». Vamos a Misa, detrás de nosotros hay un hombre de aspecto piadoso rezando el Rosario, y cuando volvemos de comulgar, ese hombre, aparentemente piadoso, ha desaparecido, y con él nuestro bolso, y seguimos diciendo que «la Iglesia es Santa». ¿Qué es lo que mantiene nuestra fe firme y sólida, aun después de todos estos incidentes desagradables?

Vale la pena mencionar este punto, porque es algo que constantemente surge en las discusiones. El simple supuesto de que nuestros amigos protestantes puedan decir: «llamáis Santa a vuestra Iglesia, pero yo no veo que seáis mejores que los demás», no nos haría vacilar en la afirmación de que la Iglesia es Santa.

Digo que vale la pena tocar ese punto, pero realmente carecemos de tiempo para detenernos en ello, pues el tema es largo. Lo que tenemos que hacer es recordar que la Iglesia produce santidad. Cuando la gente piensa en los malos Papas, el primer nombre que les viene a la cabeza es Alejandro VI. ¿Os acordáis de su apellido?: Borgia. Y si miráis en vuestro misal, veréis que hay un San Francisco de Borja. La misma familia, como veis, pero es un tipo diferente. San Francisco de Borja, ya antes de entrar en la Compañía de Jesús, solía hacer una meditación de cinco horas nada más levantarse, y ¡eso sí que es difícil! Lejos de suministrar veneno a otras personas, los esfuerzos de San Francisco parecen que se dirigían a hacer que su propia comida supiese mal. Cuando tenía que tomar una pastilla de mal sabor la chupaba siempre; no porque le fuera imposible tragarla, sino porque pensaba que sería un buen castigo por sus pecados; era muy severo consigo mismo por sus pecados, aunque los demás no pudieran descubrir cuáles eran. Un día, por distracción, el cocinero puso absenta en la sopa, y San Francisco no salió corriendo y gritando: «¿Dónde está ese cocinero?». Se lo agradeció al cocinero, diciéndole: «Dios te bendiga, eres la única persona que parece entender la comida que a mí me conviene». Encontramos esas cosas aquí y allá, qué duda cabe, en las vidas de otras personas pero hay una calidad que empapa las vidas de los Santos católicos y que les es exclusiva. No es solamente lo que los Santos hacen, sino las cosas que Dios manifiesta a través de ellos: milagros, éxtasis; todo eso es el afloramiento de la santidad de la Iglesia a través de los siglos, igual que en los tiempos de los Apóstoles.

Hay otra cosa en la Iglesia que pone de relieve su santidad: la existencia de las órdenes religiosas. En todo el mundo hay gente, miles de personas que se levantan a horas intempestivas para pasar largos ratos en la iglesia, que se visten de forma incómoda, que trabajan muchísimo a cambio de nada, cuidando enfermos y enseñando a los niños, etc., etc. Un enorme complot de gente que lleva una vida ordenada, de abnegación, por amor a Dios. Al referirme a esto no quiero decir que no se encuentre nada parecido fuera de la Iglesia, pero lo que sí es verdad es que no existe nada de esa magnitud entre las otras religiones; y por eso decimos que la existencia de las órdenes religiosas es testimonio y expresión permanente de la Santidad de la Iglesia.

Cuando llamamos Santa a la Iglesia no queremos decir, por supuesto, que sea una colección de personas santas. Suponer que un miembro de la Santa Iglesia sea necesariamente una persona santa es caer en un sofisma. Supongamos, por ejemplo, que dijerais: «el sol nunca se pone en el Imperio Británico, soy un ciudadano del Imperio Británico, luego el sol nunca se pone sobre mí». Eso sería estúpido. Que una cosa sea verdadera para un grupo de personas, tomado como un conjunto, no quiere decir que sea verdadera para cada una de ellas, tomadas por separado. Creo que hay una diferencia realmente extraordinaria entre la Iglesia católica y cualquier otra, y es que los otros cristianos piensan que ellos tienen que ser santos, elevar el nivel de santidad de su Iglesia; pero nosotros los católicos tenemos un instinto muy diferente. Creemos que nuestra Iglesia es Santa, seamos nosotros santos o no. Esperamos que ella nos haga santos; y no creemos que nuestra misión sea la de hacer Santa a la Iglesia. No nos sentimos como gente que empuja a un carro y lo mantiene en movimiento con sus propios esfuerzos; somos, más bien, la gente que va agarrada detrás, usando las piernas de vez en cuando, qué duda cabe, pero dejando que el carro haga el trabajo por nosotros. Nos parece muy natural referirnos a la Iglesia como la «Madre Iglesia»; y no me imagino a nadie perteneciente al Ejército de Salvación llamándole «la Madre Ejército». Es una reserva, es una fuente de santidad esta Iglesia nuestra, no una mera colección de gente santa.

Al decir eso, también debemos recordar que, si queremos impresionar con la santidad de la Iglesia a las personas que no pertenecen a ella, sólo tenemos una manera de hacerlo: ser santos. Con eso no me limito a decir que debemos hacer lo posible para que no nos metan en la cárcel. Quiero decir que deberíamos ser realmente generosos en nuestro amor a Dios, realmente sinceros en nuestra ambición de seguir a Jesucristo. Lo que impide la conversión de mucha gente, pienso que no es tanto la maldad de unos pocos católicos, sino la mediocridad de la mayoría. Existe una tentación para nosotros, por el solo hecho de pertenecer a la Iglesia Santa; la de cruzarnos de brazos y decir: «no tengo por qué tomarme la molestia de hacer nada especial: ya lo hace la Iglesia por mí». Pero tú y yo tenemos que rivalizar con la Iglesia llevando sus colores. Y cuando decimos: «creo en la Santa Iglesia Católica», queremos decir, entre otras cosas, «Creo que la santidad es una cosa buena y que la santidad es una buena cosa para mí».

XX. Creo en la Santa Iglesia Católica (2)

Cuando decimos: «Creo en la Santa Iglesia Católica», decimos algo muy importante. Si creéis en la Santa Iglesia Católica, hay que suponer que creéis en todo el Credo; sería cosa de tontos creer en la Iglesia y luego no creer en todo lo que ella nos dice. Vamos a ver la Iglesia en general; el sentido de la palabra Iglesia, y lo bonito que es pertenecer a la Iglesia.

Si buscáis la palabra Iglesia en un diccionario suficientemente grande, os encontraréis con no pocas explicaciones, aunque, en definitiva, nadie parece saber con exactitud cuál es su verdadero origen. Lo cierto es que empleamos la traducción del vocablo griego Ekklesia y del latín ecclesia. Y ecclesia significa un conjunto de personas que se han reunido con una finalidad concreta. En la Atenas antigua, se dio ese nombre a la Asamblea nacional. Cuando Dios Todopoderoso sacó de Egipto a los hijos de Israel, los llamó su ecclesia, su asamblea. Estaban destinados a ser testigos, en un mundo que se había vuelto idólatra. Dios les había mandado salir de Egipto, una tierra entregada a las más curiosas supersticiones, un país donde la gente adoraba a los gatos y a los cocodrilos. Les mandó salir al desierto de Sinaí, donde no había ni gatos ni cocodrilos que adorar. Estaban destinados a ser su pueblo escogido. Y ésa fue la palabra que Nuestro Señor empleó, la idea que Nuestro Señor tomó cuando vino a la tierra y fundó su Iglesia. Cuando dijo a San Pedro «Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia», hacía lo mismo que Dios cuando hizo salir a su pueblo de Egipto. Moisés había fundado una iglesia, la iglesia de Israel; ahora Nuestro Señor iba a fundar su propia Iglesia; eso es lo que quería decir con «Mi Iglesia». Él también iba a tener un grupo escogido de personas para servirle; para representarle, y de ese grupo formamos parte tú y yo.

Parte de la alegría de ser cristiano es pertenecer a la Iglesia. Nos produce una sensación reconfortante ser uno de los escogidos para formar ese grupo. Ya sabéis lo que sucede cuando se escogen los componentes de un equipo de fútbol: en cuanto los capitanes dicen «tú, tú y tú», se apodera de nosotros un sentimiento de amistad hacia nuestros compañeros de equipo, aunque quizá antes no tuviéramos con ellos una gran amistad y los conociéramos muy superficialmente. Ese sentimiento de camaradería, de pertenecer a un mismo grupo, parece ser una de las cosas con las que disfruta el espíritu humano. Por eso, de pequeños es corriente unirnos en pandillas, incluso inventar contraseñas, palabras y signos clave, que sólo conocen los que forman la misma pandilla; esto nos da la sensación de participar de algo en común, con la consiguiente alegría exclusiva. Es un instinto humano, muy natural, reunirse y formar asociaciones.

Para los cristianos, y especialmente para nosotros los católicos, ese sentimiento de camaradería forma parte de nuestra religión. Sentimos una alegría, más bien difícil de explicar, cuando descubrimos que aquel policía, o el chico de la tienda de enfrente, o el conductor del autobús es un católico practicante. Cuando viajamos a otros países se siente también algo parecido: una sencilla pero honda satisfacción, al ver toda aquella gente extraña que, a pesar de vestir de modo distinto y de hablar una lengua que no comprendemos, son católicos; existe, al fin y a la postre, un vínculo entre ellos y nosotros. Cuando Nuestro Señor Jesucristo bajó a la tierra, se hizo HOMBRE, comprendió y tuvo en cuenta todos nuestros instintos humanos. Y cuando fundó la Iglesia también tuvo en cuenta ese instinto humano que tiende hacia la camaradería. Iba de un lado a otro, como el capitán de un equipo, diciendo, «Te escojo a ti, a ti, y a ti»; y de repente todas las personas que habíamos sido elegidas nos hicimos amigos; pertenecemos al mismo grupo, muy grande y muy variado, pero todos unidos en nuestras simpatías porque todos le pertenecemos a Él.

Es verdad que no hablaba a menudo de su Iglesia empleando este nombre. Solía llamarla el Reino de Dios o el Reino de los Cielos. Nueve de cada diez veces que Nuestro Señor pronuncia esas palabras, realmente se refiere a su Iglesia. La persona que empezó a darle a la palabra Iglesia su verdadero sentido fue San Pablo. Creo que, si se cuentan las veces que la palabra «Iglesia» sale en sus escritos, salen cerca de sesenta, y sus escritos no son muy largos. Es verdad que, a veces, puede confundirnos un poco cuando habla de la Iglesia de Éfeso, o la Iglesia de Filipos como si fueran dos cosas distintas. Pero no quería decir eso. Para San Pablo, la Iglesia formaba parte del mismo aire que respiraba; igual que nosotros hablamos del aire del campo o del aire de la montaña o del aire de la playa, él hablaba de la Iglesia aquí y la Iglesia allí. Pero para San Pablo todo era una sola cosa; una grande y gloriosa asociación, llamada a surgir y a formarse por la palabra de Jesucristo.

Pero, por supuesto, no es una asociación como los Boys Scouts, cuyo objetivo es hacerse más amables y mejores personas, que no se olvidan de lavarse los dientes y saludar a la bandera. La Iglesia es una asociación sobrenatural cuya finalidad es llevarnos al Cielo. No es meramente algo que nos une a ti y a mí: es lo que nos une a Jesucristo. Creo que en eso estriba la diferencia fundamental de la idea de salvación que tienen los protestantes y los católicos. El Protestante espera salvarse solamente por su fe en Jesucristo. Vamos a explicarlo de una manera muy sencilla. Imaginemos a la raza humana como navegantes que viajan a través de un mar, que es este mundo, e intentan llegar al puerto, que es el Cielo. El protestante piensa llegar al Cielo algo así como un náufrago, agarrado a un barril vacío hasta ser arrojado a la playa. Pero el católico imagina la salvación como la entrada en el puerto a bordo de un barco, y ese barco es la Iglesia de Jesucristo.

San Pedro emplea esta metáfora, y San Pablo usa otras tres metáforas mediante las cuales intenta darnos una idea de lo que es la Iglesia y de lo que debe significar para nosotros. San Pablo siempre se refiere a la Iglesia como la Esposa de Cristo, o como el Templo de Cristo, y también como el Cuerpo de Cristo.

La Esposa de Cristo. Todas sabéis cómo, en los cuentos de hadas, el príncipe no puede casarse con la princesa hasta haber matado al menos un dragón, y unos cuantos gigantes y probablemente también tiene que traer un jarro de agua del pozo que existe en el fin del mundo u otras cosas por el estilo. Tiene que trabajar mucho para ganar la mano de su princesa. Aunque las cosas no son exactamente así en la vida real, sí que son bastante parecidas. Un hombre, lógicamente, no puede pretender casarse mientras no tenga un trabajo para sostener a su futura mujer e hijos. Un hombre tiene que hacer algo para ganar a su esposa. Del mismo modo, San Pablo imagina a Nuestro Señor bajando a la tierra para trabajar y así ganar a su esposa, y esta esposa es la Iglesia. Por eso el amor de Cristo por su Iglesia y el amor de la Iglesia por Cristo es tan fuerte, duradero, altruista y ardiente como el amor de un hombre hacia una mujer, como el amor de una mujer hacia un hombre. Le es imposible a San Pablo hablar de maridos y de esposas, sin comenzar una larga digresión sobre Cristo y la Iglesia. Así era como San Pablo enfocaba las cosas. Por lo tanto, tú y yo, si queremos ganar el amor de Jesucristo, hemos de ser leales, en primer lugar y ante todo, a su Iglesia; Él ve tu alma y la mía como parte de la Iglesia, y como parte de esa Iglesia las quiere ganar para sí.

De repente, San Pablo empieza a hablar de la Iglesia, como un gran edificio, de ti y de mí como piedras que forman ese edificio. «Sois conciudadanos de los santos», nos dice, «construidos sobre los cimientos de los apóstoles y los profetas, y Jesucristo mismo es la piedra angular. Cada uno de nosotros está inserto, perfectamente ajustado en el lugar que le corresponde en este edificio, cuyo conjunto descansa, en último término, en Jesucristo». Así San Pablo quiere mostrarnos lo importante que es la unidad dentro de la Iglesia y cómo todos dependemos los unos de los otros. Habéis oído decir muchas veces que tal cosa o tal actividad no es muy edificante. Si yo viniera tarde habitualmente y os hablara a voces, la gente diría que eso no era muy edificante. ¿Qué se entiende por «edificante»? Muy sencillo: edificar es construir hacia arriba. Tú y yo nos estamos constantemente construyendo la fe unos a otros, como si estuviéramos poniendo las piedras de un edificio tan apretadas que unas a otras se mantienen en su sitio. Si uno cualquiera de vosotros, que me estáis escuchando, se desmayara, probablemente caería sobre su vecino, apoyándose en él. Eso es lo que sucede en la Iglesia: nos estamos apoyando mutuamente, dependemos el uno del otro; y tu fe, por muy poca cosa que sea, es valiosa para Jesucristo porque ayuda, aunque sea de una manera mínima, a apuntalar ese inmenso edificio que es su Iglesia.

Pero, a fin de cuentas, las piedras son cosas inertes, sin vida, y los edificios son cosas muertas; por eso San Pablo se atreve a decir todavía más. En otras ocasiones, en vez de decirnos que somos un edificio del que Cristo es la piedra angular, nos dice que somos un cuerpo del que Cristo es la cabeza. Cuando se decapita a una persona, esa persona muere. El cerebro es el centro de ese sistema nervioso que nos permite vivir. Del mismo modo, Cristo, como nuestra cabeza, da vida a su Iglesia; de Él fluyen las gracias que precisamos, que necesita cada parte del cuerpo. Cuando a uno le duele el dedo gordo del pie, el dolor no se siente realmente allí, sino en el cerebro, porque todo el sistema nervioso del cuerpo está íntimamente unido. Tú y yo, como miembros de Cristo, estamos tan ligados y unidos a Él como las partes del cuerpo están unidas entre sí y unidas a la cabeza.

He pensado que, antes que nada, era conveniente repasar estas consideraciones generales acerca de la Iglesia, porque detenernos en esta doctrina nos ayudará a comprender mejor lo que significa ser católico y cuál ha de ser, en consecuencia, nuestra vida para que sea coherente con el hecho sublime y gozoso de pertenecer a la Iglesia de Jesucristo.

XXI. Creo en la Santa Iglesia Católica (3)

Recordemos ahora lo que tiene que ser la Iglesia Católica. Ante todo examinemos el significado de esta palabra. Al decir que alguna cosa es católica, se quiere decir que es universal, que está en todos los sitios, en todas las partes del mundo. La Iglesia es Católica, porque está en todas partes, es universal, y por naturaleza propia tiende a reunir en ella a todos los hombres. Insisto tanto en este punto, porque, a veces, nos encontramos la palabra católica escrita con una «c» minúscula, usada con otro sentido. Se puede hablar de que los gustos de una determinada persona son «católicos», y con esto se quiere decir que le gustan las cosas más diversas; por ejemplo, prefiere el vino de Jerez, pero no le importa tomar una cerveza si no hay Jerez: y si la lluvia le impide jugar al golf, se va al cine y tan contento: no le importa. Y algunas personas con poco sentido y menos conocimiento todavía dicen que la Iglesia Católica debería ser algo parecido, una Iglesia a la que no le importasen las cosas. Debería incluir a todo el mundo, gente para todos los gustos. Si hay gente que quiere divorciarse, entonces la Iglesia Católica debería permitirles divorciarse; si hay gente que no cree en el Infierno, entonces la Iglesia no debería preocuparse de si creen en él o no. Una Iglesia realmente Católica debería incluir a todo el mundo, incluso a aquellas personas que quieren divorciarse; una Iglesia no puede ser realmente Católica si no es tolerante, ¡en el sentido que dan ellos a la palabra, claro! Pero, como hemos visto, ser católico no significa eso; quiere decir existir en todo el mundo.

Y a la vez, acordaos que ha de ser lo mismo en todo el mundo; la existencia universal de la Iglesia no tendría sentido si enseñara un conjunto de doctrinas en Inglaterra y otro diferente en Portugal, si tuviera unas normas de conducta para Suiza y otras para Madagascar. Desde luego, esta unanimidad no afecta a los detalles más minuciosos de indumentaria y comportamiento; hay sacerdotes católicos que llevan barba en países de misión, pero en España los sacerdotes no llevan barba, excepto los Padres Capuchinos; y se puede encontrar diferencias más grandes al viajar por el mundo. Pero, en todos los puntos fundamentales, la Iglesia Católica es la misma en todo el mundo. Une a naciones diferentes, razas diferentes, en un credo común; ésa es la razón de que sea Católica.

Como ya hemos dicho, la palabra ecclesia, Iglesia, se aplicaba originalmente a la congregación o asamblea del pueblo judío. A los judíos les gusta pensar en ellos mismos como la Iglesia de Dios. En realidad eran eso, eran toda la Iglesia que Dios tenía en aquel entonces. Pero no eran su Iglesia Católica, ni tampoco pretendían serlo. Cuando se dispersaron por todas partes, especialmente después de su cautiverio en Babilonia, siguieron siendo una nación y esa Iglesia era la de su propia nación, y no querían, o por lo menos no les hacía demasiada ilusión, que los forasteros se uniesen a ellos. La idea judía acerca de Dios y de la Iglesia era algo así como un asunto de familia. Nuestro Señor Jesucristo cambió todo eso. Escogió, casi desde el principio, tanto a gentiles como a judíos para que pertenecieran a su Iglesia, que iba a tener una extensión mundial. Así es que, desde el mismo momento de su fundación, la Iglesia se podía llamar la Iglesia Católica. Mas, de hecho, no llevó este nombre al principio. El nombre de «católica», realmente, no apareció hasta el siglo iv, el siglo de las grandes herejías: el Arrianismo, Nestorianismo y no se sabe cuántas más. Esos herejes era gente que insistía en inventar su propia teología, en vez de dejar que la Iglesia les enseñara la doctrina recibida de los Apóstoles; eran fáciles de reconocer porque eran, obviamente, provincianos, mientras que la Iglesia era Católica. ¿Qué quiero decir con esto de «provincianos»? Pues que ellos solamente representaban una parte pequeñísima del mundo. Había nestorianos, por ejemplo, en el este, en Asia Menor, etc., pero no había nestorianos en el oeste; sin embargo, sí que había católicos, tanto en el este como en el oeste. Había donatistas en África, y había católicos también en África; pero no había donatistas fuera de África; de suerte que a San Agustín le fue bastante fácil ridiculizar a los donatistas, al preguntarles si de verdad pensaban que Jesucristo había muerto sólo para aquella gente que vivía en la costa septentrional de África. Pasados unos quince siglos, un Pastor de la Iglesia anglicana, al leer la historia del Cisma donatista, quedó perturbado con ese argumento. Si se podía ridiculizar a los donatistas, al hacerles ver que eran gente provinciana, ¿qué decir de la Iglesia de Inglaterra? El mismo nombre, «Iglesia de Inglaterra», el mismo nombre «Anglicano»), parecía insistir en el hecho de que esa Iglesia, en la que él había nacido y había sido educado, era solamente una Iglesia provinciana, algo diferente a la Iglesia Católica fundada por Jesucristo. Renunció entonces a ser Pastor de la Iglesia Anglicana, y llegó a ser John Henry Cardenal Newman.

La Iglesia Católica está en todas partes, y la Iglesia Católica es la misma en todas partes; eso es un gran misterio, eso es algo que asombra a la gente fuera de la Iglesia. Quizá no nos lo digan ni a ti ni a mí, pero, cuando no estamos delante, se preguntan cómo es posible que la Iglesia Católica se mantenga unida, y creen que debe de haber un truco. Porque, si lo pensáis bien, es difícil que dos personas se pongan de acuerdo sobre una cosa cualquiera. Y cuantos más miembros tenga una Iglesia o cualquier sociedad, más probabilidades hay de desacuerdo. Hay una anécdota muy significativa acerca de una señora mayor de Escocia, que pensaba que todos los cristianos estaban equivocados y empezó ella una Iglesia propia. Un día, un visitante que se interesó por su punto de vista, le preguntó, «Dígame, ¿realmente cree usted, como se dice, que los únicos que irán al Cielo serán usted y Juan, su Cochero?». A lo que la señora mayor respondió: «bueno, con respecto a Juan, no estoy tan segura». Es fácil conseguir la unanimidad de una Iglesia de este tipo. Pero, cuando se tienen muchísimos creyentes diseminados por todo el mundo, las posibilidades son enormes, humanamente hablando, de que comiencen a discutir sobre lo que es doctrina verdadera y lo que no lo es. Por eso, el espectáculo de una Iglesia que tiene miembros por todo el mundo, que creen todos en las mismas doctrinas, hace que el mundo exterior quede perplejo e incluso muestre un cierto recelo: Mueven la cabeza y dicen de nosotros: «me imagino que, si tuviésemos manera de averiguarlo, descubriríamos que esos católicos difieren entre sí más de lo que dejan traslucir». O también dirán: «¡Pobres y desgraciados católicos, aplastados por el talón de Roma, nunca les dejan ni un momento para pensar por sí mismos! Tiene que haber algún truco».

La respuesta inmediata a esa dificultad es obvia. El motivo por el que nosotros los católicos no discutimos las cosas en las que hemos de creer es porque aceptamos las creencias que nos han sido transmitidas por los Apóstoles; no inventamos nuestra teología según nuestro capricho. La Teología católica no se hace en Italia, Alemania, Francia, España o Irlanda; fue hecha en Palestina hace más de diecinueve siglos. Volveremos a considerar eso detenidamente más adelante. Es digno de comentar la manera en que la Iglesia Católica se mantiene unida, a pesar de que sea una Iglesia universal, porque, después de todo, nosotros los católicos, por naturaleza, somos tan irascibles como la mayoría de la gente. Creo que esa gente que habla de los católicos aplastados bajo el implacable talón de Roma, cometen un error al no darse cuenta de la enorme lealtad personal que nosotros los católicos profesamos hacia el Santo Padre.

Se trata de una lealtad sobrenatural. Es parte de la gracia que tú y yo recibimos en nuestras Comuniones; queremos, a toda costa, conservar la unidad de toda la Iglesia; y vemos en la persona del Santo Padre el símbolo y el vínculo que mantiene esa unidad.

Es una gran cosa pertenecer a la Iglesia Católica. Impide que seamos provincianos en nuestras perspectivas. Todos tenemos ciertas maneras de enfocar las cosas, nuestra propia manera de considerar las cosas. En esto no hay ningún inconveniente, pero precisamente también por eso es tan bello pertenecer a la Iglesia, hecha para ser tan vasta como la humanidad y, por lo tanto, poder recordar que no todo el mundo piensa igual, que cada cual tiene su manera de pensar acerca de un montón de cosas, igual que tú tienes la tuya. Pero, si perteneces a la Iglesia Católica, no tendrás mentalidad provinciana.

Exactamente de la misma manera, por supuesto, es bueno pertenecer a una Iglesia que puede mirar hacia atrás y contemplar diecinueve siglos de existencia. Esto nos ayuda a no dejarnos impresionar demasiado por la última moda, el último grito; el espíritu «novelero» no es más que otra manifestación de provincianismo.

Así pues, somos católicos; debemos tener un espíritu abierto. Ya hemos dicho que la palabra católico significa «Estar en todas partes». Pero cuando decimos «Soy Católico», no queremos decir «yo estoy en todas partes»; precisamente porque somos católicos sabemos exactamente dónde estamos. Sabemos exactamente lo que creemos, y nuestra creencia es de extensión universal. Sabemos perfectamente que, por ejemplo, si somos españoles, no creemos que mentir y robar es malo porque somos españoles; lo creemos porque, sin dejar de ser españoles, un pueblo con su manera peculiar de ser, somos católicos. Y nos pasaría igual si, siendo católicos, fuéramos esquimales u hotentotes. Precisamente porque sabes dónde estás, deberías comprender el punto de vista de la gente que difiere de ti. Especialmente, por el hecho de pertenecer a una Iglesia de extensión universal, deberías intentar comprender el punto de vista de las demás naciones, aparte de la tuya. No deberías parapetarte detrás de una serie de prejuicios nacionales y señalar despectivamente al resto del mundo, como extranjeros. Siempre recordaré que, durante la Primera Guerra Mundial, cuando surgió la idea de la Sociedad de Naciones, hubo un periódico inglés que aseguró a los lectores que Gran Bretaña jamás tendría nada que ver con una sociedad de Naciones, en donde los extranjeros fueran la mayoría. Debéis arrancar ese tipo de espíritu, si queréis ser buenos y útiles ciudadanos de este extraño y confuso mundo que nos ha tocado vivir. Vosotros creéis en la Iglesia Católica y vuestra visión de las cosas no puede ser menos universal que la de ella.

XXII. Creo en la Santa Iglesia Católica (4)

En el Credo que se recita en Misa, la Iglesia aparece descrita con cuatro notas: es una y apostólica, santa y Católica. Hemos hablado de la unidad de la Iglesia; ahora bien, ¿qué queremos decir al llamarla apostólica? El sentido es muy sencillo, significa que la Iglesia nos ha llegado, directa e inalterada, de manos de los mismos Apóstoles. ¿Por qué omitieron eso en el Credo que rezamos habitualmente? Pues porque, antes, se decía que los mismos Apóstoles habían compuesto este Credo, contribuyendo cada uno con uno de sus puntos. Si eso realmente fue así se entiende que no dijeran que la Iglesia había llegado a ellos de los Apóstoles, porque eran ellos mismos los Apóstoles. Pero, al parecer, hoy los eruditos afirman que no sucedió de esa manera. De todas formas, el Credo de los Apóstoles nos viene de tiempos remotos, y prueba de ello es que ni se molesta en mencionar que la Iglesia es una y apostólica. En la Iglesia primitiva no había especiales discusiones o divisiones entre los creyentes, y por eso era una tontería afirmar que la Iglesia era una, pues habría sido una perogrullada. Igual que tampoco había necesidad de afirmar que la Iglesia venía de los Apóstoles, pues habían muerto recientemente. Parece que algunas personas listas nunca tienen en cuenta esas consideraciones.

La Iglesia es, pues, apostólica, y no podemos entender plenamente lo que es la Iglesia hasta que no tengamos bien clara esa afirmación. Vamos, pues, a aclararla. La fe que profesamos es la misma que profesaron los Apóstoles. El motivo principal por el cual Nuestro Señor quiso tener los Apóstoles a su lado era para que pudieran ser fieles testigos suyos, una vez que Él se volviera al Cielo. Ellos podrían recordar lo que Él había dicho, y contárselo a otras personas, porque nadie más nos lo iba a decir. Los judíos no iban a narrar cómo lo habían crucificado. Los romanos ni se molestarían por alguien que, a su juicio, fue un insignificante fanático religioso procedente de una provincia de mala muerte como era Judea. Por eso fueron los propios amigos del Señor los que nos lo contaron, nadie más lo habría hecho; y no debemos imaginar ni por un momento que todo lo que dijo Nuestro Señor está escrito en la Biblia. Si leemos en voz alta todos los comentarios que Nuestro Señor hizo a los Apóstoles en los Evangelios, ¿cuánto tiempo calculáis que eso nos llevaría? Tal vez un par de horas. Y Nuestro Señor vivió tres años con los Apóstoles antes de la Crucifixión; y después de resucitar vino a hablarles no una, sino varias veces, y les habló de las cosas del Reino de Dios. Espero que ya os deis cuenta de que, al referirse al Reino de Dios, quería decir la Iglesia. Así que muchas cosas de las que contó a los Apóstoles no han llegado a nosotros por escrito. Él comunicó a los Apóstoles todo lo que los cristianos necesitamos saber y ellos transmitieron esos conocimientos a sus discípulos y así ha ido sucediendo hasta llegar a nosotros.

Por supuesto, al decir esto no quiero decir que, cuando Nuestro Señor hablaba con sus discípulos, usara exactamente el lenguaje teológico que empleamos hoy en día. Los Apóstoles eran personas sencillas de Galilea, y se puede ver, por los comentarios que hacen en los Evangelios, que tenían una cierta propensión a no entender nada. A veces, pienso si no tendréis la impresión de que uso palabras muy largas y expresiones no inteligibles; creedme, podría ser mucho peor. Vamos a hacer la prueba, a ver qué os parece: «Cuando predicamos una identidad substancial entre la no registrada, pero válidamente garantizada, falta de doctrina de aquellos investigadores palestinos con los rudimentos fácilmente asimilables de un simbolismo primitivo, y el bien organizado y diferenciado sistema de soteriología que se adapta a la receptividad conceptual de una época más intelectualizada, debe de quedar claro que nos referimos más bien a la precisión progresiva de formulación, más que a cualquier expansión o, incluso, designada equivocadamente, explicación del contenido real (aunque en un sentido germinativo) de la primera entidad». Todo lo que acabo de decir podría ser buena teología y lo he dicho con palabras existentes; pero yo no os hablo así, ni Nuestro Señor hablaba así a los Apóstoles. Les dio la idea central, la esencia de la teología cristiana, explicada en términos sencillos; dejó para otros cristianos posteriores la tarea de explicar todo eso con más profundidad, cuando fuese oportuno y necesario. Seguro que, si a San Pedro le hubieran preguntado, por ejemplo, «¿qué es eso de la Unión Hipostática?», él habría contestado: «Yo qué sé».

Digo que cristianos posteriores iban a profundizar más cuando fuese oportuno. ¿Por qué había de ser necesario? A causa de las herejías; siempre habría gente que, pasándose de lista, inventara explicaciones erróneas, con la intención de exponer con claridad las cuestiones teológicas. Uno explicaría la Trinidad diciendo que existían tres Dioses; luego otro diría que había un Dios pero con tres nombres distintos. Para que ambos vieran que estaban equivocados, había que hablarles de las tres Personas y de una sola Substancia. Yo no me imagino a Nuestro Señor hablando a los Apóstoles de las Personas y de la Substancia; no tenía por qué hacerlo. Pero, a medida que el tiempo pasa y las personas procuran encontrar explicaciones a las cosas, hay que exponer su significado cada vez con mayor exactitud y con mayor precisión. Ésta es la razón por la cual el Credo de Nicea que se dice en la misa es más largo que el Credo de los Apóstoles, que fue compuesto antes, pues había más herejías de qué defenderse. Es algo como sacar punta a un lápiz. Si solamente quieres garabatear unas palabras, cualquier lápiz servirá, pero, si quieres sacar unos círculos bien hechos, tienes que sacarle punta con cuidado. De la misma forma se tuvieron que afinar las definiciones de la Fe con el paso del tiempo.

Pero ¿cómo podemos estar seguros de que la Iglesia no ha hecho trampa? ¿De que ella no nos ha ofrecido explicaciones erróneas de la doctrina cristiana? Por ejemplo, existió un hereje, llamado Nestorio, que dijo que el Hijo Eterno de Dios y Jesús de Nazaret eran dos personas diferentes. Sabemos que esto está equivocado; sabemos que Nuestro Señor tiene dos naturalezas diferentes, pero que la naturaleza del Hijo de Dios y la de Jesús de Nazaret pertenecen a la misma Persona. ¿Pero cómo sabemos que la Iglesia tiene razón y que Nestorio no la tenía? De esto vamos a hablar ahora; lo sabemos porque creemos que la Iglesia es infalible. Cuando la Iglesia decide algo referente a la doctrina, Dios no permite que se equivoque: eso es lo que queremos decir por infalible. No significa que un católico no se equivoque. Cualquier católico, a título personal, puede equivocarse; en cualquier reunión fortuita de católicos, éstos pueden equivocarse. Pero, cuando los Obispos de la Iglesia Católica se reúnen con el propósito de decidir sobre la verdadera noción de la Iglesia, no pueden equivocarse. Dios no permite que esto ocurra. Eso es lo que llamamos infalibilidad.

Obviamente, la idea de celebrar una reunión, que se llama Concilio, es la mejor manera de averiguar cuál es la verdad con respecto a cualquier doctrina cristiana. Acuden los Obispos de todo el mundo, y cada uno da testimonio de lo que, en su propia diócesis, ha sido la tradición cristiana a lo largo de la historia. En los primeros Concilios, por ejemplo, el Obispo de Alejandría se levantaría para decir: «Así enseriaba mi predecesor San Marcos», y el Obispo de Éfeso diría: «Así enseriaba mi predecesor San Juan». Pero existe una dificultad. Aún hoy día y cada vez más puesto que hay más Obispos en el mundo entero, a pesar de las facilidades que ofrecen los medios de comunicación y los adelantos técnicos, la organización de un Concilio es muy complicada y muy confusa. Por eso, los Concilios no se celebran muy a menudo. Por ejemplo, sabéis cómo desde el Concilio de Trento hasta el Concilio Vaticano I transcurrieron trescientos años; realmente esto es mucho tiempo. Entonces, ¿es que no había manera de averiguar la verdad acerca de cualquier doctrina cristiana en ese período? Evidentemente sí que la había. Nuestro Señor ha arreglado las cosas de tal manera que hay un Obispo de una diócesis concreta que es infalible, igual que la Iglesia lo es. Me refiero al sucesor de San Pedro: el obispo de Roma.

Con eso no quiero deciros que le sea imposible al Papa equivocarse en hechos triviales, en eso es igual que nosotros. Incluso en documentos de tipo oficial, algunas veces se equivoca. El otro día estaba leyendo algo sobre una bula de Gregorio IX que empezaba así: «Ahora, que el atardecer del mundo se acerca», y eso hace unos siglos, y el mundo aún no ha terminado. Pero cuando el Papa, en su papel de Maestro Supremo de los cristianos, decide algo después de aceptar los mejores consejos existentes, y repasa todo lo que se sabe de la tradición cristiana, y luego invoca solemnemente al Espíritu Santo, y luego expone la doctrina, desde la Cátedra, como Maestro, lo que dice es una Verdad Divina, entonces sí que el Papa es infalible.

Así que el Papa tiene el encargo de enseñarnos cuando hace falta. Otra misión que desempeña, como sucesor de los Apóstoles, es la de gobernarnos. La Iglesia es nuestra madre, y, por tanto, nos dice lo que hemos de hacer. Si nos manda no comer carne determinados días, pues abstengámonos, y no hay más vuelta de hoja. El Papa también es Cabeza de la Iglesia Universal; si nos pide que recemos el Santo Rosario durante el mes de octubre, recemos y, una vez más, no hay vuelta de hoja. No digo que en los primeros siglos los Papas promulgaran leyes para la Iglesia universal con tanta frecuencia como más tarde, pues no había tantas oportunidades. Los cristianos estaban muy diseminados y el mismo Papa era un perseguido que a veces tenía que esconderse en las catacumbas de Roma; la prensa, la radio, la TV no existían; el mismo correo no lo podemos imaginar como ahora; entonces las posibilidades de comunicarse con todos los cristianos eran mínimas y los retrasos son hoy para nosotros casi inconcebibles. Es cierto que la unidad de la Iglesia ha existido desde el día de Pentecostés, el día de su nacimiento, pero la sensación y la realidad tangible de estar unidos tuvo que ir creciendo con el paso del tiempo. El Papa estaba entonces investido del mismo poder y de las mismas prerrogativas que ahora; él era la piedra sobre la cual se asentaba la Iglesia entera; él era quien tenía las llaves del Reino; él era quien podía atar y desatar. Pero, en aquella edad primitiva, su radio de acción estaba, de hecho, muy limitado, aunque él procurara ensancharlo escribiendo cartas y mandando mensajeros hasta donde podía. Entonces, los Obispos hacían las cosas como creían que estaban bien hechas, hasta que todo fue creciendo tanto y tan deprisa, que se tuvo que recurrir a un mínimo de organización.

Hay otro punto que quiero tocar, aunque sea brevemente, porque es algo que con frecuencia se oye decir en las conversaciones. Por no referirme a hechos más o menos actuales, pondré el ejemplo de algo que todos oíamos cuando la II Guerra Mundial. Mucha gente se lamentaba de que el Santo Padre no tomara una postura tajante, condenando las actuaciones de Hitler y prohibiendo a los católicos luchar a su favor. En primer lugar, hay que tener en cuenta que no existe promesa alguna, por parte de Dios, de la infalibilidad de la Iglesia cuando habla acerca de los hechos políticos: en esto, como en todo lo que se sale de su estricto ministerio, la Iglesia, es decir, la Jerarquía y, por lo tanto, también el Papa puede equivocarse. No es misión suya dar la razón a unos o a otros; en todo caso, sería su misión hacer todos los esfuerzos por mantener la paz, que es un don divino. Por eso, la Iglesia no interviene en política, a ningún nivel de su Jerarquía. Por otra parte, todos los ciudadanos tienen el deber y el derecho de defender a su Patria, porque esto es una parte de la virtud de la justicia, que se llama «piedad». Por consiguiente, de no existir razones obvias de una situación de injusticia, la Iglesia (el Papa y los Obispos, en nombre de la Iglesia) no pueden desligar a los ciudadanos —militares y civiles— de esa obligación sagrada, ya que a estos ciudadanos se les plantearía el dilema, de hecho, de desobedecer a las autoridades civiles o de no hacer caso del Magisterio de la Iglesia, con el consiguiente confusionismo para sus propias conciencias. La misión de la Iglesia se limita a mantener con firmeza —con la fortaleza del Espíritu Santo— las verdades de fe que han de defender los católicos y las normas de conducta que han de observar para vivir —si es preciso hasta el heroísmo y el martirio— como buenos discípulos del Maestro divino y como buenos hijos de esa Madre buena que es la Iglesia.

XXIII. La comunión de los santos (1)

Puede parecer extraño, pero creo que, si alguien hubiera preguntado a San Pablo qué es lo que él entendía por «la Comunión de los Santos», habría contestado, sin apenas dudar: «Entiendo esto: Cuando algunos cristianos se encuentran en apuros económicos, otro grupo de cristianos, en otro lugar del mundo, pasan el «platillo» para recoger dinero y mandárselo».

Ese principio de la mutua ayuda entre cristianos es una ilustración muy buena de lo que nosotros entendemos por la Comunión de los Santos. La Iglesia está dividida en tres grandes partes; una parte en la tierra, otra en el Cielo y la otra en el Purgatorio. La Iglesia en el Cielo está constituida por todos los Santos. La Iglesia en el Purgatorio, por todas las almas que están allí. La Iglesia en la tierra, por toda clase de personas. Nosotros aquí, en la tierra, somos más pobres que los Santos en el Cielo, por eso les pedimos cosas. Pero nosotros, en la tierra, somos más ricos que las almas del Purgatorio, por eso ellos nos piden cosas. Es el mismo principio que San Pablo solía predicar, de dar y recibir entre todos los cristianos.

Algunas personas, al morir, van directamente al Cielo. Supónte que un ateo se bautiza e inmediatamente muere, víctima de un accidente. Va derecho al Cielo, nada puede impedírselo. Sus pecados le han sido todos perdonados. Posiblemente pensarás que tienes muy mala suerte por haber sido bautizada de pequeña y, por lo tanto, no has tenido esa misma oportunidad. No obstante, si pudieses recibir una indulgencia plenaria momentos antes de morir, que supone, no solamente el arrepentimiento de los pecados, sino también un total desprendimiento de ellos, que no es tan fácil, irías directamente al Cielo. Yo me imagino que, de una forma u otra, hay muchísima gente allí. Algunas personas, sin duda, ya han pasado por el Purgatorio y ahora están en el Cielo. Supongo que hay muchísima gente en el Cielo. La fiesta de Todos los Santos nos lo recuerda; en cierto modo, creo que es la fiesta más bonita del año, multitudes y multitudes de personas, todas cumpliendo la voluntad de Dios, sin pensárselo dos veces.

Entre esas personas, hay algunas que están allí porque murieron exactamente en el momento oportuno. Y no tuvieron que pasar antes por el Purgatorio, sino que fueron directamente al Cielo. Son los amigos más íntimos de Dios. Gente que se pasó toda la vida, sobre todo algunos, tratando de alegrarle; personas que murieron, muchas de ellas, con muertes dolorosas, por amor a Dios. No hay modo de conocer todos sus nombres. La Iglesia dice que nos puede proporcionar los nombres de algunos de ellos y los canoniza. Con esto se entiende que, algún tiempo después de su muerte, la Iglesia lleva a cabo una especie de investigación sobre sus vidas; algunas personas dan testimonio de que fueron grandes amigos de Dios; y hay otra persona que se esfuerza en buscarles defectos, para que quede más clara su santidad. Si la Iglesia queda satisfecha con el resultado de ese proceso, nos dice que podemos estar seguros de que esa alma ha ido al Cielo, y anteponemos al nombre de la Persona «San». Pero daros cuenta de una cosa: hay muchos Santos a quienes la Iglesia no ha canonizado. Muchas personas que son amigas de Dios y llevan vidas muy santas y pasan desapercibidas; al morir, van directamente al Cielo, y allí brillan con una gloria no inferior a los otros, con la única diferencia de que, por algún motivo, Dios no quiso que fueran reconocidas oficialmente en la tierra como Santos.

El Cielo es como si tuviera una ventana con una cortina de muselina. Nosotros no podemos ver el interior pero los Santos pueden ver el exterior. Ven lo que estamos haciendo y se interesan por ello. En la Epístola a los Hebreos se les compara a los espectadores que asisten a una carrera. Si alguna vez te encuentras desanimado por tus escasos esfuerzos para vivir una buena vida cristiana, piensa en los Santos que están en el Cielo, que se asoman a los balcones, para gritar: «¡Venga, corre!». Tal como lo hacen las personas cuando asisten a una carrera. Como os digo, hay muchas personas en el Cielo que no han sido canonizadas, y no hay nada que os impida rezar a alguna buena persona que conociste o acerca de la que has leído cosas que te hacen pensar que está en el Cielo. Pero, si quieres estar segura, reza a alguien que esté ciertamente en el Cielo, porque la Iglesia así lo ha declarado. Los Santos son las personas ricas que ayudan a nuestras necesidades, porque nosotros somos sus hermanos pobres. Son ricos en méritos; es decir, Dios los tiene en gran estima, por todas las cosas buenas que hicieron y por todo el dolor que soportaron por amor a Él. En realidad, no son los Santos quienes nos otorgan las cosas que pedimos, aunque en el modo corriente de hablar nos expresamos como si fueran ellos los que nos hacen esos favores; lo que hacen es rogar a Dios por nosotros y conseguir de Él que nos conceda las gracias que precisamos.

La más rica de todas y, con certeza, la más generosa, es la Santísima Virgen. Es notable ver que todos pensamos en Ella con una confianza especial. Parece curioso que recemos a Nuestra Señora con tanta seguridad de que las oraciones serán escuchadas, teniendo en cuenta que la Santísima Virgen debe estar casi ensordecida por los continuos clamores de las Avemarías que llegan al Cielo. Mas tenemos razón en hacerlo. Todos nosotros, como cristianos, somos hermanos de Cristo; luego la Virgen es nuestra Madre. Para que comprendiésemos esto, Jesucristo, desde la Cruz, la entregó a San Juan. Jesucristo apenas habló en la Cruz, porque sufría tremendos dolores y cada palabra le costaba un esfuerzo muy grande; después de «Padre, perdónales porque no saben lo que hacen», sólo dijo unas veintidós palabras, mas cinco de ellas fueron dirigidas a la Virgen y a San Juan, el más joven de los Apóstoles, que estaba con ella: «He ahí a tu Madre»; y estas palabras fueron dirigidas a todos los cristianos. De esta manera, el trato que tenemos para con la Virgen es como si nos perteneciera, cuidamos a María como cuidamos a nuestra Madre.

La gente del Cielo son como amigos nuestros ricos. Si ellos son tan generosos con nosotros, con sus oraciones, tú y yo debemos hacer lo mismo con nuestras oraciones para con los amigos pobres, las pobres almas del Purgatorio. Realmente, desde un determinado punto de vista, están mucho mejor que nosotros. Tú y yo podemos terminar en el Infierno. ¡Ellos no! Por eso, a veces, pensamos en ellos con una cierta envidia. Son como amigos que han ido por delante y han saltado bien el precipicio que se encuentra en el camino; nosotros todavía no lo hemos hecho. ¿Veis cómo están en una situación mejor que la nuestra? Pero, visto desde otro ángulo, aquellas santas almas se hallan en una situación muy difícil y dura; nosotros aún podemos obtener méritos, ellas no. No pueden hacer nada para aliviar sus sufrimientos y acercarse al Cielo, que es su único sueño y deseo. Son como personas que tienen mucho dinero en el banco, pero nada en sus bolsillos. ¿De qué sirve el dinero si no tienen acceso a él? Por eso piden nuestras oraciones, que pueden ayudarles; debemos ser lo más generosos posible rezando por las benditas ánimas del Purgatorio, igual que los Santos que ya están en el Cielo nos ayudan con sus oraciones. Así, cada mes de noviembre se nos recuerda la Comunión de los Santos; la ayuda que podemos conseguir y la que podemos dar. Os acordáis, me imagino, de aquella fábula acerca de un león que se quedó atrapado en una red, y el ratón que le ayudó, royendo los tejidos de tal forma que el león pudo salir. Éste es nuestro caso al rezar por las almas de los cristianos que ya han partido. Son personas mucho más estupendas que tú y yo. Ya están en la última vuelta de la carrera hacia el hogar. Pero se ven estancados, parados y sin poder ayudarse a sí mismos, pero nosotros sí que podemos ayudarles. No es presunción imaginarnos como seres que ayudan a aquellas personas, algunas gloriosamente caídas en el campo de batalla. Somos ratones que van royendo las ataduras que sujetan a esas almas; no somos más que eso.

XXIV. La comunión de los santos (2)

No es por simple coincidencia, por lo que utilizamos la misma palabra, Comunión, para designar el Sacramento del Cuerpo y Sangre de Nuestro Señor. Dejemos ahora el tema que tratábamos en nuestra charla anterior; me refiero a la unión que nosotros los cristianos disfrutamos, a través de la fe, con nuestros muertos; con las almas que esperan en el Purgatorio y con las que ya están coronadas en el Cielo. Vamos a pensar en la Iglesia que está en la tierra, y preguntémonos cuál es el vínculo que realmente nos une a los cristianos que todavía peregrinamos aquí.

Nuestro Señor Jesucristo tuvo un deseo muy intenso de que los cristianos nos amásemos los unos a los otros. Él sabía que ese amor no surgiría en nosotros de una manera innata, puesto que nuestra naturaleza está manchada por el Pecado Original. Él sabía que nuestro instinto natural no sería amar a nuestro vecino sino, más bien, criticarlo y sentir envidia de él. Por eso, debió pensar: «No me limitaré a decirles que se amen los unos a los otros; les he dicho un montón de veces lo que tienen que hacer y, a pesar de todo, no lo hacen. Voy a ayudarles a que se amen, y la mejor manera de hacerlo es darles, por medio de uno de mis Sacramentos, una gracia especial para que lo hagan». Y el Sacramento que eligió para este propósito es el de la Santísima Eucaristía. La gracia de la Santísima Eucaristía nos ayuda a amar a Dios; pero a nosotros parece olvidársenos que también nos ayuda, si la usamos adecuadamente, a amarnos los unos a los otros.

Y eso es bastante razonable. Porque, después de todo, compartir el mismo alimento es un símbolo natural de amistad. Con los animales no sucede lo mismo: si das una hoja de lechuga a dos conejos de indias, el más grande procurará tomar más y no sentirá ningún remordimiento. Quizá también a veces pasa igual con algunos seres humanos. Desde siempre, la comida familiar llevaba consigo un ambiente de reunión de familia. Papá trinchaba el pavo, mamá recibía la mitad de la pechuga y el hijo mayor la otra mitad, los otros dos recibían las alas y a los pequeños les correspondía una de las patas, pero no les molestaba nada, porque todo era parte del mismo pavo. Un día tras otro se compartía la misma comida, y esto hacía que se pusiera más de relieve el hecho de pertenecer a la misma familia. Hoy en día, vamos con frecuencia a una cafetería a tomar cualquier cosa y esto es muy diferente. Es indudable que el modelo en el que Nuestro Señor pensaba era la Fiesta de Pascua, tal como la vivían los judíos. Un cordero para todos los que formaban el hogar; y siempre había suficiente para todos, incluso en aquella época de grandes familias. Era algo así como lo que es hoy para nosotros la comida de Navidad: una reunión de familia. Y dijo Nuestro Señor: «Mis amigos tendrán una celebración familiar así. Pero no será solamente un día al año, sino cada día de todo el año. Y no será una comida en común para una familia de aquí y otra de allá. Todos mis amigos pertenecerán a una misma familia, y tendrán un banquete en común a lo largo y a lo ancho de todo el mundo y durante todo el año». Así instituyó la Sagrada Eucaristía.

Y no iba a ser igual que los otros Sacramentos, que ya de por sí eran magníficos; iba a ser algo más maravilloso todavía. Es muy extraordinario que unas pocas gotas de agua, que apenas si serían suficientes para lavarte la cara por la noche, puedan lavarte de todos tus pecados; sin embargo, esto es lo que, de hecho, ocurre con el Bautismo. Es muy extraordinario que una o dos gotas de aceite, insuficientes para aliviar el dolor de la picadura de un mosquito, pueda dar fuerzas al hombre para soportar la llegada de la muerte, sin embargo, ése es el efecto de la Unción de los Enfermos. Es muy extraordinario que estas cosas materiales puedan contener la Gracia Divina, pero esas cosas en sí mismas no sufren alteración ninguna. Si recibes un cheque firmado por tu papá, donde pone «páguese mil pesetas a Juan» y lo llevas al Banco, te darán mil pesetas, pero el trozo de papel del cheque sigue siendo el mismo trozo de papel. En el Bautismo, el agua es solamente agua; en la Extremaunción, el aceite es sólo aceite. Pero en el Sacramento de la Sagrada Eucaristía, el Pan y el Vino no son el pan y el vino de antes de la Consagración; realmente no son, estrictamente hablando, ni pan ni vino. Algo les ha sucedido, se han convertido en realidades diferentes. Por eso os digo que este Sacramento es mucho más extraordinario que todos los demás Sacramentos.

Vamos a tratar de explicarlo de una manera sencilla. La presencia de Nuestro Señor en la Sagrada Eucaristía es exactamente lo contrario de lo que es tu presencia en el espejo. Cuando te peinas delante del espejo, lo que ves en él, esa persona que está delante de ti, tiene el mismo aspecto que tú, pero no tiene realidad; se te parece, pero no eres tú. Cuando miras la Sagrada Hostia, expuesta en la Custodia, ves algo que no tiene el aspecto de Jesucristo, pero sí tiene Su realidad; no se parece a Él, pero es Él. La sustancia que hay debajo de la apariencia del pan y la apariencia del vino deja de existir a partir de la Consagración; en su lugar está la presencia de Jesucristo. Entra directamente en nosotros, nos une corporalmente con Él. ¿Por qué lo hace?

Por supuesto que existen toda clase de motivos. Lo hace para que el Amor de Dios crezca dentro de nuestras almas. Lo hace para hacernos menos inclinados hacia los placeres y las preocupaciones mundanas, como para afinar la sensibilidad de nuestros corazones a la música celestial. Lo hace con el fin de darnos fuerzas contra los asaltos de la tentación, del mismo modo que el alimento corporal nos da fuerzas para resistir los ataques de la enfermedad. Pero hay un motivo especial sobre el que os quiero llamar la atención, por una parte porque es algo que olvidamos con frecuencia, y por otra parte porque es el objeto de esta charla. Él nos viena a ti y a mí, a cada uno de nosotros, para que nos demos cuenta de que ha venido a todos nosotros. Al sentir eso, tú y yo debemos sentirnos todos más íntimamente unidos. Estamos todos unidos a Él, y por eso estamos todos unidos mutuamente.

Incluso si este Sacramento fuera igual que los demás, es obvio que habría sido instituido para que fuera un vínculo de unión entre todos nosotros. Vamos a suponer por un momento que no existiera la Transustanciación. Imaginaos que vosotros y yo cuando fuéramos a comulgar recibiésemos un trozo pequeño y redondo de pan sin levadura, que sería eso y nada más. Pues bien, incluso así podría ser un Sacramento; ese pequeño trozo redondo de pan sin levadura nos conferiría la gracia, de igual forma que el agua en el Bautismo y el aceite en la Extremaunción. Y deberíamos decirnos a nosotros mismos: «Aquí estaba yo esta mañana, recibiendo un trozo de pan, exactamente igual que la persona que había a mi lado y recibiendo exactamente la misma gracia que ella; no tendría sentido que, después de eso, yo la ofendiera de ninguna manera». Pero con la Sagrada Eucaristía eso no es así. No has recibido algo exactamente igual que lo que ha recibido esa otra persona; has recibido la misma cosa que ella, el Cuerpo y la Sangre de Nuestro Señor Jesucristo. No es como si hubieses recibido tú una parte de Jesucristo y ella otra. Cada una de las dos ha recibido a Cristo entero, cada una de las dos se ha convertido en parte de Él, al hacerse Él parte de cada una de ellas. El hecho de que en la Eucaristía la substancia del pan y la substancia del vino desaparezcan y en su lugar se ponga la realidad de Jesucristo —esto es la Transubstanciación— hace que cada uno de nosotros nos encontremos unidos, a través del Sacramento, a una misma Persona; todos nos convertimos en una Persona en Cristo.

Hay algo más que diferencia al Sacramento de la Sagrada Eucaristía de todos los demás Sacramentos: es una acción, mientras que todos los demás son una transacción. ¿Qué es lo que quiero decir con esto? Pues muy sencillo; por una acción entiendo algo que se hace porque quieres, por una transacción entiendo algo que se hace porque se ha de hacer. Por ejemplo, cuando vas a patinar, lo haces porque quieres, estás el mayor tiempo posible y, cuando llega el momento de acabar, no dices: «¡Gracias a Dios que he terminado!»; eso es una acción. Pero una transacción es algo como, por ejemplo, ir a la peluquería. Creo que a todos nos gusta acabar cuanto antes; cuanto menos tiempo desperdicie el barbero parloteando y echando vistazos por la ventana, recreándose en tijeretear, mucho mejor. Eso es una transacción.

La mayor parte de los Sacramentos, y lo decimos sin intención de ser irreverentes, son transacciones; lo haces porque hay que hacerlo. Cuando te vas a confesar, por ejemplo, entras sintiéndote culpable y quieres salir sintiéndote inocente; y cuanto antes mejor. Quizá haya que tener, como excepciones, esas personas que disfrutan metiéndose en la Iglesia más cercana para pasar media hora hablando de sus pecados con el primer sacerdote que le sale al paso. Igual sucede con los demás Sacramentos; el Bautismo dura mucho tiempo y todo el mundo allí presente, hasta incluso el niño, quiere que termine cuanto antes. La Confirmación es también una ceremonia larga, puede incluso que el Obispo predique un largo sermón, pero la ceremonia en sí dura unos diez minutos y eso es suficiente. Con las Bodas pasa otro tanto. La mente de la Iglesia con respecto a los Sacramentos es: «Si se ha de hacer, más vale que se haga cuanto antes».

Pero con la Sagrada Eucaristía todo es diferente. Porque es realmente parte de la Misa, y la Misa no es una mera transacción. Es cierto que se puede comulgar fuera de Misa, pero comulgar es realmente parte de la Misa y la Misa es una acción. La Misa no es solamente un Sacramento, sino también un Sacrificio. Tenemos el privilegio de ofrecerla como acto supremo de adoración a Dios; y no queremos que se termine en diez minutos, no deseamos Misas «cortas» y queremos aprovechar al máximo este rato. Nuestro Señor se dejó colgar en una Cruz durante tres horas, se ofreció como sacrificio; en cualquier lugar y en cualquier momento que se celebra la Misa, se renueva esa acción. Cuando un compositor escribe una canción, en cierto sentido, podríamos decir que ya la ha terminado, ahí está la melodía, acabada y completa. Pero la gente puede interpretar una y otra vez, día tras día, esa canción, y al hacerlo se renueva constantemente. De una manera mucho más profunda, eso es lo que sucede con el sacrificio de Nuestro Señor en el Calvario: en cierto modo, todo se completó allí; ahí está el sacrificio acabado. Pero los sacerdotes, al celebrar la Misa, día tras día, renuevan ese sacrificio al repetirlo una y otra vez. Y cada vez que esto sucede, queremos estar allí, junto al sacerdote, en ese acto espléndido de adoración a Dios. No es algo que tenemos que hacer, sino algo que queremos hacer.

Una vez más, eso nos lleva a la Comunión de los Santos, porque este sacrificio, esta acción nuestra es una acción en común, lo hacemos todos juntos: «orad, hermanos, para que este sacrificio, mío y vuestro, sea agradable a Dios Todopoderoso». Ese sacrificio es, efectiva mente, mío y vuestro, pero ciertamente no tendréis Misa sin sacerdote, igual que no se puede patinar en el hielo, sin hielo. Pero es un sacrificio tanto vuestro como del sacerdote, ofrecido en un esfuerzo en común. Ponéis esa parte vuestra de esfuerzo cuando decís vuestras oraciones sin distraeros con una cosa o con otra. No se trata de tocar la campanilla con más o menos energía; eso es accesorio; lo que Dios quiere oír son las oraciones de cada una de vosotras, de todas vosotras. Debéis estar unidas, juntas, elevando vuestras voces en un gran suspiro de oraciones, cada vez que asistáis a Misa.

Además, la Misa no es el sacrificio que ofrecen en común las personas que asisten a ella. Es el sacrificio de la Iglesia entera; en plena Misa, rezamos por el Papa, por nuestro Obispo y por los demás cristianos que observamos la Fe Católica y Apostólica. A continuación, rezamos por todos los difuntos que descansan en Cristo. En la Comunión nos unimos a Nuestra Señora, los Apóstoles y un montón de Santos más; rezamos para que podamos compartir la gloria de Felicidad, Perpetua, Ágata, Lucía, Inés (una niña de 13 años), Cecilia, Anastasia, y la de todos los santos. Así que, una vez más, nos encontramos vibrantes y unidos a los vivos y a los muertos; en medio del revuelo de las alas de los ángeles, oímos el murmullo de la oración de la Iglesia, oración que forma parte de la nuestra, y la nuestra forma parte de ella. Y después, vamos a comulgar.

XXV. El perdón de los pecados (1)

Espero que no vayáis a pensar que estas charlas tienen por objeto complicaros la vida y que no hago más que poner dificultades en las cuestiones de nuestra religión; posiblemente muchas de esas dificultades os habrían pasado inadvertidas, si yo no las descubro. Es cierto que señalo dificultades, pero lo hago porque, si no las veis ahora, algún día surgirán ante vuestros ojos y quizá no tengáis entonces a quién acudir para encontrar la solución. Por ejemplo, nos parece muy fácil la idea del perdón de los pecados, ya que estamos acostumbrados desde pequeños a pedir ese perdón y a recibirlo de Dios a través de la confesión. Pero no es tan fácil como parece. Cuando comenzamos a profundizar un poco, nos damos cuenta de que es muy difícil entender bien todo lo que lleva consigo.

Nos parece fácil porque Nuestro Señor nos enseñó a decir: «perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores». Todos estamos muy habituados a perdonar a las personas (por lo menos así lo espero). ¿Por qué, pues, no iba a ser fácil para Dios como lo es para nosotros? Supongamos por un momento que alguien se ha comportado mal contigo. Supongamos que se enfadara, y dijera un montón de cosas desagradables acerca de ti. Imagínate que esa persona se enfadara mucho, y hasta llegara a darte una bofetada. Al cabo de un rato, esa persona te viene entristecida, para decirte que lo siente. Lo más seguro es que le perdones, porque hay muchos motivos para ello. En primer lugar, eres muy débil de carácter y tendrías que mantener un esfuerzo demasiado continuado para guardarle rencor largo tiempo. Además, pertenecéis al mismo entorno social y sería penoso estar mutuamente enfadados; hasta es posible que tenga más valía personal que tú, y no te conviene nada mantener esa enemistad. Incluso podrías reflexionar con serenidad —esto sería mucho más elegante por tu parte, y mucho más sobrenatural— y darte cuenta de que no eres tan importante y sería necio adoptar una actitud de dignidad herida, cuando, al fin y al cabo, tu dignidad no es tanta, que digamos. Por una cosa o por otra, terminas perdonándole.

Entonces, dices: «Bien, si yo puedo reaccionar así, ¿por qué Dios no va a hacer lo mismo?». Eso es cierto; pero piensa que Dios no tiene los motivos que tienes tú; al menos, no tiene esos motivos que acabamos de mencionar. Dios no es como esas personas que pasan las cosas por alto porque les es más cómodo olvidar las ofensas. Dios no tiene ningún interés en olvidar, porque así conserva el beneplácito de sus criaturas, de gente corno tú y yo. Y sí que existe un gran mal en ofender a Dios con un pecado grave; todo el orden de la naturaleza se altera cuando una criatura se rebela de esa forma contra su Creador. La dignidad de Dios es infinita, así que no se puede hablar de que nos perdona porque su dignidad es insignificante. Nos equivocamos, pues, al pensar que el hecho de que Dios nos perdone es lo más natural del mundo; no vayamos a creer que Dios es una de esas personas «buenazas» de quienes se puede conseguir cualquier cosa haciéndole unas cuantas carantoñas; como si nos pudiéramos pasar la vida haciendo cosas que no debernos hacer y luego nos vamos a reconciliar con Él los sábados por la tarde en el confesonario.

Vamos a enfocarlo ahora desde otro punto de vista; imaginaos lo difícil que es ser juez y tener necesariamente que castigar a la gente cuando comete crímenes graves, no porque le molesten a él, sino porque la Ley del país ha sido quebrantada. Pues bien, Dios está para juzgarnos a todos por los pecados que hemos cometido contra el orden eterno de la justicia; inmediatamente surge la pregunta: «¿Cómo es que Dios perdona siempre? ¿Cómo consiente en tratarnos como inocentes cuando sabe que somos culpables? ¿Cómo es que perdona el mal sólo porque decimos que estamos arrepentidos y que intentaremos no hacerlo otra vez? La verdad es que el mal ha sido hecho y nuestras lágrimas no pueden lavar la mancha que dejó». ¿Cómo pudo perdonar a San Pablo, que de joven, con sus persecuciones, había sido responsable de la muerte de muchos cristianos? San Pablo podría decir que estaba arrepentido, pero eso no devolvería la vida a aquellos cristianos. Cuando vemos a Dios como una Persona a quien hemos ofendido con nuestros pecados, nos parece natural imaginar que será indulgente con nosotros; aunque hay que andar con cuidado, para no tratar a nuestros pecados con ligereza. Pero tampoco tenemos que caer en el extremo contrario, pensando que nuestros pecados trastornan irreversiblemente la balanza de la Divina Justicia, pues por este camino acaba uno preguntándose si es posible, incluso para Dios, perdonar los pecados, y esta preocupación nos puede hacer escrupulosos e incluso nos puede llevar a la desesperación.

Tenemos que aceptar el perdón de los pecados como uno de los grandes misterios de nuestra religión. Nuestros pecados son reales y horribles, mas Dios, la infinita Justicia, puede perdonarlos; y nos los perdona si nos arrepentimos de ellos. Pero esto no significa que basta con decir que nos arrepentimos, sino que hemos de poner empeño en lamentarlos. (De esto hablaremos más adelante). La razón por la que Dios nos perdona es porque Nuestro Señor Jesucristo hizo reparación por nuestros pecados en la Cruz, dejándose colgar en ella, como Cabeza y Representante de la Humanidad. Esto es todo lo que sabemos acerca del proceso mediante el cual Dios nos perdona; lo demás seguirá siendo un misterio hasta el fin de los tiempos.

Ahora hablaremos de los efectos que surte el perdón de Dios, que también son un misterio. Recordad un momento el comienzo de esta charla, pensad en lo que sucede cuando una persona se ha comportado mal con vosotros y le perdonáis. La consecuencia de ese perdón es un cambio en ti, y no en ella. Tú te vuelves más amable. Estabas de mal humor y ya no lo estás. Te mostrabas distante con ella, y ahora te portas de una manera más amable. Pero, cuando Dios nos perdona, sucede lo contrario. Dios no se convierte en una «Persona» más amable, pues eso es imposible, ya que Dios no puede ser más amable de lo que es. Sin embargo, somos nosotros, la gente a quien Él perdona, los que nos hacemos más amables; se produce un cambio en nosotros. Conviene aclarar este punto un poco.

Hay acciones nuestras que dejan huella, y otras no. Por ejemplo, si tiramos una piedra a un estanque, produce unas ondas en la superficie del agua, que al poco tiempo desaparecen y todo queda exactamente igual que antes, sin que nada indique lo que allí ha ocurrido. Supongamos ahora que tiras un tintero sobre la alfombra; la tinta dejará una mancha que habrá que lavar trabajosamente. Pues bien, cuando se comete un pecado, no es como arrojar un piedra al estanque, sino que es como la mancha de la tinta, que deja huella, una marca. No quiero decir con eso que Dios apunta una mancha negra en nuestro expediente; el pecado deja una mancha en nuestras almas. Claro está que, al decir eso, estamos haciendo una analogía, porque nuestras almas no son materiales como nuestros cuerpos, y no se puede manchar el alma con tinta igual que las manos. Pero algo le sucede al alma cuando comete un pecado; se cambia, se torna diferente a lo que era antes; como la alfombra se mancha con la tinta y no como se ondula la superficie del estanque. Hay algo que nos conviene recordar; cuando Dios nos perdona los pecados, esa mancha que han hecho en nuestra alma desaparece. Cuando tú perdonas a alguien que te ha ofendido, algo cambia dentro de ti, que eres la persona que ha perdonado. La mancha ha salido y tu alma vuelve a ser tan bella y nueva, como si nunca hubieses pecado. Lutero estaba empeñado en que, cuando Dios perdona, no hace desaparecer el pecado, sino que solamente lo esconde, hace como si no supiera que hemos pecado, como si no lo quisiera ver: algo así como si, en vez de limpiar cuidadosamente la mancha de tinta, nos limitáramos a esconderla, poniéndole algo encima. Esto es una herejía. Cuando decimos: «Creo en el perdón de los pecados», realmente significa que los pecados desaparecen por la absolución; que todo queda como estaba antes. Cuando digo que todo queda como antes es necesario advertir que ciertos efectos del pecado no desaparecen, aun cuando los pecados mismos han sido perdonados. Para empezar, cada mala acción nuestra fomenta un mal hábito. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando uno se muerde las uñas: cada vez que una persona que tiene esa costumbre se muerde las uñas, más posibilidades existen de que lo haga una y otra vez sin darse cuenta; ya se cae en el vicio. Igual sucede con nuestros hábitos pecaminosos; cuanto más se emborracha un alcohólico, más probabilidades existen de que la siguiente vez que tenga una copa en la mano se emborrache de nuevo; ya empieza a caer en el vicio. Así sucede hasta con los pecados en que no interviene el cuerpo; cada vez que hagas un comentario malicioso acerca de una persona que no te caiga bien, estimulas el vicio de la murmuración, y, si te descuidas, crecerá. La absolución no destruye el mal hábito. El borracho recién absuelto de su última borrachera sigue siendo un borracho habitual.

Eso es algo que la absolución no quita, el mal hábito; tampoco quita otra cosa: nuestras deudas. Si te has llevado algo de valor que no es tuyo, puedes recibir la absolución, pero a condición de devolver el objeto robado o, si eso no fuese posible, su equivalencia en dinero. Pero hablaremos de la restitución en nuestra próxima charla. Existe otra deuda en la que incurrimos: la deuda del castigo que debemos pagar, en este mundo o en el Purgatorio, para satisfacer nuestros pecados. La absolución no nos perdona esa deuda, de lo contrario el Purgatorio no existiría. Lo que sí ayuda a eliminar esa deuda son las indulgencias que la Iglesia concede; porque cada indulgencia recibida reduce la cantidad que debemos a la justicia de Dios cuando seamos juzgados. Pero el pecado en sí, esa mancha negra en nuestra alma, ha sido erradicada, desaparece, nuestra alma está tan limpia como si la mancha nunca hubiese existido.

XXVI. El perdón de los pecados (2)

Hemos explicado la teoría del perdón de los pecados. Ahora vamos a hablar sobre la práctica del perdón de los pecados: la confesión y la absolución sacramental. Acordaos de que la confesión no es la única forma de obtener la absolución. En cualquier momento puedes hacer un acto de contrición, bien recitando el «Señor mío, Jesucristo» o bien diciéndole a Dios con otras palabras que lamentas mucho haber pecado y que no volverás nunca jamás a pecar. Es muy conveniente hacer un acto de contrición si te encuentras en peligro de muerte, por ejemplo, si vas en una barca y estás a punto de naufragar. Dile a Dios que le amas y que por eso es por lo que lamentas haber pecado, no por la proximidad del peligro y no por miedo al infierno; en cuanto a la fórmula sirve cualquiera, por corta que sea; «Dios mío, te pido perdón por mis pecados, nunca jamás pecaré», sería suficiente. Lo importante es ponerse en la correcta disposición antes de desaparecer bajo las aguas. Y si es un buen acto de contrición, lo que se llama una contrición perfecta, Dios te perdonará los pecados y acabarás llegando al Cielo, cualesquiera que hayan sido tus pecados. Hay algo que tenemos que dejar claro: la confesión sacramental no es absolutamente necesaria. Pero, por supuesto, si tienes un sacerdote en la barca, lo mejor que puedes hacer es entregarle el remo y confesarle tus pecados, sobre todo si sospechas que puedas estar en pecado mortal.

Sin embargo, lo que hay que hacer es acostumbrarse a acudir a la confesión sacramental con frecuencia; todos tenemos que confesarnos al menos una vez al año, sobre todo en tiempo de Pascua; y, desde luego, tenemos obligación de ir a confesarnos cuando estamos en pecado mortal, incluso aunque hayamos hecho un acto de contrición perfecta. Por supuesto, es imprescindible confesar los pecados mortales antes de comulgar, porque, como todos sabemos, comulgar en pecado mortal es cometer otro pecado: es un sacrilegio. De todas formas, si estás en pecado mortal, lo que debes hacer es confesarte lo antes posible. Sí, porque siempre existe la posibilidad de ser atropellado y, en cualquier caso, ningún cristiano que pretenda ser como debe quiere andar por ahí sabiendo que está en pecado mortal, ni por un segundo más de lo necesario. Estar en pecado mortal duele.

Quizá deba deciros unas palabras sobre el pecado mortal y el pecado venial antes de que empecemos a hablar propiamente de la confesión. Todos sabemos lo que es el pecado mor tal; posiblemente vosotros diríais: «El pecado mortal es cuando nos separamos de la gracia santificante». Pero esa definición es incorrecta; nunca debéis empezar una definición, diciendo: «Tal o cual cosa es cuando». No debéis decir: «Un triángulo es cuando una cosa tiene tres lados»); debéis decir: «un triángulo es una figura de tres lados». Así pues, diremos que el pecado mortal es el pecado que nos arrebata la gracia santificante. Eso ya lo sabemos, pero ahora queremos saber cuándo un pecado es tan malo que es un pecado mortal. A este respecto hay que puntualizar varias cosas. Un pecado no puede ser mortal si su materia es poca cosa; por ejemplo, no se comete pecado mortal si te apoderas indebidamente de una chuchería, porque una chuchería es, de por sí, muy poca cosa, tiene muy poco valor; ni se comete un pecado mortal porque le hagas una mueca burlona a alguien, a no ser que lo hagas con un odio grande o una ira rabiosa. Además, tampoco se comete un pecado mortal si no sabes que lo que estás haciendo es malo; por ejemplo, no se comete pecado mortal si te apoderas de una chuchería, que tú crees que tiene poco valor, pero no sabes que, en realidad, es un objeto de arte cuyo precio es incalculable. Pero ni siquiera esto es suficiente para cometer un pecado mortal, porque si, por cualquier motivo, no ves que lo estás haciendo, si no te das cuenta de lo que estás haciendo, tampoco se comete pecado mortal: hay que obrar deliberadamente, por ejemplo, no cometes pecado mortal si das una bofetada a alguien, antes de haber tenido tiempo de frenar esa acción tuya, que ha sido casi instintiva. La verdad es que hay un montón de cosas por las que un pecado no es necesariamente mortal. Pero no se trata de hacer una lista bien larga de estos pretextos que excusan; lo que es verdaderamente importante es que nos metamos en la cabeza la idea de que hay que evitar el pecado a toda costa, incluso el pecado venial, porque mala cosa es preguntarse hasta qué punto se puede pecar antes de que el pecado llegue a ser un pecado mortal.

Intentad comprender con claridad las cosas que vamos a decir ahora, porque, aunque sean sencillas, son muy importantes, sobre todo en lo que a los pecados mortales se refiere. Además, todo esto lo tendréis que practicar durante toda la vida. Vamos, pues, a hablar acerca de la práctica de la confesión de los pecados.

Primero está la preparación. No se puede decir que se necesite una cantidad de tiempo determinado para esta preparación, pues hay quienes saben hacer el examen para la confesión, sin olvidar nada importante, en menos tiempo que otros. De todas formas, la preparación está muy relacionada con la frecuencia con que nos acercamos al Sacramento de la Confesión; cuando nuestras confesiones no se distancian mucho unas de otras, es más fácil hacer el examen. A lo largo del año hay circunstancias, como las vacaciones, en las que podemos descuidar la confesión; debemos cuidar que esto no suceda porque es una mala costumbre no ir a la confesión durante las vacaciones, ya que puede crearse el hábito de no acudir a la confesión tampoco durante el resto del año. Y no es necesario que hayas cometido un pecado mortal —por supuesto que irías si estuvieras en pecado mortal—, pues confesarse con frecuencia nos da la gracia que nos ayuda a luchar contra nuestros pecados veniales, y cada vez que vamos, merece la pena.

Antes de ir al confesonario, debes tener una idea clara de cuáles son tus pecados. Debes tener una idea exacta de los pecados que has cometido y cuántos han sido. Si con toda honradez, si de verdad olvidas alguno, recibirías la absolución, pero estarías obligado a mencionar ese pecado mortal en la siguiente confesión. Si olvidas incluir un pecado venial, no pasa nada, y tu absolución está en regla, porque no estamos obligados a mencionar los pecados veniales en la confesión; pero hay algo que debes saber: si, como ya hemos dicho, hay que procurar apartarse de los pecados veniales, la ayuda más eficaz para conseguirlo es, sin duda, confesarse también de ellos, porque la gracia del Sacramento de la Confesión es muy poderosa para luchar junto a nuestro deseo de no cometerlos.

No estamos obligados a decir los pecados veniales en la confesión, pero siguen siendo pecados; sen pecados y esto es bastante para que te puedan dar la absolución y, con ella, se te confiere la gracia del Sacramento. Si no te acuerdas de ningún pecado, di, entonces, alguno de tu vida pasada, por ejemplo, «He pecado contra la caridad en mi vida pasada», o «He pecado contra el tercer Mandamiento en mi vida pasada» y eso es también suficiente para la absolución. Porque un pecado, incluso cuando está perdonado, es algo que sucedió, y por tanto todavía podemos lamentar que ocurriera; y en tanto sientas dolor por haber cometido un pecado, puedes seguir siendo absuelta. Pero no se te puede dar la absolución, si no dices ningún pecado.

Una vez tenidos claros los pecados y pensados de tal forma que no te olvides de ninguno, ¿qué hay que hacer? Lo aconsejable es que, antes de acercarte al confesonario, hagas un acto de contrición. Siempre se te ha dicho en los libros que debes hacer un acto de contrición mientras el sacerdote te está dando la absolución. Pero para evitar una posible distracción en ese momento, o en previsión de que recitemos una oración de arrepentimiento sin prestar atención suficiente, es mejor hacerlo antes, así no tendremos dudas acerca de si lo hemos hecho bien o no. Desde luego, haz el acto de contrición mientras estés en el confesonario, mientras te estén dando la absolución, pero haz otro antes de ir al confesonario, por si acaso, mientras todavía tienes las ideas claras.

Después vas al confesonario y empiezas pidiéndole la bendición al sacerdote, o diciendo una jaculatoria; después de decir el tiempo que ha transcurrido desde tu última confesión, y si cumpliste la penitencia que te dijeron o si, por algún motivo, no lo hiciste, ya puedes empezar a confesar tus pecados. No digas el «Yo, pecador» cuando te pongas en el confesonario: hazlo antes. Cuenta tus pecados llanamente. No tengas miedo de utilizar frases coloquiales o hasta incluso de la calle, al sacerdote no le importará, pero esfuérzate en utilizar palabras claras, palabras que no se presten a confusión. No digas: «Me he comportado como un asqueroso», porque eso igual puede significar que has sido poco amable con alguien o que has cometido alguna indecencia. Si hay algo que pesa especialmente sobre tu conciencia, generalmente lo mejor es acusarte de ello en primer lugar; esto, por supuesto, no es una regla, sino un consejo. Otra cosa que os quiero decir es que habléis en voz clara. No me refiero a que habléis en voz alta, pero sí con un tono de voz que llegue con claridad a oídos del Sacerdote. Había un hombre en la Universidad de Oxford que solía comer copas de cristal, era una especie de número de prestidigitación; unos amigos le dijeron que eso era un pecado mortal, porque era casi lo mismo que suicidarse. Así que fue corriendo a confesarse y dijo al sacerdote, que por cierto era muy sordo, que había comido una copa y el sacerdote oyó «sopa», y no comprendió por qué aquel hombre sentía una preocupación de conciencia por eso. Cuando hayas terminado y el sacerdote haya cesado de hablarte, haz tu acto de contrición, aunque lo hayas hecho antes. Cuando el sacerdote termine de darte la absolución y te diga «Vete en paz» u otras palabras similares, entonces y solamente entonces, márchate.

Cuando vuelvas a tu sitio reza la penitencia, a no ser que por alguna razón no puedas hacerla en ese momento. No estás obligado a rezar tu penitencia en un momento determinado; pero, si no la hubieras cumplido, debes decírselo al confesor. Una vez rezada la penitencia, ¿qué has de hacer? Lo natural es que reces algo por el sacerdote que ha oído la confesión. Si crees que los sacerdotes oyen las confesiones para divertirse, estás muy equivocada. Reza un poco por ese sacerdote, que quizá esté cansado por el mucho tiempo que lleva en el confesonario, pues escuchar bien las confesiones cansa mucho. Después, da gracias a Dios por tu absolución y vete.

Ya está todo hecho, a no ser que sea necesaria una reparación. Si me dijeras que has robado alguna cosa en unos grandes almacenes, por valor de quinientas pesetas, te diría que tienes que devolver esa cosa o debes pagar su importe: si hay algún motivo que te impide devolver lo robado o abonar su importe, deberás arreglártelas para dar ese dinero para obras de caridad. No estás obligado a devolver las quinientas pesetas hasta que las tengas, pero sí que estás obligado a querer devolverlas. Si dejas alguna vez de querer devolver ese dinero, cometes un nuevo pecado de robo, y ya has vuelto al punto de partida. También te pueden exigir otra reparación, si has dicho algo que no es verdad y que dañó seriamente a alguna persona. Estarías entonces obligado a que dijeras que habías mentido, a las mismas personas con quienes hablaste de aquel modo.

Hay otro consejo que os quiero dar: no caigáis en el vicio de «charlar» con el sacerdote en el confesonario de cosas insignificantes. No os digo esto pensando en el posible cansancio del sacerdote, sino porque hay otras muchas personas esperando. Si quieres hablar con el sacerdote, busca, de acuerdo con él, un momento en que no haya otros esperando. El confesonario es el lugar indicado para limpiarte de tus pecados. Lo que debes hacer es decir claramente cuáles son tus pecados y hacer un acto de contrición tan bueno como te sea posible. No tiene que ser necesariamente un acto de contrición perfecto; eso no es necesario para la absolución sacramental; el acto de contrición perfecto sólo es necesario cuando no hay un sacerdote a mano, y estamos en peligro grande de morirnos.

XXVII. Creo en la resurrección de la carne y en la vida eterna

En nuestra charla anterior hice referencia al cansancio que puede experimentar un confesor, que lleva horas sentado en el confesonario, pues esto facilita mucho sentir «hormigueo» en las piernas y agujetas en todo el cuerpo. Pero permitidme que os recuerde la vida de aquel Santo tan simpático, San Juan Vianney, el cura de Ars. Me hubiera gustado daros una charla completa sobre él, pero me imagino que ya sabéis mucho de su vida. Solía pasar unas catorce horas diarias en el confesonario. Salía para almorzar y su comida consistía en una o dos patatas y conocía a todos sus fieles, a quienes quería y visitaba constantemente; pero, como ya os he dicho, solía estar en el confesonario catorce horas al día; porque venían pecadores de todas las partes del mundo a confesarse con él y a recibir su absolución. Se acostaba unas tres o cuatro horas por la noche, pero no le servía de nada porque el diablo, a quien él acostumbraba a llamar el «grappin» (que es el mote que se le puede dar a quien quiere «echarle el guante» a uno), venía a darle la lata y a hacerle faenas todas las noches, con la esperanza de persuadirle de que viviese de forma diferente. No obstante, siguió viviendo así muy felizmente, hasta bien pasados los setenta años. Un día, hablando con un amigo, dijo: «Me sé de un viejo, cuya vida sería una auténtica tontería, si no existiese una vida futura»; pero entonces, se detuvo y corrigió sus palabras diciendo: «aunque, de hecho, es tanto el honor que supone servir a Dios, que debemos enorgullecernos y alegrarnos al hacerlo, aunque Él no nos recompensara en absoluto al final».

Bueno, ahora que hemos llegado al final del Credo, hemos de pensar en nuestras vidas y en la recompensa que tal vez recibamos. Cuando Dios colocó al hombre en el Paraíso Terrenal, y el hombre lo destrozó, pudo haber establecido perfectamente bien, si te pones a pensarlo, el que Adán y Eva no hubiesen tenido hijos. Y si no hubieran tenido hijos, uno podría pensar que la situación se hubiera arreglado perfectamente. A Adán y Eva se les podía haber permitido pasar una vida bastante larga y cómoda, para luego morir y desaparecer en esa muerte. También podía Dios haber creado una especie de Limbo donde hubieran vivido eternamente como piezas de museo. Pero Dios, por algún motivo, no quiso hacer eso; quiso que los hombres se multiplicasen y que poblasen la tierra, y que, al morir, poblasen el Cielo. Estaba decidido a compartir su felicidad en el Cielo con muchos seres humanos. Dios quiso tener en el Cielo a seres humanos y nos dejó una voluntad libre para que, si así lo queremos, hagamos uso de la gracia que nos da para ir al Cielo. Lo más misterioso de todo, algo que nunca entenderemos en esta vida, es que Dios nos ha creado libres, libres para ir al infierno si así lo queremos. Como un padre indulgente nos deja que libremente escojamos el camino que queremos.

Hay muchas dificultades con respecto a este último artículo del Credo. Nos referimos tanto al Cielo como al Infierno, cuando afirmamos que creemos en la resurrección de la carne. No podemos comprender del todo el motivo por el cual las almas perdidas en el Infierno tendrán cuerpo después del Juicio Universal. No es para que el Infierno les duela más, pues ya sufren las almas dolores físicos en el Infierno, incluso antes del Juicio Universal. Cualquier dolor que sentimos en nuestros cuerpos tiene que llegar a nosotros para que efectivamente duela. No pasa nada si te duele la muela. Lo peor es que eres tú quien tienes el dolor de muelas. Esas sensaciones dolorosas que recibimos a través del cuerpo en la tierra son ya sentidas por las almas en el Infierno, aunque no tienen cuerpos para sentir el dolor. Y los dolores del Infierno son eternos. Las almas perdidas viven en un momento perenne, eterno, de desesperación. Todo esto es algo que nunca entenderemos en esta vida.

Pero no es necesario estar pensando continuamente en los aspectos desagradables del Credo. Imaginemos, por un momento, que tú y yo vamos al Cielo, ¡ojo! no digo que vayas a ir al Cielo, ni mucho menos que vaya a ir yo, pero no pasa nada por imaginárnoslo. ¿Cómo hemos de entender este punto de la resurrección de la carne? Primero, hay que darse cuenta de que la traducción del latín no es del todo exacta: la frase es carnis resurrectionem, resurrección de la carne. La carne es una palabra tomada del hebreo y, en lenguaje teológico, significa mucho más que el cuerpo. Significa la totalidad de la naturaleza humana, dones mentales, tanto como corporales, en cuanto que son dones naturales y no sobrenaturales. Desarrollar este tema nos llevaría a complicadísimas cuestiones teológicas, por eso vamos a limitarnos a considerar la resurrección de nuestros cuerpos, como ocurrirá cuando llegue el Juicio Final. Dos preguntas de sentido común se imponen. La primera es: «¿Cómo será posible que mi cuerpo se reúna de nuevo con mi alma, si no quedará nada de mi cuerpo por entonces, excepto, quizá, el esqueleto». En uno de sus poemas, Montrose, el general realista, que fue ajusticiado por aquellas personas desagradables, sus enemigos los Presbiterianos escoceses, dice: «Id y clavad mi cabeza en aquella torre, entregad a cada villa un miembro de este cuerpo; Dios, que los creó, los reunirá; de vosotros voy hacia Él». Eso, ¿y qué me decís de las personas que perecen carbonizadas; cómo se podrán reunir de nuevo todas esas cenizas? Me parece que no me equivoco si digo que Santo Tomás de Aquino, que gustaba siempre de estudiar todos los aspectos de un problema, se planteaba la siguiente cuestión: ¿Qué sucederá con las personas que han sido comidas por los caníbales? Imaginaos la situación: por una parte, un misionero que dice: «Oye, que eso es un dedo de mi pie», y por otra parte, un caníbal que le replica: «No, eso es parte de mi hígado».

En realidad, responder a esto no es tan difícil como parece. Es erróneo pensar que el cuerpo consta sencillamente de unos cuantos trozos de tejido color de rosa. Tu cuerpo es algo viviente que cambia con el paso del tiempo, como todas las cosas vivientes. Los científicos dicen que, cada año, cada parte de nuestro cuerpo se rehace de tejidos nuevos. Nuestro cuerpo es siempre el mismo, aunque con distinto tejido; no nos va a ser difícil, por lo tanto, recuperar el mismo cuerpo en el mundo venidero, sin tener que buscar trozos perdidos por aquí y por allá. Dios nos puede devolver nuestros cuerpos, sin preocuparse de todos aquellos trozos de piel y de pelo, que alguna vez nos pertenecieron.

Evidentemente, surge otra pregunta con respecto al Cielo: «para qué queremos los cuerpos?». Pensad en los santos que ya están en el Cielo; el cuerpo de Nuestra Señora fue elevado al Cielo, como bien sabemos, cuando murió; pero eso no ocurrió con ninguno de los Santos. No podemos imaginarnos a San Pedro ahora en el Cielo, quejándose de la incomodidad de no tener cuerpo. Por lo tanto, si la gente puede existir bien si cuerpo hasta el Juicio Final, ¿por qué no habrían de continuar así después del Juicio Final? La respuesta a eso es que el cuerpo y el alma están hechos el uno para el otro y, por lo tanto, los dos se encuentran en un estado anormal cuando se les separa; y exigen unirse de nuevo. Esto no quiere decir que el alma no sea feliz sin el cuerpo; puede expresarse de otras formas, en el Cielo. Pero el cuerpo, que ha sido nuestro compañero durante toda nuestra peregrinación terrestre, no puede ser abandonado para siempre; eso no sería justo. Él también tiene derecho a la eternidad.

Pero, en el Cielo, nuestros cuerpos no estarán en el mismo estado que aquí en la tierra. San Pablo nos dice que nuestro cuerpo celestial no se parecerá al cuerpo terrestre, igual que la mies que se recoge en verano no se parece a esas insignificantes y arrugadas semillas que se sembraron en el otoño. Nuestros cuerpos en el Cielo serán etéreos; no tendrán ninguna de las limitaciones que fueron suyas en la tierra. No, en el Cielo no sentiremos ninguna de las incomodidades que sentimos aquí. ¿Verdad que, en la tierra, nuestros cuerpos son, en ciertos momentos, una molestia? Nuestros cuerpos en el Cielo, nos dicen los teólogos, no ofrecerán resistencia al tacto, serán intangibles. Otra dificultad de nuestros cuerpos es que no pueden trasladarse de un lado a otro con la suficiente rapidez. Eso quedará resuelto en el Cielo; no tendremos el tipo de cuerpo que necesita tiempo para trasladarse de un lado a otro. Careceremos también de necesidades corporales; por ejemplo, no necesitaremos comer ni beber.

Algunas cosas que nos cuentan los teólogos acerca del Cielo son meras especulaciones, ellos mismos lo dicen. Suponen que todos seremos muy guapos, lo cual es una buena noticia para algunos de nosotros y nos hace pensar que será difícil que nuestros amigos nos reconozcan; pero esto no está en el Credo. Lo que sí creo que se puede decir con cierta confianza, aunque no figure oficialmente en ninguna parte, es que nos conoceremos los unos a los otros y que parte de nuestra felicidad en el Cielo se deberá a que nos encontraremos con nuestros seres queridos. Estaremos también unidos a los Santos que rezaron por nosotros, mientras estuvimos en la tierra; estaremos unidos a Nuestro Señor por un amor jamás soñado.

Y, a la vez, cuando lleguemos al Cielo —si llegamos— nos daremos cuenta de que el Credo tenía razón y no tendremos que seguir creyendo que tenía razón; seremos conscientes de Dios, como Nuestro Padre; reconoceremos que todo lo acontecido en el mundo formaba parte de un designio divino. Encontraremos totalmente natural que existieran tres Personas en un solo Dios y que la Segunda Persona sea, a la vez, Dios y Hombre; que existiera el Hijo Único de Dios, Nuestro Señor, el objeto visible de nuestra adoración, que nos agradece todos los pequeños servicios que le hicimos en la tierra. No tendremos dificultad alguna en comprender que Nuestra Señora fue la Madre de Jesús y permaneció Virgen. Y, aunque el dolor y el sufrimiento serán para entonces un distante recuerdo del pasado, y no parte de nuestra experiencia cotidiana, seremos capaces de ver y entender los padecimientos que Nuestro Señor sufrió cuando fue crucificado bajo Poncio Pilato, hace tantos billones de años; comprenderemos todo aquel sufrimiento y, a través de esa compresión, sabremos de verdad la medida de su amor. Miraremos hacia ese mundo, bañado en penumbra, que es el Limbo, en donde una vez estuvieron los Patriarcas, un mundo ya vacío, solamente un recuerdo del pasado. Y aquellas personas extrañas, que veíamos en las vidrieras, serán ya para nosotros carne y hueso, llevados a la luz cuando Nuestro Señor descendió a los infiernos. La resurrección no sólo nos parecerá completamente natural, sino que seremos conscientes de ello en cada instante, como la mismísima condición de nuestro ser; porque nosotros también seremos parte de esa vida resucitada que Nuestro Señor trajo de la tumba. Lo veremos ascendido a los Cielos y sentado a la derecha del Padre, y le agradeceremos los juicios misericordiosos que emitió sobre nosotros, cuando estábamos vivos y cuando estábamos muertos. Sentiremos la presencia del Espíritu Santo dentro de nosotros; veremos la Iglesia como la Gloriosa Esposa de Cristo; estaremos en consciente comunión con todos los Santos; nuestros pecados no parecerán negros sino rosados, como las nubes al ponerse el sol, por la gracia del perdón final. Habremos resucitado, alma y cuerpo; alma y cuerpo que en cada momento laten con las energías de una vida eterna.

El torrente oculto

Ronald A. Knox

Indice

Presentación

Prefacio

I. ¿Qué es religión?

II. ¿Tienen importancia las pruebas?

III. Las dudas del hombre medio sobre la existencia de Dios

IV. Nuestro conocimiento analógico de Dios

V. Supervivencia después de la muerte

VI. Necesidad de la revelación

VII. Praeparatio evangelica

VIII. La esperanza mesiánica

IX. El Nuevo Testamento

X. La Cristología de San Pablo

XI. Milagros

XII. La pretensión de Cristo

XIII. Las cuatro notas de la Iglesia

XIV. La salvación fuera de la Iglesia

XV. El desarrollo de la doctrina

XVI. El acto de fe

XVII. La naturaleza del misterio

XVIII. Pecado y perdón

XIX. Los sacramentos

XX. El sacerdocio

XXI. La idea cristiana del matrimonio

XXII. Las enseñanzas de Nuestro Señor sobre el matrimonio y el divorcio

XXIII. La resurrección del cuerpo

Presentación

Aunque parezca extraño, a muchos lectores de países de habla española les resulta poco familiar la obra y aun el nombre de Ronald Knox, una de las grandes figuras contemporáneas de la literatura espiritual y profana anglosajona. Esto nos obliga a presentarle con alguna extensión al ofrecer al público el primero de sus libros que aparece en la Colección PATMOS.

Ronald Arbuthnott Knox nació en 1888, siendo el cuarto hijo del Reverendo Edmund Arbuthnott Knox, personalidad relevante de la Iglesia anglicana, en la que estaba llamado a desempeñar los más altos cargos, entre ellos los de obispo de Coventry y Manchester.

Ronald Knox recibió la educación que correspondía a su nacimiento, formándose en los centros más distinguidos de la vida intelectual inglesa. El famoso Eton College le otorgó la primera de sus becas, y cuando el colegial de Eton hubo de comenzar sus estudios en Oxford, para él fue también la primera de las becas del Balliol College. Licenciado en Humanidades en 1910, fue designado el mismo año "fellow" y profesor del Trinity College de la Universidad de Oxford. Dos años más tarde, ordenado clérigo de la Iglesia anglicana, de la que su padre era alto prelado, el mismo Trinity College le nombró su capellán.

Entre las piedras venerables de Oxford, en la paz serena de sus claustros universitarios, el espíritu del capellán del Trinity College experimentó una prueba dura, larga y purificadora, como la que hubo de sufrir allí mismo, muchos años antes, otro joven clérigo anglicano que estaba llamado a ser cardenal de la Iglesia romana, Henry Newman. Know nos ha trazado la historia de su conversión en una obra cuyo solo título es revelador: Una Eneida del espíritu. En 1917 renunció a su cargo de capellán universitario, y en septiembre del mismo año fue recibido en el seno de la Iglesia católica.

Nueve años más tarde Oxford acogió de nuevo a su antiguo estudiante y maestro. Ronald Knox, ya sacerdote, volvía en 1926 como capellán católico de la Universidad, un cargo que desempeñaría durante largos años, hasta el 1939. Cuando sus múltiples trabajos le obligaron a abandonarlo, no por eso se desvinculó de la vieja Universidad, a la que sigue acudiendo con frecuencia para profesar cursos y lecciones. En 1941 el Trinity College, donde prestara tiempo atrás sus servicios de clérigo anglicano, le confirió la dignidad de miembro de honor.

Monseñor Knox, a quien el Papa nombró su Prelado Doméstico en 1936, es escritor fecundísimo. Sus libros y artículos le han hecho justamente famoso en todo el mundo anglosajón. Pero hay una entre sus obras cuya trascendencia basta para darle a conocer y que nos dispensará de referirnos a todas las demás: la versión inglesa de la Sagrada Biblia.

Para prepararla abandonó su querida Universidad de Oxford; seis años más tarde, en 1945, apareció la versión del Nuevo Testamento, que fue seguida en 1949 por la del Antiguo. La Sagrada Biblia de Knox se ha visto consagrada desde el principio como una obra clásica, definitiva en su género, que une a la fidelidad exquisita al original el mérito de ser una joya de la lengua inglesa de hoy. Pocas obras han conocido una crítica tan unánimemente elogiosa, sea cual fuese el campo de que procediera. La Biblia de Knox es en la actualidad la versión inglesa preferida de la Sagrada Escritura, que emplean indistintamente católicos y anglicanos.

Pese a su alejamiento, Monseñor Knox no se ha desvinculado, como decíamos, de la Universidad de Oxford. Prueba de ello son precisamente el conjunto de conferencias que integran el libro que presentamos. Fueron dadas por el autor formando un curso dirigido a los universitarios católicos sobre los problemas religiosos fundamentales que se plantean al hombre moderno. Nos parece que pueden ser también de gran interés para el lector español, siempre que alcance un nivel de cierta altura intelectual. Porque al abrir este libro no puede perderse de vista que está dirigido a un público de intelectuales, como son los estudiantes de Oxford, ni olvidar tampoco que el autor escribe en un medio donde los católicos son minoría, lo que explicará alguna posible falla de adecuación al ambiente y las circunstancias de España. Y una última advertencia para evitar extrañezas: Knox es un humorista, uno de los más finos humoristas de la literatura inglesa contemporánea, y el "humour" británico, la leve ironía, matiza graciosamente sus mismos escritos de carácter espiritual.

The Hidden Stream ha alcanzado un éxito extraordinario en los países de habla inglesa. Publicaciones de tipo tan general como la gran revista norteamericana TIME le prestaron en sus páginas amplia y preferente atención. PATMOS se congratula de publicar por vez primera un libro de Monseñor Knox y presentar con él a este ilustre escritor a tos lectores de lengua española.

Prefacio

Hace ya diez años que publiqué In soft garments [1], una selección de conferencias que había dado a los estudiantes católicos de Oxford durante mi estancia allí como capellán. Se sigue dando el mismo curso de apologética; y, desde mi dimisión, la amabilidad de mis sucesores se ha preocupado de que yo volviera, una vez cada trimestre, para tomar parte en él.

El resultado es que mi colección de números atrasados está rompiéndose de lleno, y se precisa otra campaña de recuperación. Aquí va, en consecuencia, una nueva serie de conferencias, la cual, inevitablemente, cubre el mismo tipo de terreno, o incluso el mismo terreno, que la anterior. Donde se trate de principios fundamentales de la fe, la generación estudiantil de hoy se enfrenta con los mismos problemas que la de ayer. Pero el enfoque de estos nuevos ensayos es distinto. Que sean mejores o peores no soy yo quien lo ha de decir; tan sólo sé que, en su mayor parte, el escribirlos implicó un trabajo más laborioso.

No me resta más que dar alguna explicación del título que he escogido. El callejón que bordea el Old Palace —donde se dieron estas conferencias— produce toda la impresión de ser un cauce abierto, y de hecho lo es; aquí el torrente de Trill Mili, un verdadero afluente del Isis que ha recorrido humildemente las partes menos frecuentadas de Oxford, se pierde debajo de tierra durante unos centenares de yardas para emerger bajo un puente ornamental en el Christ Church Memorial Garden. Si se acierta el camino —la desviación es al lado mismo de la Fábrica de Gas—, no será difícil llegar con la piragua hasta el estanque del molino debajo de las murallas del castillo, donde una entrada, apenas más digna que la de una alcantarilla, invita a dejar atrás el ruido de Oxford y a dejarse llevar por la oscuridad.

Hace cinco siglos, antes de que se escondiese la corriente del molino, correría al lado de los muros del monasterio de los Franciscanos y luego del de los Dominicos, aceptando su tributo de cogullas grises y negras lavadas en competencia. Estas rivalidades han desaparecido. Invisible ahora, el agua se abre camino por debajo de la discreta poterna de Campion Hall, del piadoso bullicio del Old Palace. Pero es la misma corriente, y un verdadero cauce. No todo el Isis fluye por debajo del puente de Folly ni serpentea por entre los bancos del torrente de Seacourt. Y —si he de sacar a la luz mi parábola— no todas las filosofías de Oxford son negativas ni de desesperación. Lo alimentan torrentes ocultos, no menos influyentes en su vida ni menos connaturales a su genio.

I. ¿Qué es religión?

Creo que en su Virginibus Puerisgue, Stevenson nos ha conservado una carta escrita a un muchacho por su tía acerca de una señorita joven que sería —pensaba ella— persona indicada para casarse con este sobrino suyo. Y enumera los diversos dones y cualidades que posee la joven, citando entre otros "aproximadamente, tanta religión como le gusta a mi Guillermo". Soy de la opinión de que siempre que se trate de religión es importante suprimir esa idea desde el principio. No es una especie de aptitud —como saber pintar sobre porcelana—, de la que es importante que la joven presentada en sociedad tenga un barniz que aumente su valor en el mercado matrimonial. Yo creo que "mi Guillermo" es un tipo bastante común en el mercado no católico; prefiere que la chica con quien ha de casarse sea moderadamente religiosa a la manera indicada; y los culpables somos nosotros si es que permitimos que la verdadera idea de religión se desvirtúe. Debido a que practicamos la religión de una manera lánguida y superficial, la gente la considera como un adorno externo de nuestras vidas que nos hace más atractivos; una especie de encanto suplementario, patrimonio de algunas personas y del que otras carecen. Pero la religión, aparte de cualquier otra cosa que pueda ser —seamos claros en esto desde el comienzo—, es algo a lo que pertenecemos, no algo que nos pertenece; algo que nos abraza, no que nosotros tenemos en nuestros brazos. Es algo que determina nuestro total enfoque y relación con la vida. Si no es así, si ha de ser una mera moda o pose, mejor sería suprimirla del todo.

Hasta su etimología nos lo revela así. No creo en la posibilidad de ninguna duda seria respecto a su derivación del verbo latino religare, unir, atar. No me disculpo por lanzar verbos latinos sobre vosotros porque, hecho curioso, la religión es a la vez una palabra latina y algo también latino, mientras que la teología es una palabra griega y además algo griego. A los griegos les gustaba hablar de los dioses, citarlos en sus discursos y sacar de ellos temas para la literatura, pero nada hacían para honrarlos; vivían de su filosofía, si cabe decir que vivían de algo. Por el contrario, los romanos en todo momento se preocuparon de tabús y agüeros; vivían una vida obsesionada por lo invisible, siempre tratando de esquivar lo que esto representaba. Por encima de todo, la religión significaba que si se hacía un juramento no había más remedio que guardarlo; quedaba uno ligado. Ese sentido dominante ha pasado al moderno lenguaje eclesiástico. Cuando decimos que los frailes o las monjas son "religiosos", no queremos indicar que sean personas más santas que nosotros, aunque en general sí lo son. Lo que decimos es que están ligados por votos, y nosotros no. No pueden salir y embriagarse aunque quieran.

Una vez dicho esto; hemos manifestado lo bastante para hacernos creer que la religión es algo desagradable. En primer lugar, porque no parece Ser nada mejor, por lo menos en sus orígenes, que un tipo de magia. Y en segundo, porque es algo meramente negativo; es una rémora para nuestra vida, no un aliciente para vivir. Tratemos las dos objeciones por este orden.

Creo que estoy en lo cierto si digo que considerar la magia como una antepasada de la religión es mala antropología. Sería más exacto decir que la magia es la antepasada de la ciencia. El médico de hoy desciende del médico de hace siglos, pero los siglos han sido siglos de ensayos y errores y, por ello, aquél conoce mejor su materia. La función del científico, como la del mago, consiste primero en descubrir las causas de las cosas y después en evitar sus efectos. Trata de explotar lo que rodea al hombre en beneficio del hombre. 'Pero la religión es justamente lo contrario; su objeto, si es que se puede expresar de manera tan cruda, es explotar al hombre en interés de lo que le rodea. El mago trata de ver cuánto puede conseguir de Dios para el hombre; el sacerdote trata de ver cuánto puede sacar al hombre para Dios. Claro está que en cualquier sociedad primitiva las dos cosas se entremezclan constantemente, y no es fácil concretar dónde empieza la religión y dónde termina la magia. Cuando se trata de reparar las ofensas hechas de alguna forma a un dios, se intenta a la vez acabar con la sequía o la peste que ha enviado como castigo. Pero en la idea las dos cosas están separadas.

Y no sólo están idealmente separadas, sino que a medida que avanza el tiempo se desarrollan en direcciones opuestas. La magia se perfecciona en la investigación científica; el tabuísmo se perfecciona en religión de santidad personal. Un linaje termina en Rutherford, el otro en Gandhi. La ciencia se hace cada vez más externa; abandona las hechicerías y los encantamientos; se aferra al bisturí y a las píldoras. La religión se hace cada vez más interna, llega a considerar la acción de adorar a la imagen menos importante que la actitud del adorador hacia su dios, y el agua lustral menos importante que la pureza de vida.

Hasta ahora he hablado de religiones no reveladas y, por tanto, falsas; pero los que de entre vosotros sepáis algo del Antiguo Testamento, comprenderéis que mucho de lo que he dicho se aplica también a la revelación parcial que Dios Todopoderoso hizo a los judíos. La misión principal y la dificultad esencial de los profetas judíos fue la de persuadir a sus compatriotas de lo poco útil que era tratar de apaciguar a Dios con sangre de toro y cabra si seguía levantándose falso testimonio y oprimiéndose a los pobres. El objeto de la religión no era prohibirles tocar un cadáver o cocer un cabrito en la leche de su madre. Consistía en obligarles a observar la norma del buen vivir, una conducta de amor hacia Dios y hacia su prójimo.

Y ahora tenemos que ocuparnos de la otra objeción: que la religión es, por su definición misma, y por lo tanto por su propia naturaleza, algo puramente negativo, diciendo siempre que no hagas algo; nunca diciéndote que lo hagas. Todos estos tabús de la antigua religión romana. así como de la mayoría de las religiones salvajes, no son, después de todo, su substancia esencial. Puede figurarse uno un conjunto primitivo de individuos ligado por un código con disposiciones tan negativas y carentes de sentido como la manía de algunas personas de pisar siempre sobre las losas de la calle y nunca sobre sus rendijas de unión. Pero lo cierto es que no lo encontraremos. El rasgo característico de la religión, es creer en la existencia de algún poder o poderes invisibles y creer en que es importante para uno mantenerse a bien con ellos. Estos poderes rondan un lugar determinado; he ahí, como dirían los 'romanos, una religio loci; depende de cada uno el evitar ese lugar, porque allí dominarían una serie de poderes demasiado fuertes; y lo evitas como evitarías las rendijas entre las losas si creyeras que en ellas habitaba alguna deidad. Hay un día determinado del mes que por algún motivo se considera festivo en honor de uno de esos poderes; y puede ser que ese día se celebre de manera negativa (por ejemplo, no combatiendo) ; pero una vez más la prohibición implica algo positivo; no se guarda ese día porque sí, sin explicación, ni se inventa a continuación una deidad para justificar esa actitud. No; sientes que estás rodeado de presencias majestuosas que pertenecen a un mundo distinto de éste que estás viendo, y cuanto más te acercas a ellas, mejor tienes que portarte; esto es todo. Si te acercas al lugar sagrado, tu mismo comportamiento debe de algún' modo poner de manifiesto la diferencia; por ejemplo, debes descalzarte. No llevar zapatos es negativo; y es tan natural señalar la diferencia por un no hacer, que llegas a calificar tu actitud hacia estos poderes de negativa. Es una religio, algo que te contiene. Pero tu motivo no es de carácter negativo, sino positivo; no te sientes solo, allí cerca hay Alguien.

Hasta qué punto esta sensación de misterio, este sentimiento de que, por ejemplo, determinados lugares están frecuentados por seres sobrenaturales, sirve para probar la verdad de la religión, yo no lo sé. Está de moda, creo, decir que este sentido de temor, del "miedo al más allá", es cosa que no podría explicarse a no ser que tuviera algo verdadero en el fondo. Yo mismo no soy demasiado aficionado a esa clase de razonamientos, pero creo puede decirse que si la humanidad ha tenido generalmente por costumbre reconocerlo, y ha vivido de acuerdo con la presencia de un mundo espiritual invisible a través de miles de años, es verosímil que esta actitud de adoración forme parte de la constitución natural del hombre. Es el único animal que está cómodo de rodillas. Dis te minorem quod geris, imperas; si somos señores de la creación, lo somos solamente como vasallos de un Supremo Señor más alto que nosotros; de lo contrario, ¿cómo podríamos ser tan ridículamente incompletos, tan indignos, tan insatisfechos? Decid, si gustáis, que nuestra costumbre de adorar a los Poderes que creemos reinan sobre nosotros es consecuencia, quizá inconsciente, de ese complejo de inferioridad. Decid, si queréis, que es un instinto que ni tiene ni necesita explicación, aparte de la evidente explicación consistente en reconocer la existencia verdadera de un mundo sobrenatural qué encierra Poderes dignos de adoración. Lo que parece evidente en ambos casos es que estamos constituidos para el desempeño del papel intermedio entre lo natural y lo sobrenatural; que el adorar es una disposición congénita nuestra. Si intentamos elevarnos sobre nuestro nivel, inmediatamente nos hundiremos por debajo del mismo, pues perdemos nuestro puesto en la creación.

Y para mí esto es, no diré la respuesta más importante, pero sí la más interesante, a la siguiente pregunta que va a ser considerada. La pregunta a que me refiero dice: "¿Cuál es la ventaja de tener una religión frente al no tenerla?" Naturalmente, pueden darse contestaciones de todo tipo. Puede abordarse el problema como una mera cuestión de felicidad; señalar cuánto más llena es la vida si se cree en que el hombre tiene un fin tangible que cumplir y lo realiza bajo los ojos de un benigno Señor. Y más aún si se cree, como enseña nuestra religión y muchas otras religiones, que tendremos una recompensa en otro mundo si realizamos bien nuestra tarea. Puede considerarse también como una cuestión de satisfacción intelectual; señalar que todos los enigmas contra los que tropieza nuestra mente, al probar éste o aquél camino de especulación, no serán una pesadilla si creemos que existe una Inteligencia suprema que conoce la solución de todos ellos, aun allí donde está oculta para nosotros. Puede considerarse como una cuestión de bienestar general de la humanidad; ¿cuánto tiempo pasaría antes de que tirásemos por la borda todas las riendas de la moralidad si no creyésemos que había sanciones sobrenaturales detrás de todas nuestras ideas del bien y del mal? Ah, sin duda todos conocemos a ateos que son buenos. Pero todos sabemos que están, por decirlo así, rumiando ese Cristianismo en que creyeron sus antepasados; viven según un código de costumbres cristiano, aunque no lo reconocen. Erigid una civilización sin Dios y no habrá que esperar mucho para averiguar si los niños en ella criados adquieren o no malas costumbres. Es sin duda cierto que el mundo seria mucho más pobre si careciese del fermento de la religión, y que muchísimos de nosotros, que empezamos por no hacer buenas digestiones, encontraríamos la vida muy vacía si no encerrase más elementos que los que nos encontramos en la cotidiana experiencia de nuestros sentidos.

Pero, como digo, creo que la contestación más interesante que puede darse a la pregunta "¿qué influencia tiene la religión?" es, sencillamente, señalar a la gente que carece de ella, y dejar que la observación dé la respuesta. No me refiero a los frívolos que no parecen preocuparse mucho ni de religión ni de nada; pueden ser gente simpática. Pero el irreligioso profesional, si se me permite la frase, es, creo, mala propaganda para su falta de religión. No quiero darle un nombre a esto, ni calificar su ambiente de presuntuoso o de pedante o de mal gusto. Prefiero decir que allí hay algo distintamente infrahumano. Esa gente tiene un punto negro que dificulta toda relación humana con ella, que hace que la habitación quede más confortable cuando se van. Pero esto puede que sea tan sólo una manía personal mía, así que no continuaré.

Pero ahora es preciso señalar un tema que todavía no hemos tocado. Aceptado que la religión es lo que decimos, que hace a la gente más feliz, más segura de sí misma, mejores ciudadanos, más (si es que puedo juzgar esto) agradables en su trato, ¿es necesario que la religión que se profesa sea verdadera? ¿Servirá una falsa? Comprendéis que hemos esta do tratando de la religión, después de todo, como de una mera actitud adoptable frente la vida, y, a nuestro parecer, una actitud que vale la pena. Pero, desde luego, sería igual de eficaz aunque no hubiera verdades sobrenaturales detrás de ella. La paz puede conservarse en Europa mientras este país crea que aquél tiene un arma secreta capaz de terminar cualquier guerra en cuarenta y cinco minutos; que el arma exista o no, carece de importancia mientras se crea que existe. Casi huelga decir que la cuestión no se plantea así frecuentemente. Pero si se presenta a menudo en una forma subsidiaria: "¿Tiene importancia lo que cree el hombre, o cuanto cree, mientras esta creencia le dé esa actitud religiosa frente a la vida que todo el mundo coincide en juzgar tan valiosa?"

Esta duda se nos presenta de innumerables formas; la gente nos dice que un tipo de cristianismo es tan bueno como otro mientras haga a la gente piadosa y feliz, y por tanto nosotros, los católicos, no debíamos hacer proselitismo. Los hombres que dirigen las actividades públicas se lamentan y nos dicen qué Inglaterra se termina a menos que podamos Implantar una religión en el Movimiento de Juventudes, pero no dicen qué religión. Otros, como Aldous Huxley, declaran que lo único que vale la pena es el misticismo, y que el ser cristiano o budista es una mera cuestión de detalle. Algunos, como su hermano, preguntan si no podríamos arreglarnos con una especie de religión sintética —"moralidad teñida de emoción", acostumbraban a llamarla los victorianos— basada no en una creencia en el mundo sobrenatural, sino en algo convencional por lo que nos comportáramos como si existiese ese mundo sobrenatural. Todo esto ocurre, fijémonos, en el momento que empezamos a decir que la religión es una cosa buena. Porque damos a entender que la actitud religiosa es una cosa buena. ¿Es esto la religión, o quizá algo más? ¿En qué parte de ella encaja el Credo?

La verdad es que la palabra "religión" ha cambiado de significado con la Revelación cristiana. No significa una actitud, significa una transacción; si se prefiere, para redimir una deuda. Religión, en nuestro sentido, quiere decir entrenamiento a Dios; para nosotros los cristianos significa el ofrecimiento de Jesucristo, víctima perfecta, definitivamente inmolada por nosotros a Dios, sacrificio al que nos unimos también nosotros. Significa una adoración que busca, si ello fuera posible, el total aniquilamiento de nuestra propia existencia creatural para honrar a Dios como Él se merece. La religión en nuestro sentido es una reclamación; reclamación que tiene derecho a exigirnos Dios Para que le adoremos de la manera y en las circunstancias en que Él nos pida. Los judíos, bajo la antigua ley, no cometieron una equivocación necia al ofrecer toros y carneros, por muy primitiva, rutinaria y confusa que nos parezca esta clase de sacrificios. Hacían lo que Él les había mandado hacer, reconociendo su posición de criaturas e inmolándose místicamente mientras daban muerte a los animales. A nosotros nos ha honrado más; de nosotros exige, de manera más explícita y tajante que de ellos, que nos ofrezcamos en cuerpo y alma, como sacrificio razonable; es decir, un sacrificio humano, no de animales. Religión es adorar a Dios.

Por cierto, nos exige que condicionemos nuestra conducta; debemos vivir una vida a imitación de Cristo. Esta exigencia nos obliga. ¿O quizá diríamos más bien que nos equilibra, que nos integra, que hace de nuestras almas una unidad, en la que la razón rige a las demás facultades y la razón misma está sometida a Dios? Pero, igualmente, la religión exige la adhesión de nuestro intelecto a las verdades reveladas por Dios. Una vida a imitación de Cristo que todavía Le niegue el homenaje de creer en lo que nos dice, es una vida cristiana imperfecta. No nos dejemos, pues, influenciar por definiciones de "religión" y de "cristianismo", que vienen a capitidisminuirlos a la categoría de un subterfugio para que seamos buenos en el colegio. El inundo que nos rodea está muy dispuesto a hablar así y a complacerse si dejamos entrever que aprobamos esa manera de ver las cosas. Dios sabe el cuidado que tenemos que tener, en una sociedad propicia a censurar, para que no se pueda decir que a nosotros los católicos no nos preocupan demasiado las virtudes morales o cívicas. Pero no vayamos a creer que cualquier norma de conducta (el guardar la palabra dada, dominar los sentidos o ser caritativo con el prójimo) constituye, por sí sola, el cristianismo. No es más que la flor que nace de la raíz. Y la raíz es nuestra humildad, nuestro ofrecimiento, nuestro aniquilamiento en presencia de Dios Todopoderoso.

II. ¿Tienen importancia las pruebas?

No voy a tratar aquí de si las clásicas pruebas de la existencia de Dios resisten o no una crítica. Yo sólo hago una pregunta: ¿Qué valor efectivo tienen hoy esas pruebas para la mentalidad del hombre y mujer corrientes? ¿Qué cambios se han operado en la concepción del universo desde que las enunciaron los escolásticos y hasta qué punto han inmunizado esos cambios nuestras mentes contra el atractivo que ese tipo de pensamiento ejercía sobre nuestros antepasados? Después de todo, un argumento puede parecer perfectamente invulnerable cuando se le considera en abstracto y, sin embargo, no lograr una convicción práctica en los hombres y mujeres que viven la vida real. Quizá digan: "SI, confieso que no veo manera de rebatir sus argumentos; pero, no sé por qué, no me mueven a hacer nada". Y esto es, probablemente, más descorazonador que la más resuelta oposición del filósofo.

Imaginaos a un fraile dominico estudiando y comentando en Oxford hace quinientos años, a poco más o menos cien metros de donde estamos ahora, las cinco pruebas de Santo Tomás. Pensad en el mundo deliciosamente compacto en que vive. Geográficamente compacto; vive en las afueras de un mundo que está, prácticamente, situado al borde del lago Mediterráneo. Está poblado por católicos (es preciso recordar que en esta época el cisma entre Oriente y Occidente parecía haberse arreglado), por un puñado de herejes sin importancia, los judíos, y un fondo negro de terribles mahometanos que son, sin embargo, buenos monoteístas. El ateísmo no es más que una idea extravagante cultivada por unos cuantos eruditos; los idólatras son gente de la que hablan los libros, pero que ya han muerto y están en el infierno. Un mundo también compacto intelectualmente; la ciencia, la filosofía y la teología no son tres ramas distintas del saber, sino tres peldaños de la única escala docente. De la contemplación de la naturaleza se llega al pensamiento puro; del pensamiento puro la gracia nos eleva a la contemplación de lo sobrenatural. Se rechaza la introspección; la mente no tiende a volver sobre sí misma de forma que puedan suscitarse dudas sobre nuestros procesos de pensamiento o la realidad del mundo en que vivimos. Puede uno meterse en cien extravagantes y al parecer heterodoxas especulaciones, pero siempre con la intención de jugar a un juego intelectual; en serio, nada.

Cincuenta años después, Cristóbal Colón cruzó el Atlántico. Y a medida que se fueron manifestando las consecuencias de aquel viaje, el hombre ya no pudo arroparse en su cómoda civilización europea; se encontró compartiendo un mundo bastante desordenado con un crecido número de salvajes (para él eran todos salvajes: mejicanos y peruanos y todos los demás) cuya teología estaba equivocada de arriba a abajo, pero de lo que apenas tenían culpa, ya que el mensaje cristiano nunca había llegado hasta ellos. ¿Qué habían hecho a través del tiempo? ¿Habían descubierto por sí mismos las cinco pruebas? O, de no haber habido ningún anónimo Aristóteles para hacerlo por ellos, ¿cómo podía esperarse que tuvieran ideas verdaderas sobre Dios? ¿Y cómo era posible—cosa todavía más rara—que tuvieran idea alguna de Dios aunque fuera errónea?

También cincuenta años después, igual que un gatito que descubre su propio rabo, el filósofo Descartes logró descubrirse a sí mismo pensando, y se 'dijo: "¿Cómo sé que existo? Solamente porque pienso". Todo lo demás lo fue comprendiendo mediante ideas propias; ¿cómo podía estar seguro de que sus ideas correspondían a la realidad? Y así llegó a ser el padre del moderno idealismo. Para él, la idea de Dios era autoluminosa, y por tanto verdadera. No había que probar la existencia de Dios a partir del mundo que nos rodea; más bien había que probar la existencia del mundo que nos rodea en función de la existencia de Dios. Si no fuera por la verdad de Dios, no tendríamos certeza de nada en absoluto. Un hombre de buena intención y un católico admirable; pero su sistema dio lugar, a su debido tiempo, al empirismo de Locke y al escepticismo de Hume; el hombre comenzó a sospechar del valor de su propia mente como instrumento de pensamiento; y, ¿ cómo iba a estar seguro de las cinco pruebas si no lo estaba de sus propios procesos mentales?

Ningún pensador logra aislarse por completo de sus contemporáneos, aun cuando sus ideas sean tan independientes como las de Descartes. En cierto modo fue hijo de su tiempo. Lo que había ocurrido era que el mundo, milagrosamente dilatado por Colón, vuelto del revés por Copérnico y súbitamente enriquecido con los tesoros redescubiertos de la antigüedad, se había vuelto humanista. El humanismo significa varias cosas, todas importantes; pero lo que nos interesa en este momento es que para el humanista el hombre constituye el adecuado estudio de la especie humana; lo que ocurre fuera de uno es menos interesante que lo que ocurre dentro. En todas partes, el arte tiende a la pintura de retratos, la poesía al drama; el hombre ocupa el centro del cuadro. Y si había de inferirse la existencia de un Ser todavía más grande que el hombre, no se esperaba que se infiriese de la naturaleza del mundo circundante. Se inferiría de la propia naturaleza del hombre, naturaleza de un ser que piensa.

Mientras tanto, extrañamente emparedado entre Colón y Descartes, aparece la figura de un tercer perturbador del mundo, Martín Lutero. La Reforma no tuvo ninguna disputa directa con la teología natural o con las cinco pruebas. En la práctica no le hacían falta. El hombre estaba corrompido sin remedio por la caída; ¿de qué le servía tener conocimientos sobre Dios? De nada sirve conocer a Dios si se es incapaz de complacerle. Y el único papel del hombre, el único papel que la gracia le permitía desempeñar para asegurar su salvación era un acto de fe ciega. La fe era una mano tendida para recibir el don de la misericordia de Dios; no tenía relación alguna con la razón humana, no dependía de ningún proceso de argumentación. La existencia de Dios se consideraba como una verdad axiomática. Al fin y al cabo, ¿no estaba escrito así en la Biblia? Solamente los interesados profesionalmente en filosofía siguieron preocupándose por la cuestión.

Nada marca con tanta claridad, especialmente en los países de la Reforma, el divorcio entre la teología y la filosofía como el encumbramiento del deísmo. Ésta es la religión filosófica de los siglos XVII y XVIII, un credo que admitía la existencia de un Creador personal puesto que puede probarse, pero desvirtúa el milagro, toda ingerencia activa por parte de la Providencia, y excluye a Cristo como figura divina. Contra esto protestan Pascal en Francia, Spener y Zinzendorf en Alemania y los Wesley en Inglaterra. Sostenían éstos, como reacción frente a los deístas, que la religión es cosa del corazón, no de la cabeza. Aunque Pascal acepta la validez de las cinco pruebas, no basará su apologética ni en ellas ni en ningún otro principio filosófico; convencerse de la existencia de Dios sin convencerse al mismo tiempo de que se es un miserable pecador caído no es sino contribuir a nuestra infelicidad y probablemente a nuestra condenación.

Y no tardó mucho en seguir a este divorcio de la teología y la filosofía el de ésta y la ciencia. Un hombre de ciencia del siglo XVIII como Newton todavía recibió el nombre de filósofo. La palabra "científico" no se inventó hasta el año 1840. Pero se inventó para bautizar a lo que hacía mucho tiempo existía, un tipo de individuos que se contentaban con leer en el libro de la naturaleza a la luz del experimento, sin preocuparse de las causas primeras. La filosofía había empezado la disputa dudando de la validez de la percepción sensorial. Pero fue un divorcio de forma. Como sabemos, a los hombres de ciencia les gusta jugar con la filosofía, pero siempre están a la greña con los filósofos.

He aquí, pues, la buena escala de nuestro dominico —escala que una vez unió directamente a las criaturas con Dios— rota en tres pedazos, y entre ellos crueles espacios abiertos al vado: Durante los últimos ciento cincuenta años aquellos filósofos que han argumentado en favor de la existencia de Dios lo han hecho corno Kant, partiendo de la naturaleza de la conciencia humana, o como Hegel, de la naturaleza del conocimiento humano, no de nuestra experiencia del mundo exterior. Y la teología, entre los no católicos, llegó a sospechar hasta de estos sistemas de investigación; el Arbitro moral de Kant o el Absoluto de Hegel chocan contra la mente religiosa como una abstracción fría, no fácil de identificar con el Dios personal que adoramos nosotros los cristianos. Así pues, los teólogos modernos prefieren decirnos que la existencia de Dios nos está garantizada por la experiencia, si es que se sabe exactamente lo que se quiere decir con esto; o quizá, que la misma predisposición que tenemos a temblar al pensar en el mundo sobrenatural, es prueba de que existe este mundo sobrenatural. Como sea, la teología ha de tener sus propias pruebas, aunque no parezcan muy convincentes al mundo exterior; ya no se contentará con usar las ropas de deshecho de su hermana fea.

Y mientras tanto, ¿qué ha hecho la Iglesia católica respecto a todo esto? No vivimos en una bahía protegida de todos los vientos; las corrientes del pensamiento contemporáneo influyen sobre nosotros, por mucho apego que sintamos hacia nuestras propias convicciones. A principios del siglo pasado había tendencia, entre ciertos pensadores católicos, a hacer caso omiso de los antiguos argumentos. Los fideístas sostenían que todo hombre, siempre que se limite a aprovechar las oportunidades que se le brindan, está dotado de una iluminación especial de fe que le dirá que Dios existe; es una especie de sexto sentido, y sobra todo argumento ulterior. Los tradicionalistas, por su parte, señalaban que, generalmente, la razón de que tú o yo o cualquier otra persona creyera en Dios se debía a habernos hablado de Dios desde muy pequeños. Después de todo, seguramente Adán le habló de Dios a Seth y a Enós, y así sucesivamente hasta que la revelación hecha a Adán ha llegado, por sucesión ininterrumpida, a ti y a mí. Ninguno de estos puntos de vista han sido condenados en su aspecto positivo. Pero el Concilio Vaticano de 1870 anatematizó el sentido negativo que parecían encerrar. Reafirmaba el principio expuesto, tanto en el Libro de la Sabiduría como en la Epístola de San Pablo a los Romanos, de que la existencia de Dios puede inferirse de la contemplación de sus obras; y a esto estamos obligados como católicos.

No quiere decirse, a mi entender, que toda mente tiene necesariamente que reconocer la fuerza lógica de las cinco pruebas una vez que se le exponen. Un argumento puede ser, en efecto, válido, sin que produzca más que un débil asentimiento en la mente desacostumbrada a respirar el aire de la metafísica. No quiere decirse, a mi entender, que un niño abandonado en una isla desierta y sin más medios de conocimiento que los propios llegaría a la verdad sobre la existencia de Dios. Sin embargo, creo que hay que admitir que una sociedad de gente, por muy simple y salvaje que sea su cultura, debe ser capaz de llegar a esa verdad, aunque no cabe duda que de una manera cruda e ingenua. Ciertamente no se quiere decir con esto que todas las demás pruebas —la prueba de la conciencia, por ejemplo— sean inválidas o que un hombre no pueda, para sus fines privados, contentarse con la convicción tradicional de que Dios existe, sin un análisis más profundo. Esto nos dice que si las cinco pruebas no nos llevan por sí mismas a una creencia, no es lícito concluir de aquí que sean una mina agotada del pensamiento medieval; sencillamente debemos admitir que debido probablemente a nuestra corta inteligencia no llegamos a entenderlas.

Esta es la parte teórica del problema; ¿cuál es en la práctica la importancia de las cinco pruebas? Pues bien, pongamos las cosas en lo peor; supongamos que la posición de la escolástica frente al misterio de la teología está tan distante de la vida real como quisieran que creyésemos sus más recalcitrantes críticos. Pongámonos de acuerdo con ellos para poder discutir, en primer lugar, que hoy día nadie queda convencido de tal manera que llegue a cambiar sus miras religiosas por el solo hecho de tropezarse con ellas; convengamos, en segundo lugar, que vosotros y yo, que hemos sido llamados a servir a Dios en la Iglesia católica, haríamos mejor en contemplar a Dios con un simple espíritu de fe que acordarnos con argumentos de que existe siempre que nos hallemos en su presencia y nos dispongamos a la oración. Sin embargo, me parece que es importante para nosotros comprender que su existencia puede ser probada, y aclarar nuestras ideas sobre la aventura espiritual que implica esta prueba.

Estoy seguro de que no pasará mucho tiempo antes de que os encontréis, si no habéis estado ya, en alguna discusión con vuestros amigos no católicos en la que se ventilen las verdades fundamentales de la religión. Creo que veréis a gentes que se dicen muy poco creyentes haciendoos concesiones, en cierto modo curiosas, por el sólo hecho de ser vosotros católicos. Partirán de la base de que vuestra creencia es tan sólida que no se os puede privar de ella con argumentos; se os dice que creáis esta cosa o la otra y por supuesto siempre creéis lo que se os dice. Ni (esto es lo curioso) os desprecian como debían despreciaros por abusar de forma blasfema de la razón, dada por Dios Todopoderoso. Tienen la sensación supersticiosa de que un católico es una persona diferente a las demás, y no de carne y hueso como ellas. Yo sé lo que digo pues recuerdo haber tenido estos sentimientos hacia mis amigos católicos cuando era protestante, aunque debiera haberlos entendido mejor por pertenecer yo a la Iglesia episcopal. Hay tendencia a tratar al católico como si fuera un animal de especie diferente; y de sentir de una forma vaga como si estas cosas estuviesen bien para él. ¡Cómo si fuera licito creer lo que no es verdadero, o como si una cosa puede ser cierta para una persona y no para otra!

Tal como lo veo, el peligro está en que si no tenemos cuidado acabaremos aceptando esa opinión; e incluso nosotros acabaremos por juzgar al no creyente como una persona que no cree porque no puede, porque no está hecho para creer. Ahora bien, si creéis en Dios de una forma razonada, no diré que podréis convencer de una manera absoluta al que duda, pero protegeréis vuestra propia mente del peligro de pensar que él, siendo de la forma que es, tiene derecho a dudar. Nadie tiene derecho a dudar lo que es cierto. Podréis deciros a vosotros mismos: "él y yo no somos animales de distinta especie; el que los dos estamos sometidos a las mismas leyes del pensamiento es tan cierto como que los dos respiramos el mismo aire. Y en esas leyes del pensamiento se encierra la existencia de Dios. Y si ese hombre pudiera deshacerse de sus absurdos impedimentos vería que en efecto es así". Os salvará del peligroso error de creer que las diferencias religiosas son una cuestión de gusto y no de verdad.

Y en nuestras propias vidas.., bueno, supongo que será cierto que no queremos volver sobre las cinco pruebas mientras vivamos una vida corriente de cristianos. La idea de Dios está tan entretejida con nuestra total interpretación del Universo, con todas las costumbres de nuestra mente, que no tenemos más que realizar un acto de fe en Dios de cuando en cuando, y más bien por devoción que por creer que lo necesitamos. Sí; pero puede llegar un momento en que quizá bajo los efectos de un choque súbito, o una gran desilusión o un imprevisible conflicto entre vuestra voluntad y la ley de Dios, os tentará la idea de abandonarle y refugiaros en las criaturas. Si habéis llevado el yugo de la teología natural durante vuestra juventud veréis que esto es imposible. No podemos hacer que Dios no exista simplemente con desearlo. Él está ahí. Sea cual sea el sendero por el que sé mire, entre los troncos de los árboles veréis su rostro al final; sus criaturas dan fe de que está ahí. Al repasar la trayectoria de vuestras vidas os impresionará en ellas uña especie de extraña cadena de causa a efecto, y vuestras mentes serán llevadas más allá de ella, hasta la primera causa, que es Dios. Pensaréis en los cambios que se han operado en vuestros cuerpos y almas a medida que pasaron los años, sin nada más que el frágil puente de la memoria para unir, lo que sois con lo que erais, y veréis como agente de esos cambios al Autor primero de todo movimiento: Dios. Os acordaréis de la muerte, y a medida que vayáis reflexionando sobre la caducidad de vuestra breve existencia la compararéis con la energía, ajena al tiempo, de ese Ser necesario que es Dios. Notaréis la atracción de algún amor humano, de alguna admiración humana, y sabréis que la excelencia humana que lo evoca no hace sino señalar más allá de sí misma hacia la suprema Excelencia que es Dios. Os consideraréis rebeldes contra el orden de las cosas y, a medida que os hagáis conscientes del hecho, comprenderéis que no podría haber ningún orden en las cosas si no fuera la expresión de una mente, esa Mente que es la de Dios. Por todas partes os veréis rodeados de carteles que os dirán que no hay salida posible de este camino. Queráis o no, Dios está allí.

III. Las dudas del hombre medio sobre la existencia de Dios

No siento escrúpulo alguno en discutir las dudas del hombre medio, del hombre corriente, sobre la existencia de Dios; dudas que puedo mirar con simpatía y de las que participo (espero que me entendáis bien cuando digo esto). Dejadme que me detenga un momento en este punto. Estrictamente hablando, teológicamente hablando, un cristiano no tiene dudas. Y cuando condescendemos a discutir la cuestión de si Dios Todopoderoso existe, los libros nos dicen que estamos planteándonos una duda "metódica"; utilizamos las palabras "suponiendo que Dios no existiera", de la misma forma que pudiéramos usar estas otras:"suponiendo que Jafet se hubiera caído del arca". Sencillamente con el fin de poder argumentar estamos imaginando una imposibilidad. Esto está muy bien sobre el papel. Sobre el papel, nuestros motivos de creer le que creemos son tales que permiten excluir toda duda razonable. Pero la cosa no es precisamente tan sencilla ¿verdad?

La duda es algo que se cobija debajo de la piel. Recuerdo que cierta vez .que me trataba un médico muy aficionado a las inyecciones, dijo algo desconcertante para explicar lo que eran y los efectos que tenían. "Yo mismo –afirmó— tengo pulmonía". Y entonces empezó a explicar que tenia todos los microbios propios de la pulmonía paseándose por su organismo, pero los mantenía a raya, neutralizados, por las inyecciones que se había puesto. Pues bien, si un médico puede hablar así no debe chocar que un sacerdote diga que puede "participar" de las dudas que la gente estúpida tiene sobre la existencia de Dios. Vosotros y yo tenemos dentro todo el aparato necesario para dudar de cada uno de los artículos del credo cristiano; la fe no es un cuchillo que extirpe las dudas; es una inyección que las neutraliza. Muchos de nosotros hemos pasado por malos momentos; quizá cuando nos despertamos a las cuatro de la madrugada y no podemos conciliar el sueño, toda la religión nos parece algo absolutamente irreal. Y en tales momentos no solamente vemos los puntos de vista del ateo, sino que nos sentimos atraídos por ellos. Y en tales instantes nos molesta a la gente estúpida como vosotros y yo —quiero decir, a la gente estúpida como algunos de vosotros y yo— el creer que hayamos perdido el conocimiento de aquella Apologética que aprendimos en el colegio y que habíamos creído saber al dedillo. Así pues, y a fin de estar preparados para la próxima vez que ocurra, limitémonos a reflexionar sobre lo que hemos aprendido y lo que en realidad se esperaba que aprendiéramos; y a ver luego lo que verdaderamente hemos asimilado, y si lo asimilado era la parte más digna de asimilarse. ¡Qué cosa más falsa es la memorial Cuando estabais en el colegio siempre creíais haber olvidado lo que se os había enseñado el día anterior. Cuando llegáis a los cincuenta años, encontráis imposible recordar otra cosa que no sea lo que se os ha enseñado en el colegio.

Creo que la mayoría de nosotros debemos admitir que cuando estudiamos Apologética por primera vez y nos hablaban de las cinco pruebas clásicas de la existencia de Dios, dos de ellas nos impresionaron y se nos quedaron grabadas: eran las dos primeras; nuestra única duda estribaba en si eran dos o solamente una. Creo que el argumento del movimiento nos gustaba inconscientemente, precisamente porque nos hacía recordar de una manera muy gráfica una situación que era vivida por nosotros casi diariamente en aquellos días. Me refiero a la situación en que se encuentra uno cuando empuja a otro porque a su vez le empujan a él. Estábamos de pie en la línea de banda durante un momento verdaderamente emocionante del partido, y para ver lo que pasaba con más precisión era necesario ponerse de puntillas y apoyarse en los hombros del que estaba situado inmediatamente delante de nosotros. Hasta aquí no había sucedido nada de particular; pero entonces cualquier imbécil situado detrás empezaba a apoyarse en nuestros hombros rompiendo el equilibrio, viniendo al suelo los tres 'en el mismísimo momento en que venía la pelota, y entonces nos velamos rodeados por coléricos instructores que nos preguntaban qué demonios estábamos haciendo. Así pues, no hacia falta mucha imaginación cuando se entraba en clase de Apologética para figurarse toda la existencia como una serie de cosas en la que cada una empujaba a la que estaba delante porque a su vez era empujada por la qué tenia detrás. Pero, como es lógico, esto no podía ocurrir eternamente; si nada se moviese excepto porque era movido por otra cosa, más tarde o más temprano habría que llegar a una fuente primaria del movimiento, y esta fuente de movimiento tenía que buscarse más allá de la existencia terrestre y así teníais que creer en la existencia de Dios.

Y había otra situación con la que estabais igualmente familiarizados; cuando se os echaba la culpa de algo tratabais de culpar a otro cualquiera. Si no encontrabais vuestro libro en el momento de entrar en clase, cogíais el de vuestro compañero, y cuando éste se veía en un apuro por no tener libro, le decía al profesor que era porque se lo habíais quitado, y vosotros contestabais al maestro que lo habíais hecho porque, a su vez, alguien se habla quedado con el vuestro; y así sucesivamente. Pero esto no podía continuar y continuar ad infinitum; todos los niños tenían un libro, o por lo menos se suponía que lo tenían, y por lo tanto no podía explicarse esto en última instancia por una serie infinita de sustracciones; más tarde o más temprano había que llegar al que había dejado el libro junto a la piscina. Estos incidentes os ayudaban a simpatizar con el argumento de la causalidad. Todo lo que existía se comportaba como se comportaba porque estaba influenciado, por la manera de comportarse de otras cosas; y éstas se comportaban como lo hacían porque estaban influenciadas por la manera de comportarse de algunas otras cosas; y así sucesivamente. Pero una vez más no podía esto ocurrir ad infinitum. Más tarde o más temprano habría que llegar a la primera Causa de la serie de causas terrestres que determinaban el comportamiento de todas las otras Y no os sentíais contentos hasta que encontrabaja la última fuente de la causalidad en Dios.

No quiero decir que hubierais apreciado correctamente todos los matices de la doctrina. Por ejemplo, probablemente os figurabais que todo ocurría en el tiempo; y precisamente porque vuestra imaginación era demasiado perezosa para marchar hacia atrás, y más atrás, y más atrás en dirección a un pasado infinito, decidisteis hacer alto en algún punto y decir: "No, esto tuvo que haber empezado alguna vez". Pero en teoría, lógicamente, no existe razón alguna para que no hubiese habido una serie infinita de hechos cada uno de los cuales fuese causa del siguiente. La verdadera objeción filosófica es que, incluso aunque hubiese habido una serie infinita de causas cada una dependiendo de la que precede, no hubierais llegado a una explicación. Sería como una cadena con una serie infinita de eslabones, que no podría colgarse si le faltase un gancho. Pero todo eso no os preocupaba; os hacíais con los dos primeros argumentos a la primera pasada. Y después de esto os sentíais inclinados al descanso. Aquella tercera prueba, por ejemplo, del ser necesario y el ser contingente, sonaba demasiado a estudio. Y el argumento de las categorías de excelencia, sencillamente no os gustaba; si podíais, partiendo del hecho de que una cosa es mejor que otra, llegar a la existencia de algo supremamente bueno, ¿por qué no ibais a deducir del hecho de que una cosa es más caliente que otra la existencia de algo supremamente caliente? Por lo que se refiere al argumento del orden, no estaba mal, desde luego, pero era más bien un argumento de chiquillos; os hacia recordar los días de vuestra primera infancia cuando se os decía que Dios alimentaba a los pobres pajaritos, sin que personalmente os sintiérais demasiado interesados de si los pobres pajaritos eran o no alimentados. En resumen, eran las dos primeras pruebas las que más os gustaban y las que recordabais durante más tiempo.

Peor que peor, porque estas dos pruebas, por mucha lucidez lógica que tengan, son blanco favorito de la critica; y de una especie de crítica con la que habéis de encontraros cuando os relacionéis con vuestros amigos de por ahí si adquirís la costumbre de hablarles en lo que llamábamos "la jerga de los de último año". Se puede oponer en cada caso una objeción difícil. No quiero decir que sea una objeción insuperable; hay muchísima gente mucho más lista que yo que diría que es sencillamente un juego de niños el refutarlas. Lo que quiero decir es que es francamente fácil entender la objeción y no tanto ver la fuerza del contraargumento. Y esta mañana, hablando como una persona estúpida a aquellos de vosotros que trabajáis bajo las mismas dificultades que yo, estoy dispuesto a tener eso en cuenta. Porque una objeción cuya refutación no entendemos es para nosotros tan mala como una objeción que no tiene respuesta posible. En esas desagradables ocasiones en que nos despertamos a las cuatro de la madrugada y no podemos volver a dormimos, una objeción no resuelta es tan mala como una insoluble.

Lo que nos dice el objetante es lo siguiente: le hemos ofrecido un silogismo como éste: "Todo efecto tiene una causa; la totalidad de la naturaleza es un efecto; luego la totalidad de la naturaleza tiene una causa". Pero ellos dicen que nuestro silogismo tiene un fallo oculto. Debía rezar: "Todo efecto tiene una causa natural, instrumental; la totalidad de la naturaleza es un efecto; por lo tanto, la totalidad de la naturaleza tiene una causa sobrenatural, eficaz". En otras palabras, nos hemos separado de la Física para meternos en la Metafísica. E incluso si los hombres de ciencia fuesen dados a hablar de causas y efectos (que por suerte, dice el objetante, hoy en día no lo son), no tendríais ningún derecho a presumir que un principio que suena bien dentro de la naturaleza suene igualmente bien fuera de la naturaleza. Además, al llamar a la naturaleza un efecto habéis dado por sentado lo que está en discusión. Además, vosotros admitís que Dios no pertenece a ninguna categoría. Sin embargo, en vuestro silogismo Le habéis puesto en una categoría; Le habéis hecho una de las causas.

No digo que haya planteado bien la objeción, pero viene a ser una cosa así. Tampoco sugiero que no haya un contraargumento; me limito a declarar que me molesta cuando todo el argumento desemboca en una discusión sobre si existe o no la Metafísica, y la gente empieza a hablar de un ciego que busca un gato negro en un cuarto oscuro donde no hay ningún gato. Es ése el momento de la discusión en el que me deslizo del cuarto diciendo que tengo que preparar la ropa para mañana. A qué recurro entonces? Pues bien, siempre tenemos la quinta prueba, o la cuarta si se enumera de la otra forma: la prueba del orden. No hay orden que no sea la expresión de una mente, y como hay orden en el Universo, debe ser la expresión de una mente. Pero en esta prueba hay gato encerrado, si no me equivoco. Quiero decir que se puede afirmar que la adaptación de los medios a los fines que encontramos en la Creación natural no es resultado del mero azar; pone de relieve la existencia de una Inteligencia organizadora. Pero no prueba que esa Inteligencia sea el ,.Ser Supremo; Ha habido quien sostuvo que el Universo había sido creado no por el Ser Supremo sino por una inteligencia angélica muy inferior. Entonces ¿a qué recurro? Me refiero cuando estoy desvelado a las cuatro de la madrugada. Ni yo mismo lo tengo muy claro, pero trataré de deciroslo.

Sugiero que debíamos dejar a un lado la pregunta de si la existencia de Dios puede ser probada, por inferencia lógica directa, de nuestro conocimiento del mundo que nos rodea. Lo que nos debíamos preguntar, en cambio, es si la existencia de Dios no es una aprehensión que nos viene en y a través de nuestro conocimiento del mundo, y (aún más) en y a través del conocimiento que tenemos de nosotros mismos. No, no voy a decir que tenemos una intuición inmediata de la existencia de Dios; ésta seria una filosofía dudosa y también una teología dudosa. Me limito a sugerir que el conocimiento de Dios es algo que brota de nuestro conocimiento de vida, aunque no podamos ver claramente cómo llegó allí. ¿Os parece una paradoja? Decidme, entonces, ¿cómo llegamos a tener la noción de los objetos sólidos cuando somos capaces solamente de ver dos dimensiones? ¿Cómo adquirimos la noción de la realidad cuando nuestra experiencia no consiste en otra cosa sino en una serie de impresiones sensitivas? ¿Cómo adquirimos la noción del bien y del mal, cuando nuestras facultades naturales de apreciación solamente nos dicen que unas cosas son divertidas y otras no? ¿Por qué viene a resultar siempre que damos una interpretación a nuestras experiencias que no es exactamente parte de esa experiencia, sino algo que colocamos simplemente ahí? El abate Vogler [2] estaba equivocado si pensaba que la música era bastante diferente de todo lo demás:

Yo no sé si, salvo en esto, tal don es permitido al hombre,
Que con tres sonidos componga, no un cuarto, sino una estrella.

Por el contrario siempre estamos haciéndolo.

Entonces se me ocurre que para mirar al mundo objetivamente tenemos que pensar en él no como algo que existe por derecho propio, sino como una cosa que recibe su existencia de algo exterior y más elevado que él mismo; como algo esencialmente dependiente, derivado, creado. Y lo mismo que un hombre que se ve frente a una visión asombrosa se frota los ojos para asegurarse que está despierto y no soñando, así nosotros, puestos frente a la necesidad de leer en el mundo que nos rodea una explicación que, al parecer, no está ahí, sometemos nuestra mente no a una prueba, sino a una serie de ellas. Y esas son las cinco vías que vemos en nuestros manuales de Filosofía Escolástica.

La importante es la tercera, la que no era capaz de preocuparnos en el colegio porque parecía demasiado elevada. ¿Puedo realmente suponer que yo mismo o el mundo que me rodea exista necesariamente, que su no-existencia sea algo inconcebible? ¿O pensar que los cambios que tienen lugar en él, cambios de posición, cambios de estado, se producen a sí mismos? ¿Puedo pensar verdaderamente que todos los acontecimientos que encierra están determinados a cara o cruz, aunque en verdad no haya moneda, ni nadie que la lance? ¿Puedo verdaderamente pensar que la belleza, la bondad que veo a mi alrededor, es meramente una propensión de mis propios gustos y no el reflejo de una Belleza, una Bondad, que está más allá de ellos? ¿Puedo pensar en todo el orden que en él veo como en algo que crea mi mente, y no como en algo que está en él? Ahora bien, no se trata aquí de un fotógrafo que dispara cinco veces su máquina para asegurarse de que una fotografía le salga bien por si las otras cuatro resultan veladas. Más bien se parece esto al artista que contempla desde cinco puntos distintos la figura para asegurarse que el cuadro que ha pintado coincide fielmente con ella.

Creo poder decir que esto es aplicable también a las otras pruebas que no cita Santo Tomás. El argumento de la conciencia, por ejemplo, es verdaderamente una aplicación del mismo principio. ¿Cómo se puede suponer que los más grandes principios de moralidad tienen realmente su origen en voluntades mortales como las nuestras? O el argumento de que no se puede explicar la relación entre la mente que piensa y el objeto pensado sino como una realidad más elevada que sobrepasa a las dos. Alguno de estos argumentos, no de nuestra experiencia del mundo exterior, sino de la consciencia de nuestros propios procesos intelectuales, se acercan mucho a ser satisfactorios aun cuando se tomen en sí mismos. Pero creo que para nosotros, gente necia, es más cómodo, digámoslo así, pensar que todas estas pruebas no son necesariamente convincentes por sí mismas sino como observaciones para asegurarnos que la concepción que hacemos del Universo dependiente de Dios es la verdadera.

Mientras tanto, creo que esta forma de juzgar las cosas nos ayuda a rebatir ciertas dificultades incidentales que nos pueden hacer devanarnos los sesos en esas meditaciones de la madrugada. Así por ejemplo, aquella antigua dificultad: ¿Cómo es posible que tanta gente inteligente no crea en Dios, si su existencia puede ser demostrada de manera tan convincente? Según vemos nosotros las cosas, el primer paso de todo el proceso es tener una idea sensata de la vida. Y estas personas inteligentes no siempre la tienen. Pueden ser bastante lógicas, bastante cultas, de gran sensibilidad ante las impresiones artísticas, pero pensad en unos cuantos ateos, no ateos casuales, sino ateos rabiosos, y preguntaos si en realidad los tenéis por gentes muy cuerdas. Y también la otra dificultad: ¿Cómo de gentes sencillamente incapaces de ser lógicas, de personas de inteligencia aún más corta que vosotros y que yo, puede esperarse que crean en Dios? La respuesta es que todos estos argumentos lógicos no son, en verdad, el camino por el cual descubrimos a Dios, sino simplemente pruebas por las cuales aseguramos, cuando lo necesitamos, que nuestras observaciones eran correctas. Quizá los muy, muy cortos de inteligencia no las necesiten.

Y al mismo tiempo, me parece que esto nos ayudará a deshacernos de esa desagradable sospecha de que el Dios de la religión es una cosa y el de la filosofía otra; o, para decirlo de manera más precisa, que el Dios de la religión es una Persona y el Dios de la filosofía una Cosa. Hay algo ridículo y poco logrado en esos títulos que se dan a Dios Todopoderoso en los manuales de Apologética, ¿no es así? Lo único que tenéis que hacer es sustituirlos por el nombre de Dios en frases tomadas de la vida corriente, para cercioraros de esto. "¡Por el amor de la Primera Causa, para ese gramófono!... Bueno, hasta la vista, muchacho, y que el Primer Motor te bendiga... Yo no soy hombre mezquino, bien lo sabe la Suprema Inteligencia", y cosas por el estilo. Pero si todo esto es solamente subsidiario, si la doctrina de la creación es una conjetura para provocar la mente del hombre, una chispa que sale despedida del yunque de la experiencia, entonces conseguís una visión distinta de todo el proceso. Entonces no hay intervalo de tiempo entre vuestro descubrimiento de que Dios existe y la reflexión de que hay que hacer algo. Con sólo fijarse un momento se comprende la insuficiencia de la tierra y la omnisuficiencia de Dios; os veis a vosotros mismos, nacidos en la tierra, en la verdadera perspectiva, y leéis escrita entre lineas en todo nuestro historial humano la confirmación de un Dios a quien reconocer es adorarle.

IV. Nuestro conocimiento analógico de Dios

Creo que la reacción corriente de una persona a la que han sido presentadas por primera vez las pruebas escolásticas de la existencia de Dios, el argumento de la Primera Causa y el argumento del Primer Motor y los demás, es declarar lo siguiente: "Muchas gracias; y ahora dígame: ¿Dios es una Persona o una Cosa?" Después de todo una Causa es solamente una cosa, y por cierto una cosa abstracta; y aunque en latín la palabra "motor" significa un agente personal, nosotros asociamos la palabra "motor" a una cosa. Mientras tanto (decís vosotros), antes de empezar a rezarle quiero estar seguro de que Dios es una Persona; ¿lo es? Naturalmente que esto está mal dicho. Dios puede muy bien no ser una Personá, puesto que si no ¿cómo podría ser Tres? Volvamos a plantear la cuestión preguntando si el Dios de la Filosofía es un Dios personal. ¿Existe lugar para la personalidad en cualquier noción metafísica de la Naturaleza divina?

La primera respuesta que se puede dar a esto, nuestra reacción inmediata, es que sí; el río nunca alcanza un punto más alto que su nacimiento; Dios, como quiera que lo concibamos, tiene que estar más arriba en la escala del ser que cualquier cosa por Él creada. Y entre sus criaturas, las personas están en uno escala más alta del ser que las cosas. Corno me parece recordar haber dicho en algún otro sitio, puede mirarse hacia el cielo y decir: "Ése es el planeta Venus"; pero el planeta Venus no puede mirar hacia abajo y decir: "Hombre, ésa es Fulanita". Sólo la existencia de las personas da sentido al mundo de las cosas; sin personas el mundo carecería de Interés porque no habría nadie a quien interesara. Naturalmente podéis tratar de ganar tiempo utilizando la palabra "materia" en vez de la palabra "cosa", y la palabra "espíritu" en vez de la palabra "persona". Puede que Dios sea un Espíritu, podéis objetar, sin ser una Persona. Pero comprended que tenemos que argumentar a base de los datos de nuestra experiencia, y de acuerdo con nuestra experiencia un espíritu y una persona son Inseparables; son dos formas de decir la misma cosa. Cuando hablamos del espíritu de le democracia o decimos que hay buen espíritu en el equipo de ping-pong de la Universidad, estamos solamente empleando una metáfora, estamos solamente hablando de algo abstracto. Suponer que Dios es un espíritu en ese sentido abstracto no resolverla nuestra dificultad; las abstracciones no crean. Si le llamamos Espíritu en sentido concreto, por ese mismo hecho le estamos concediendo personalidad.

Esta es la primera manera de saber algo de Dios, a la luz de la razón natural, por encima del mero hecho de su existencia. Llámese la vía de la causalidad o algunas veces de la afirmación. Si una criatura es de una u otra manera, su Creador tiene que ser de esa misma manera, o de lo contrario no hubiera podido crearla. Esto no puede aplicarse, naturalmente, a todas las existencias limitadas que vemos a nuestro alrededor; seria absurdo decir que Dios tiene que ser un árbol o de lo contrario no habla podido hacer los árboles, que Dios tiene que ser una culebra o de lo contrario no hubiera podido crearlas. No, pero las cualidades excelentes que nuestra experiencia nos va poniendo de manifiesto, que parece como si pudieran ser elevadas a la enésima potencia sin dejar de ser las mismas, ésas, con seguridad, tienen que pertenecer a Dios a fortiori, ya que nos pertenecen a nosotros. Tiene que ser naturalmente sabio; tiene que ser naturalmente bueno. Como dice el salmo: "¿Es sordo el Dios que nos dotó de oído? ¿Es ciego el Dios que nos dio ojos para ver?" No hay duda que esto es de sentido común.

Esta es la vía de la afirmación; y casi en el mismo momento en que empezamos a caminar sobre ella nos asalta un escrúpulo, y. queremos volvernos atrás. Suponed que el rey David, en vez de escribir los versos que acabo de citar hubiera escrito lo siguiente; "¿No tiene tímpanos el Dios que nos dotó de oído? ¿No tiene retina el Dios que nos dio ojos para ver?". Esto no sonaría tan bien, ¿verdad? En efecto, sería una majadería. No podemos pensar que Dios Todopoderoso tenga de verdad órganos físicos como nosotros, por mucho que la Biblia pueda hablar como si los tuviera. Y puede decirse algo parecido, incluso cuando le atribuimos perfecciones excelentes. ¿Tiene en realidad "personalidad"? Pensad lo que normalmente significa esto para nosotros; la personalidad de un hombre está constituida por los mil ardides de la herencia y el ambiente humano; le distingue de sus compañeros: "Personalmente —decís— no tengo afición ninguna a la radio", como para distinguiros de una multitud de otras personas que sí la tienen. Podemos pensar que Dios tiene personalidad; y lo mismo ocurre con todas las características que le atribuimos; no podemos verdaderamente explicar que Dios Todopoderoso caiga dentro de la misma categoría que sus criaturas: sabio como era sabio Aristóteles, sólo que un poco más, bueno como era bueno San Francisco, sólo que un poco más. Nada puede predicarse en el mismo sentido de un Creador infinito y sus criaturas finitas. Y así alcanzamos la segunda vía por la cual obtenemos el conocimiento de Dios, la vía de la negación: Dios no es así; no es lo que nosotros entendemos por sabio, no es lo que nosotros entendemos por bueno.

Y esto nos conduce a la tercera, la vía de la eminencia. Nos hemos limitado a dos proposiciones: "Dios tiene personalidad", "Dios no tiene personalidad". Y la única forma de darle sentido a esta contradicción consiste en decir: "Dios tiene superpersonalidad". Me gustaría que no hubiésemos vulgarizado ese prefijo "super" con nuestra poco grata forma moderna de hablar. Alguien puede ofreceros una superpastilla de café con leche; todo esto quiere decir que es pastilla de café con leche sólo que un poco más, algo más dulce y algo más sabrosa que otras pastillas de café con leche del mercado. Pero, como acabamos de poner de relieve ahora mismo, ese giro del lenguaje, "sólo que más", está irremediablemente fuera de lugar cuando se habla de Dios y de sus criaturas. Los teólogos nos dicen que Dios es eminentemente bueno, eminentemente sabio; nosotros decimos, quizá, que el aire de Suiza es eminentemente adecuado para aquellos que padecen complicaciones pulmonares; ¿estamos utilizando el mismo lenguaje? Desde luego que no; queremos decir que el aire de Suiza es sano comparado con otros; los teólogos no quieren decir que Dios es bueno o sabio comparado con otras criaturas, sino que Dios es bueno o sabio en un sentido muy distinto de ellas, de un modo que sus criaturas ni siquiera pueden imaginar. Eso está muy bien, por tanto, para nuestros propios fines inmediatos. Cuando decimos, por ejemplo, que Dios es bello, decimos tres cosas. Que es bello, o de lo contrario no hubiera podido crear un mundo de bellezas; que no es bello, puesto que pensamos en una belleza en el sentido de la forma, del color y de la linea, que no son de aplicación en este caso; que es más que bello, pues existe en Él una belleza que para nosotros es sencillamente inimaginable. Esto ha de bastarnos si la cosa no sale de entre nosotros; hablamos el lenguaje de la filosofía escolástica, y si fue suficientemente buena para Santo Tomás, lo es para nosotros. Pero si habláis así a vuestro jefe de estudios, veréis que no da muy buen resultado.

Llamamos a este proceso conocimiento de Dios mediante la analogía, y vuestro jefe de estudios probablemente no sabe distinguir entre analogía y metáfora. Naturalmente que usamos la metáfora, y con bastante legitimidad, cuando hablamos de Religión. El abad HunterBlair solía contar la historia de un ministro escocés que se puso a predicar sobre El señor es mi pastor y empezó así: "Ved, mis queridos amigos; soy vuestro pastor", y después, señalando en dirección al sacristán que estaba sentado debajo del púlpito: "Soy vuestro pastor y he aquí a mi perrito". Y entonces el sacristán retorció el cuello para mirar al púlpito: "Oiga. Yo no soy perrito de nadie". A lo que el ministro se vio obligado a responder: "Calma, amigo; estoy hablando en metáfora". Así era, y así con frecuencia hacemos nosotros cuando hablamos de Dios Todopoderoso; el Antiguo Testamento está lleno de ellas. Con bastante frecuencia oís que Dios Todopoderoso se complace con el olor de un sacrificio de fuego; y todo lo que eso quiere decir es que le complacía tanto la fe y el sentido del deber de la gente que ofreció el sacrificio como lo estaría un hombre con el olor del puchero. (No quiere esto decir que a mí me guste el olor de la carne recocida, pero me figuro que esto es una mera cuestión de gustos.) Y lo mismo ocurre, por supuesto, cuando la Biblia habla de la ira de Dios: quiere decir esto que su justicia eterna exigía castigo en la medida en que los sentimientos heridos de un hombre airado lo exigirían. No creo que ni vosotros ni yo recemos alguna vez sin emplear la metáfora.

Ahora bien, si hablamos tanto de Dios en metáfora ¿no puede sugerirse que todo lo que de Él decimos es metafórico? Si cuando hablamos de su ira solamente queremos decir que se conduce como un hombre enfadado ¿en qué sentido le llamamos misericordioso? ¿Quizá queremos solamente indicar que se comporta como lo haría un hombre misericordioso? Cuando le llamamos sabio o bueno ¿queremos decir que en realidad posee esas cualidades o queremos decir que, por alguna razón que nos es desconocida, se comporta a nuestros ojos como un hombre sabio y bueno? Y si es esto todo lo que queremos significar ¿sabemos en realidad algo sobre su naturaleza? Es aqtú donde tenemos que insistir en la diferencia entre metáfora y analogía. Es una metáfora describir a Oxford como una colmena, o a algunos de sus habitantes como zánganos. No se quiere decir con esto que algunos estudiantes asistan a las conferencias llevados por un impulso irresistible como el que empuja a las abejas a fabricar miel. Ni se lanza ninguna afrenta a los zánganos, que andan por ahí sin hacer nada porque es así su naturaleza; es solamente una metáfora. Pero si se llama a la Emperatriz Catalina la Semiramis del Norte, o a Tenby el Cannes de Gales del Sur, ya no se trata de una metáfora sino de una analogía. Queremos decir que las mismas cualidades se hicieron patentes en dos mujeres distintas en épocas y circunstancias distintas; queremos decir que se encuentra en dos partes bien diferentes de Europa la misma fragante atmósfera.

En el mismo momento en que dijimos esto, en el mismo momento en que nos despedimos de la metáfora, nos saludaron con un gran grito de ¡antropomorfismo! Manifestar que cualquier cualidad que reside en nosotros reside verdaderamente en Dios Todopoderoso, es sencillamente indisponerse con algunas de estas gentes; estáis sencillamente modelando un Dios a vuestra semejanza, representándole nada más como un hombre muy bueno allá arriba en el cielo. Podéis asimismo usar el lenguaje del pez en el poema de Rupert Brooke [3]:

¡Barro al barro! ¡La muerte ronda cerca!
¡No es aquí el fin señalado, no es aquí!
¡Pero en alguna parte más allá del espacio y el tiempo
Hay agua más mojada, fango más fangoso!
Y allí, confían, nada Uno
Que nadó antes que los ríos fuesen,
Inmenso, de forma y mente de pez,
Escamoso, omnipotente y bondadoso;
Y bajo esa Aleta todopoderosa
Puede meterse el pez más pequeño.

Y muy pacientemente tenemos que seguir adelante diciendo: "No, esto no es en modo alguno lo que queremos decir. No es una cuestión de agua más mojada y de fango más fangoso ; no se trata, por lo tanto, de que las cosas sean lo mismo en Dios, sólo que más. Naturalmente no nos imaginamos que los atributos divinos sean algo que podamos concebir nosotros mismos con una simple multiplicación. No, la bondad y la sabiduría están presentes en la naturaleza divina de una manera completamente distinta, una manera que nosotros somos incapaces de representarnos por mucho que esforcemos nuestro pensamiento. ¿Cómo sería posible esto? Somos hombres, no Dios; ni siquiera ángeles. Todo lo que sabemos es que tienen que existir allí".

Y entonces, claro está, nos atacan desde otro lado. "Muy bien—dicen-, lo que viene a ocurrir es que vosotros sois después de todo agnósticos, igual que nosotros. Es verdad que por cierto proceso metafísico habéis deducido la existencia de Algo que llamáis Dios, pero nosotros preferimos llamarle X, porque después de todo, es un valor desconocido. Cuando os preguntamos cómo es X empezáis por darnos una larga lista de cosas que no es; es inmortal, invisible, incomprensible, inmutable, sin pasiones, no afectado por el espacio y el tiempo; es de esperar que no iréis a decir al final de esta larga letanía de negaciones que tenéis hasta ahora algún conocimiento sobre Dios. Y después, cuando pedimos algo más positivo, nos decís que es bueno y sabio y así sucesivamente, pero entonces nos confesáis a continuación que no tenéis idea alguna de que queréis decir cuando habláis así. Lo que resulta es que confesáis vuestra completa ignorancia; lo único que hacéis es unir una cola de nombres a X y al final no tenéis más información que la que tiene una potencia beligerante cuando sus espías comunican que el próximo movimiento del enemigo se llama Operación Zarzamora. Continuad rezándole a X si os gusta, pero dejadnos en paz con vuestras teologías. Si queréis especular, mejor debíais hacerlo con la raíz cuadrada de —1".

Y al llegar a este punto no dejan de echarnos en cara a los místicos. Los místicos, incluso algunos de los más ortodoxos, pasan por alto toda cuestión de cómo sabemos algo labre Dios diciendo que, en efecto, nada sabemos, o alguna otra cosa tan instructiva corno ésta. Cuando dirijamos nuestras oraciones a Dios Todopoderoso, si adoptamos su indicación, debemos hacer desaparecer de nuestras mentes toda consideración teológica; no debemos pensar en Él bajo ningún título, o en términos de ningún atributo; no debernos representarle por ningún símbolo. Nos aferramos al pensamiento desnudo de Dios, presente aquí y ahora ante algo nuestro que tenemos más allá del intelecto, más allá incluso de la voluntad, la cima o la base (podéis llamarlo como mejor os guste) del espíritu humano. "Si por casualidad has de dudar alguna vez en dónde buscarme, no busques por todo el mundo a tu alrededor; solamente me encontrarás buscándome en tí mismo". Este es el punto de vista místico, e Incluso Santo Tomás, después de todo, tuvo un éxtasis poco antes de su muerte que le hizo manifestar al Hermano Reginaldo que toda la teología que había escrito parecía carecer de todo valor en comparación de aquello. Si se puede citar a Santo Tomás como un converso del intelectualismo en el lecho de la muerte, ¿por qué siguen leyendo los cristianos la Summa? ¿por qué siguen luchando para sacar sus conclusiones como de un organillo, en las aulas de todos los seminarios del mundo?

No me he dejado mucho tiempo para contestarme a mí mismo, pero debo solamente Indicar los fallos de este argumento. En primer lugar ¿es cierto que no sacamos ningún conocimiento positivo diciendo: "Dios no es esto... Dios no es aquello... Dios no es lo de más allá?" Ah, ya sé que en lógica es un mal sistema, o lo era, emplear términos negativos en una definición. De todas formas, encontraréis bastante difícil definir un punto o una línea sin usar términos negativos. Y en este caso las cosas que estamos negando sobre Dios son realmente cosas negativas; son defectos de nuestra naturaleza que nos limitan y nos convierten en algo menos de lo que podíamos ser. Cuando el Himno a la Negación nos dice que Dios es inmóvil, esta descripción podría aplicarse también en lenguaje popular, desde luego, a un trozo de roca. Pero la roca es inmóvil porque no puede moverse; Dios es inmóvil porque no tiene necesidad de moverse; puede estar en todas partes sin moverse; en Él no se trata de la ausencia de una perfección, sino de la ausencia de un defecto. Y la ausencia de un defecto ¿es algo verdaderamente negativo? Para estar seguros tenemos que juzgarlo como algo negativo, puesto que nuestra inteligencia es limitada. Pero nuestra carencia de inteligencia es debida no sólo a la oscuridad sino al exceso de luz. Lo que hemos dicho es algo asombrosamente positivo.

Y cuando se trata de esas otras perfecciones del Ser Divino que describimos en términos positivos, ¿es verdaderamente cierto que la analogía no nos hace más sabios? Recordad el cuento del ciego, ciego de nacimiento, cuando intentaron explicarle lo que era el color: Primero lo intentaron con el granate y lo que dijeron no lo sé, pero al final el ciego opinó: "Ah, ya lo entiendo; debe ser algo así como un toque de trompeta". Pues bien, esto no era una metáfora; es preciso conocer los dos términos que se manejan antes de construir una metáfora. Era una analogía, y evidentemente era verdad hasta cierto punto; el efecto del color granate sobre el ojo es algo parecido al del chillido de la trompeta sobre el oído. Él había captado algo, y nosotros captamos algo cuando decimos que Dios es bueno o que Dios es sabio; nuestro enunciado es verdad hasta cierto punto, aunque nuestras concepciones limitadas nos impidan comprender lo asombrosamente verdadero que es.

Y los místicos —Dios los bendiga—, los místicos lo saben igual que vosotros o que yo. Si no piensan en la sabiduría y bondad de Dios al orar es porque no piensan en nada en su oración; para un místico, empezar a pensar equivale a dejar de rezar. Pero su posición ante Dios, por lo menos la de los místicos cristianos, está condicionada a través de esta oscura conciencia que todos tenemos de cómo es Dios. De la misma forma, no piensan en sus propios pecados mientras oran, aunque son mucho más conscientes del pecado que vosotros y que yo. La bondad de Dios, la perversidad de ellos, se dan por sabidas; están presentes en la mente de la misma manera que el hecho de haber ganado una beca está presente en la mente cuando escucháis un concierto. Sin duda, en las esferas más altas, un gran santo como Santo Tomás puede recibir el privilegio de poder levantar un velo que le proporcione una vista más directa del otro mundo. Pero sería ridículo suponer que Santo Tomás, después de su éxtasis, había dejado de creer en la Summa. No, sencillamente había comprendido más vivamente que en cualquiera otra ocasión lo que nunca se cansó de decirnos en la Summa: que el conocimiento de Dios obtenido por analogía es, sin remedio, inadecuado.

Por eso balbuceamos y vacilamos cuando tratamos de alcanzar la verdad sobre las cosas divinas, no porque el otro mundo sea un reflejo del nuestro, sino porque el nuestro es un reflejo—y qué reflejo más pálido— del otro. Esto es lo que Nuestro Señor quiso que viésemos cuando .nos dié la vuelta a nuestras metáforas, incluso poniéndolas al revés, según puede leerse en San Juan. El agua del pozo de Jacob no es agua de verdad; el agua de verdad es la fuente viva de la gracia que saciará a la Samaritana únicamente si ella se para a escucharle. La vid que crece en aquel enrejado no es una vid de verdad; la única Vid de verdad es su propio cuerpo místico. Las cosas que vemos y tocamos no son sino las sombras de la eterna verdad. ¿Qué hay de extraño si nosotros, para quienes la sombra es substancia, no podemos elevar nuestras mentes para contemplar la substancia que proyecta esa sombra?

V. Supervivencia después de la muerte

Como cristianos estamos obligados a creer en una vida más allá de la muerte porque la Iglesia nos asegura que existe tal cosa. Pero que pudiésemos o no formarnos alguna idea respecto de ello sin la Revelación, mediante el simple uso de la razón humana, es una cuestión completamente distinta y tenéis plena libertad para mantener que no.

¿Qué debíamos pensar de la inmortalidad, si no tuviéramos la Revelación cristiana que nos guiase? Pues bien, ¿no es lo mismo preguntar qué opinaba la gente de la inmortalidad antes de que tuviese una Revelación cristiana que la guiase? Por desgracia no es tan sencillo. Cuando leéis que un rey salvaje en algún país primitivo era enterrado con su esposa favorita y su cocinero favorito, con su arco y sus flechas y su perro, vuestro pensamiento inmediato es: "Caramba, esta gente debía creer en la inmortalidad". Pero tampoco es seguro; sería importante asegurarnos de si su esposa favorita no quería que su marido la precediera, y (si hubiese alguna sospecha de veneno) esto se aplicaría igualmente al cocinero favorito. Si un propietario romano recorría su propiedad una vez al año escupiendo habas negras por encima del hombro y gritando: "Marchad, fantasmas de mis antepasados", pudiera ser que estuviera convencido de la inmortalidad o quizá simplemente previniéndose. Esto incluso sucede cuando existen documentos escritos, pues es difícil saber si Hornero, por ejemplo, realmente creía o no en el Hades o si se trataba sencillamente de poesía. No se puede hacer un cuadro preciso de las creencias de la antigüedad a base de los documentos que han llegado a nosotros, como no se podría reconstruir una descripción precisa de las creencias modernas americanas a base de El amado [4].

Más aún, si os sentís inclinados a atribuirle mucha importancia a un tanteo de opinión en asunto de esta índole, me parece que tendréis que decir que ganan los "sí". Las antiguas civilizaciones, Egipto, China, etc., o bien demostraban creer en la inmortalidad, o si no (quizá en menor grado) manifestaban huellas de una creencia anterior en la inmortalidad que había degenerado, a través del tiempo, en meros convencionalismos. (Así, si algún arqueólogo del futuro hallase excavando un ejemplar de El amado, se devanaría los sesos para saber si los americanos del siglo XX creen o no en la inmortalidad, pero estaría seguro de que los antepasados de ellos sí habían creído.) Y una creencia tan ampliamente difundida revela un instinto común del género humano o una tradición común. Pero si es un instinto, se formula inmediatamente la pregunta: ¿Lo tengo yo? Si lo tengo, mi instinto es para mí probablemente más importante que el de otras personas. Y si no lo tengo hará aumentar mi impaciencia más que nunca respecto a las nociones que otros mortales tienen en esta materia; los instintos de otros, de los que uno mismo carece, siempre nos parecen algo inverosímiles. Por otra parte, si se trata de una tradición, todavía no sabemos cuándo empezó o de dónde vino. Sería muy agradable creer que Adán le explicó todo esto a Set, y Set a Enós, y así ha llegado hasta vosotros y hasta mí. Pero de ser así, esperaríamos que la creencia en la inmortalidad sobresaldría muy especialmente en el Antiguo Testamento, y en realidad el Antiguo Testamento quizá nos decepciona. No hay muchas referencias directas sobre la resurrección personal, y las más convincentes se encuentran en libros que pertenecen a un período relativamente reciente, como lo es la época de la cautividad de Babilonia o posterior. De una manera o de otra creo que tenéis que admitir que el argumento de la votación es sólo una forma de proceder, no una prueba exactamente, y que es en gran parte cuestión de temperamento el valorar la intensidad de la apreciación. Así pues, tratemos el tema como si viviésemos en una isla desierta y careciésemos en absoluta de información sobre la vida futura, excepción hecha de la que podamos derivar de la contemplación de nuestros propios procesos mentales.

Pues bien, comencemos combatiendo la resurrección. No me he molestado al esbozar esta conferencia en leer un montón de libros escritos por ateos. Porque el ateo no puede probar que la muerte signifique extinción; no podéis probar una negativa, no podéis sentaros en la obscuridad y llamar a los espíritus para que os digan que no existen ¿no es verdad? O, por decirlo de otra manera, suponed que el perro de una señora vieja de North Oxford ha sido atropellado por un autobús y que ella os dice que su perro no está en realidad muerto, sino que solamente se fue al Feliz Cazadero. ¿Cómo podéis probarle que está equivocada? No, el argumento contra la inmortalidad no es una pieza de razonamiento filosófico elaborada en Moscú por un grupo de profundos pensadores. Es una cosa que, naturalmente, se le ocurre a la gente más corriente, como a vosotros y como a mí cuando nos despertamos a las cuatro de la madrugada después de haber cenado copiosamente; podemos elaborarlo para nosotros mismos. Y no es, como digo, un argumento exactamente; es. un cuadro compuesto que nos hacemos con trozos aislados de experiencia; como eso que el Padre D'Arcy llama "referencia indirecta” (por lo menos eso es lo que creo que quiere decir referencia indirecta). Viene a ser algo así como un poema que se hace a base de pensamientos aislados que a primera vista no parecen tener mucho que ver unos con otros (aunque a veces así resulte en los poemas modernos).

El despertar y el dormir —tema principal de nuestros pensamientos a las cuatro de la madrugada—, incluso este mismísimo fenómeno diario ¿no indica que el alma no es sino una especie de apéndice, una especie de excrecencia del cuerpo? Viene alguien y os frota la cara con una esponja mojada, y de repente vuestra alma entra de nuevo en acción después de haber estado, al parecer, fuera de sentirlo durante las últimas ocho horas. Se puede conectar como se conecta la luz eléctrica, pero es preciso hacerlo a través del cuerpo; el cuerpo es la parte dominante, no el alma. El cuerpo ha estado acostado allí, viviendo su propia vida, el corazón latiendo, los pulmones trabajando, el pelo creciendo, feliz sin la vigilancia del alma consciente; y el alma consciente ha estado en un estado latente o, en el mejor de los casos, vagando (nos dicen que sólo unos pocos momentos) por un irreal mundo de sueños. El alma sólo existe, si es que podemos decir las cosas así, con permiso del cuerpo.

Entonces, ¡qué fácilmente puede el cuerpo influir sobre el alma! Recuerdo que una vez siendo estudiante estuve levantado hasta muy tarde hablando de la influencia de la mente sobre la materia, y cuando llegamos ya hasta el borde del espiritismo, recuerdo que me preparé un fuerte whisky caliente, advirtiendo: "Voy a probar un poco la influencia de la materia sobre la mente". La mayor parte de nosotros conocemos bien, aunque sólo sea de segunda mano, los efectos que ejerce sobre los procesos mentales lo que los médicos llaman alcohol concentrado; conocemos cómo la persona más tímida de la habitación se convierte en un fresco, y el más animado conversador en un pelmazo. Todo el carácter, toda la personalidad cambia. ¿Cómo? Pues a fuerza de echar un liquido por un agujero que está en la cara. Y esto nos lleva a las drogas, a las verdaderas drogas; ¿cómo puede el alma experimentar un cambio de infierno a cielo cuando se pincha el cuerpo con una aguja? El alma, sin duda, si está tan a merced del cuerpo, debe solamente existir con permiso de él.

Y aún hay cosas peores: accidentes terribles que afectan al cerebro y hacen que la mente ande a la deriva; quizá tienen un efecto tan permanente que el recuerdo del pasado sólo vuelve deformado, y prácticamente el hombre que ha tenido esta desgracia nunca será el mismo hombre. La muerte misma —me refiero al hecho de morir— refuerza esta impresión de que la debilidad del cuerpo puede perjudicar la estructura misma del alma; ¡qué frágiles son las anclas que unen al hombre moribundo con lo que le rodea, con el pasado! La fuerza mental parece fallar progresivamente, como el agua del baño que va vaciándose; ¿y no creeremos que cuando viene la última separación ha desaparecido del todo? Todas estas experiencias nos ayudan a constituir nuestra idea de lo que significa la muerte; y, naturalmente, hay muchos otros enigmas que aumentan el efecto. ¿Tienen realmente alma los idiotas congénitos? Si el alma está verdaderamente presente todo el tiempo, ¿cómo entonces la vida mental del niño se desarrolla tan lentamente? ¿Pueden todos esos millones de personas que habitan el mundo y que lo han habitado en el pasado, muchas de ellas tan obtusas, tan poco cultivadas, estar realmente preparadas para la experiencia de la eternidad? Y as! sucesivamente. Pero detrás de todo esto hay una dificultad que se presenta de cien formas diferentes: si verdaderamente existe una cosa llamada alma ¿por qué están sus facultades tan ampliamente limitadas? ¿No debemos concluir que el alma existe con permiso del cuerpo?

Así pensamos nosotros. Claro está, no hemos estado hablando un lenguaje filosófico; no se piensa en lenguaje filosófico a las cuatro de la madrugada. Hemos estado hablando del alma como si fuera idéntica a la consciencia; y aunque solamente a través de la consciencia sabemos de la existencia del alma, sencillamente no se puede identificar a las dos de esa manera. No podemos decir que hay alguna razón en la naturaleza de las cosas por la que el alma no debería continuar viviendo durante siglos sin darse en absoluto cuenta. Pero en lo que estamos interesados es en la consciencia; queremos enterarnos de la supervivencia consciente después de la muerte y no de cualquier clase de supervivencia. Lo que quiero decir es que todas estas impresiones acerca del cuerpo y del alma, aunque muy naturales porque el cuerpo es tan patente para nosotros, especialmente a las cuatro de la madrugada, están claramente equivocadas. Las inferencias que deberíamos haber sacado son exactamente lo contrario de las inferencias que sacamos.

En primer lugar tratamos de deducir que el alma no podía ser verdaderamente importante, porque no era más que una especie de apéndice del cuerpo. Cuando hablábamos así estábamos utilizando un lenguaje teleológico, del fin para el que las cosas existen; de lo contrario la palabra "importante" no hubiera sido incluida. Tal lenguaje no está en vigor hoy día, pero sin embargo lo hemos estado empleando; hemos recurrido a la teleología, y a la teleología tenemos que ir. Nuestro argumento era que el cuerpo podía desenvolverse sin alma, pero que el alma no podía hacerlo sin el cuerpo, y por tanto el cuerpo debe de ser el más importante de los dos compañeros. Y evidentemente es cierto que el cuerpo podría funcionar sin su alma intelectual. Si la totalidad de la raza humana hubiera sido desprovista de ésta y provista en cambio de alma animal, no nos arreglaríamos demasiado mal en la lucha por la existencia. Claro que al principio quizás no estuviésemos muy entrenados en trepar por los árboles, pero aprenderíamos pronto. Mientras que, por lo que se refiere a los fines del mundo material en que vivimos, el alma estaría absolutamente perdida sin el cuerpo; no tendría medio alguno de expresarse. Incluso si creéis en el espiritismo esto no lleva mucho más que a andar por ahí haciendo ruido con los muebles. El cuerpo es más útil al alma de lo que el alma es al cuerpo. Entonces ¿qué? A pesar de ello el alma, y no el cuerpo, es lo verdaderamente importante en nosotros. El Interruptor existe para la luz, no la luz para el interruptor. La chimenea existe para el humo, no el humo para la chimenea. El órgano existe para la música, no la música para el órgano. Y por este mismo razonamiento debiéramos haber concluido que el cuerpo existe para el alma y no el alma para el cuerpo.

Muchas veces hemos sostenido que el alma debe ser como algo frágil y secundario, si es tan vulnerable ante cualquier condición anormal del cerebro material. Un simple golpe en la cabeza puede producir inconsciencia, separando a veces el alma del cuerpo; puede producir la pérdida de la memoria, total o parcial, de tal forma que una de las tres facultades del alma permanezca en inacción transitoria, por decirlo así; o desorden en la mente, de tal forma que la persona en cuestión ya no es mentalmente reconocible como la misma persona. Si el alma es tan vulnerable ante los ataques al cuerpo, ¿por qué no podemos suponer que se muere cuando se muere el cuerpo? Todo eso parece bastante razonable, pero en realidad una vez más hacemos inferencias equivocadas. Suponed que debido a algún movimiento violento tiráis la única lámpara que iluminaba el cuarto; cae pesadamente contra el suelo; la recogéis sin daros demasiada cuenta, siendo todavía de día. Pero después, de noche, volvéis a la habitación, dais a la llave y el cuarto permanece a obscuras. ¿Os decís a vosotros mismos: "¡Caramba, otro apagón!"? Sólo diréis esto si sois tontos. Y somos tontos, exactamente igual, cuando tratamos de sacar conclusiones, sobre la naturaleza del alma, de los efectos que producen las lesiones del cerebro. Vuestra lámpara no se enciende porque no funciona el instrumento receptor, no porque haya corte de energía; la víctima de un accidente pierde la memoria o la consciencia, o se comporta de una manera rara, porque el cerebro, el instrumento receptor, está mal; no tenemos derecho a sacar conclusión alguna sobre el alma. Lo que ha ocurrido es algo parecido a lo que pasa cuando podéis oír a la persona que está al otro extremo del hilo telefónico y ella no os oye; lo que ocurre cuando ponéis un disco en el pickup olvidando que no está conectado. Algo pasa a la máquina, pero solamente a la máquina.

Y así ocurre, sin duda alguna, con estos otros lapsos mentales que estábamos considerando. El hombre borracho se comporta de manera desagradable, y quizá una patrona con tacto os diga que no es precisamente el mismo hombre. Pero se equivoca; es demasiado el mismo hombre, sólo que es un aspecto de él, distinto del que tiene cuando no está borracho. El estado de embriaguez no afecta a la voluntad; lo único que hace es neutralizar esos frenos que corrientemente funcionan dentro de nosotros. Una vez más es la máquina la que está averiada. Y cuando la máquina falla en su totalidad, cuando el cuerpo pierde todo movimiento y después se descompone, ¿qué le está ocurriendo al alma? Se destruye, decís. Pero, ¿cómo? Desde luego, Dios puede aniquilarla como podía aniquilar a cualquiera de sus criaturas, pero en el curso natural de las cosas, ¿por qué y cómo debería ser destruida? Toda idea de destrucción que tenemos es, cuando se piensa en ello, de cosas que son disgregadas y reducidas a sus partes componentes. ¿Pero tiene el alma partes componentes a las que pueda reducirse? La memoria, el entendimiento y la voluntad no son tres capas pegadas una encima de la otra como un helado de tres gustos; nuestro conocimiento experimental es que recordamos, que pensamos, que deseamos, y el yo es un Infinitamente pequeño. ¿En qué puede descomponerse? Esta es la forma que tienen los filósofos, sólo que empleando un lenguaje más erudito, para tratar de consolarnos cuando sentimos esa sensación típica de las cuatro de la madrugada. Y nunca fui capaz de ver cómo la superáis vosotros. Ah, ya sé que hay gentes que hablarán de perder la identidad personal mezclándola en un alma del Universo; pero esto no son más que metáforas derivadas solamente de nuestro conocimiento de las cosas materiales. Cuando se ve uno frente a hechos difíciles, toda nuestra experiencia del mundo espiritual es el único, individual e incomunicable yo; yo puedo adivinar que vosotros tenéis alma sólo porque tenéis aspecto de tenerla y os comportáis como si la tuviéseis, y la mezcla de vuestra alma con la mía para hacer un alma del Universo es una cosa todavía más difícil de imaginar que la descomposición de mi alma en elementos que no tiene.

Una vez que los filósofos nos han dicho esto, proceden a probar la doctrina de la inmortalidad personal a base de nuestra experiencia moral espiritual. Es esto lo único que hace pensar que e e de haber una pega por alguna parte, porque de ordinario no se dan dos excusas cuando una es suficiente. Pero supongo que sienten que todo este argumento sobre la naturaleza del alma está un tanto enrarecido, a causa de lo cual se meten en otras consideraciones. Kant os dirá que no deberíamos creer en la existencia de un Dios justo, a menos que las acciones humanas fuesen premiadas o castigadas en el futuro; y otras gentes han perfeccionado esto de varias maneras. Si hay algo verdaderamente providencial en la disposición del Universo, ¿es posible que él hombre fuese colocado aquí abajo, con su inclinación hacia la verdad y belleza, solamente permitiéndosele ser una especie de aprendiz, para probar sus dientes en las bellezas a medias de la tierra y en las verdades a medias reveladas, si no hubiese una más completa satisfacción que le esperase en otra parte para apagar la sed que las experiencias terrenas han alimentado? O como alternativa, con un atractivo teológico más directo, ¿es posible se le permitiese al hombre descubrir, mediante insinuaciones y casi a tientas, la existencia de un Dios y de un orden espiritual más allá de nuestros horizontes materiales, y no se le diese jamás oportunidad de tener un contacto directo con esas verdades? Todas estas son variantes de lo que podéis llamar argumento de la mala suerte; y si no me he detenido más sobre ello, fue sólo debido a que se me está terminando el tiempo y no porque dude de la fuerza de su atracción. Estrictamente hablando, no prueban la doctrina de la inmortalidad; pero dan motivo para pensar que Dios tiene que concedernos por lo menos un plazo limitado de supervivencia después de la muerte. Y serian válidos, aunque no tuviéramos la Revelación cristiana para contarnos más cosas.

Sólo que... hay una especie de duende que se asoma por encima de nuestros hombros cuando estamos tratando de componer todos estos indiscutibles silogismos, y dice: "Sí, pero ¿creéis eso de verdad? Quiero decir, ¿estáis realmente dispuestos a apostar sobre ello?: ¿a no hacer de ello un quod erat demostrandum, sino un quod erat faciendum?; ¿no una realidad a demostrar, sino una realidad que debía ser hecha?". Y me alegro de que haya una Revelación cristiana que suplemente todas las cosas alentadoras que nos dicen los filósofos; por lo menos así lo creo cuando me despierto a las cuatro de la madrugada.

VI. Necesidad de la revelación

Decía que debería ser posible para el hombre, incluso sin revelación ninguna —e incluso para un tipo de hombre poco inteligente— deducir la existencia de Dios. Y ahora parece como si estuviera tratando de persuadiros de que nadie creería en Dios si a Dios no hubiese parecido conveniente revelarse.

Naturalmente he expresado el contraste de una manera un poco cruda, pero opino que es Importante ver dónde estamos. Cuando pensáis en Dios, parece tan terrible que haya gentes que no crean en Él que os pasáis al otro extremo; claro que Dios existe; claro que tenéis que admitir la diferencia entre el bien y el mal; claro que el hombre tiene un alma y un destino inmortal. Pero después os ponéis a pensar sobre el hombre; comenzáis a verle en su pequeñez y a compadecerle. ¿Cómo podría una miserable criatura como ésta asomar su cabeza fuera del fango en el que se revuelca, a menos que algún poder desde lo alto le forzase a mirar hacia arriba? La caída ha perturbado no solamente la fijeza de su propósito, sino la claridad de su visión. Os encontráis en el lado opuesto preguntando cómo el mundo, antes de la venida de Nuestro Señor, tenía noción alguna de Dios. Vuestra mente se divide en dos, como en una reunión del claustro donde la mitad de los profesores dice lo monstruoso que es que se emborrachen los muchachos y la otra mitad dice: "Sí, pero la cosa es que se emborrachan".

Lo que complica la cuestión tal como se expone aquí es que la Iglesia nunca se ha decidido a definir lo desastrosa que fue la caída. Oh, ya sé que se os puede dar una idea convencional sobre el hombre privado de sus potencias sobrenaturales y herido en las naturales, sobre los dones que se deben y que no se deben a su naturaleza, y todo lo demás. Pero sigue siendo cierto que el cuadro general de lo que ocurrió cuando cayó Adán es considerado de modo diferente por los diferentes teólogos. En una época relativamente primitiva de la historia de la Iglesia había tendencia a no darle importancia, y los pelagianos fueron condenados por sostener que, al fin y al cabo, la caída no había tenido trascendencia.

San Agustín, reaccionando frente a la amenaza pelagiana, nos presenta una idea muy poco atractiva respecto a ella. "Este era el estado de las cosas —nos dice— después de la caída. La totalidad del género humano, una masa condenada, permanecía allí revolcándose en calamidades y cayendo de una en otra, sometida al bando de los ángeles apóstatas y pagando el merecido castigo por su impía rebelión". Pues bien, desde luego no es posible exponerlo de forma más razonable. Pero cuando se oye una formidable sentencia teológica como ésa, la mente humana no permanece absorta. Le pasa a uno lo que al amigo del doctor Johnson [5] que quería ser filósofo pero la alegría seguía entrándole a raudales. Los únicos que a través de los tiempos trataron de hacer prevalecer todo el cuadro agustiniano fueron los jansenistas en el siglo XVI. Reaccionaban contra el humanismo que había aparecido con el Renacimiento; el descubrimiento de los autores clásicos había hecho que todo el entusiasmo se concentrase en la antigüedad griega y latina, y desde el punto de vista jansenista nos habíamos olvidado de que los paganos eran gentes absolutamente perversas o ignorantes. Así, el Abbé de Saint Cyran, moviendo la cabeza al leer a Vinillo, decía:

"¡Pobre hombre, haber escrito tan magníficos versos y sin embargo haber ido al infierno!" Así también Pascal metía baza con su tremenda diatriba sobre la debilidad del hombre: "El hombre, pues, no es más que un objeto lleno de errores, extirpables solamente mediante la gracia; nada le informa de la verdad, todo le engaña". Esto era el jansenismo, que trataba de volver a los primeros siglos pero no lo consiguió; hoy estamos otra vez en rebelión contra el jansenismo. Así pues, los sentimientos del mundo católico oscilan, aunque su pensamiento esté sometido a definiciones teológicas.

Pero oscilan, como traté de indicar, entre dos polos. En este momento no nos interesa la debilitación de la voluntad del hombre que produjo la caída, sino solamente la dificultad bajo la cual trabaja su inteligencia para encontrar la verdad. Por una parte no debemos decir que el hombre es incapaz de descubrir la existencia de Dios a no ser mediante la Revelación; esto lo ha rechazado el Concilio Vaticano en el siglo pasado. Por otra, no debemos afirmar que su razón natural es tan útil como para convertir la Revelación en algo superfluo. ¿Por qué no debemos afirmarlo? Es una cuestión de apologética.

Lo que voy a sostener es que el género humano hubiera tenido bastante mala suerte si no hubiese habido Revelación, considerando lo mal que nos saldría la cosa si hubiéramos debido hacernos nuestra propia religión. Cuando utilizo los términos "mala suerte", no estoy hablando en lenguaje teológico. Yo no pretendo decir que Dios estaba obligado a revelarse a Si mismo; solamente digo que debíamos esperar que se revelase, en atención a lo bueno que es.

Mientras tanto, existe otro punto que debemos recordar, un punto que Pascal, me parece, olvidó. Cuando hablamos de apologética tratamos de situar la posición cristiana de tal manera que sus pretensiones aparezcan evidentes ante los ojos del racionalista. Y el racionalista, claro está, no admitirá a estas alturas hablar de la caída. ¿Y cómo sabemos que hubo tal caída? La manzana fósil con los dos mordiscos no ha sido todavía descubierta; conocemos la caída solamente mediante la Revelación, y por tanto, mientras estamos tratando de probar el hecho de la Revelación, basar cualquier argumento sobre la caída equivaldría a poner el carro delante del caballo. No, debemos dejar a los teólogos que discutan entre sí la medida exacta de la depravación humana; sólo nos interesan aquí las probabilidades naturales. ¿Qué espectáculo daríamos al tuviésemos que hacernos nuestra propia religión? ¿Y qué espectáculo ha dado el hombre históricamente cuando se encontró en esa situación? Realmente creo que el racionalista, siendo tal racionalista, trataría de cortar toda discusión en este punto. "¿Para qué—dirá— tratar de probarnos que es probable que Dios haya querido revelarse? Si me podéis probar que Dios se ha revelado, entonces tendré que creerlo, sea o no probable. Y si no lo podéis probar, entonces la cuestión de si era o no probable pierde todo interés; pues hay una serie de cosas probables que no ocurren. ¿No es así?" Esto suena bien, pero creo que ne podemos dejarle marchar. Creo que tiene prejuicios contra las pruebas de la Revelación que le vamos a ofrecer; no las mira desapasionadamente. Veremos que nos dice, por ejemplo, que no cree en el milagro. Pero si su pensamiento fuera consecuente, llegaría a darse cuenta que en realidad rechaza cualquier tipo de intervención divina. El Sr. Lewis lo hace así en la primera parte de su libro sobre el milagro cuando habla del racionalista que quiere habitar un mundo de la naturaleza encerrado en sí —dudosa realidad— que él llama "el todo", fuera del cual no hay nada. Un pequeño mundo precintado e impermeable a Dios, un huevo del que nunca sale el pollo; eso es lo que quiere. Cualquier intervención divina le perjudica de la misma manera que una corriente perjudica a un hombre muy acatarrado.

¿Sería un milagro que cada uno y todos los católicos del mundo soñasen esta noche con la coronación en el cielo de la Santísima Virgen? Pues no; no por definición. Sería nada más que una alteración de la ley de probabilidades, y la ley de probabilidades se hizo para ser alterada. Pero el racionalista odiaría ese sueño. En seguida diría que éramos todos unos mentirosos, o quizá que el 99,3 por 100 éramos unos mentirosos; lo que le fastidiaría sería la intrusión divina. El que un perro se pusiese de pie y pronunciase un discurso en medio de Carfax le asombraría, pero, en realidad, no le preocuparía mucho mientras el perro no tocase temas teológicos. Verdaderamente comprendo que el racionalista esté siendo ridiculizado con esos tests que se hacen en los Estados Unidos y que parecen demostrar que un gran porcentaje de la raza humana puede adivinar el valor de un naipe escondido con mucha más frecuencia de la que admitiría la ley de probabilidades. Pero en el fondo esto no preocupa al racionalista porque, afortunadamente, no tiene nada que ver con las simplezas religiosas. Puede ser cosa preternatural, pero no sobrenatural; no existe ningún pico de pollito que rompa desde fuera su cáscara.

Todo esto nos viene a decir que, para liberarle de sus apriorísticos prejuicios, no solamente tenemos que conseguir que acepte la posibilidad del milagro; tenemos que hacerle aceptar alguna posibilidad de que Dios (aun que sea a costa de que tenga que suponer que hay un Dios) se hace sentir, de que mete baza en este cómodo mundo de nuestra común experiencia. Desgraciadamente, ese prejuicio está tan arraigado que es muy poco lo que podemos hacer para combatirle. Pero algo, un poquito podemos hacer si somos capaces de convencerle que aquí hay un caso real de intervención divina; si podemos convencerle de que el hombre, que fue hecho para ser un animal religioso, no puede sin embargo funcionar eficazmente como animal religioso a menos que y hasta que sus posibilidades naturales de encontrar el camino hacia Dios sean enriquecidas con medios sobrenaturales. En este momento no importa si va a ser la revelación cristiana, la de Moisés, la de Mahoma, la de Buda o la que queráis; la cuestión es que debe esperarse una revelación. La ceguera espiritual del hombre no es una alteración funcional curable por el tiempo y por un tratamiento; es una enfermedad orgánica que necesita ser operada.

Sin embargo es de la Revelación cristiana de la que en realidad hablaremos. Ahora bien: y qué cosas hay en la Revelación cristiana, y en qué cuantía, sin las cuales no hubiéramos podido seguir adelante? Imaginémonos, con el necesario realismo, que nos hallamos en la situación de las naciones occidentales•europeas incapaces de recuperarse económicamente sin un plan de ayuda yanqui. 'De acuerdo —dicen los yanquis—. Exactamente, ¿cuánto queréis?" Exactamente, ¿cuánto debemos querer, como mínimo, por lo que se refiere a la Revelación? Como lógicamente Dios Todopoderoso jamás organiza planes de ayuda, nos da siempre más de lo que pedimos, y así es, en efecto. Tomemos, por ejemplo, la doctrina de la Santísima Trinidad; no creo que ningún teólogo niegue que hubiéramos podido arreglarnos sin ella. Quiero decir, en el sentido de que aunque Dios no nos hubiera hablado en absoluto de ella hubiéramos alcanzado nuestro fin sobrenatural. Habríamos tenido una idea muy incompleta respecto a la Encarnación, pero a pesar de ello hubiéramos podido ir tirando confusamente de una manera o de otra. O tomad la doctrina de que cada uno de nosotros tiene un Angel de la Guarda. Es una doctrina llena de consuelo y destinada a hacernos mejores cristianos, pero no es indispensable. No; estas cosas son sencillamente extras, que se dan por añadidura. Y existe otro punto: nunca hubiéramos podido alcanzar estas verdades si no nos hubieran sido reveladas; ningún razonamiento filosófico nos las hubiera podido garantizar. Pero esto no es todo el papel que desempeña la Revelación. Además de darnos noticia de varias cosas que desconocíamos anteriormente y que no hubiéramos podido conocer de ninguna manera, nos confirma ciertas cosas que sabíamos jo que sabíamos a medias), y que sin embargo queríamos confirmar. ¡Y, caramba, con qué ganas queríamos que se nos confirmasen!

Que hay un Dios, que lo que está bien está bien y lo que está mal está mal lo sabíamos, y podemos probarlo; pero, sin embargo, la resistencia de nuestra naturaleza es tan fuerte que queremos que se nos repita; queremos que se nos diga a gritos por un altavoz. Pascal tenía razón en eso; el matemático más completo no atraviesa mejor que cualquiera de nosotros una tabla tendida sobre un precipicio; sabe que no hay cuidado, pero no es capaz de sentir seguridad sin algo externo que le ayude a creerlo. Y nosotros queremos algo más que una convicción metafísica de que Dios existe, queremos algo más que un prejuicio ético en defensa del camino del bien, en este nuestro trabajo de equilibristas de intentar vivir nuestras vidas como si ello en realidad importase. Nuestras creencias fundamentales, por muy incontestables que sean sobre el papel, tienen de una manera o de otra que ser reducidas a la escala de la vida verdadera, tienen de una manera o de otra que ser entretejidas con la fibra de nuestra experiencia de carne y hueso. Debemos poder decir: "ocurrió entonces"; debemos poder decir: "ocurrió precisamente aquí". Somos criaturas de polvo, y un recuerdo llega a nuestras raleas más eficazmente que un silogismo.

Incluso en donde tenemos una certeza racional, queremos confirmación; estas certezas que flamean indomables tienen que quedar aseguradas por las robustas clavijas de los hechos. ¡Y cuánto más en las cosas en que estamos casi seguros, pero no del todo! Estoy pensando, al decir esto, en la doctrina de la inmortalidad. No sé lo que sentís vosotros, pero jamás he creído que los argumentos filosóficos en su favor sean totalmente invulnerables; podéis rechazar perfectamente el punto de vista de otro probando su error; pero ¿podéis probar vuestro punto de vista con absoluta certeza? Me atrevo a decir que sí. Pero pensad cómo se han dividido las opiniones en esta materia, cómo ha preocupado incesantemente a la humanidad; cómo en el momento ea que la certeza cristiana empieza a desvanecerse aparece el espiritismo o algo por el estilo, porque de una manera o de otra tenemos que enterarnos... Todo esto no prueba que el alma es inmortal; puede ser debido a que pensamos las cosas como las deseamos. Pero... ¡quedarnos sin la certeza de si es verdad o no! ¿No exige este estado de cosas una Revelación?

Esa es la cuestión. El hombre atribulado, con alma; incapaz por constitución de olvidar a Dios del todo, de acallar su conciencia del todo y de vivir contento entre los animales; hechizado por recuerdos del paraíso y sin embargo igualmente incapaz, cuando llega el momento, de aferrarse a una teología sana o vivir de acuerdo con una moralidad inflexible. Bien cayendo en estúpidas idolatrías, bien hinchiéndose de odio apasionado por la sola mención de la palabra Dios. Bien dejándose esclavizar por un conjunto de tabús sin sentido, bien desperdiciando en una causa indigna el heroísmo que debió ser empleado al servicio del género humano. ¿Hay sitio en un universo racionalmente gobernado para la existencia de una criatura tan imposibilitada de ver a causa de la umbrosa luz de su mediocre inteligencia?

Si se calibrase la diferencia que ha supuesto la Revelación en cuanto a nuestras ideas sobre la adoración, no hay más que concentrarse en un solo obiter dictum de Aristóteles. "Nos parecería muy extraño —dice— oír hablar a alguien de su amor a Zeus." Está discutiendo sobre la amistad; cuando no hay esperanza de ser correspondido en el amor, la palabra amor no está bien empleada. No "amáis", por tanto, en el verdadero sentido del vocablo, a un objeto inanimado, como la comida; ni, por la misma razón, a un Ser Divino... El intercambio de amor entre Dios y el alma individual se encontrará, no hay duda, en el Antiguo Testamento. Una docena de veces en el Deuteronomio, ocho en el Eclesiástico, y solamente trece en el resto de las Escrituras del Antiguo Testamento. Los prole..s os dicen que temáis a Dios, que busquéis a Dios, que volváis a Dios, pero no que Le améis. La humanidad está todavía bajo tutela. No fuimos echados a perder con este sentido de una intimidad divina hasta el momento en que se nos hizo la total Revelación. Utilizo la expresión "echados a perder" de intento, puesto que en efecto este sentido de intimidad es actualmente una cosa que damos por hecha. Incluso los cristianos a medias, a quienes no gusta la idea de Revelación y que no se dejarán atraer por aseveraciones históricas, insisten ruidosamente en que el amor de Dios es lo único que importa; pero ellos mismos están retirando la escala por la que subieron. No hubiera habido amor de Dios si algo no hubiera ocurrido en el primer siglo de nuestra era. Después de todo, revelación, por su etimología, no implica que haya entrado en juego ningún factor nuevo; levanta un velo pera dejarnos ver un factor que existió allí todo el tiempo. Y la exigencia realmente asombrosa que ello hace a nuestra capacidad de creer es asegurar que Dios quiere ser amado.

VII. Praeparatio evangelica

El Miércoles de Ceniza por la mañana os entregáis a una singular ceremonia. Os frotan la frente con ceniza, rociada de antemano con agua lustral y perfumada con incienso. Al decir ceremonia singular quiero indicar que es singularmente pagana, en el sentido de que todos los elementos de ella brotan del corazón de la religión natural; el hecho de disfrazarse tratando de ocultar la personalidad al frotarse la frente con ceniza parecería a primera vista más la preparación para cualquier baile guerrero salvaje en la parte más primitiva de África, que la iniciación a la Cuaresma. Si Virgilio se metiese en medio de esta ceremonia, ya os podéis imaginar lo que exclamaría: "¡Qué ceremonia tan deliciosa, simple e instructiva!”. Pero, desde luego, si un moderno fariseo lo hiciera, no diría nada semejante. Manifestaría: "¡Qué repugnante vuelta a la idolatría!" Y si recordáis, eran estos nuestros sacramentales, de aspecto pagano, los que primero fueron barridos por los puritanos bajo Eduardo VI. Las velas de la Candelaria y las cenizas del Miércoles de Ceniza y las palmas del Domingo de Ramos fueron precisamente las cosas que nuestros ascendientes medievales amaron en especial, quizá (si es que hemos de ser sinceros) porque tenían una sutil inclinación pagana hacia ellas. Así pues, esto fue de lo primero que tuvieron que aprender a prescindir para poder transformarse en buenos puritanos.

No hay duda alguna de que la Iglesia ha conservado, y de manera deliberada, en su sistema de adoración, algunos de los signos externos a que se había acostumbrado el mundo pagano conquistado por ella. Se incorporó el paganismo, si se me permite decirlo así; no lo abolió, lo absorbió, de la misma forma que el Daily Telegraph absorbió al antiguo Morning Post. Y la Iglesia ha transformado y consagrado algunos de estos ritos paganos. Naturalmente esto irritó, e irrita, terriblemente a los puritanos; creen que la religión cristiana debía ser algo absolutamente distinto a todas las otras religiones del mundo; que en ella no debía existir fermento alguno de religión natural. Y todo esto conduce, a la larga, el problema de si creéis en la gracia del modo en que lo hacían los antiguos protestantes, como en algo que desaloja a la naturaleza en su totalidad, o si creéis en ella a la manera de los católicos, como en algo que perfecciona la naturaleza Pero carecemos de tiempo para hablar de esto; quiero descubriros en la primera mitad de esta charla que los hallazgos de la religión natural, las adivinaciones instintivas que el hombre hace de las cosas divinas y de cómo las cosas divinas deben enfocarse, no estaban del todo equivocadas. No fue un mal tiro; se acercaba lo suficiente a la verdad para preparar las inteligencias para la Revelación plena cuando llegase su momento.

¿Qué señalaríais a un amigo ateo que quisiera saber cuáles son las doctrinas características del cristianismo, que la hacen aparecer distinta de otras religiones del mundo? Probablemente, la doctrina de la Trinidad, y después la creencia cristiana en la caída; porque es curioso que aunque el relato de la caída esté en el Antiguo Testamento, su doctrina es mucho más cristiana que judía. Y como resultado de la caída, la necesidad del hombre de ser redimido; el hecho del pecado, la exigencia de ser purificados de él. Y para satisfacer esta necesidad, para llenar esta exigencia, Nuestro Señor se inmoló por nosotros en la cruz; místicamente, Nuestro Sr nos hizo uno con Él, y así, como representante nuestro, se sometió al sufrimiento y a la ignominia pública. Y cosa en verdad extraña, este sufrimiento y esta ignominia le fue infligida por el mismísimo pueblo que necesitaba, y que conseguiría mediante su muerte, la reconciliación con Dios. Y después, como flan dogma de nuestro credo, la Resurrección; triunfo a la vez de este martirizado Rey nuestro sobre la muerte y sobre el pecado; derrota transformada súbitamente en victoria. Nos identificamos místicamente con aquella muerte y aquella resurrección cuando recibimos el sacramento del Bautismo; surgimos de un estado de enemistad con Dios, o en el mejor de los casos, de un estado de muerte, de neutralidad, de no conducción de energía, a la Vida; somos criaturas levantadas que trascienden desde ahora los limites que impone la naturaleza; maduros para la santidad en esta vida, para una inmortalidad bendita en la próxima. Y la mayoría de los cristianos —desde luego, todos los católicos— añadirían que hay una segunda forma de unión sacramental que nos identifica con Cristo; sólo que esta vez no se trata de un acto único; es un acto frecuente y puede ser diario, por el que participamos cada vez más de su divina vida, incorporados en Él; me refiero al sacramento del Altar. Todo esto, diríamos, es la estructura característica de la enseñanza cristiana; hay montones de otras cosas que podrían citarse, pero ahí tenéis el armazón de la filosofía cristiana.

Desde luego, si vuestro amigo ateo fuese un sin Dios bien entrenado, se moriría de risa. Y más todavía si resultase que había extraído el sumario de La rama de oro de Fraser [6], y otras obras antropológicas de esa más que manoseada escuela. "Llámalas esenciales doctrinas del cristianismo si quieres —diría—; llámalas las más inspiradoras, las más conmovedoras, pero no las llames características. Eso implicaría que son la propiedad, el copyright de la religión cristiana; que vosotros, cristianos, habéis patentado todas estas ideas sobre el pecado y la redención y la resurrección y la identificación mística y la sustitución mística y todo lo demás. Por el contrario, todas estas ideas no son sino ideas paganas, la mayoría robadas de religiones ,esotéricas, que vosotros habéis arreglado para darles aspecto de nuevas. ¿No os dais cuenta de que la mitología griega está llena de trinidades, sólo que generalmente son trinidades de padre, madre e hijo? ¿No os dais cuenta de que la historia de Adán y Eva no es sino una variante local babilónica del mito que busca el origen del mal, como el cuento griego de Pandora, abriendo la caja de Epimeteo y soltando todas las plagas que tenía? Y de la misma manera, ese sentido de la necesidad de la redención, de la necesidad de la purificación Jifia en el fondo de todas las religiones esotéricas. He dejado el mal detrás de mi y he encontrado el camino hacia algo mejor, y todo lo demás por el estilo. Después tenemos la idea del rey que debe morir como representante de su pueblo, pública e ignominiosamente; las teologías antiguas están llenas de esta idea; la leyenda de Penteo está, seguramente, relacionada con ello. El semidiós que resucita de entre los muertos es un símbolo bien conocido de la primavera y de la resurrección de la naturaleza en las nuevas cosechas, que se encuentra en todas partes. La idea del bautismo es la misma que la de los místicos eleusinos que se lanzan al mar; toda la idea de asimilar las cualidades de un dios mediante la participación en una comida sacramental es mucho más antigua que el cristianismo, y sobrevivió independientemente en el mitraísmo. Lo que me habéis presentado como un cuadro del cristianismo aislado no es más que un mosaico de trozos y partes tomados del inframundo del paganismo, y no hay en ello nada nuevo; no contiene nada original."

Claro que en Fraser y en todo el método Fraser hay muchísimas cosas que sin duda son falsas; todas las pruebas están tan bien preparadas que el lector ocasional, casi imposibilitado de comprobar los hechos, quedará con la boca abierta de asombro; mas en realidad son puro cuento. Pero mientras estas analogías existan, y en verdad existen, ¿qué vamos a pensar de ello? La idea de que el cristianismo es una religión sintética que de manera deliberada ha cogido estos elementos del paganismo, sencillamente no sirve, porque está demostrado que estos elementos se encuentran en los sermones de Nuestro Señor, y Nuestro Señor, también está demostrado, no era el tipo de persona que construiría —o hablando humanamente, podría construir— una religión sintética partiendo de tales modelos. ¿Diremos entonces que las analogías son mera casualidad? Pues quizá sea así. La mente humana es extraordinariamente infecunda en ideas. Cuando la gente trata de inventar cuentos, sean ya hechiceros primitivos o novelistas modernos, es extraordinario ver los pocos argumentos que hay para escoger. Andrew Lang [7] señaló que el hecho de que Ulises le dijera a Polifemo que se llamaba Nadie motivado porque a la pregunta de los otros cíclopes: "¿Quién te está atacando?", Polifemo contestaría: "Nadie me ataca", ocurre igualmente en una leyenda escandinava que no pudo, probablemente, ser copiada de la Odisea, ni la Odisea de ella. Y si queréis podéis aceptar todos los parecidos entre el paganismo y el cristianismo con un encogimiento de hombros y decir: "¿Y qué"?

Pero confieso que a mí me parece una solución más natural del problema decir que la divina providencia ayudó a la mente humana a desarrollar estos mitos, estas fantasías, esta s ceremonias de curanderismo indígena, precisamente para que pudiera prepararse para la llegada de la verdadera Revelación. ¿Por qué hacen los pájaros sus nidos precisamente cuando van a poner huevos? Vosotros no lo sabéis, ni yo, ni lo sabe nadie; pero es muy importante que los huevos no anden rodando por tierra. Así, me parece a mi, Dios Todopoderoso no quiso que su Revelación llegase a la mente humana como algo extraño, ajeno a todas sus formas y, principalmente, difícil de asimilar. De antemano moldearía la mente del hombre para que la recibiese, como el pájaro, impulsado por una rara enseñanza del instinto, prepara el nido de antemano para adaptarlo a sus inimaginables necesidades.

Todo esto sería bastante sugestivo; pero, naturalmente, no es sino la mitad de lo ocurrido; menos de la mitad. Al mismo tiempo que preparaba el mundo de los gentiles, inconsciente de lo que significaba, para la venida del Cristo, Él preparaba al mundo judío, medio consciente de lo que pasaba (pero sólo medio consciente) para la venida del Cristo. He buceado en el Antiguo Testamento todo lo que pude y no puedo dejar de notar lo extraordinario del pueblo judío. Quiero decir que incluso si se lee el Antiguo Testamento sin creer en absoluto en la inspiración, sin prejuicio alguno en favor de su exactitud, hay algo obstinadamente providencial en la historia de los judíos. Incluso si el cristianismo no hubiese existido, el modo en que esta pequeña nación dejó un surco de teología sobre la faz de la Historia sería todavía increíble; y ello es aplicable también a toda su literatura, que siendo tan magnífica, se reduce a un poema épico del alma. Dejadme haceros, de manera muy breve, un esquema de ese poema.

He aquí un pueblo estrechamente relacionado por su raza y por su lengua a todos los pueblos vecinos; inexplicablemente (no vamos a discutir sobre la fecha, pero no hay duda del hecho) se convierte en monoteísta. Ya no se satisface vanagloriándose de su Dios Yahveh como superior a los vecinos dioses tribales, como una mejor elección que Moloc, como ligeramente por encima de Camos; su dios tribal es proclamado como único Dios verdadero; los demás son cuentos de hadas. No se debió esto a ningún accidente geográfico; es curioso que durante el exilio fue cuando loa judíos tuvieron la máxima certeza respecto a su singular convicción, y en su país donde tuvieron la mayor propensión a resbalar otra vez hacia el paganismo. Continuaron esta extraña idea con un tabú todavía más extraño: su Dios no debía ser representado por imágenes; en teoría primero, y más tarde en la práctica, no debería tener más que un santuario: los recintos del templo de Jerusalén. Un punto más: a este Dios, aunque era el gobernante universal del mundo, se Le consideraba como ligado a ellos, al pueblo judío, por una relación contractual especial. Respaldaría su causa entre las naciones mientras—y sólo mientras—cumpliesen ciertas obligaciones por su parte. La lista de estas obligaciones se llamaba ley, y la puntillosa observancia de la ley se calificaba, con palabra traducida en nuestras biblias de manera bastante falsa, como "justicia". Es un gran error creer que la ley mosaica se ocupaba enteramente, o siquiera principalmente, de la moral. Cuando la palabra "pecado" aparece en la ley, casi siempre se refiere a descuidos estúpidos tales como comer chuleta de cordero en viernes cuando se había olvidado que era viernes, lo cual no es de ningún modo lo que nosotros entendemos por pecado. Extensísimas partes de la ley tratan de la necesidad de usar borlas en los flecos de las prendas de vestir, y de no comer gaviotas. Pero de una manera o de otra, dentro de la estructura de este casuístico código de ritos y de formas, se encuentra un código moral que satisface completamente nuestras mejores ideas éticas y que, con frecuencia, es curiosamente exigente. Entre otras cosas está especialmente dirigido a evitar que se tenga demasiado apego al dinero, y por consiguiente, a impedir tratos usurarios. En cierto modo, de hecho, el tipo de religión con la que solamente soñaba la filosofía griega —con la que solamente soñaba en sus más brillantes momentos— se desarrolló, al parecer, por impulso propio, en una determinada tribu semita que no se distinguía de otras tribus semitas por su nivel general de cultura. El Dios único, el Dios que es un ser tan espiritual que no debe representarse ni siquiera por una figura humana, el Dios que pide como precio de su favor benevolencia con los pobres, honradez en los negocios, evitar al menos los excesos sensuales..., todo esto, el sueño de la sabiduría, es el patrimonio común de Israel.

Después hay otra cosa extraordinaria sobre este extraordinario pueblo: los judíos siempre estaban esperando una buena época que vendría más adelante. En sus más crueles aflicciones no hicieron sino confiar en esta esperanza, aparentemente perdida; un día vendría el Mesías, y después todo iría bien. Ya, como señala la Epístola a los Hebreos, Abraham y sus descendientes habían vivido de la fe, esperando que se cumpliese la promesa divina. Moisés, en una sola frase que todavía se recordaba mil años después, había predicho que Dios enviaría un segundo profeta como él. Pero fue con la dinastía del rey David (en conjunto una dinastía ni muy interesante ni muy impresionante) cuando se desarrolló esta firmísima esperanza en el futuro. Y ella pudo más que el exilio.

Hizo más que vencer al exilio; el exilio la purificó, la amplió, extendió su alcance. La gran tradición de los profetas enseñó a Israel a dar una nueva orientación a esta esperanza, y muy moral por cierto. Israel había pecado; esa fue la causa de la cautividad. Y sería misión de Cristo, del Mesías, cuando viniese, no sólo liberar a su pueblo de la opresión, sino librarle de sus pecados. Pero no todos recibirían este beneficio; sería una pequeña parte de los judíos, la de los judíos obedientes, la de los judíos pacientes, la que habitaría su reino. Y mientras tanto, la persona del Cristo que había de venir comienza a tomar forma en la nebulosa de la visión profética. Si había de lavar los pecados, debía ser víctima por ellos, igual que los corderos inmolados en el rito del sacrificio del templo. Por otra parte, ¿podría un Mesías meramente humano, falible como todos nosotros, desempeñar bien el papel de gobernador del mundo tal como se concebía este papel? ¿No debería más bien resultar un Ser sobrenatural, ser un Hijo de Dios en algún sentido misterioso que hiciese más seguro referirse a él como Hijo del Hombre? fue esta última noción de "el que ha de venir" la que principalmente ganó terreno en los cinco siglos anteriores a nuestra Era. Debía su popularidad principalmente a la profecía de Daniel. Y parece .que la fecha de la llegada del Mesías fue, de hecho, prevista por la profecía de Daniel; fijada aproximadamente para la época en que, en realidad, vino Nuestro Señor.

No he hablado en absoluto de la preparación externa para la llegada de Nuestro Señor, a pesar de lo extraordinaria que fue. Quiero decir, la providencial ordenación de las cosas del universo, que decretó que cuando Él llegase todo el mundo conocido estuviera civilizado, con un barniz, al menos, de helenismo; que hizo que la lengua griega fuera, hasta un grado único en la Historia, una lingua franca por todo el Oriente; que las conquistas romanas hubieran pacificado a las naciones, que las calzadas romanas facilitaran los viajes y las comunicaciones; que la importante raza judía estuviera esparcida por todas partes para que los misioneros de la nueva fe siempre encontrasen una sinagoga como palanca para el comienzo de su trabajo. Me he limitado a hablar de la preparación en las mentes de los hombres. En las mentes de los hombres, ¿podría haberse hecho un nido más esmerado para preparar la llegada de la Paloma en Pentecostés?

VIII. La esperanza mesiánica

El pueblo judío es uno de los más extraordinarios hechos de la Historia. Pascal tenía razón en que no se debe intentar ninguna apologética cristiana que soslaye o silencie la relación del cristianismo con el judaísmo; esto es básico. Y una de las cosas extraordinarias del pueblo judío es que sueña con el futuro, no con el pasado. El judío siempre' está esperando los buenos tiempos que vendrán, en vez de lamentar la buena época que ya no volverá. Hoy en día no nos sorprende, porque durante casi dos siglos hemos estado obsesionados con la idea del progreso humano; y hasta en nuestra edad, alarmantemente regresiva, no podemos (por lo menos nosotros, los más viejos) sacudirnos su hechizo. Pero recordad que esto sólo ha estado ocurriendo durante dos siglos, desde que no sé qué sacerdote o científico, no recuerdo su nombre, inventó la idea del progreso humano. En todas las demás partes el instinto primitivo del hombre consiste en volver la mirada al pasado y lamentar su desaparición. El Diomedes de Homero coge una piedra y la lanza contra su enemigo, una piedra que para levantarla se necesitaría el esfuerzo de tres hombres, dice el poeta; tres hombres de los de hoy, pero Diomedes la levantó él solo fácilmente. La edad de oro de Saturno; desde los mismísimos comienzos de la literatura gentil, se encuentra esta nostalgia del pasado; parece que los hombres sólo se dedicaron a escribir cuando el mundo empezó a sentirse viejo. Pero no es ésta la nota de la literatura hebrea. Y fijaos qué montón de literatura hebrea ha llegado a nosotros. Hay exhortaciones a las antiguas misericordias de Dios; hay cantos a las hazañas de David y de sus vigorosos hombres. Pero la nota de la literatura hebrea es el optimismo respecto al futuro. Los judíos conocían la historia del Paraíso perdido de igual modo que los paganos tenían la suya, pero apenas se referían a ella; la calda desaparece del Antiguo Testamento precisamente después del tercer capítulo del Génesis. No era la caída de Adán lo que se recordaba, sino la promesa hecha a Abraham.

Bueno, ¿y de Abraham, qué? No podernos probar, naturalmente, la antigüedad de los documentos que han llegado hasta nosotros, pero él está en el mismo centro de una tradición viva que siempre cuenta lo mismo. No era más que un jeque del desierto, quizá un poco más rico en rebaños y manadas que sus vecinos, pero externamente de la misma hornada. Pero parecía vivir en el futuro, y esto solo llamaría ya la atención para distinguirle de los demás. "En tu simiente —se le había dicho—, todas las naciones de la tierra serán bendecidas"; que sería como decir: "Tus descendientes serán tan prósperos que en todas partes se les citará como ejemplo típico de carrera afortunada. Que seas tan próspero como los hijos de Abraham será una especie de dicho proverbial". Parecía estar convencido de que su familia tenía una singular importancia. Y si era un capricho suyo, fue un capricho que transmitió a su posteridad. Cuando Jacob entró en Egipto, se desenvolvió muchísimo mejor de lo que lo había hecho jamás en Canaán. Pero al morir hace jurar a sus hijos que sus huesos serán llevados a su país natal. Para él, Canaán ya era la tierra santa; no debe ser enterrado en ninguna otra parte. Algún día esa abrasada faja costera levantina había de tener su importancia propia.

El éxodo de Egipto no es la historia corriente de una nación que se ha hecho demasiado grande y que hierve como un enjambre de abejas hasta encontrar dónde establecerse. De manera reiterada lo representan como el retorno al país en que habían vivido Abraham y los otros patriarcas. No se quiere decir que debamos conceder importancia alguna a la errónea palabra "heredad", que se usa en nuestras versiones, bastante equivocadamente, para describir a Canaán. Los israelitas no heredaron Palestina de Abraham; a éste no le había pertenecido jamás. No, el sentido en que la palabra se utiliza es el de un territorio adjudicado. La Providencia habla arreglado las cosas de tal forma que este concreto pueblo y este concreto país se perteneciesen mutuamente, y en perpetuidad. El regreso de Egipto (siempre considerado como un regreso) llegó a ser un símbolo en la mente del pueblo judío, un símbolo que se repetiría de cuando en cuando. Por más veces que se expulsase a los judíos de Palestina, estaban destinados a volver antes o después. Es ésta una idea que incluso ha ejercido influencia sobre la especulación cristiana; hubo un ingenioso clérigo en el siglo xvm que abordó la cuestión de por qué los ríos de América discurren de oeste a este, y llegó a la conclusión de que el fin de ello era facilitar el regreso de los judíos a Palestina al acabarse el mundo. Hasta qué punto esta confianza se ha adueñado de la mente de los judíos nos lo atestiguan los acontecimientos de nuestra propia época.

Mientras tanto, el gran héroe del éxodo, Moisés, había predicho casualmente, en un contexto sin importancia, que Dios haría surgir algún día un profeta como él. Sorprendentemente, aquel obiter dietunz fue recordado doce siglos y medio más tarde; la primera pregunta que apareció en los labios de los hombres cuando trataron de resolver el misterio de Juan Bautista fue: "¿Eres tú el Profeta?".

La institución de la monarquía parece haber sido un recurso tardío, y en general impopular, por lo que se refiere al pueblo judío. El principio hereditario estaba todavía menos sólidamente establecido; Saúl, el gran héroe de la resistencia nacional frente a los filisteos, no dejó tras sí ninguna dinastía eficaz, y la corona, como sabemos, pasó a David. Y ahora viene lo extraordinario. Este intruso, este arriviste, primer rey de su estirpe, procede inmediatamente a fundar una leyenda literaria sobre la inalterable permanencia de su propia dinastía. En cualquiera de los salmos, escritos o no por el rey David, se puede ver que todos ellos pertenecen a una tradición literaria, y en ellos se encuentra la leyenda de una inmortal dinastía davídica convenientemente introducida en medio de aquélla. Es exactamente igual que si las canciones escocesas sobre el añorado Príncipe Charlie se hubiesen escrito sobre Richard Cromwell. De allí en adelante se introdujo un nuevo elemento en la esperanza mesiánica. La raza judía no solamente creía que Dios les devolvería de nuevo a su patria cuando fueran desterrados, sino que restauraría su país como monarquía bajo un descendiente del rey David.

Así se llega a la edad de los profetas. ¿Por qué empleamos la palabra profeta en nuestro lenguaje ordinario para referirnos a alguien capaz de prever el futuro? Profeta no quiere decir esto; el profeta es sencillamente un portavoz; generalmente, el portavoz de un dios. La razón por la que creemos que un profeta es un hombre que predice el futuro se debe a que el portavoz de Dios en el Antiguo Testamento predecía el futuro. El indomable instinto judío de esperar en el porvenir ha dejado aquí su huella en el vocabulario de la raza humana. Los profetas del Antiguo Testamento vivieron en una época en que la cautividad de Babilonia era inminente, vivieron durante esta cautividad y vivieron justamente después de su fin; su mensaje está marcado de arriba a abajo con la visión del futuro, destinada a advertir o a consolar a sus compatriotas en aquellos días de incertidumbre. Y aunque tomadas una a una aquellas visiones del futuro eran, y son, desesperadamente oscuras, se podía hacer con ellas una especie de fotografía compuesta. Y esto es lo que hicieron los judíos. En el tiempo en que vino Nuestro Señor, puede verse que tenían un programa bastante definido de lo que se esperaba hiciese el Mesías y de cómo iba a ser su reino. Por alguna razón (creo que esto tenía algo que ver con las fechas sugeridas en la profecía de Daniel, pero es pura conjetura), los judíos de la época de Nuestro Señor esperaban que el reino mesiánico llegase de un momento a otro. Se les ve a través de todos los Evangelios llenos de expectación, desde el viejo Simeón en el templo, esperando que llegue el consuelo para Israel, hasta aquella escena inmediatamente antes de la Ascensión, cuando los apóstoles preguntan a Nuestro Señor si va o no a restaurar el reino de Israel en seguida. Como véis, todavía estaban hablando el lenguaje de las profecías del Antiguo Testamento.

Claro está que cualquier nación que ha sufrido la derrota y el destierro tiene sus sueños particulares de tiempos venideros más felices en que se restablecerán sus libertades. Pero la esperanza mesiánica fue todavía más allá; no se trataba solamente de que los judíos recuperasen su independencia perdida bajo babilonios o persas o seleúcidas o romanos o bajo quien fuese el matón de turno. Iba a haber un nuevo orden del mundo, en el que la Providencia intervendría visiblemente para que las cosas marchasen bien en vez de mal; paz universal, justicia universal. Para garantizarlo, la nación judía iba a gozar de una posición privilegiada en esta nueva organización del mundo. Jerusalén sería la capital, de la misma forma que el Hijo de David sería el monarca reinante. Pero a los gentiles se les reservarla un rincón, cosa que era ya bastante si se piensa el juicio que a los judíos merecían sus vecinos. Mientras tanto, este nuevo . reino sería anunciado por una época de calamidad y desastre general; y no todos los judíos sobrevivirían para ver el triunfo, sino una parte de ellos. No podría haber reino mesiánico sin una regeneración moral. El pueblo judío había pecado, había oprimido a los pobres y seguido a dioses falsos. Éste era el motivo de por qué sus enemigos los acosaban y finalmente derrotaban. Sería misión del Mesías librarles, no solamente de sus enemigos, sino de sus pecados.

No se puede, sencillamente, dejar esto de lado como una parte del Antiguo Testamento, y por ende aburrida. Está íntimamente relacionado con la Revelación. Los evangelistas tienen plena conciencia de la trayectoria de Nuestro Señor como si fuesen calcando una línea trazada de antemano para Él por los profetas. ¿Qué otro libro hay en el mundo que os dé la sensación de cosa cumplida como lo hacen los Evangelios? ¿En qué otro sitio puede adquirirse la impresión de que la principal función de la Historia es dar veracidad a la profecía?... Comprenderéis que toda esa anticuada visión victoriana de considerar los Evangelios como la vida de un hombre bueno incomprendido por sus contemporáneos, sencillamente no es histórica. Antes de tratar de descubrir si Nuestro Señor era o no era, y en qué sentido, divino; antes de tratar de descubrir lo que quiere decir el título de "Hijo de Dios", es preciso hacerse la siguiente pregunta: "¿fue o no Jesús de Nazaret el rey mesiánico a que se refirieron Isaías y los demás profetas?" Porque esto era lo que Él afirmaba; y este fue el problema que desconcertó a sus amigos y a sus enemigos.

Hace un momento os recordaba que los fariseos preguntaron a San Juan Bautista: "¿Eres tú el Profeta?" Y hacían esta pregunta acordándose de la promesa de Moisés de que algún día vendría un segundo profeta como el mismo Moisés. No parece que los fariseos hayan hecho jamás esa pregunta a Nuestro Señor. ¿Por qué no?, me pregunto. Creo que era debido a que afirmaba de una manera bien abierta que era el Profeta. Constantemente decía: "Moisés os dijo esto, pero Yo os digo esto otro". Cuando publicó el programa de su nuevo reino se subió a la ladera de una montaña para prepararlo, igual que Moisés, y cuando alimentó a los cinco mil estaba pensando (esto lo dice San Juan) en el maná del desierto. Si afirmaba ser el Profeta. ¿afirmaba también ser el Rey Mesiánico? Se ve que sí; la gente le llamó Hijo de David y nunca los censuró por ello. Como si quisiera pomar bien en claro lo que pretendía, se aparté de su camino para entrar en Jerusalén montado en un asno. No fue una coincidencia, no fue un arreglo providencial; fue un gesto deliberado por su parte para que la profecía se hiciera. verdad.

Y no es difícil comprender qué ocasionó la perplejidad de los hombres de su tiempo. Según la palabra de Jesús, el rey había venido, pero no el reino. La lectura de los profetas les había animado a esperar un Día del Señor, una exaltación general seguida de un cataclismo universal. Uno semejante al Hijo del Hombre vendría sobre las nubes y convocaría a las naciones ante su trono de justicia. En vez de ello, uno que se llamaba a sí mismo Hijo del Hombre andaba por la tierra como cualquiera otra persona, y nada ocurría. Era éste el sentido de la pregunta de San Juan Bautista: "¿Eres tú el que ha de venir o todavía esperamos a algún otro?". Por eso los dos discípulos que iban por la carretera a Emaús hablaban de manera tan desalentadora de la crucifixión: "Por lo que se refiere a nosotros, habíamos esperado que fuese él quien liberase a Israel; pero ahora, para colmo, hoy es el tercer día de esta desgracia" Habían oído rumores de la Resurrección, pero evidentemente no era lo que habían estado esperando; estaban esperando la "redención de Israel", "el Día del Señor", que arreglaría todas las cosas. Y lo mismo ocurrió con los enemigos de Nuestro Señor; cuando pidieron una prueba, no querían solamente un milagro. Había ya suficientes. Querían la prueba del Hijo de Dios, visible al sentido. Y cuando en el Sanedrín se le desafía a que diga si es o no en verdad el Cristo, se anticipa a la objeción diciendo: "Yo soy. Y todavía os digo • esto: de nuevo veréis al Hijo del Hombre, cuando... venga sobre las nubes del cielo." Quería decir que le verían así en un tiempo futuro, no entonces; no debían esperar verlo entonces. Nuestro Señor fue condenado en calidad de rey sin reino.

Todos conocemos la explicación dada por Él mismo. El reino del cielo, explicó, es algo que viene sin que los ojos de los hombres puedan verlo; crece como la semilla en el campo; ejerce su influencia como la levadura en el pan; la venida del Hijo del Hombre es un secreto, no un proceso súbito. El reino de los cielos no es el reino de Cristo en la tierra con la curación de todos los males; la cizaña quedará para crecer entre el trigo; hasta la cosecha no se arrancarán las malas hierbas, ni hasta el fin del día sacarán los pescadores sus redes repletas. Un reino, pero no gobernado visiblemente por su rey, pues Él se habrá marchado a un lejano país, dejando que sus siervos se arreglen lo mejor que puedan sin Él. Y así sucesivamente. Al mismo tiempo pone en claro que no era un reino solamente para los judíos. Unos cuantos tendrán sitio en él, pero sólo unos cuantos, según predijo Isaías; muchos serán los llamados, pero pocos los escogidos. Los gentiles, en vez de ser abandonados fuera, expuestos al frío, disfrutarán totalmente los privilegios de este reino. Nosotros, con los muchos siglos de Historia que podemos contemplar, no tenemos dificultad alguna en reconocer en esta descripción a la Iglesia Universal, ni en identificar la Iglesia con el reino que Él vino a fundar. La única dificultad con que chocamos a veces consiste en la manera de compaginarlo con el Antiguo Testamento. ¿Era realmente esto lo que querían decir los profetas cuando esbozaban su cuadro de un Israel triunfante, vindicado por fin de sus enemigos y reconocido como el pueblo de Dios?

Creo que la respuesta a esa dificultad es que no sabemos lo que hubiese hecho Dios por su antiguo pueblo si hubiese aceptado a Cristo en vez de rechazarlo. No hay más que leer la Epístola de San Pablo a los Romanos para comprender lo confusos que estaban los primitivos cristianos al ver que los judíos persistían en su incredulidad. Esto continuó, creo, hasta la época de la destrucción de Jerusalén, en el año 70 después de Cristo. Aquel trágico momento de la Historia que parecía iba a ser el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento, y que sin embargo no lo fue. Las profecías pueden ser condicionales, y carecemos en absoluto de medios de saber las mercedes que Dios tuvo para su antiguo pueblo o qué papel tenía pensado que desempeñase en la historia de la religión si Jerusalén hubiese conocido la hora de su llegada.

Mientras tanto, al rechazar al Señor, cumplieron al pie de la letra las profecías del Antiguo Testamento. Me parece que es Pascal quien pone de relieve la importancia de este punto; todo ese pasaje al final de Isaías sobre el martirizado Siervo de Dios, golpeado por los pecados de su pueblo mientras apartaban sus miradas de él creyendo que estaba siendo castigado por Dios, estaba dirigido, indudablemente, a prepararnos para lo que realmente ocurrió. Y Nuestro Señor sabía que aquello iba a ocurrir, y adaptó su carrera mesiánica a estas otras profecías menos conocidas que habían caído en el olvido. Lo que hace al argumento de la profecía tan magnífico, si se conoce un poco el Antiguo Testamento, es que Nuestro Señor está siguiendo cuidadosa y conscientemente el camino marcado por las profecías justamente cuando parece que está haciéndolo todo mal. Precisamente cuando queremos animarlo como hizo San Pedro, y decirle que va por camino equivocado, Él conoce su misión mejor que nosotros y ve la totalidad del cuadro del Mesías cuando nosotros sólo vemos una parte. No debemos juzgar al Antiguo Testamento como un hecho embarazoso que tenemos que superar de alguna forma, callándolo si es posible, por ser difícil hacer propaganda de él. Es la cerradura en la que entra la llave de la Encarnación, y si empezáis la Biblia por San Mateo, se convertirá en una narración mutilada.

IX. El Nuevo Testamento

Debo advertiros que estoy tratando de hacer algo que es, no diré imposible, pero esencialmente irreal. Mi misión es tratar de convenceros de que el Nuevo Testamento es un registro auténtico, sin entrar a discutir el contenido de tal registro. Así es como les gusta a los teólogos disponerse para el trabajo. Averiguarán si los Evangelios son o no relatos exactos, prescindiendo de lo que narran. (Un teólogo con verdadera experiencia pasa la mayor parte de su vida prescindiendo de cosas.) Pero claro está que realmente no es ésta la forma en que trabaja la mente humana. Cogemos, por ejemplo, un panfleto sobre la situación en Grecia, y mientras lo leemos estamos barajando en nuestro pensamiento dos cuestiones distintas: a) ¿Qué ocurre verdaderamente en Grecia?; y b) ¿Dice la verdad este hombre? Estamos pesando todo el tiempo una posibilidad contra la otra. Y ad ocurre con el hombre corriente todavía no cristiano si le hacéis leer el Nuevo Testamento. La forma en que hay que abordar esta cuestión en apologética, probando en primer lugar que los Evangelios son auténticos y después diciéndonos: "Luego tal y cual manifestación, por estar en los Evangelios, tienen que ser verdad", viene a ser como una película a cámara lenta de un hombre restallando un látigo. No es imposible, pero es irreal.

Sin embargo, estudiemos primero nuestros documentos cristianos meramente como documentos. Tenemos manuscritos enteros del Nuevo Testamento que se remontan al siglo mientras que los más antiguos manuscritos de Tácito, por ejemplo, escritos aproximadamente en la misma época, datan del siglo ix. Hubo cinco siglos durante los cuales cualquier persona dispuesta a ello pudo haber estado falsificando los manuscritos de Tácito, pero durante esos siglos nadie se atrevió a tocar nuestros documentos. Estos mismos son prueba de ello; y no mencionamos los anteriores fragmentos de papiro, que son mucho más antiguos. Y entre toda la abundantísima masa de copias escritas que tenemos, las diferencias son (puede decirse) infinitesimales; solamente de cuando en cuando se hace desear que el amanuense hubiese sido más cuidadoso. Y después, detrás de todo esto tenéis las copiosísimas citas de los Padres de la Iglesia, que repiten trozos de los mismos documentos que están en nuestro poder, y os dicen cuáles se reputaron como auténticos desde los tiempos más remotos. No es que quiera decir que no haya ligeras vacilaciones; no podéis probar quién escribió la Epístola a los Hebreos y no podéis probar que el Apocalipsis fuese reconocido universalmente, desde las épocas más antiguas, como documento apostólico. Pero se puede construir, sobre principios críticos, una estructura de conocimientos sobre las creencias de • los cristianos de mediados del siglo a cuyo lado todo nuestro otro conocimiento de tan remota época resulte una tontería. ¡ Imaginad si supiésemos tanto de la vida de Sócrates como sabemos de la de Cristo! ¡ Si supiésemos tanto del culto a Mitras como del culto a Cristo.

Pero todo esto, que es muy importante, es demasiado amplio para ser tratado en una conferencia de esta duración. Lo que quiero es más bien examinar los documentos mismos como literatura y manifestaros la extraordinaria ausencia de cualquier cosa que pudiera calificarse de falsificación. Primeramente, dejemos a un lado la totalidad de los Evangelios. El resto del Nuevo Testamento, si reflexionáis sobre él, nos da todo el Credo de los Apóstoles, excepto las dos frases "concebido por obra del Espíritu Santo, nacido de la Virgen María". Pero aun así, nos hace pensar respecto al origen de esta admiración, tan poco judía, por la virginidad. O por el momento limitemos el campo de nuestra observación todavía más; contemplemos solamente los Hechos de los Apóstoles y las Epístolas de San Pablo. Ahí tenéis el conjunto del Credo de los Apóstoles. Ahora bien; el hombre que escribió los Hechos de los Apóstoles, o conocía las cartas de San Pablo o no las conocía. En el primer caso, y si estaba sencillamente escribiendo el relato a medida que lo iba conociendo, ¡qué casualidad que se hubiese perdido las evidentes oportunidades de hacer que su relato coincidiese con el de San Pablo! San Pablo dice que naufragó tres veces, y San Lucas solamente menciona un naufragio, y además muy posterior a los referidos. San Pablo dice que fue apaleado cinco veces por los judíos, San Lucas no menciona ninguna. San Pablo dice que se marchó a Arabia, supongo que para una especie de retiro después de su conversión; San Lucas no parece haber oído esto. Y así ocurre todo el tiempo; los dos relatos nunca encajan tan exactamente como para infundir sospechas. Por otra parte, en caso de que no conociese las Epístolas de San Pablo, en caso de que no supiese nada a fondo respecto de San Pablo y estuviese solamente inventando una biografía, ¿cómo pudo describirlo tan bien? Y no tan sólo los hechos de su vida o los lugares donde estuvo, sino el hombre mismo, su ambiente. El genio vivo de San Pablo, cuando llama pared blanqueada al sumo sacerdote y su rápida rectificación: "Perdón, ni por un instante me di cuenta de que se trataba del sumo sacerdote". El manejo del pathos en San Pablo diciendo a los ancianos de Efeso que ya no volverían a ver su rostro; desde luego que volvieron a verlo, pero pudo no haber sido así. La ansiedad de San Pablo por evitar el escándalo con la circuncisión de San Timoteo, etc. San Pablo, siendo todas las cosas para todos los hombres, poniendo a los fariseos a su favor en el Sanedrín al declarar que era perseguido porque creía en la resurrección de los muertos; San Pablo preparado, si fuese menester, a utilizar sus derechos, porque después de todo, si alguien hay osado, él también es osado. ¿Azotarle? Es ciudadano romano. ¿Negarle justicia? Apela al César. Todo el fondo de la mente de San Pablo está plasmado en los Hechos de la forma más extraordinaria. Es sencillamente imposible que haya sido un invento.

Podrían decirse muchísimas más cosas sobre San Lucas; era un hombre, creo, de mente extraordinariamente segura, no menos que la de Sir William Ramsay [8], y habrá que acudir a las obras de Sir William Ramsay si queréis comprender lo extraordinariamente segura que era la de San Lucas. Pero continuemos con las Epístolas mismas de San Pablo. ¿No notáis a veces diferencias curiosas entre las cartas que uno recibe? Algunos de los que os escriben tienen la habilidad de hacerlo como si no hubiese nadie en el cuarto excepto vosotros dos, pero otros redactan como si estuviesen en público o como si esperasen que su carta apareciese publicada en el Times del día siguiente. La mayor parte de las cartas de la antigüedad que han llegado a nosotros son de esta última clase. Cicerón es reservado ocasionalmente, pero no frecuentemente; Plinio el Joven escribe sencillamente lo que cree que su biógrafo gustaría que escribiese, como una tía de la época victoriana. Pero San Pablo... ¡qué diferencia! Escribe exactamente lo que siente; la inspiración la confía por completo al Espíritu Santo. Discute, desafía, reprocha, llora, vocifera, se gloría, según va cambiando de disposición de ánimo. Ya sabéis lo que es estar en la habitación cuando la señora de la casa celebra una de esas conversaciones telefónicas después de las siete; cuando ni siquiera sabéis quién está al otro extremo del hilo y menos aún lo que él o ella dicen. Gran parte de las palabras carecen de significado para vosotros, pero de cuando en cuando se desprenden algunas noticias de las que no teníais idea; deducís que su marido ha sido armado caballero o que está a punto de publicar un libro sobre fósiles o que hoy es su cumpleaños o cosas por el estilo. Pues de manera parecida se va desprendiendo la teología de San Pablo. No se sienta a escribir un tratado dogmático. Se ocupa de una situación de hecho, una situación muy de actualidad; y lo que con frecuencia hace tan difícil entenderle es que no sabemos lo que ha estado diciendo su interlocutor del otro lado del hilo. Pero incidentalmente, bastante incidentalmente, se va desprendiendo el maravilloso sistema teológico de San Pablo.

Así ocurre con su teología sobre la Trinidad; nunca se puso a decir a nadie lo que debía creer sobre la Santísima Trinidad, sino que elabora fórmulas triples sobre Dios Todopoderoso que os demuestran que aquello era doctrina bien sedimentada en el sustrato de su mente. Así sucede con su teología sobre el Bautismo. Aunque ellos lo sabían ya todo, su presentación de la doctrina, muy característica, continúa revelándose en alusiones casuales. Incluso las pruebas de la Resurrección tan sólo se incluyen porque algunas gentes de Corinto habían empezado a dudar de la Resurrección. Incluso su repetición de las palabras de la Consagración solamente se incluyen porque algunos de Corinto se mostraban irrespetuosos con la Sagrada Eucaristía. Por lo tanto, comprendéis lo que quiero decir de las cartas de San Pablo; son documentos auténticos. Precisamente al final de su vida las Epístolas adquieren un aire más bien de manifiestos; y la Epístola a los Hebreos no ea, en realidad, una carta en modo alguno; es una especie de valioso ensayo redactado en estilo epistolar. Pero en toda aquella primera correspondencia suya se percibe palpitante en cada una de las líneas que escribe la situación de su mente. Son auténticas no sólo en el sentido de que fueron escritas en el siglo I, no solamente en que fue San Pablo el que las escribió, sino que son cartas auténticas por no haber sido escritas para un efecto determinado. Se limitaba a poner lo que se le venía a la cabeza. Y cuando una persona escribe así, podéis averiguar lo que de verdad piensa, cuáles son los lugares comunes de su pensamiento.

Con vuestro permiso dejaremos las cartas escritas por otros apóstoles y el Apocalipsis. No porque no podamos argumentar con fuerza en favor de su autenticidad, sino porque con el cuadro incompleto que tenemos de los autores y de las gentes para quienes escriben, no podemos estar seguros de que tengan esa espléndida espontaneidad que es el marchamo de los escritos de San Pablo. Y tenemos muchísimo que hacer todavía por lo que se refiere al estudio de la autenticidad de los Evangelios.

Hay una cosa bastante clara respecto al documento evangélico. No puede decirse de él todo lo que he estado diciendo de San Pablo, En San Pablo tenéis una obvia unidad de autor. Desordenadas como son sus Epístolas, nadie trató jamás de fragmentarias. Mientras que los primeros tres Evangelios, si es que se me permite la frase, se caen en pedazos tan pronto se les mira. Casi todos los párrafos invitan al crítico ávido a iniciar el estudio de la fuente de donde proceden. En San Pablo tenéis la marca de una vigorosa y palpitante personalidad, mientras que tan sólo uno de los evangelistas, el cuarto, tiene características verdaderamente marcadas, y para eso con exceso. San Pablo os da lecciones de teología sin darse cuenta, mientras habla de alguna otra cosa. Los evangelistas escriben con un fin determinado, para relatar una historia concreta. Y yo creo que lo que principalmente impide a los no cristianos el estudio de los Evangelios es que se ven detenidos por todo el jaleo y preocupación que ha habido y hay alrededor del problema /e los Sinópticos y la crítica del cuarto Evangelio. Habría que leer bibliotecas enteras de libros antes de sentir que se ha considerado suficientemente el valor de las fuentes. ¡Y todo esto sencillamente como preparación para el proceso de investigar lo que esas fuentes tienen que decirnos!

Después de todo, hace doscientos años, en tiempos de John Wesley, si un hombre quería ver la verdad del cristianismo, se le invitaba a inspeccionar los cuatro evangelios como cuatro documentos independientes que relataban cada uno a su manera la misma historia. Aquí tienes (se le decía) dos testigos presenciales de lo que ocurrió, Mateo y Juan, contando lo que vieron. Tienes a Marcos, el intérprete de Pedro, dando una versión de segunda mano del relato de Pedro. Tienes a Lucas con su aguda mente de historiador juntando las noticias que había obtenido de varias fuentes. Con frecuencia tratan de la misma cuestión, pero siempre con esa variedad de detalles que prueba su independencia, sin dejarnos lugar a dudas respecto a lo que verdaderamente ocurrió. Pues bien, todo ha cambiado desde que los eruditos se pusieron dos pares de anteojos y se dedicaron a analizar cada palabra. La mayoría de ellos han sido maestros de escuela en sus tiempos, y la primera cosa que tiene que aprender un maestro consiste en localizar de dónde han copiado los chicos. Y los santos evangelistas, evidentemente, han copiado. Sus textos se parecen lo suficiente como para llevarlos sin duda alguna al director del colegio, ¿Se copiaron mutuamente o utilizaron el mismo documento o documentos hoy extraviados? De todas formas el investigador, con el ceño fruncido de maestro de escuela que averigua que sus alumnos han copiado en clase, tiende a preguntar: "En ese caso, ¿cómo puede estarse seguro de algo?"

Pues yo no creo que sea la cosa tan tremenda. Los estudiosos, con la mejor intención del mundo, han dado a esto una innecesaria apariencia de dificultad al inventar tantas teorías diferentes sobre la forma precisa en que se escribieron las cosas. Pero los hechos generales surgen con pocas dificultades; debe haber habido una sola tradición sobre la vida de Nuestro Señor (que fuera escrita u oral, carece de mayor importancia) que utilizaron los primeros tres como esqueleto en que basaron su narración. En gran parte, parece haber consistido en citas de palabras de Nuestro Señor, parábolas, etc. Además de esto, cada uno de los tres hombres tendría sin duda (y sin duda lo tuvieron) acceso a unas cuantas tradiciones independientes, partiendo de las cuales revistieron de carne y nervio a su esqueleto. Algunas veces esta tradición independiente coincidiría en contenido, pero descuidadamente y por casualidad, como puede verse en las narraciones de la Resurrección. Ahora bien, la cuestión es la siguiente: ¿no parece esto un poco artificioso? Quiero decir que solamente tenemos informaciones de autores que se basaron en lo que oyeron. Si hubiesen sido testigos presenciales de los hechos ¿tendrían que apoyarse en los documentos? Y no podemos volver, ahora, a las fuentes absolutas, averiguando lo que realmente decían estas narraciones cuando estaban recién salidas del horno.

No lo sé. Veámoslo así: no vamos a creer que los doce Apóstoles eran un grupo de periodistas en una conferencia de prensa, cada uno deseoso de llegar el primero al teléfono y soltar su versión. Pensad más bien en alguna comida a que hayáis asistido en una comunidad religiosa cualquiera y recordad cómo después se sentaban en círculo y contaban anécdotas del Padre Fulano, ya fallecido. Y pensad también cómo algunos de los relatos eran ya viejos para la comunidad y cómo otros, en cambio, nunca habían sido oídos por los jóvenes. Ése es el tipo de atmósfera en que se van recogiendo los relatos sobre el Fundador. Oí una vez contar al cardenal Bourne que había hablado con ancianos miembros de la Comunidad Salesiana (conoció al mismo Dom Bosco), y esta gente le contaba que antiguamente en Turín los milagros eran tan corrientes que apenas se hablaba de ellos. No se quiere decir con esto que se pudiera canonizar a un santo apoyándose en esta clase de información. Yo nada más trato de daros una idea del ambiente. Los Evangelios, tal como los predicaron los Apóstoles, no eran más que un breve resumen. Pero a fuerza de reunirse un día tras otro, naturalmente los Apóstoles hablaban de los tiempos pasados y cambiaban impresiones recordando lo que Nuestro Señor había hecho y dicho (especialmente lo ípie dijo, porque todos solemos olvidar las conversaciones). Y así se formó una serie de recuerdos que fueron contados una y otra vez. Y no por ello el cielo ayude a esos críticos!) perdieron nada en absoluto de su exactitud. Por el contrario, ganaron exactitud, porque un hombre corrige sus memorias con ayuda de su vecino. Por el tiempo en que los Apóstoles se separaron, cuando quiera que esto ocurriese, este cuerpo de memorias había automáticamente adquirido un contenido fijo, pero sin forma definida, porque era el resultado espontáneo de conversaciones casuales. Quizá se escribió, pero no había necesidad alguna de que se hubiera escrito. Cualquier Apóstol os daría la misma versión, puesto que la había trillado con harta frecuencia. Nadie se dispondría a escribir la vida de Nuestro Señor a menos que fuese, o bien como San Mateo miembro del privilegiado círculo, o como San Marcos o San Lucas con acceso a miembros del mismo. Naturalmente, el hombre que tenía acceso a esta tradición común no se sentiría dispuesto a escribirlo todo. Todo historiador selecciona. San Mateo no molestaría a sus lectores de Palestina con el lar• relato que se encuentra en San Marcos (si ea que pertenecía a la tradición común) sobre la muerte de San Juan Bautista, porque no le entenderían bien. San Lucas, escribiendo a los gentiles, podría pensar que estaba un poco fuera de lugar. San Marcos y San Lucas, escribiendo en Roma, pudieron omitir el Tu es Petrus debido a que el Obispo de Roma estaba ya en bastante peligro sin meterle más cosas en la cabeza a la gente. El caudillo del movimiento clandestino puede preferir continuar en el anónimo. Pero el esqueleto sería el mismo.

¿Por qué no ocurrió esto con el relato de la Resurrección? Creo que porque cada evangelista quería en este punto contar lo que había obtenido de sus fuentes particulares. La tradición común—puede verse en San Pablo—era bien conocida. Pero las tradiciones particulares no eran por esa razón de dudosa autoridad. Ocurría sencillamente que no figuraban en las hablillas del Cenáculo. Mientras tanto fijaos en lo siguiente. Con todas las bibliotecas que se han escrito sobre el problema sinóptico, nunca oí de crítico alguno que intentase demostrar que la descripción general de Jesucristo dada en estas fuentes particulares fuese diferente de la de la fuente común. ¿No es esto raro, como no sea que concluyamos que, en líneas generales, sin duda alguna todo es auténtico?

No queda tiempo para hablar del evangelio de San Juan. Siempre creo que tiene un misterio que alguien resolverá algún día. Espero que sea uno de vosotros. En el ínterin, es mejor apartarse de San Juan cuando se discute con una persona que no acepta la revelación cristiana como un hecho. Hay demasiadas escapatorias para él; puede siempre hacer citas eruditas para dudar de la fecha, de la paternidad y de la exactitud [9].

Esta es una conferencia espantosamente breve. Y lo que todos estáis tratando de preguntar es: "Muy bien, pero ¿es esto verdad?". No os puedo dar una respuesta en esta conferencia. Como digo, no se puede discutir si un documento es verdadero sin discutir lo que dice. Todo lo que he estado tratando de poner de relieve es que suena a verdad. Los documentos del Nuevo Testamento pertenecen a la vida real y no son un esmerado fraude literario. Leed cualquiera de los evangelios apócrifos y creo que os daréis cuenta de lo que quiero decir.

X. La Cristología de San Pablo

Si se perdiesen todos los documentos del Nuevo Testamento excepto las Epístolas de San Pablo, ¿qué sabríamos de la vida humana de Jesús de Nazaret?

Aproximadamente sabríamos que había nacido de una mujer judía descendiente del rey David, pero en circunstancias humildes. Que padeció todas las pruebas de la experiencia humana, pero sin cometer jamás pecado. Que sus enseñanzas prohibían las segundas nupcias a personas divorciadas. Que su divina misión fue atestiguada por un poder, dynamis, que normalmente en San Pablo significa acción milagrosa. Que instituyó el Sacramento en que su Cuerpo y Sangre 'eran recibidos bajo la forma de pan y vino. Que su vida fue un sacrificio de obediencia, perfeccionado al someterse a una muerte vergonzosa, para librarse de la cual había orado. Que dio testimonio de las convicciones por las que vivió, en un diálogo con Poncio Pilato. Que murió crucificado, se levantó de entre los muertos al tercer día, y se apareció a muchos de sus seguidores que pudieron dar fe del hecho. Y todo esto era historia reciente cuando escribió San Pablo; Jesús tenía un hermano, es decir, un primo carnal, con el que San Pablo había hablado en Jerusalén. Esto y nada más.

La inmediata importancia de todo ello cuando hablamos de apologética es que el testimonio de San Pablo es bien distinto al de los Evangelios; es un trozo independiente de la cuerda que nos liga a las certezas de la fe. Después de todo, coged a cualquier persona en el mundo que haya oído hablar de Jesucristo para que os diga hoy quién era Él, y sin duda alguna os dirá que andaba por el mundo haciendo bien, curando a los enfermos, devolviendo la vista a los ciegos, etc. San Pablo no dice ni una palabra de esto. Y sin embargo, pensad lo natural que hubiese sido para él, como lo es para nosotros, poner a Jesucristo como ejemplo de abnegación, generosidad e incansable energía. Pero no; él dice a los corintios que sigan su ejemplo igual que él sigue el ejemplo de Jesucristo. ¡Imaginad si un predicador moderno procediese así! Les dice a los habitantes de Filipos que sean humildes, cero el modelo de humildad que les propone no es el comportamiento de Jesucristo encarnado ea el mundo, sino su condescendencia ea encarnarse. Siempre desperdicia la oportunidad de contarnos la historia, la historia del hombre más grande que jamás haya vivido.

Y pensad otra vez cuánto espacio ocupan en todos los Evangelios los largos extractos de lo que dijo Nuestro Señor. Es muy probable que incluso antes de que se escribiesen existiesen colecciones de estos dichos que pasaron de mano en mano. Pero San Pablo cita solamente una vez un trozo de enseñanza moral dada por Nuestro Señor: "Es más hermoso dar que recibir". Una frase que no se encuentra en absoluto en los Evangelios. Sin embargo, pensad cuántas de las enseñanzas de Nuestro Señor fueron dedicadas a demostrar a los judíos que ya no podían exigir por más tiempo el monopolio de las mercedes divinas, que tenían que reducirse y hacer sitio en la Iglesia también a los gentiles; parábolas como la de los labradores en la viña o la del hijo pródigo. Este fue un tema que San Pablo sintió y sobre el que escribió furiosamente. En las Epístolas a los gálatas y romanos no habla de otra cosa. Pero nunca cita a Nuestro Señor como si hubiera dicho cosa alguna sobre esta materia, nunca copia un ejemplo, ni siquiera de las enseñanzas de Nuestro Señor. No es posible creer que San Pablo desconociese estas cosas. Es bastante seguro que San Lucas escribiese su Evangelio en Roma al mismo tiempo que San Pablo redactaba algunas de sus Epístolas; y debían verse todos los días, pero las dos fuentes de tradición cristiana no llegaron a fundirse en una. Meramente como hecho de curiosidad literaria, y aparte de cualquier importancia que tenga desde un punto de vista religioso, debo decir que esta falta de interdependencia entre las Epístolas y los Evangelios del Nuevo Testamento es un fenómeno fascinador y en algunos sentidos desconcertante.

Naturalmente podéis pensar que cualquiera podría proponer una solución muy simple. Quiero decir: San Pablo no hablaba de los milagros de Nuestro Señor porque no creía en los milagros de Nuestro Señor; no citaba las enseñanzas de Nuestro Señor porque no eran las enseñanzas de Nuestro Señor, Sino que los evangelistas estaban inventándolo todo laboriosamente en su propia cabeza en la mismísima época en que San Pablo estaba escribiendo. Pero es evidente que esto no sirve, porque San Pablo habla de Jesús de Nazaret como de una persona recién muerta cuyos actos eran atestiguados por un número de testigos a los que él, San Pablo, conocía perfectamente. Suponiendo que el relato que los evangelistas dan de la vida de Nuestro Señor es un relato falsificado, ¿por qué no nos da San Pablo algunos de los hechos verdaderos? ¿Por qué no nos dice quien fue el padre de Nuestro Señor y dónde estaba enterrado Nuestro Señor? Pero no es así; todos los hechos que cita coinciden perfectamente con lo que nos dicen los evangelistas. Y lo curioso es que son precisamente las cosas que podríamos haber encontrado difíciles de creer. San Pablo nunca habla del hecho de que Nuestro Señor murió excepto para poder manifestar que se levantó de entre los muertos. Nadie es más agudo que San Pablo para indicar cómo Nuestro Señor vino a librar a los hombres de la esclavitud de la Ley, cómo vino a abolir las antiguas ceremonias judías. Sin embargo, San Pablo, en completo acuerdo con los evangelistas, nos cuenta lo muy estricto que era Nuestro Señor respecto a las nupcias de personas divorciadas; nos dice cómo Nuestro Señor instituyó las ceremonias que tenían que observarse como parte de la mismísima vida de la Iglesia. Nuestro Señor declaró —dice— que en. el Hijo de Dios. ¿Cómo? Meta dynámeos, por milagro. Los escritos de San Pablo, después de todo, no tienen nada de doctrina liberal anglicana.

Veis así cómo la persona que se propone buscar pruebas en contra de los orígenes del cristianismo encuentra dificultad en todo momento en esta doble corriente de tradición, en esta dualidad en la cuerda. Por una parte San Pablo, con su teología altamente desarrollada, sin intentar relatar la historia de cómo vivió Nuestro Señor, apenas sin hacer alusión de cuando en cuando entre paréntesis a algún acto o palabra suya; los hechos o palabras se diría que le fastidian. Solamente le interesan las ideas. Por otra, los evangelistas (ahora estoy pensando en los tres primeros evangelistas, pues San Juan evidentemente escribió bastante después y con ideas diferentes en perspectiva), los tres primeros, dándoos sus noticias sin comentario alguno exceptuando el que hacen de cuando en cuando por el cumplimiento de alguna profecía del Antiguo Testamento; relatan los sucesos más inverosímiles sin pestañear; describen las declaraciones más extraordinarias manifestadas por Nuestro Señor como si todo fuese lo más natural del mundo. Nunca ponen nada de su cosecha, nunca cogen al lector por el brazo y dicen: "Ahora ¿qué piensas, de verdad, de todo esto?" No; son sencillamente historiadores y describen las cosas tal corno aparecían a los ojos de la gente que estaba presente cuando ocurrieron. Aquí hay un pequeño detalle curioso y de restricción literaria practicada por San Mateo y San Marcos. Por la época que escribieron puede verse en los escritos de San Pablo —era común referirse a Jesús de Nazaret como "Nuestro Señor", o simplemente "el Señor". San Lucas lo hace un buen número de veces; evidentemente creyó que era lo natural. Pero San Mateo y San Marcos tenían un instinto tan fino para relatar los hechos tal como habían ocurrido, que nunca se refieren en sus documentos al hablar de El como "el Señor"; siempre Le llaman por su nombre humano de Jesús. Una simple narración sin adornos. Se contentan con los hechos; las ideas parecen asustarles.

Sin embargo, yo no debía hablaros de los evangelistas; es trabajo de otras personas. Debíamos estar considerando la siguiente pregunta: ¿Qué se propone San Pablo, escribiendo como escribía, cuando había tanta gente que había presenciado los hechos del Encarnado, cuando los mismísimos tonos de la voz divina todavía hacían eco en la memoria cristiana? ¿por qué es tan parco en sus referencias al pasado inmediato? ¿por qué, entre todas sus innumerables citas, repite tan poco de las enseñanzas de su Maestro? Honradamente creo que la razón verdadera de ello es un verso muy oscuro en esa oscura Epístola: la segunda Epístola a los Corintios. "Cristo murió por todos —dice— para que los que viven no vivan ya para sí, sino para Aquél que por ellos murió y resucitó. De manera que desde ahora a nadie conocemos según la carne; y aun a Cristo sí le conocimos según la carne, pero ahora ya no es así." Si no trataba de los hechos de la vida de Nuestro Señor, o incluso de las cosas que Nuestro Señor dijo, fue, sospecho, porque no quería que sus conversos juzgasen a Nuestro Señor como un trozo de historia, como la respetada memoria de una persona fallecida, como un hombre individual que vivió en un momento determinado del tiempo. Nuestro Señor era todo esto, pero para San Pablo no era esto lo interesante. Lo interesante era que Nuestro Señor estaba vivo, que vivía en su cuerpo, en su cuerpo místico, la Iglesia. Cuando se encontraron en el camino de Damasco, Nuestro Señor dijo: "¿Por qué me persigues?"; y aquel me permaneció en la mente de San Pablo como clave de toda su teología.

No, no debían pensar en Cristo desde un punto de vista humano. Su naturaleza era divina; si todas las cosas venían del Padre Eterno, venían de El a través de Cristo, y ese a través significaba no una responsabilidad menos completa, sino de alguna forma una relación más íntima. Él era el Hermano Mayor de todas las cosas creadas, y era adecuado que cuando Dios determinó reconciliarse con el inundo rebelde, Cristo fuera el foco en el que toda la creación debería ser a la vez resumida y renovada. Su naturaleza era divina, pero no les era permitido a los indecibles privilegios de la deidad protegerle; tomó sobre si mismo la naturaleza de hombre, aceptó todas sus insuficiencias, cargó con todas sus responsabilidades. Él, nuestro Hermano Mayor, nuestro Representante, se hizo nuestra Víctima, el representante de nuestro pecado; colgado en la Cruz, y como por choque de esa experiencia sin paralelo, hizo pedazos todas las barreras que habían existido hasta entonces (la barrera entre Dios y el hombre, la barrera entre la vida y la muerte, la barrera entre judío y gentil). Murió y, con su muerte, la humanidad, místicamente unida a él, murió también para que la antigua deuda ocasionada por el pecado de Adán fuese saldada. Resucitó, y mediante ello adquirió un segundo título como caudillo de la raza humana; ahora era el Hermano Mayor de todos los hombres resucitados. La vida con que resucitó no fue una fuerza que avivó sencillamente su cuerpo físico, sino que dio vida a un nuevo y místico cuerpo suyo, la Iglesia. Mediante el poder de esta vida el cristiano llega a vivir sobrenaturalmente. Muerto para el pecado y muerto para las cadenas de las antiguas observancias legales, vive ahora en Cristo, vive ahora en Dios. El bautismo, su iniciación a la muerte y resurrección de su 'Maestro, le deja, por decirlo así, sin respiración y sin palabra, mientras el Espíritu Santo dentro de él exclama: "Padre, Padre" pidiendo la promesa de la adopción. La Iglesia, como unidad total, es el edificio de Dios, en el que todos somos herederos; es la Esposa de Cristo, inspirando y prescribiendo santidad; es el Cuerpo de Cristo del que nosotros somos células. Nuestra vida entera está condicionada por Cristo; Él es el medio en que existimos, el aire que respiramos. En Él toda nuestra naturaleza se suma, todas nuestras actividades desempeñan un papel sobrenatural.

Éste es el programa de San Pablo. Y no creo que haya que extrañarse porque pase en silencio los detalles de una biografía cuyo total efecto brilla así con sentido teológico. Para San Pablo la Encarnación no significaba primordialmente que Dios se había hecho un hombre; significa ante todo que se había hecho Hombre. Que había contagiado a la humanidad, por decirlo así, con su divinidad. La Vida de Cristo es un título que nos hace pensar en un libro en un estante, del Pére Didon o el Arzobispo Goodier o alguien parecido. Para San Pablo, la frase no tenía tal significado; o por lo menos no era ese. el significado que se le ocurría de inmediato. La Vida de Cristo era para él una energía que se irradiaba a todo su alrededor, era el mismísimo aire que introducía en sus pulmones. ¿Sabéis lo que es conocer a un gran hombre incluso a alguna personalidad interesante que os cautiva, y marcharos después olvidándoos incluso de cómo estaba vestido, o de su aspecto, porque la inspiración de lo que dijo os distrajo de tal forma que estabais inconscientes de lo demás? E incluso lo que dijo apenas queda en vuestra memoria. ¿Qué dijo exactamente? Pensáis con tristeza que cuando alcancéis la edad de ochenta años y os sentéis a escribir vuestros recuerdos, la relación que hagáis de esta particular entrevista parecerá bastante tonta. Todo lo que sabéis es que os invade una especie de resplandor; una especie de claridad parece revelaros vuestros propios pensamientos, como resultado de 19 pasado. Es la personalidad del hombre lo que os hechiza; algo demasiado sutil y fugaz para admitir análisis; algo más allá de los rasgos humanos o de las palabras; el hombre mismo ha provocado una especie de fascinación sobre vosotros. Así, me figuro, ocurría con San Pablo, pero en grado infinitamente superior, cuando pensaba en Jesús de Nazaret. Todo le parecía poco importante, secundario, comparado con lo que era en sí Jesús de Nazaret.

Quiero que veáis lo muy providencialmente que esta actitud por parte de San Pablo contribuyó a completar el retrato de Nuestro Señor de los tres primeros evangelistas. Después de todo, un retrato, por muy exacto y por muy claro que sea, no os da una idea verdadera del hombre mismo a menos que le hayáis conocido. Yo creo que en los evangelios sinópticos hay una especie de objetividad deliberada que hace difícil algunas veces comprender el desarrollo de su trama. ¿Por qué dejaron los Apóstoles sus redes y siguieron sin decir upa palabra cuando Nuestro Señor dijo: "Seguidme"? ¿Cuál era el hechizo de su voz o mirada que los arrastró consigo, en aquellos primeros días en que no se había realizado milagro alguno, cuando no habla comenzado su campaña de predicación? Algo se nos escapa en la narración; lo que llamamos en sentido general "personalidad". Y digo en sentido general, porque filosóficamente hablando Nuestro Señor no tenía personalidad humana; era la única cosa humana de que carecía. El tremendo impacto que la fuerza de su carácter hizo en la gente (¿recordáis cómo, según San Juan, los que Le fueron a prender en el huerto retrocedieron y cayeron al suelo cuando dijo: "Soy Jesús de Nazaret"?), es difícil de comprender en los sinópticos. Es más fácil darse cuenta cuando se observa su efecto sobre San Pablo. Cómo después de aquella entrevista en el camino de Damasco vio a Cristo en todos, a Cristo en todas las cosas y nada sino Cristo.

Una cosa más me gustaría añadir sobre el testimonio de San Pablo respecto a la verdad de los documentos del Nuevo Testamento. Excepto en una o dos de sus Epístolas, por ejemplo la de los Efesios y los Colosenses, no se dispone a instruir a sus lectores en la fe. La fe la da por descontada; argumenta con sus conversos sobre sus diferencias entre sí, sobre sus faltas de disciplina, sobre la próxima colecta que quiere hacer, etc. Las suyas son cartas auténticas provocadas por situaciones de hecho, no tratados filosóficos disfrazados bajo máscara literaria. Debíamos llamarlas cartas en realidad, y no "epístolas". Y esto significa que tenéis la verdadera condición del hombre frente a vosotros; no está tratando de contentaros, no está elaborando trabajosamente un sistema de teología. No, estas afirmaciones dogmáticas, estos tonos dogmáticos rezuman de la plenitud de su corazón. Dentro de las dos décadas posteriores a la crucifixión toda una detallada teología de la Trinidad y de la Encarnación ha surgido ya como parte de la creencia fija de los cristianos. Podéis acudir a ella sin miedo a que algunos de vuestros lectores se levanten repentinamente y pregunten: "Caramba, ¿qué es todo esto?" Decidme, ¿era un hombre corriente el fundador del cristianismo, cuando el recuerdo reciente de su humilde paso por el mundo produjo tales repercusiones?

XI. Milagros

Tengo que hablar de la prueba proporcionada por los milagros de Nuestro Señor, y particularmente por su resurrección de entre los muertos, para apoyar su misión de embajador plenamente acreditado, portador de una singular revelación de Dios para los hombres. La forma clásica de explicarlo os es familiar y en todo caso se os hubiera ocurrido por sentido común. Las leyes de la naturaleza son las leyes de Dios; solamente Dios puede sustituirlas, poniendo en juego una ley superior y sobrenatural. O, exponiéndolo de una manera más escolástica, Dios opera normalmente a través de las causas segundas, curando una enfermedad, por ejemplo, mediante el empleo de un remedio. Si nos encontramos con que un crecido número de personas se cura repentinamente de sus enfermedades sin aplicar aquel remedio, la única posible conclusión entonces es que Dios, Causa Primera de todas las cosas, ha juzgado oportuno prescindir totalmente de las causas segundas. ¿Por qué habría de hacer esto, siempre en relación con el ministerio de un Hombre, Jesucristo, a menos que quisiese hacernos ver que este Hombre era su Servidor privilegiado? Ahora bien, este Hombre pretendía que había venido a traer una singular revelación de Dios a la raza humana. ¿Era un impostor? De ser así, ¿hubiese apoyado Dios su falsa pretensión, su pretensión blasfema, permitiéndole realizar milagros? Desde luego que no. Por tanto, a menos que podáis rechazar los milagros, tenéis que admitir que la pretensión de Jesús de Nazaret era verdadera.

Este argumento es atacado de dos formas diferentes por los impugnadores de la religión cristiana; de dos formas francamente incompatibles. Una de ellas consiste en decir que los milagros no existen (nosotros nunca hemos visto ninguno), y además que no pueden existir (si creyésemos en su existencia se destruiría toda la confianza puesta en la ley de la uniformidad). La otra es que los milagros tienen lugar constantemente, en todo tiempo; los Yogis [10] hacen milagros y los derviches también, y también los espiritistas e igualmente la Ciencia Cristiana [11]. Por lo tanto, los que llamamos milagros no están en realidad más allá de las posibilidades humanas; dependen de leyes naturales que no hemos llegado a descubrir todavía (y en este caso no hay razón alguna para creer que el mensaje de Jesús de Nazaret fuera cierto) o bien estas otras religiones gozan del apoyo de milagros auténticos; de ser así, el yogi y el derviche y Daniel Home y Mary Baker Eddy deben ser considerados como maestros de la religión verdadera juntamente con Jesús de Nazaret. Generalmente, si os ponéis a discutir sobre los milagros con alguien que no cree en la religión, os daréis cuenta de que comienza diciendo que son imposibles y termina manifestando que los milagros son tan comunes que en verdad no comprende por qué han de tenerse en cuenta.

A la primera objeción se puede contestar con una vieja respuesta bastante sencilla. No somos descorteses con la uniformidad de la naturaleza cuando aseguramos que en efecto los milagros ocurren a veces. Por el contrario, la excepción confirma la regla. Porque creemos en la uniformidad de la naturaleza solamente cuando se manifiesta en condiciones normales, nos impresionamos ante los milagros, que parecen demostrarnos que las condiciones en que han tenido lugar tienen que ser necesariamente extraordinarias. Nadie va a persuadirme de que los milagros son imposibles; porque de nada se puede decir que es estrictamente imposible a excepción de lo inconcebible. Y no es inconcebible que cuando se suelta un libro, por ejemplo, vuele hasta el techo en vez de caer al suelo. De hecho no ocurre así, pero es debido a que Dios ha dispuesto las cosas de esa forma. Hubiera podido, sin embargo, disponerlas precisamente al revés. La ley de la gravitación no es de suyo evidente, como el principio de que "las cosas que son iguales a una tercera son iguales entre sí". Esto es necesario por necesidad misma del pensamiento; Dios no puede evitar que sean iguales entre sí. Pero la ley de la gravitación, por su naturaleza propia, es de la clase de leyes que puede Él derogar de la noche a la mañana.

La otra actitud, que afirma que los milagros están ocurriendo siempre y en todas partes, es más difícil de combatir. Después de todo no tenemos tiempo suficiente para estudiar todos los sucesos milagrosos de la historia, o para investigar todos los fenómenos psíquicos de nuestros propios días y probar su falsedad antes de aceptar el testimonio de los milagros cristianos. La vida es demasiado corta. La respuesta que quiero señalar es la que sigue. No aseguramos la divinidad de la religión cristiana meramente basándonos en la fuerza de los milagros que se dice realizó Nuestro Señor. Basamos nuestros argumentos en la pretensión combinada de sus milagros y de su testimonio espiritual. Estos dos elementos no son como dos hebras de un hilo, sino que se compenetran, siendo cada uno complemento del otro. Pero contra lo que nosotros protestamos cuando consideramos los fenómenos del espiritismo o cualquiera de las historias más sensacionales que se nos repiten, es que su estructura, su fondo, no es realmente religioso; no tienen la elevación moral que poseen los milagros cristianos. Es milagro con el sólo fin de alardear; y muy a menudo degenera en idiotez. Sir William Crookes, el gran hombre de ciencia que se hizo espiritista, contó a algunos de sus amigos, jurando ser cierto, lo siguiente: habían estado haciendo algunos experimentos de volteo de mesas, y después de un ratito dejaron de usar la mesa alrededor de la cual habían permanecido sentados, y emplearon otra porque era más conveniente. Y cuando nadie tocaba ninguna de las dos, la que habían utilizado ea primer lugar, viendo la ocasión de tomarse el desquite, se lanzó contra la otra, entablándose una verdadera batalla entre las dos. Ahora bien, el comentario lógico cuando recobráis el aliento es que las contiendas intestinas de los muebles de salón no tienen para nosotros interés espiritual alguno. Todas estas historias raras que cuenta la gente, si son ciertas, tienen que tener alguna explicación que carece de importancia para nuestro concepto de la eternidad. Pero los milagros cristianos (no quiero decir todos los hechos extraordinarios que se cuentan de los santos, algunos bastantes absurdos, sino los milagros de los Evangelios) llegan a nosotros envueltos en un contexto espiritual que exige tengan una interpretación espiritual. No hay nada de aparato vulgar y taumatúrgico en los que hizo Nuestro Señor. Sin esfuerzo, sin preparación, sin condiciones artificialmente preparadas, Él impuso su voluntad sobre la naturaleza y siempre en un contexto religioso.

Yo ya sé que hay muchísima gente buena, cristianos o medio cristianos, que dicen que preferirían no creer que realizó hecho milagroso alguno, pues ello estropea la idea que tienen de Él y de Dios. No les gusta pensar que Dios rompiera, por decirlo así, sus propias leyes. Pues bien, la respuesta más sencilla que se les puede dar es que esto es imposible; no se puede privar al Evangelio de su elemento milagroso sin desautorizarlo de arriba a abajo. Si creemos que Nuestro Señor nació, lo creemos basados en la autoridad de la misma fuente que nos manifiesta haber sido el suyo un nacimiento milagroso. Si creemos que murió, lo creemos basados en la autoridad de la misma fuente que nos manifiesta que resucitó de entre los muertos. El milagro está por doquier, a cada vuelta. Y (esto es lo que estoy tratando de poner de relieve ahora) el milagro encaja en los Evangelios; está en armonía con las situaciones que representa. Desear que no existan los milagros del Evangelio es, no solamente pedir algo imposible, sino algo que ninguna persona razonable debería querer.

Veis que si decimos bien, si la aparición de Nuestro Señor Jesucristo entre nosotros fue lo que pretendía ser, la única autorevelación hecha por Dios, de una sola vez, para todos los hombres, entonces era lógico —podéis decir incluso natural, si es posible utilizar tal expresión en ese sentido— que los milagros debieran ser su atmósfera. No podéis, lógicamente, elevar la espiritualidad a más altura que aquélla en que la predicó Nuestro Señor; no podríais hallar un hombre que haya vivido sus propias enseñanzas más intensamente que Nuestro Señor. Y sin embargo, ni sus enseñanzas ni su vida, si las leéis con independencia de lo milagroso, pueden ser declaradas divinas con evidencia propia. Y es sencillamente porque los instrumentos humanos que empleó, cuerpo humano, lengua humana, mente humana, alma humana, no pueden producir más resultados que los naturales. Si Nuestro Señor hubiese venido sin realizar ningún milagro,. como San Juan Bautista, hubiese causado una profunda impresión en sus contemporáneos igual que San Juan Bautista; probablemente hubiera dejado una secta que podría haber durado siglos enteros, un pequeño grupo de almas escogidas que se inspirasen en los memorables hechos de su vida. Pero esta revelación que vino a traer había de ser una palanca que moviese al mundo. Y el mero ejemplo de una vida humana perfecta no lo hubiera logrado. Nuestras memorias son demasiado cortas, nuestra lealtad demasiado débil, nuestros instintos críticos demasiado rebeldes.

La venida de Nuestro Señor, si fue lo que nosotros creemos que fue, debe ser considerada como una invasión del mundo natural por el sobrenatural. Y cuando se le confronta con el sobrenatural, la reacción del mundo natural puede solamente expresarse a través de los milagros. Cuando se pidió al poeta Richard Crashaw que escribiese unos versos latinos sobre el milagro en Caná de Galilea, se tomó todo el tiempo que se le había concedido, cualquiera que fuese, en escribir un solo pentámetro. Lo he visto citado de distintas formas, pero la que más me gusta es: Vida et erubuit conscia lympha Deum. "El agua consciente vio a Su Señor y se ruborizó". El agua consciente, sorprendida como lo que era, sencillamente agua natural, en la presencia. de algo sobrenatural; se ruborizó —a qué otra cosa podía hacer?—al solo pensamiento de su propia insuficiencia, de su propia calidad de cosa perecedera. Y el resultado fue lo que llamamos un milagro. Y sin embargo ¡qué cosa más natural que ocurriese esto, dado lo sobrenatural!

Nuestra inteligencia es tan limitada, que siempre pensamos en el mundo sobrenatural como algo pálido e imaginario, abstracto en comparación con el nuestro. Pero si se reflexiona un poco es todo lo contrario. El nuestro es el mundo de las sombras y de las ilusiones; el sobrenatural es la realidad real, con dimensiones, por decirlo así, que el nuestro ni siquiera sospecha. Cuando la luz del sol penetra a través de la ventana sobre el fuego del hogar, parece extinguir al fuego; algunas gentes creen en la superstición de que, en efecto, lo apaga. Así es, así debe ser sin duda, cuando el orden sobrenatural inunda el natural. El orden inferior del ser se encoge y desaparece con reacción poco corriente. Si pensáis en Nuestro Señor andando sobre las aguas, vuestra primera reacción será la de los apóstoles creyéndole un fantasma, sin substancia y, por lo tanto, sin peso. Pensad, más bien, en el epa al ponerse en contacto con lo sobrenatural y perder por virtud de tal contacto la cualidad accidental que le hace ceder bajo el peso de un hombre. La luz brilla en la oscuridad, y la oscuridad no puede nada contra ella, no puede conservar su calidad, sino que tiene que admitir, en mayor o menor grado, la influencia de la luz. Toda la deficiencia, toda la insuficiencia del mundo natural se dispersa, de alguna forma, al contacto con el mundo sobrenatural. Las enfermedades, la lepra, la sordera, la ceguera, los miembros desfigurados y retorcidos, la parálisis, son todos una parte de la oscuridad del mundo; y cuando brilla la luz, la oscuridad cede; este hecho positivo supera a nuestras negaciones. Los enfermos sanan, los ciegos ven, y así sucesivamente. Es un milagro en el orden natural y sin embargo, si pensáis en lo que es el sobrenatural, lo que sería raro es que no se produjesen estos resultados extraños, cuando lo sobrenatural nos inunda como en el hecho de la Encarnación.

Meditad esto vosotros mismos. Yo no tengo tiempo de desarrollarlo. Quiero poneros de relieve otra cosa: que las enseñanzas de Nuestro Señor y sus milagros están entrelazados, porque eran milagros docentes. Sabemos esto por San Juan. Si leéis su relato de cómo fueron alimentadas las cinco mil personas, os daréis cuenta de que la parte que se refiere al milagro ocupa solamente los primeros veintiún versículos de un capítulo de setenta y uno. Los cincuenta versos finales están dedicados a explicar el significado del milagro. Nuestro Señor, sin duda, tenía razones de toda especie para querer alimentar a los cinco mil. Una era que tenían hambre, y de suyo es una buena razón. Pero otra era el estar preparando el terreno deliberadamente para el sacramento de la Sagrada Eucaristía. ¿Habéis visto cómo la gente, al contar sucesos en la sobremesa, describe lo ocurrido moviendo cuchillos y saleros y todo lo demás, para ilustrar cómo era el terreno? Pues bien, de la misma forma Nuestro Señor emplea en este milagro la común necesidad de alimentarse, la común substancia pan, con el fin de dar a los que Le oyen una especie de croquis de la vida sobrenatural; de cómo tienen necesidades y de cómo estas necesidades son satisfechas. Así también sucede con el ciego que fue a lavarse en la piscina de Siloé; fue en su conjunto una lección sobre el significado del bautismo, de la luz que desde arriba nos es necesaria a todos si hemos de abrir nuestros ojos a un mundo espiritual. Y hay otros milagros de los que no se nos ha dado la clave, pero nosotros solos vemos con bastante claridad su enseñanza. El agua se convierte en vino —nuestro pobre esfuerzo humano transformado y vigorizado por la gracia. La higuera que se marchitó— el juicio de Dios de la vida que llega a ser hoja y no da fruto. Los cerdos de Gerasa —cómo la locura de un hombre puede llevar a la ruina a una nación entera. El hombre paralítico, llevado por sus amigos y descolgado a través del tejado— cómo puede triunfar la fe sobre los obstáculos, cómo la oración puede ayudarnos no sólo a nosotros, sino también a los demás. La pesca milagrosa —la obediencia ciega, la paciencia sin limites que la fe nos exige. El apaciguamiento de la tormenta en el lago —la confianza que debemos obtener de la presencia de nuestro Señor en y con su Iglesia. Todo llevándonos hasta aquel asombroso milagro: Lázaro resucitado —el alma humana, muerta en el pecado y presa de la corrupción, vuelta a despertar y desenterrada.

Y si podéis decir esto de los milagros que realizó Nuestro Señor durante su ministerio, más aún podéis decirlo de aquellos dos grandes milagros que son el fundamento de su vida humana: el Parto Virginal por el que vino al mundo, y el camino de la Resurrección por el que se fue. En estos puntos terminales la elevación de lo sobrenatural conmueve a la naturaleza hasta sus más profundas entrañas. Materia y Vida, las dos condiciones esenciales de nuestra mortalidad, son desafiadas por este contacto con un orden sobrenatural de cosas. La materia verá sus propias leyes vencidas cuando un Hombre viene al mundo conservándose su Madre Virgen, cuando abandona el mundo dejando la losa y los precintos de su tumba virginal inviolados. La vida verá sus propias leyes derrotadas cuando Él viene al mundo sin padre carnal, cuando lo abandona viviente. Y como en los casos expuestos antes, estas maravillas no tienen el fin de deslumbrarnos, sino el de Iluminarnos. Vemos en el Parto Virginal la promesa de nuestra propia regeneración por el Espíritu Santo en el seno de la Iglesia. Vemos en la Resurrección la siembra de aquella semilla de inmortalidad que ha de echar raíces también en nosotros, que ha de dotarnos de nueva vida y hacernos también inmortales.

No creáis que pretendo inmaterializar estos milagros cristianos que estamos tratando. Por el contrario, mi punto de vista es que tienen a la vez categoría de hechos históricos y significado teológico. Tomad, por ejemplo, la Resurrección: el hecho crucial entre todos. Es una historia documentada; podéis leer cómo desafió Nuestro Señor a sus perseguidores con la promesa de que levantaría de la muerte el templo de su propio cuerpo. Cómo aquéllos, cuando hubieron asegurado su muerte, aseguraron también el sitio de la inhumación con todos los detalles oportunos. Cómo desapareció el cuerpo cuando nadie tenia interés en su desaparición a excepción de un puñado de fugitivos llenos de pánico, cuando los soldados estaban interesados en llevar a cabo su misión, cuando Pilatos estaba interesado en salvaguardar la tumba contra la posibilidad de cualquier motín ulterior, cuando los judíos estaban interesados en poder decir: "No, no se ha levantado, aquí está su cuerpo". Cómo el Hombre que había muerto en la Cruz fue visto de nuevo, no por gentes que aguardaban su retorno dispuestas a identificar cualquier forastero casual como la persona que buscaban, sino por gentes que no esperaban su vuelta y que encontrándose con Él, le tomarían por forastero: María Magdalena en el jardín, los discípulos en el camino de Emaús, los diez apóstoles en el Cenáculo, los siete apóstoles a la orilla del mar de Galilea. Él muestra las llagas de la pasión. Come y bebe con ellos. Unas cuantas semanas más tarde la desaparición del cuerpo es un hecho al que podéis referiros ante el público como hecho que todo el mundo conoce. Si esto no es historia, ¿cómo será posible jamás escribir historia?

Y sin embargo, si leéis las Epístolas de San Pablo, escritas poco tiempo después (la primera sólo veinte años), encontraréis el hecho histórico de la Resurrección casi absorbido del todo en el significado doctrinal de la Resurrección. San Pablo apela al hecho de la Resurrección como fundamento para creer en la Religión Cristiana. San Pablo es muy ortodoxo. Pero con mucha más frecuencia, de manera mucho más característica, su pensamiento pasa directamente de la Resurrección al significado de la Resurrección en nuestra vida. "¿No habéis sido bautizados? En el bautismo fuisteis enterrados con Cristo, enterrados en la tumba de Cristo. Enterrados allí, enterrados en tal compañía, habéis necesariamente resucitado. Estáis viviendo, por lo tanto, con una nueva vida. Vuestra antigua existencia mundana ha quedado atrás, no es más que un pasado muerto. Entonces, para vosotros, ya no hay más pecado. No más disputas, no más difamación, ni más incontinencia. Os habéis levantado, y vuestra vida está oculta con Cristo en Dios."

Os dais cuenta pues, de lo que he estado tratando de decir tan insuficientemente en tan poco tiempo. No debemos dejar que la gente juzgue los milagros de Nuestro Señor como si fuesen un conjunto de cuadros escénicos, de representaciones teatrales preparadas por un buen actor para atraer sobre sí la atención. Son parte de su mensaje. Un lenguaje de signos entre el cielo y la tierra, imágenes de la eternidad puestas sobre la pantalla del tiempo. Nos conviene, siguiendo un plan, ole una conferencia un domingo sobre el testimonio de la vida y las enseñanzas de Nuestro Señor, y el otro domingo otra sobre el testimonio de los milagros de Nuestro Señor. Pero en realidad son trama y urdimbre de la misma tela. Decid, si os parece, que sus milagros vienen a nosotros impregnados de la luz de sus enseñanzas. O decid, si queréis, que sus enseñanzas llegan a nosotros unidas a la realidad (realidad sobrenatural) por sus milagros. Pero tenéis que examinar su vida como un todo, como una unidad, no descompuesta en fibras independientes, si habéis de entender verdaderamente el papel que desempeña en fijar la verdad y el origen divino de esta Iglesia que Él fundó, y de esta enseñanza que Él le encomendó.

XII. La pretensión de Cristo

Creo que en los últimos cien años los enemigos de la fe cristiana no han maquinado contra ella ataque más sutil que el realizado en nombre de la "religión Comparada". Si cogéis un libro sobre la "expiación", y vais abriéndoos paso a través de las ideas sobre la misma desde las tribus primitivas —ideas paganas sobre la expiación ideas judías sobre la expiación, ideas cristianas sobre la expiación—, al final os encontraréis que, para el autor, ha dejado de tener significado alguno. Y ha tenido éxito en cuanto ha conseguido contagiaros con el virus de la confusión que es el mal principal de su propia mente. El estudio relativo de las religiones es una magnífica receta para hacer a las gentes relativamente religiosas.

Y nos espera el mismo obstáculo cuando llegamos en apologética al punto que parece hemos alcanzado ahora. Permítasenos recordar dónde estamos. Vosotros estabais ocupándoos de los argumentos de la existencia de Dios y de las nociones sobre sus atributos divinos que pueden ser legítimamente derivados de la teología natural. Después pasasteis a la revelación. Con el Antiguo Testamento encontrasteis el camino preparado, el vehículo dispuesto, por decirlo así, para la invasión de nuestro mundo por lo sobrenatural. Visteis algo de lo que Nuestro Señor declaraba ser, y de los argumentos que pueden aducirse para demostrar la validez de su pretensión. Y entonces, cuando creíais que teníais todo hilado, si tratáis de emplearlo para convencer a un amigo no creyente veréis que a éste todavía le queda un tiro en la recámara. "Todo eso está muy bien—dirá. Ya veo que vosotros los cristianos tenéis más argumentos en apoyo de vuestros puntos de vista de los que jamás pude imaginar. Pero si yo fuera a escoger una religión, no me satisfaría la cristiana, sencillamente porque resulta que me la habéis impuesto, de la misma forma que un dependiente me dice que debo comprar esta clase de linterna eléctrica porque es la última que le queda. Me gustaría echar un vistazo alrededor, como hacíamos cuando íbamos de compras antes de la guerra, y ver si no hay quizá alguna otra religión en el mundo con pretensiones más convincentes que la vuestra, con un ambiente que me llene aún más que el vuestro. Hasta que haya hecho esto no me parecería honrado llamarme cristiano. Y en realidad no tengo tiempo de hacerlo."

Podéis ver lo superficialmente plausible de esta sugerencia. ¿Cómo vamos a combatir esto en media hora? Yo creo que lo que debíamos hacer es lo siguiente: Veamos si no encierra esta idea de que se pueda comparar al cristianismo con otras religiones, como /si estuvieran al mismo nivel, un sofisma oculto. Como si la religión significase ser confucionista, mahometano, budista, cristiano o algo por el estilo. Yo opino que hay un sofisma, y éste es en realidad el sofisma de muchos asuntos. Cuando comparáis al cristianismo con el confucionismo estáis comparando dos sistemas de moralidad personal. Cuando comparáis al cristianismo con el mahometismo estáis comparando dos formas de lucha entusiasta. Cuando comparáis el cristianismo con el budismo comparáis dos corrientes de tendencia mística. E inconscientemente habéis reconocido que el cristianismo es algo más grande que los otros tres; porque cada uno de esos otros corresponde a una particular necesidad, a una particular disposición de ánimo del hombre, mientras que el cristianismo corresponde a las tres.

Dejadme que me extienda un poco. Ha algunas naturalezas, algunos estados de ánimo de nuestra naturaleza, para los que la religión significa inspiración moral. La carga del vivir cotidiano es tan pesada, es tan insípido ser bueno, tan tedioso ser amable; es tan difícil sobrellevar nuestras desilusiones y molestias, que nos entran ganas de hacernos con algún libro bueno o hasta de escuchar un sermón, para fortalecer un poco nuestro estado moral. Podemos fácilmente imaginarnos a un hombre de tal naturaleza, a un hombre en tal estado de ánimo, deteniéndose ante su biblioteca y preguntándose: “¿Confucio o Cristo?”. Para otras gentes la religión es primordialmente una cuestión de cultura: defender su propia cultura contra un ataque, aumentar su influencia, incluso propagarla mediante la coacción, constituye la gran función de la vida. Y quizá no deje de ser natural para el historiador que investiga la Edad Media el sentir una especie de duda profesional sobre las Cruzadas. ¿Estaba todo el heroísmo —se preguntará— del lado cristiano? ¿fue el turco el que cometió todas las atrocidades? ¿Habría cambiado mucho las cosas el que los cristianos hubiesen conquistado La Meca o los musulmanes ocupado Roma, cuando ambos bandos tenían las mismas virtudes y las mismas debilidades? También tenemos otras mentes con características espirituales poco frecuentes, para las cuales la religión supone una evasión más allá de las vacías representaciones que nos proporcionan los sentidos, la unificación de todas nuestras experiencias en otra más elevada que no es ni sensación ni pensamiento, sino la fijación de todas nuestras facultades en la contemplación de lo Invisible. Una mente tal puede con razón pensar: "Pues bien, aquí está el misticismo de Buda, allí el misticismo de San Juan de la Cruz. ¿Existe en realidad tanta diferencia entre ellos? A estas alturas de experiencia espiritual ¿no nos desprendemos de nuestra teología como de ropa) innecesaria y penetramos en el corazón común de toda religión? ¿Por qué he de colgarme la etiqueta de cristiano o budista, cuando todo viene a ser lo mismo?".

¿Veis lo que quiero decir? Cuando comparáis el mensaje de Cristo con el de algún otro maestro universal estáis siempre aislando un aspecto de él, olvidándoos del resto. Yo os he dado tres ejemplos, pero vosotros podríais encontrar muchos más. Podéis comparar al cristianismo con el espiritismo como una filosofía de vida y muerte; podéis compararlo con la Ciencia Cristiana como actitudes frente a la salud y la enfermedad; podéis comparar al cristianismo con el comunismo como fórmulas para atacar los problemas económicos. Pero siempre, al hacer esto, estáis mirando al cristianismo bajo un sólo aspecto. Sois como un matemático que contrastase seriamente el tamaño de una esfera con el de una serie de círculos. Ciñámonos a las tres comparaciones con que empezamos, a fin de ser claros.

El Sermón de la Montaña es un documento incomparable cómo guía de la conducta humana. Si lo leéis en alguna edición comentada, que os da las citas del Antiguo Testamento que figuran en él, y las palabras del Rabbi que parecen de cuando en cuando hacerse eco de sus enseñanzas, quedaréis todavía más sorprendidos por su originalidad divina. Pero en la polémica nunca debemos dejarnos llevar a una situación que implique, como implican muchos maestros modernos, que el Sermón de la Montaña es el cristianismo. Hace más de una docena de años, cuando yo estaba escribiendo un libro sobre la idea que tienen los periodistas de la religión me dolió copiar la Enseñanza de Cristo tal como los periodistas os hablarán de "la Enseñanza de Cristo". ¿Sabéis cuánto espacio ocupaba? Dos páginas impresas y un poco más. ¡Dos páginas impresas y un poco más, sacadas de todo el Evangelio de San Mateo que abarca unas noventa páginas! Todo sobre el amor hacia nuestros enemigos, el no juzgar a los prójimos y el árbol conocido por sus frutos. Pues bien, me atrevo a decir que en el pobre viejo Confucio podemos encontrar una buena parte de todo esto. Pero ello no es sino una mínima fracción de lo que en realidad fue la enseñanza de Cristo. Él instruyó al mundo sobre su necesidad de redención, sobre su necesidad de revelación, y le demostró que ambas cosas se encontraban en Él. Él enseñó al mundo que el Antiguo Pacto que Dios hizo con los judíos quedaba derogado y que otra vez estaba eligiendo para sí su propio pueblo que esta vez no iba a ser una nación, sino un conjunto universal de almas redimidas. Él ofreció al mundo una religión, y no un código de ética.

Sería muy fácil perder nuestro tiempo en comparar el cristianismo con el confucionismo como sistema moral. A mi modo de ver el confucionismo consiste principalmente en adorar a los antepasados; una doctrina difícilmente satisfactoria para nuestro moderno mundo occidental, en el que consumimos tanto tiempo poniendo de relieve que nuestros antepasados eran bárbaros y, además, tontos. Pero lo importante es que el cristianismo no es sencillamente un sistema moral; esto no es más que una de sus caras. Nuestro Señor no vino a darnos un conjunto de citas provechosas para que las pusiéramos en los calendarios, sino a hablarnos de Si mismo. ¿Dijo Confucio alguna vez: "Se me ha dado todo el poder en el cielo y la tierra"? ¿Dijo alguna vez Mahoma: "Nadie llegará al Padre sino a través de Mí"? ¿Dijo alguna vez Buda: "A quien me confiese ante los hombres le confesaré yo ante mi Padre que está en los cielos"? Y esto fue la enseñanza de Cristo.

La gente que cree que el cristianismo se reduce a aquello son generalmente las personas de buena intención que se consideran sus amigos. Sus enemigos (hoy en día tiene bastantes enemigos) miran al cristianismo más bien como una clase .especial de cultura, como la mahometana. Sí, muy parecida a la mahometana. Ambas culturas han empezado en el Oriente, ambas tenían instinto de conquista universal, ambas consideraban la lealtad a sus particulares principios religiosos como la forma más elevada de la virtud, capaz de compensaros ampliamente en la otra vida. Si uno vivía al sur del Mediterráneo creía en un solo Dios, y en Mahoma como su profeta; si al norte de este mar, en un solo Dios y en Jesús de Nazaret como su profeta. En un caso las reglas sobre el vino eran muy estrictas; en el otro, lo eran sobre las mujeres. En la Edad Media las dos culturas chocaron violentamente, y durante algunos siglos pareció que una de las dos quedaría vencida, probablemente la cristiana. Al final, Europa quedó cristiana en su mayor parte, mientras que el Asia Occidental y el Norte de África eran mayormente mahometanas. Ambas culturas se han quedado anticuadas, poco prácticas para las condiciones modernas de vida, y por ello propicias a desaparecer. Es de esta forma, repito, como nos juzgan los enemigos del cristianismo, y cualquiera que esté contaminado con esta especia de lenguaje podrá lógicamente preguntar: "¿Por qué queréis que me haga cristiano? ¿Por qué no mahometano? Debéis darme motivos en que apoyarme para decidirme por uno u otro camino".

Veis que es el mismo error de antes, cometido en esta ocasión en otro sentido. Existe una cultura cristiana, pero no es lo mismo que el cristianismo. Una vez más podríamos, si quisiéramos, dedicar parte de nuestro tiempo a la comparación de ambas culturas, dando razones por las que preferimos la nuestra; los puntos de vista mahometanos sobre las mujeres, los puntos de vista mahometanos sobre la esclavitud, no son (o no acostumbran a ser) muy recomendables para los prejuicios de la Europa Occidental. Pero una vez más creo que el punto importante a tratar es que, sea o no sea el cristianismo un tipo de cultura superior al islámico, el primero es algo más que un tipo de cultura, y el Islam, si se piensa un poco, no lo es. El Islam se extendió por conquista militar; sus glorias fueron glorias de una raza determinada. Lo apoyaban con el mismo entusiasmo con que se apoya al equipo del colegio; no se preguntaban si la historia relatada en el Corán era verdadera o no. Y, naturalmente, es posible considerar a las Cruzadas como una especie de apasionado encuentro Eton Harrow, en el que ambos bandos apoyaban a sus respectivos equipos instintivamente, más que obedeciendo a una preferencia razonada. Mientras que los cristianos gritaban Dieu le veult, los mahometanos gritaban Grande es Alá; lo que era para los cristianos una Cruzada, era para los mahometanos una Jehad o guerra santa. Mientras que los cristianos esperaban ganar con ella indulgencias, a los mahometanos se les aseguraba que si morían luchando por tal causa sus almas irían derechas al cielo. Juzgad esto como un conflicto entre dos culturas rivales y quizá no encontraréis demasiados motivos (aparte del prejuicio heredado) para apoyar a un bando más que otro. Pero el cristianismo era algo más que una cultura: era una filosofía, y el Islam no era en realidad una filosofía. Esto puede demostrarse mediante una prueba bastante curiosa.

Al mismo tiempo que tenían lugar las Cruzadas se reñía otra batalla en el mundo de las ideas. Aristóteles había sido descubierto de nuevo, y esto produjo gran agitación, tanto en el lado cristiano como en el mahometano. Porque hasta aquel momento Platón había sido el número uno y parecía un filósofo lo bastante respetable como para que creyese en él la gente religiosa. Los teólogos, tanto cristianos como mahometanos, se opusieron en principio al retorno del aristotelismo; y el efecto de su influencia en muchas inteligencias fue sembrar el error respecto a los primeros principios del teísmo. Pero mientras que entre los mahometanos la cosa se redujo a una batalla entre los filósofos y los teólogos, que ganaron estos últimos, en la Iglesia cristiana (aunque no sin dificultad) tuvo lugar una síntesis entre la nueva filosofía y la vieja ortodoxia. Esta fue la obra de Santo Tomás. Cogimos a Aristóteles e hicimos de él un cristiano. Sí, los árabes eran matemáticos excelentes, médicos excelentes; mucho mejores médicos que los cristianos. Pero tratándose de pura filosofía, nosotros pudimos asimilar las ideas nuevas, y ellos no. Nosotros digerimos a Aristóteles, ellos lo tragaron, y después... bueno, digamos que lo tosieron. Por ello digo que el Islam era una buena religión de combate, pero no una buena religión de pensamiento. Poned al cristiano y al mahometano frente a frente en la batalla y da lo mismo elegir a uno que a otro. Haced la prueba en el campo de la filosofía y veréis la diferencia.

Vosotros sabéis —aunque éste es un punto en que la gente no suele fijarse— que Nuestro Señor, en efecto, quería que su religión fuese tina religión sobre la que se pudiese discutir. Él mismo discutió y muy frecuentemente. Es cierto que, ya que Él era un judío que hablaba a los judíos, aceptaba con fines a la argumentación lo que era lugar común entre ellos: la verdad de las profecías del Antiguo Testamento. Pero mirad cómo las pone en evidencia: "Entonces, si David llamaba a Cristo su Señor, ¿como puede Cristo ser su hijo?" Toda la teología de la Encarnación estaba encerrada en aquel desafío, y naturalmente los fariseos no podían contestarle. Pero no era solamente en el momento en que refutaba a sus adversarios cuando recurría al argumento de las profecías. Esperaba que sus propios seguidores fueran capaces de utilizarlas y le reconociesen, por tanto, como Cristo. "Oh, necios e incrédulos". "Así está escrito que debía padecer el Cristo.", Realmente les reprochaba por haberse desalentado con su muerte, porque si se hubiesen tomado la molestia de averiguar el sentido de las antiguas profecías hubieran visto que muerte y resurrección eran episodios necesarios en la vida de Cristo. Nuestro Señor dio gracias a Dios por haber ocultado sus misterios a los sabios y prudentes y haberlos revelado a los pequeños. Pero no esperaba que nuestra fe fuese un acto ciego de fe; había de tener tras sí una base razonada. Él vino a predicar la Verdad, no simplemente a originar la división.

Pero Dios prohibió que juzgásemos a la religión cristiana como una mera filosofía y hasta como una teología. Repito que es una esfera, no un disco. En su mayoría, los amigos más íntimos de Nuestro Señor no eran gentes de letras que supiesen discutir en favor de su religión, sino gentes sencillas que supieron vivirla. Conocer a Dios y no conocer nada sobre Dios: esta es la ambición del místico. Y, como digo, cuando se alcanzan los niveles superiores de la experiencia mística surge la misma dificultad: se nos pregunta qué diferencia hay entre cristianismo, por lo que se refiere a la experiencia mística, y otras religiones, y si aquello en que se diferencia es para mejor. Aquellos de vosotros que leísteis La Eminencia Gris de Aldous Huxley, si es que ese libro no está ya olvidado, recordaréis que pretende hacernos ver que entre el misticismo cristiano más puro y el oriental apenas hay diferencia, si es que la hay. Insinúa que gentes como San Juan de la Cruz (no se atreve a tanto con Santa Teresa) se hubieran encontrado en realidad muy a gusto en el seno del budismo. Y una vez más os encontráis frente a la misma objeción, aunque esta vez se le ha dado un sentido ligeramente diferente: "¿Por qué había de ser yo cristiano? ¿Por qué no budista, ya que estamos en ello?".

Bien, creo que se podría decir bastante sobre la diferencia que distingue al misticismo cristiano de otros misticismos a pesar de su parecido externo. Por ejemplo, el tipo de misticismo que trata Huxley parece comenzar en su totalidad desde un extremo humano. Se trata de apartarse de las distracciones de la tierra, olvidarse de la guerra, por ejemplo, recogerse en uno mismo fundiéndose con la Mente eterna, etc. Pero el misticismo cristiano comienza del lado de Dios; solamente por estar absorbido por la consciencia de Dios es por lo que el místico cristiano desea actuar. Pero, una vez más, la cuestión para nosotros no es probar que el cristianismo es mejor que el budismo considerado como forma de misticismo. Para nosotros es suficiente reafirmar que el cristianismo es algo más que un misticismo, mientras que el budismo apenas es nada fuera de esto. No debe satisfaceros comparar al santo budista con el santo cristiano; tenéis que comparar al pecador budista con el pecador cristiano. La religión de Cristo no es solamente para aquellas almas privilegiadas capaces de abandonar este mundo con las alas de la contemplación. Es también para las almas en lucha, cegadas por la sangre y el sudor de la contienda terrena, medio apresadas en el lodazal de su animalidad, y sin embargo de algún modo asidas a aquel Cristo que perdonó a la adúltera y salvó al apóstol incrédulo de ser tragado por las olas.

La pretensión de Nuestro Señor no es solamente satisfacer ésta o aquella necesidad terrena, arreglar una u otra situación en este mundo. ÉI ofrece darnos una vida nueva, sobrenatural, con todas sus ventajas, en medio de este mundo perturbado y precario. Ningún otro nos ha hecho esta oferta, ni nadie más se atreve a pedirnos la fe que se necesita para creer estas cosas. Rechazadlo si lo deseáis, pero no tratéis de compararlo con otros maestros. No le satisfará figurar en una serie; pues si Él no es el Único, no es nada.

XIII. Las cuatro notas de la Iglesia

Habiendo llegado a la conclusión de que Nuestro Señor fundó una Iglesia, tenemos que hacer todavía una ulterior pregunta: "¿Qué Iglesia?". No debe esto sorprendernos ni escandalizarnos. Son las cosas buenas del mundo y no las malas las que producen una cosecha de imitaciones. La gente imita a Keats y no a Ella Wheeler Wikox [12].

Cristo nos ha dado un buen vino, y es muy natural que haya confusiones en un mundo imperfecto respecto a las etiquetas. Para no perder la cabeza cuando empezamos la búsqueda de la verdadera Iglesia, recordemos que en el Credo de la Misa se le atribuyen las siguientes cuatro notas: "Creo en la Iglesia una, santa, católica y apostólica". Estos cuatro requisitos deben estar presentes en el cuerpo que buscamos. Y vale la pena observar que debemos contentarnos con que los haya. No debemos esperar encontrarlos en grado eminente. Así nos lo demuestra la experiencia cuando usamos las definiciones. La noción corriente que se da del hombre es que es un animal racional; es el Horno Sapiens. Y esto es cierto aun tratándose de lunáticos; razonan, e incluso es muy frecuente que razonen de manera muy aguda como aquel loco que creía que su vecino de abajo quería pegarle un tiro a través del piso, y por tanto, siempre se sentaba sobre la mesa, hasta que por fin llegó a creerse que era una tetera. Reflexionando sobre esta definición del hombre os dais cuenta de que la sabiduría es su cualidad característica, lo que os lleva a examinar vuestra conciencia un poco y a preguntaros si habiéndoos matriculado en la Universidad no debíais tratar de haceros un poco más sabios. Pues así ocurre, según trataré de señalar, con las cuatro notas de la Iglesia. Nos demuestran lo que es, y a la vez nos animan, en la medida de la flaqueza de nuestras fuerzas, a intentar perfeccionarla más.

Probar que la Iglesia es y está hecha para ser —visiblemente— una, es bastante sencillo. No hay más que leer las Epístolas de San Pablo para quedar atónitos con la enorme importancia que atribuye a la unidad de la Iglesia. Es muy cierto que hablará de la Iglesia de Corinto, por ejemplo, y de la Iglesia de Salónica, pero nunca da lugar a la más leve posibilidad de que sean dos entidades distintas. No; es igual que hablar del aire en Niza y del aire en Cannes. Para San Pablo la Iglesia es la atmósfera en que se mueve un cristiano y en la que tiene su ser. Incluso cuando unos cuantos esclavos en alguna casa rica se hablan convertido al cristianismo, San Pablo acostumbraba a hablar de la Iglesia de la casa de Fulano o de Mengano. Y de qué manera está siempre insistiendo a estos primitivos cristianos, ya entonces, sobre la unidad; diciéndoles que se unan mutuamente, que crezcan formando un solo cuerpo, etcétera. Para San Pablo la Iglesia es a la vez algo totalmente unido y algo completamente único. La Esposa de Cristo; ¿cómo podría haber más de una Esposa de Cristo? El edificio del que Cristo es la piedra angular; ¿podría darse idea más completa de la fraternidad cristiana? El Cuerpo del cual Cristo es la cabeza; ¿cómo podría haber más de un Cuerpo o cómo, fuera de la unidad de ese Cuerpo, puede alguien tener derecho a decirse unido a Cristo?

Naturalmente, podéis objetar que San Pablo quizá no se refería a lo que nosotros llamamos Iglesia. Estaba pensando en la Iglesia Invisible, como ha sido llamada algunas veces; no en una sociedad de personas que se distinguen aquí y ahora por profesar una fe común y pertenecer a una organización común, sino sencillamente un concepto ideal, la suma total de esas almas cuyos nombres se verán escritos en la eternidad en el libro de la vida. Sólo que, ya veis, esto no puede ser así porque Nuestro Señor mismo no concibió la Iglesia en esa forma. El Reino de los cielos (que fue el nombre que Él le dio) es como una siembra mezclada, parte de trigo, parte de cizaña, que solamente será separada el día del juicio final; es como una red lanzada al mar que recoge peces para la mesa y peces inservibles, que no serán separados hasta que la red sea arrastrada a la orilla. Luego la Iglesia, como el propio Cristo se la representaba, •es una Iglesia visible, en la que están mezclados los bribones y los honrados. No todos los miembros de la Iglesia están destinados a ir al cielo.

Y si hoy buscáis a vuestro alrededor una Iglesia visible que sea visiblemente una, no hay apenas competencia. ¿No es así? Quiero decir que los cristianos que pertenecen a otras sectas ni siguieran pretenden, generalmente, que su secta sea la Iglesia. La unidad de las Iglesias es algo que existía en las edades primitivas, y es de esperar que vuelva otra vez más adelante; no existe ni aquí ni ahora. Cualquiera que se haya puesto a buscar a su alrededor una visible confraternidad aislada de seres humanos que pretenda ser la única Iglesia de Cristo tiene que hacerse católico o abandonar su búsqueda perdiendo toda esperanza.

Al mismo tiempo, si os ponéis a discutir con no católicos sobre la unidad de la Iglesia de Cristo, encontraréis que tienen quejas de ella. ¿No es la vuestra, preguntan, una especie de unidad nominal? ¿Por qué dejaron los católicos alemanes que Hitler invadiese la católica Polonia? ¿Por qué persiguieron los católicos italianos a los católicos yugoslavos? Y así sucesivamente; ya lo sabéis. Bueno, pues aquí tenemos que retroceder al principio que estaba exponiendo precisamente ahora; dijimos unidad, no unidad perfecta. Ha habido épocas en las que el Papa y el Antipapa reinaban el uno al lado del otro dividiendo las simpatías de Europa. Pero incluso entonces había una sola Iglesia. Parte de la cristiandad siguió al Papa verdadero; y la otra, de buena fe, cismática materialmente pero no formalmente, siguió al Antipapa. Un hombre que padezca esquizofrenia sigue siendo Horno Sapiens. Una Iglesia unida en doctrina y en teoría eclesiástica sigue siendo una sola Iglesia, aunque sus energías se desgasten en el cisma.

Mientras tanto —y este es el otro aspecto de la cuestión— nosotros los católicos debíamos ser mucho más cuidadosos de lo que somos por lo que se refiere a la unidad. Es muy cierto que tenemos una autoridad en Roma que puede, si llega el momento, dirimir cualquier controversia; pero esta es una, razón bien pobre para gastar todo nuestro tiempo en controversias entre nosotros, nación contra nación, una orden religiosa contra otra, un grupo o camarilla de seglares contra otro. Jamás pude comprender lo que lleva a los católicos a arremeterse entre si tan ferozmente apenas surge alguna disparidad de opinión. Sin duda que en esto podemos tratar de mejorar.

Pero pasemos a otra cosa; consideremos el segundo requisito, la santidad de la Iglesia. Aquí estamos en una posición algo más comprometida cuando discutimos con nuestros amigos de fuera de la Iglesia. Son muy propensos a esperar demasiado, ¿no es así? La explicación usual que dan los libros de esté segundo requisito es que la "santidad" en la Iglesia queda probada en parte por la continuidad de milagros dentro de ella y en parte por la existencia de las órdenes religiosas con sus medios concretos para buscar la perfección. La Iglesia (se nos dice) tiene sus altos y bajos, sus remiendos aquí y allá, pero todavía existe Lourdes y todavía tenemos el Carmelo. No tengo nada que decir de esta explicación, pero creo que podéis exponer la cuestión de una manera más simple así: los cristianos de cualquier otra denominación a la que definan como "santa" (cosa que hacen muy raramente), se refieren a la santidad individual de sus miembros, mientras que cuando nosotros hablamos de la Santa Iglesia Católica no estamos pensando precisamente en la santidad de sus miembros. Nosotros creemos que la Iglesia santifica a esos miembros, más bien que lo contrario. La santidad... ¡qué cosa tan difícil de definir! Hay una especie de bouque, de misterio en torno al ceremonial católico, hay una especie de familiaridad en torno a la actitud de los católicos hacia la muerte y lo que está más allá de ella, hay una paciente aceptación de pequeñas rarezas y molestias en la práctica de la religión que no se encuentran fuera de la Iglesia, si se exceptúa a algunas personas de la High Church que se han esforzado por imitar lo que es para nosotros una actitud natural. Todo esto es muy vago, pero no tengo tiempo de analizarlo con más detalle; y creo que la razón de que los ateos acostumbren a decir "Si fuera algo, seria católico" es que esta religión tiene algo. Y ese algo es verdaderamente su santidad, cualidad que pertenece a la institución como tal y no a vosotros ni a mí.

Y realmente ese algo no ea afectado por la ofensiva que inician has protestantes más agriados tan pronto se menciona la santidad de la Iglesia. Papas inmorales, obispos mundanos y sacerdotes en algunas partes del mundo que no son como debían ser, y la matanza de San Bartolomé, y otras docenas de incidentes que nos recuerdan el aforismo de que "feliz es la nación que no tiene historia"... Pues sí, todo esto lo podemos admitir y lamentar y negarnos a quitarle importancia y sin embargo seguir diciendo: "Si, ya lo sé, pero mejor sigo católico que otra cosa cualquiera, porque no confío mucho en mí, y, en cierto modo, ser católico es sentir que algo se saca de ello, mientras que si se es otro tipo de cristiano siente uno la necesidad de contribuir con algo". Todo esto es cierto y magnífico, pero os advierto que la razón verdadera de por qué la propaganda católica no es más eficaz está en nuestra falta de santidad individual. No me refiero especialmente a que los católicos aparecen continuamente por las comisarías de policía, etc. Hay mucho que decir sobre esto, y no todo va en nuestro desprestigio. No; me refiero más bien a nuestra terrible apatía, nuestro deseo de alcanzar el cielo al menor precio posible, la forma mecánica con que aceptamos nuestros deberes religiosos, nuestra costumbre de juzgar todos los problemas de conducta desde el punto de vista del pecado y del infierno cuando deberíamos pensar mucho más en nuestra generosidad para con Dios. "No sabes lo que ha influido tu vida en la fe de tu vecino". Lo anterior no es lógico, pero ésa es la verdadera característica de la Iglesia que busca el mundo constantemente.

Y después la catolicidad de la Iglesia. Aquí nos encontramos otra vez en terreno más firme. Es tan evidente, de una parte, que Nuestro Señor creó su Iglesia para que fuese una unión de todas las naciones en contraposición a la antigua Iglesia de los judíos que constituía simplemente la unión de una nación, que no necesita ser probado. Y es tan evidente, por otra parte, que la Iglesia que está en comunión con Roma es una Iglesia Universal, que está por encima de meros prejuicios locales y de meras formas de pensar locales, que el hecho de ser católico borra, en vez de acentuar, la sensación que vosotros y yo experimentamos cuando nos encontramos con un extranjero. Digan lo que digan, los otros cristianos llevan de tal forma el sello de su origen, ostentan de manera tan exacta la mentalidad alemana, inglesa o americana, incluso sus virtudes se parecen tantísimo a las virtudes características de una determinada y más bien moderna cultura, que no puede pensarse en su influencia misionera, aún siendo magnífica como lo es con frecuencia, como en una influencia catolizadora. Por muchas cosas que de nosotros no les gusten, los hornbres admiran y envidian nuestra omnipresencia internacional.

Pero no nos olvidemos que nuestros críticos tienen algo que decir. Se lamentan de que nuestra cultura católica, aunque universal, esté dominada por la influencia de un grupo determinado de naciones. En la Edad Media el catolicismo era por lo menos paneuropeo. Pero ahora, si juntáis los países latinos con Irlanda y Polonia, podéis decir en términos generales que éstos dominan la cultura católica. En cualquier otra p te la Iglesia está representada por minorías los católicos, nos dicen, tienen una mentalidad ad que es precisamente la opuesta en cierto modo a lo que significa la palabra católico. Los católicos mantienen una actitud recelosa, más bien tímida, que les hace mirar con aprensión todas las ideas que no surgieron de su cabeza; en su literatura se observa un tono ofensivo de "Aquí estamos nosotros y ¿quién hay como nosotros?". Se cierran en cierto modo en banda. Si la Iglesia es católica en sentido geográfico, ¿es católica verdaderamente en el campo de las ideas?

Pues bien, por lo menos haría falta una conferencia entera para tratar adecuadamente esta acusación. Puede haber mucho peligro en la infiltración de ideas. La misma palabra infiltración os hace imaginar hoy día a unos hombrecillos siniestros que penetran a través de una selva. Siempre recuerdo el último de los famosos sermones pronunciados por el doctor Caird, cuando estaba yo en el Balliol, y la terrible grandilocuencia, sólo posible a un escocés, con que pronunciaba las palabras: "Acordaos que el hombre que se encierra en si mismo deja a otros fuera". Entonces pensé y todavía pienso que aquello era una especie de parodia del estilo hegeliano de Oxford. Porque después de todo ¿qué se quiere decir con encerrarse, sino que se deja fuera a otra gente? Pero sigámosle a él y admitamos, con el exclusivo fin de polemizar, que el círculo de las ideas de la Iglesia ha sido estrecho, que su cultura ha sido en demasía una cultura específicamente latina desde los tiempos de la Reforma. De ser eso cierto no es del todo por nuestra culpa; desde los tiempos de la Reforma, según decía Ward [13], hemos vivido en estado de sitio; hemos vivido bajo el imperio de una especie de ley marcial. Si el punto de vista norteuropeo no estuvo suficientemente representado en los concilios de la Iglesia, fue porque las naciones norteuropeas de hace cuatrocientos años se aislaron de la Iglesia. Es posible que a medida que avance el tiempo nuestra cultura católica (no digo nuestra fe católica, solamente digo nuestra cultura católica) se enriquezca más todavía absorbiendo el pensamiento de otras naciones, y no necesariamente europeas. Puede que tengamos que aprender de Asia también. Porque lo que ocurre a la Iglesia es que tiene el poder de asimilar, de digerir ideas frescas, en vez de engullirlas de golpe. Toda su historia confirma esto. Y en ese poder de asimilación es católica.

¿Tenemos como católicos individuales también aquí una lección que aprender? Me veo vacilante en cuanto a la moraleja, porque, como digo, esta cuestión tiene dos aspectos. Y puede decirse que en Inglaterra, en Oxford especialmente, nosotros los católicos estamos en peligro de intercambiar en exceso nuestras ideas con el mundo exterior. Dejadme solamente deciros en beneficio de todos los aquí presentes que puedan necesitar un aviso: no caigáis en la tentación de mirar agresivamente a todo el que no sea católico.

Católica y Apostólica: es una especie de paradoja oculta. Esta Iglesia que debe ser la Iglesia universal y debiera, por tanto, pensaréis, tener una amplitud de miras que le permita penetrar en la mentalidad de cada nación, es sin embargo, apostólica; encomendada a la doctrina que fue legada hace siglos a un grupo de trabajadores de una provincia casi desconocida del imperio romano. La noción de apostolado es la entrega verdadera de unos a otros de un mensaje: Apostello, enviar fuera, es palabra clave del Nuevo Testamento; aparece unas ciento treinta veces en él aparte del frecuente uso de la palabra "apóstol". "Igual que el Padre me ha enviado a mí, así os envío yo a vosotros". Esto es la base de todo. En el Antiguo Testamento sabéis que los profetas van adelante obedeciendo a una vocación interior que Dios les da. En el Nuevo Testamento, no basta ser llamado, es necesario ser enviado. El mismo San Pablo, hombre llamado si es que alguna vez hubo alguno, fue enviado por la Iglesia de Antioquía cuando inauguró sus viajes. Y estas embajadas han continuado a través de los tiempos. La Iglesia siempre ha tenido su jerarquía, que se ha sucedido sin solución de continuidad. Las otras sectas pueden pretender que sus ministros son llamados. Pero ¿quién les llamó? Si examináis su línea de sucesión encontráis siempre una grieta en su base. Un agente humano ha entrado en juego, e interrumpido, con su interferencia, la sucesión continua de enviados a quien Nuestro Señor hizo sus promesas.

¿Encuentran también aquí los que nos critican una contradicción? ¿Nos acusan de no ser suficientemente apostólicos? Pues bien, no tienen el valor de decir que no tratarnos de inculcar nuestras ideas en la gente; si se quejan de algo es más de lo contrario. Pero se esfuerzan en ponernos en nuestro sitio alterando ligeramente el sentido de la palabra "apostólico". Es gracioso —dicen— que presumáis de descender directamente de un grupo de campesinos galileos, cuando quien os da órdenes es un hombre vestido con ropas muy caras que os habla desde un teléfono de oro situado en uno de los pocos palacios suntuosos que quedan en el mundo. ¡Qué saldos bancarios tienen las casas de vuestros religiosos! ¿Eso es apostólico? ¡Con qué reiteración se pronuncia por la derecha en vez de por la izquierda la influencia clerical! ¿Es esto apostólico? Pues bien, como digo, se han permitido una cierta libertad con la palabra. La palabra que precisan en realidad no es tanto apostólico como "apostoloide". Pero no debemos discutir con ellos sobre sutilezas del idioma. No creo que sea necesario perder mucho tiempo discutiendo las rentas del clero. En algunas partes del mundo puede que el clero marche demasiado bien. En otras está sometido a una miseria terrible. En Inglaterra me parece que existe un término medio; no vivimos demasiado bien, considerando que somos solteros. Yo diría que la acusación del que el partido clerical es normalmente un partido de derechas tiene más fundamento. Hay mucho que decir sobre esto desde el punto de vista de ambos bandos, y no tengo tiempo alguno para discutirlo aquí. Dejadme solamente deciros que en la vida es norma que se debe seguir el no mostrar la debilidad que la gente espera ver en vosotros. Esto les impresiona más. Se sospecha de nosotros los católicos el sentir muy poca compasión por los pobres, por los de muy abajo. Y es importante, creo, para los católicos, cualquiera que sean sus puntos de vista, no dar lugar a esta sospecha viviendo con demasiado lujo o siendo demasiado extremistas.

Una, santa, católica y apostólica; éstas siempre han sido las notas de la verdadera Iglesia; siempre lo serán hagamos o no hagamos lo que queramos. Pero, si vosotros y yo hemos de ser ejemplos vivos por los que se juzgará la calidad de la Iglesia, debemos ser enamorados de la unidad, generosos en nuestras relaciones con Dios, generosos en nuestra actitud hacia hombres que no comparten nuestra opinión, y, en la medida en que las circunstancias y oportunidades lo permitan, apostoloides.

XIV. La salvación fuera de la Iglesia

Uno de los inconvenientes de ir teniendo años es que nunca se está bien seguro de hasta qué extremo ha abandonado la generación siguiente los ideales de vuestra juventud. Quiero decir, en literatura, en arte, etc. Hay un autor inglés verdaderamente importante a mi parecer —aunque más bien fue escocés— que dejó de estar de moda ya hace unos años y que ahora se le considera tan sólo como un hombre capaz de contar buenos cuentos a los niños: Robert Louis Stevenson. Pero Stevenson era mucho más que eso; mucho más que un escritor de melodiosa prosa inglesa. Él y W. II. Mallock representan ese sentido de desesperación que cubre la última parte de la época victoriana, cuando la religión parecía desaparecer y no podía sobrevivir fácilmente. ¿Era posible, preguntaban, mirar al universo con optimismo y creer que el Bien es de algún modo su explicación correcta? Mallock escribió su obra ¿Vale la pena vivir? y algunos años más tarde recibió los últimos auxilios de la Iglesia cuando estaba ya inconsciente, porque evidentemente había pensado hacerse católico. Stevenson murió joven y sin señales externas que puedan calificarle en absoluto de cristiano pero después de luchar toda su vida contra aquella duda fundamental que le atormentó.

Donde mejor se manifiesta su posición frente a la religión —lo que apenas se menciona— es en aquellas fábulas suyas que se encuentran generalmente al final de El doctor Jekyll y Mr. Hyde. Me estoy limitando a citar de memoria la que es, según creo, la más deprimente; la titulada El ungüento amarillo. Llega a un pueblo un curandero y pone un anuncio de su maravilloso ungüento amarillo; cualquiera que se embadurne con él queda asegurado, hablando claro, contra todas las molestias de éste y del otro mundo. Llega un hombre joven y se somete al tratamiento; al marcharse lo atropella un coche, y desde el hospital envía al curandero un recado preguntándole por qué se ha roto una pierna. Al decírsele que, aunque hasta el momento no ha respondido muy bien al tratamiento, en el otro mundo se encontrará perfectamente, pide de nuevo que venga el curandero y le pregunta: "¿Cómo es esto? La gangrena ha comenzado y me estoy muriendo; y lo que es peor todavía, a pesar de lo que usted me dijo tengo un miedo espantoso a la muerte y a lo que me espera más allá. Y ahora ¿donde empieza a actuar su ungüento?". Y el doctor solamente puede contestar: "Si no hubiese usted empleado el tratamiento, a lo mejor tenía más miedo todavía".

Et secuti sumus te; quid ergo erit nobis? "Hemos abandonado todo y te hemos seguido. ¿Qué será de nosotros?". Inevitablemente el hombre que acepta las obligaciones de la religión, aún en el caso de que sea de una manera casual, está inclinado a considerarlas como un contrato bilateral, un convenio. Si este Dios ha de ser vuestro Dios, debe, en justa reciprocidad, consideraros su pueblo. En su mayoría los judíos juzgaron bajo la Antigua Ley que este convenio era una obligación por parte de Dios, en virtud de la cual debía hacerles felices y afortunados en la tierra. Y una buena parte del Antiguo Testamento está dedicada a estudiar la cuestión de por qué las esperanzas no se hicieron realidad de acuerdo con la predicción. Es curioso pensar que fueron los paganos, con sus religiones misteriosas, quienes encontraron mucho más sencillo creer que las recompensas al que adora son algo que debe esperarse en el más allá, y no en la vida terrena. La posición de Nuestro Señor puede definirse por la respuesta a la pregunta formulada por San Pedro que acabo de citar: "¿Qué recibiremos, pues?". El Señor le contestó inconfundiblemente que sus seguidores serían recompensados por centuplicado en esta vida y que en el mundo que vendría gozarían de vida eterna.

De momento no debemos ocuparnos de las recompensas que los cristianos reciben en esta vida; hemos de dejar esto a un lado. Él nos ha prometido vida eterna en el otro mundo. Si San Pedro se hubiese acercado a su religión con ese espíritu comercial del cual somos a veces culpables, hubiese probablemente hecho una pregunta más: "¿Recibirá la vida eterna alguien más en el mundo que ha de venir? ¿O está estrictamente reservada a aquellos que abandonan todas sus cosas y te siguen?". Suponed que nos hacemos esta pregunta y procuramos buscar la contestación en el resto de las enseñanzas de Nuestro Señor. Siempre ponen de relieve que es muy urgente hacerse auténtico ciudadano de su reino antes de que sobrevenga el momento del juicio y sea demasiado tarde. Fuera habrá llanto y crujir de dientes. No el gusano eterno, no el fuego inextinguible; este destino sólo se refiere a la gente que se niega a desprenderse de los obstáculos en el camino de la santidad. Si solamente se dispusiese de estos pocos dichos de Nuestro Señor, os inclinaríais a creer que había un infierno de pecadores obstinados, y una especie de limbo para las gentes que simplemente no aprovecharon sus oportunidades por indolencia, o por falta de audacia. Para ellos, llanto y crujir de dientes; la poena damni, no la poena sensus.

Si creyésemos esto nos equivocaríamos. La tradición cristiana, desde un principio, conoce solamente dos destinos más allá de la tumba: el cielo y el infierno. No hay solución intermedia. O todo o nada; y como la mayoría de nosotros sabemos, San Agustín no veía nada raro en la condena al infierno de todos los niños muertos sin bautizar. Se puede decir que la teología católica se ha retractado de esa opinión; puede decirse que existe la creencia común de que, después de todo, hay un tercer estado en el que las almas humanas pueden pasar a la eternidad. Le llamamos el limbo, la frontera; es para los casos límites. Algún teólogo —creo que Vázquez— ha especulado sobre la cuestión de si los niños no bautizados no alcanzarán el cielo en algún grado muy inferior. Pero este punto de vista, sin ser en realidad herético, está considerado como temerario. El limbo no es más cielo que infierno. Probablemente, es un estado de felicidad natural, pero sin la visión de Dios, que es el elemento esencial del cielo.

Hasta ahora todo es bien sencillo. Y si el mundo de los adultos estuviese claramente dividido en católicos, unos buenos y otros malos, y no católicos, todos malos, no habría problema alguno. A efectos prácticos, no surgió durante siglos enteros. Las buenas obras de los gentiles eran buenas obras que carecían de la gracia de Cristo; no podían, por lo tanto, ser meritorias. Y después de todo, existían tan pocas en comparación con el oscuro fondo del paganismo, tal como lo habían conocido los primitivos cristianos, que, en resumen, era más sencillo ignorarlas. San Agustín os diría que una rectitud como la de Sócrates era debida exclusivamente a su obstinación; un heroísmo como el de Régulo tenía por única causa el orgullo. En general, durante los primeros quince siglos de su existencia, el cristianismo no se enfrentó contra muchos infieles, y cuando lo hizo, no le gustó lo que de ellos vio. Así subsistió la suposición, que formaba parte de la mentalidad normal cristiana, de que los paganos iban sencillamente todos al infierno.

Mientras tanto, se estaba desarrollando un nuevo problema. Progresivamente se extendían por Europa las herejías. El Oriente, cuando no mahometano, era cismático; en Bohemia estaban los hussitas, y cuando llegó la Reforma, se encontraba uno en un mundo en el que había más cristianos herejes que ortodoxos. Ahora bien, desde un principio la herejía estaba considerada como un tipo monstruoso de pecado, y el heresiarca peor que el asesino, puesto que destruía las almas de los hombres y no solamente sus cuerpos. Y debe reconocerse que los protestantes en general estaban tan dispuestos a perseguir a los católicos como lo habían estado los paganos; de modo que, lógicamente, los herejes, igual que los paganos, iban todos al infierno en masa. Os compadeceríais de los pobres tontos que sin mucha culpa hubiesen sido absorbidos por los herejes, pero aún asi era suya la culpa, y más o menos pensabais de ellos lo mismo que algunos pensaban en la última guerra de los alemanes que no eran nazis. No se pueden hacer excepciones.

¿Qué es lo que cambió este instinto de los cristianos sobre el futuro de aquellos que estaban profesando creencias religiosas falsas? Y digo este instinto, porque aquí no estamos tratando de definiciones de la Iglesia; era más bien una atmósfera de creencia, como aquella atmósfera de creencia de la Iglesia primitiva —y que hoy día no compartimos— que suponía que el fin del mundo iba a tener lugar muy pronto. Y digo un instinto de cristianos, no meramente de católicos; porque hasta el siglo XIX los protestantes estaban tan convencidos como nosotros de la importancia de las verdaderas creencias para alcanzar el cielo. Hoy día las únicas personas que realmente creen que nadie en absoluto se salvará a menos que esté visiblemente unido a su Iglesia son, según me parece, los Hermanos de Plymouth, que se reúnen todos los domingos por la tarde (o acostumbraban a reunirse) en la trastienda de Pearsall. Así es que siempre me fue posible, cuando yo vivía allí, decirle a la gente que achacaba a los católicos esa creencia, que se habían equivocado de dirección; debían ir a la casa de al lado. En nosotros, como en la mayoría de los protestantes, se ha operado un cambio. Nosotros creemos que algunos herejes van al cielo porque son herejes de buena fe. ¿Qué es lo que originó este cambio?

Pues yo creo que principalmente las circunstancias de la vida común. Desde que la persecución fue desapareciendo, los católicos y protestantes se han mezclado más libremente y hemos estado en situación de ver el problema como un problema de la vida real, no meramente un caso A—B de un tratado de teología. Hemos llegado a comprender mucho mejor tanto las excelencias de muchas vidas no católicas como la dificultad que experimentan la mayoría de los no católicos en empezar a ver las cosas con ojos católicos. La ignorancia invencible, en vez de ser un estado complicado de la mente, discutido y probablemente inventado por los moralistas, es hoy día, para la mayoría de nosotros, un hecho patente que podemos comprobar cualquier noche discutiendo sobre teología con uno o dos amigos después de la conferencia. Empezamos a ver el interior de la mente no católica como nunca la hemos visto antes, pero como Dios Todopoderoso la vio siempre. Acordaos de esto.

Entonces ¿qué es en realidad lo que creemos hoy día? Tomad el caso del protestante medio que conocemos. En su niñez fue bautizado; cierto que por un ministro no ordenado, pero indudablemente de manera válida. Para él no hay limbo. Y además, no murió siendo niño. Creció y llegó a la edad del uso de razón, al menos a los siete o a los ocho años. Hasta ahí, fijaos, era católico, era un miembro de la Iglesia visible de Cristo. Todos los niños bautizados de tres años son, sabéis, católicos. Después de llegar a la edad del uso de razón, continuó frecuentando templos no católicos. Si lo hizo voluntariamente (y no siempre es voluntario el ir a la iglesia), cometió un pecado material de cisma. No un pecado formal de cisma, puesto que no tenía idea alguna de que hubiese algo malo en ello; suponía que hacía lo que debía, aunque sólo fuera por lo molesto que era. Llegó a ser un hereje material; aprendió un número determinado de doctrinas equivocadas, como por ejemplo que Inglaterra dejó de ser un país católico romano en el siglo XVI y que ello fue una gran cosa. Pero él no escogió estas doctrinas (y la esencia de la herejía está en hacer una elección equivocada); se limitó a coger lo que se le ofreció. fue confirmado en el colegio como una oveja. Ahora tiene una especie de confusa religión propia que quiere ser cristiana. Bien; ese hombre no es pagano, es un hereje. Pero, ¿qué ocasión se le brindó para ser otra cosa? Probablemente nunca se tropezó con la Iglesia auténtica de manera directa hasta que te conoció a tí. Y —si me perdonáis que hable por un momento como si todavía fuese el capellán— ese hecho apenas podría ser mirado, sin ironía, como el punto crucial de la evolución espiritual de cualquiera. ¿Hasta qué punto ha contraído ese hombre de manera deliberada el pecado mortal de herejía? Si no lo ha cometido, entonces no puede ir al infierno por ello; nadie va al infierno a no ser por su propia culpa. Puede ir a la perdición y condenarse por ser un canalla; esto es cuestión aparte. Pero simplemente como hereje, ¿cómo podemos decir que merece ser sentenciado a la condenación eterna?

Creemos, pues, que un cristiano bautizado a quien no se le enseñaron las verdades de la Iglesia católica, o que las ha rechazado por ignorancia invencible, puede —y esperamos que así ocurra con mucha frecuencia— salvarse por los méritos de Jesucristo, a pesar de andar fuera del camino visible de la Iglesia católica. Debe ser ignorancia invencible: no falsa ignorancia, como por ejemplo el caso de un hombre que abandonase la lectura de un libro católico por miedo a convertirse, quizá porque no va a recibir un legado de una tía suya si él no es protestante al morir ésta. ¿Cuál es la posición, teológicamente hablando, de estos ignorantes sin remedio? Yo creo que lo más sencillo es decir que son católicos romanos sin saberlo. La semilla de la fe, sembrada en ellos con el bautismo, ha crecido silvestre; por carecer del cultivo adecuado nunca se desarrolló como debiera, y de este modo tomó una forma extravagante, pero sin duda está ahí. Y Dios, que ve que el alma nunca hizo nada deliberadamente para frustrar aquella influencia, mira a esa alma como suya.

¿Hemos, pues, desechado la máxima Extra Ecclesiam milla salas, "No hay salvación fuera de la Iglesia"? De ninguna manera; sólo que para comprender bien su significado quizá sea mejor traducirla: "Fuera de la Iglesia no hay medio de salvación". Mientras no seáis católicos, el cuerpo religioso a que pertenecéis no os ayudará por sí a alcanzar el cielo. Y digo "por sí". Casualmente, puede ser; puede llevares a arrepentiros de vuestros pecados y a comenzar una vida mejor el asistir a una junta buchmanita [14] o escuchar un solo en la capilla de la Magdalena, o ir regularmente al servicio matutino de Pusey House; pero de nada os servirá mencionar esas instituciones, con todos los respetos que merecen, cuando lleguéis a vuestro juicio. Todas las tarjetas de identidad están selladas en el cielo con las iniciales C. R., Católico Romano.

Es hora de que nos ocupemos de otros tipos de personas. Cuando decimos que la ignorancia invencible excusa a una persona de la obligación de ser recibida en la Iglesia, ¿qué ocurrirá con las gentes que nunca oyeron hablar del bautismo? ¿Las excusa esto de la obligación de ser bautizadas? Y si permanecen sin bautizar de esta forma no culpable, ¿qué va a ser de ellas? No pueden ir al cielo, desde luego, puesto que nunca se les rescató del poder del diablo; son demasiado mayores para ir al limbo. ¿Han de ir todas al infierno? Respecto a estas gentes, Santo Tomás se muestra muy liberal, considerando que vivió en una época en que Europa era tan cristiana y en la que muy pocos países fuera de Europa habían sido descubiertos. Nos dice que es opinión común entre los teólogos que "si un hombre que nace en las naciones bárbaras entre los infieles hace realmente lo que está a su alcance, Dios le revelará lo necesario para su salvación, bien mediante inspiraciones interiores o enviándole un predicador de la Fe". Y el principio en que se apoya esta opinión es el corrientemente admitido por todos los pensadores cristianos de que "Dios no niega su ayuda al hombre que hace cuanto puede en la medida de sus fuerzas" —facienti quod in se est, Deus non denegat auxiliara. Éste es el principio que importa. Evidentemente, con muy poca frecuencia aparece un misionero en el preciso instante en que se le necesita para satisfacer los anhelos inarticulados de algún salvaje que está dispuesto a hacer lo que está a su alcance. Por otra parte, si Dios revela a los paganos, a través de inspiraciones internas, lo necesario para la salvación ¿qué es exactamente ese mínimum revelado? Sabemos que el bautismo con agua no es esencial para la salvación; si os mata una bomba cuando vais a ser bautizados recibís, como todos sabernos, el "bautismo de deseo". ¿Cuántos paganos, se pregunta uno, muy apartados del radio de alcance de cualquier predicación cristiana, han recibido el bautismo de deseo y cuán explícito tuvo que ser ese deseo? El hombre sólo puede salvarse por los méritos de Cristo. ¿Qué concepto de un redentor o de una redención era necesario que se hiciese un hombre en esas circunstancias paro salvarse? Solamente cabe decir que no lo sabemos. No sabemos la frecuencia con que ha ocurrido esto y desconocemos lo que ocurre cuando pasa. De lo único que podemos estar bastante seguros es de que nunca debemos negar la salvación de un hombre por el mero hecho de que falten signos externos de la misma.

Y si los méritos de la Pasión de Nuestro Señor fueron retrospectivos, de tal forma que pudieron salvar a los santos patriarcas, que tenían únicamente una idea muy vaga de lo que iba a ser la religión cristiana, creo que el mismo principio debe ser aplicado a los paganos que vivieron con anterioridad al nacimiento de Nuestro Señor. Si Platón, si Virgilio, si otro pagano cualquiera hizo lo que estaba de su parte para estar a bien con Dios, es seguro que Dios no le negaría la ayuda que necesitaba. Y no veo por qué algunos de los paganos que murieron antes de la llegada de Cristo no habían de tener una inspiración particular sobre lo que necesitaban para su salvación. Me atrevo a decir que las gentes medievales no lo creyeron así, y Dante se cuidó de tal forma de no poner a Virgilio en el cielo, que se vio obligado a darle una residencia confortable, cosa poco teológica, en el infierno. Pero me parece que todo esto fue debido a escuchar demasiado a San Agustín.

Y ahora. ¿qué será de las gentes de nuestros propios días, muchas de las cuales viven en nuestro propio país, algunas bautizadas, otras no, que dicen que ni siquiera creen en Dios, y menos aún en el cristianismo? ¡Y algunas son tan buenas, tan excelentes! Pues bien, todo lo que sabemos con seguridad es que Dios no niega la gracia al hombre que obra lo mejor que puede. O estas personas no hacen lo que juzgan ser mejor, y Dios lo ve y nosotros no, o... ¿es posible que algunas veces hagan las cosas según estimen mejor y Dios lo vea y nosotros no? ¡La mente humana es algo tan extraordinario, tan colmado de extrañas tergiversaciones y temores! ¿Es posible que haya una especie de alto sentido que no se contente con lo secundariamente mejor, e incapaz de alcanzar más allá de eso secundariamente mejor, sin culpa, o incluso con motivo, se niegue a dar su asenso allí donde el fundamento para ello permanece, subjetivamente, incierto? No lo sé. Y sólo sé que Dios es misericordioso y nunca injusto.

Mientras tanto, ¿qué hay del ungüento amarillo? ¿Qué hay de nuestra religión que nosotros creíamos tan espléndida porque era la única forma de salvarnos? Si existen tantos senderos secretos por los cuales se puede uno infiltrar en el cielo, ¿vale la pena nuestro laborioso ataque frontal? ¿Qué se nos dará por tanto? ¿No es mala suerte que tengamos que rezar tanto para perseverar, que tengamos que hacer tantos actos de fe, cuando podemos ganar el cielo de manera más fácil'? Pues bien, me figuro que ésta es una pregunta lógica. No estoy seguro de que sea una pregunta sobrenatural. Decid, si queréis, que nosotros los católicos tenemos oportunidades de que carecen otras gentes; actos de atrición a medias que nos sirven de algo solamente porque van acompañados de la confesión sacramental; indulgencias que mitigan nuestro purgatorio; sacerdotes que penetran hasta nuestros lechos y nos dan la Extremaunción cuando estamos inconscientes. Sí, algo sacamos. Pero, ¿no es esa pregunta de "qué se nos dará por tanto" equivocada? Pedro era un discípulo sin ideas del todo claras cuando la hizo.

Si realmente entendiéramos la virtud de la religión, ¿no deberíamos estar orgullosos de ser católicos, aunque nada obtuviéramos en ello? Aun si no hubiera cielo, ni infierno, ¿no seguirla siendo un destino maravilloso, más allá de todo merecimiento humano, vivir tan cerca de Dios como lo hacemos los católicos, y el que se nos hubieran contado tantos de sus secretos, y basados en tal autoridad, ser su mano derecha, su ejército escogido, el reflejo auténtico sobre la tierra de su reino perfecto, pacífico y tranquilo? ¿No debíamos estar orgullosos de la carga que supone el nombre de cristiano, de llevar sobre nuestras espaldas la parte más dura de la batalla intelectual, de enfrentarnos a la tormenta mientras otros costean seguros bajo nuestra protección? No podemos escudriñar los secretos de la predestinación de Dios y averiguar con seguridad cuánto más recibiremos ros católicos que las demás gentes. Pero lo que está claro es que los católicos, si se elevan a la altura de su vocación, tienen la oportunidad de dar más que otras personas. Había once discípulos en el Cenáculo; sólo tres en Getsemaní.

XV. El desarrollo de la doctrina

Todos nos impacientamos en alguna ocasión con los teólogos. Son muy aficionados a disecarlo todo y servírnoslo rodeado de perejil en un plato. El censor diocesano, por ejemplo; preparáis una espléndida paradoja piadosa, verdaderamente edificante, verdaderamente iluminadora, con un estilo de oratoria fino y arrollador; y después, cuando vuestro libro se somete al censor, vuelve con una nota que dice que la doctrina no está expresada aquí de manera suficientemente exacta. Y cuando habéis hecho las correcciones necesarias, la solidez de vuestra preciosa frase ha quedado reducida a la de algas marinas secas. ¿Por qué es tan importante hoy en día poner todo tan exactamente bien? Empezáis a desear haber vivido en los días de los antiguos Padres, que decían siempre lo que les parecía en su teología, pero a nadie le preocupaba, porque escribiendo cuando lo hicieron no podían hacerlo mejor. ¿Por qué no podemos nosotros hacer lo mismo? Tomad ese precioso himno protestante, el primero que yo aprendí, escrito según creo por la abuela del mariscal de campo Alexander: Allá lejos hay una colina verde. Tiene un verso que parece expresar la doctrina de la expiación como ninguna otra cosa:

No había ningún otro bien suficiente
Para pagar el precio del pecado;
Él solamente podía abrir la puerta
Del cielo y dejarnos entrar.

Si enviaseis este verso a la Junta Diocesana de Censura, lo devolvería como sigue: "No había ningún otro bien suficiente para pagar el precio del pecado que proporcionase una satisfacción totalmente equivalente ad strictos juris apices". Así queda teológicamente correcto, pero, quiérase o no, perdió la miga.

Sin embargo hay que ser justos, incluso con los teólogos. Y creo que en defensa de su profesión es preciso decir una cosa que se nos ocurre: una de las glorias de la religión cristiana es que, ella sola, entre las religiones del mundo, ha fructificado en una teología. Quizá esto sea exagerar ligeramente; creo que podréis decir, por ejemplo, que los judíos han creado una teología moral propia al comentar, siglo tras siglo, la ley mosaica. Pero generalmente hablando, yo creo que es cierto que mientras otras religiones pueden haber producido mártires y místicos y misioneros como nosotros, no han producido teólogos. En la Edad Media los mejores médicos eran mahometanos, y los filósofos árabes eran tan importantes que Santo Tomás empleó la mitad de su tiempo discutiendo con ellos, con Averroes y Avicena y con todos los demás. Pero esta gente nunca creó una teología, porque las autoridades mahometanas, sencillamente, no la aceptaban; juzgaban todas estas especulaciones filosóficas blasfemas, y se ciñeron a sus propias tradiciones, que para ellos eran suficientemente buenas. El crecimiento, después de todo, es un signo de vida. Y si alguien os pregunta por qué confiáis en que se haga cristiano antes que mahometano, o budista, o cualquier otra cosa, parte de la contestación que podéis darle es ésta: que la religión cristiana está intelectualmente viva, y como prueba de su vida intelectual muestra su crecimiento intelectual. Así es que no despreciemos a los teólogos. Uno de los mejores pensadores anglicanos que jamás he conocido acostumbraba a decir: "Una salvación no intelectual significa una inteligencia no salvada".

Pero aquí surge una evidente dificultad. ¿Es posible algún desarrollo en teología? Y a primera vista (como diría Santo Tomás) parece que no. Porque San Judas nos dice que tenemos que luchar por la fe, que de una vez y para siempre fue dada a los santos. ¡Si los teólogos mismos son los primeros en decirnos que la totalidad de la doctrina cristiana fue revelada a los apóstoles, bien por el Señor mismo o por las enseñanzas del Espíritu Santo después de su Ascensión! Entonces no hay duda de que desarrollo querrá decir una de estas dos cosas. O bien habéis añadido a la fe (como a nosotros los católicos se nos acusa corrientemente) doctrinas que no estaban allí en un principio, para lo que no tenemos ninguna autoridad, o bien la habéis debilitado disimulando sus errores al modo de los modernistas; y esto, claro está, no es lo correcto. Entonces, si el contenido de la teología católica en el siglo XX es exactamente igual al contenido de la teología católica en el siglo I, ¿cómo es posible cualquier crecimiento, cualquier desarrollo? ¿Y qué han estado haciendo los teólogos para justificar su sueldo?

La contestación, naturalmente, es que la doctrina católica no crece, pero sí se desarrolla. O si os gusta más, podéis decir que no se desarrolla en el sentido de la acepción 8 de esta palabra y sí en el sentido de la 9. Si miráis en el diccionario grande de Oxford encontraréis la siguiente definición bajo la acepción 8: "Desenvolverse, llegar a existir o a tener efecto gradualmente". La Iglesia nada sabe de nuevas doctrinas que han llegado a existir y que no había antes. En la acepción 9 veréis "Desenvolverse, alcanzar una condición más completa, más elevada o más madura".La Iglesia, en efecto, pretende que sus doctrinas alcancen una condición más completa, pero incluso en este caso es preciso tener cuidado del modo con que se expresa esto. Las doctrinas solamente se hacen más completas en el sentido de ser más explícitas, expresadas de forma más precisa, más claramente perfiladas. Nuestras creencias, por ejemplo, sobre la Encarnación, son las mismas que en los primeros siglos. No han crecido en contenido; expresan exactamente la misma verdad. Pero lo hacen de manera más esmerada, y por tanto se han desarrollado por lo que se refiere al número de palabras necesarias para expresarlas. Podéis daros cuenta de esto comparando el Credo corto con el Credo largo que decimos en la misa. En las épocas primitivas nos parecía suficiente decir Et in Jesum Christum Filium eius unicum Dominum nostrum. Pero más tarde veis que estas palabras se han desarrollado en la fórmula Et in unum Dominum Jesum Christum, Filium Dei Unigenitum, el ex Patre natum ante omnia saecula, Deum de Deo, Lumen de Lumine, Deum verum de Deo vero, Genitum non factum, consubstantialem Patri, per quem onmia facta sunt. Treinta y siete palabras en vez de nueve. ¿Qué ha pasado, exactamente, y por qué?

Lo que ha ocurrido no es que la Iglesia quiera decir algo diferente de lo de siempre. Se limita a declarar lo que siempre quiso decir en términos tan explícitos que en el futuro sean pan comido. Fijaros en la expresión "pan comido", porque arroja mucha luz sobre la doctrina del desarrollo. En efecto, si no fuera una expresión tan vulgar, casi podríamos rebautizar el "desarrollo de la doctrina" llamándole "pancomidación de la doctrina". ¿Y por qué ha ocurrido esto? ¿Por qué? Porque a través de los siglos ha habido hombres que se han pasado de listos y han tratado de explicar el significado de la Iglesia y lo han hecho equivocadamente.

No está bien decir que la herejía produce el desarrollo de la doctrina, porque ello molesta a los teólogos. Pero es cierto el hecho histórico de que el desarrollo de la doctrina ha sido, en gran parte, la reacción de la Iglesia contra los ataques de la herejía. ¿Sabéis cómo se hacen las perlas? Yo he oído decir que la ostra es atacada por lo que la enciclopedia llama un parásito perturbador, y su reacción consiste en formar la perla. Vosotros y yo nos rascaríamos, pero en vez de ello la ostra hace perlas. Y me parece que me dijeron que así es como se producen las perlas cultivadas; metéis un grano de arena o una chinita dentro de la concha de la ostra, y ésta dice: "Caramba, aquí está otro de estos parásitos perturbadores", y os da la correspondiente perla. Pues bien, no quiero insistir en la parábola. No quiero decir que la Iglesia, dejada a sí misma, guardase silencio y se mostrase tan inactiva como una ostra. Solamente quiero decir que esas perlas de verdad teológica que se han formado alrededor de las doctrinas centrales de la fe cristiana se han producido históricamente, por regla general, por reacción frente a los ataques de esos parásitos perturbadores que nosotros llamamos herejes.

La revelación que Nuestro Señor hizo a sus apóstoles estaba llena de misterios. Algunas de las cosas que nos dijo parecían contradecir otras manifestadas también por Él, o incluso contradecir la evidencia de nuestros sentidos. Naturalmente que Él no nos engañó, y por tanto debemos estar dispuestos a aceptar ambas declaraciones y admitir que no puede realmente contradecirse. Es solamente la insuficiencia de nuestra inteligencia finita la que las hace parecer contradictorias. Está bastante claro, por ejemplo, que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios y que el Espíritu Santo es Dios, y por otra parte está también bastante claro que hemos de creer en un solo Dios, no en tres. Está bastante claro que Nuestro Señor es Dios, y al mismo tiempo está bastante claro que es Hombre. Cualquier lado de la medalla es verdad revelada. Cuando el sacerdote ha pronunciado las palabras de la consagración, no existe cambio externo en el aspecto del Pan y del Vino que están ante él en el altar. Pero desde el momento que tenemos la propia palabra de Nuestro Señor de que éste es su Cuerpo, y de que ésta es su Sangre, tenemos que creerlo, a pesar de lo que nuestros sentidos nos muestran. "O la Verdad misma dice la verdad, o no hay nada verdadero".

En los tiempos más antiguos de la Iglesia cristiana, los hombres estaban preparados para dejar las cosas así. Los misterios de la fe eran como joyas sin labrar, pero no por eso eran menos preciadas. Solamente cuando la gente trató de echárselas de lista surgió la necesidad de escoger una declaración más precisa. Los sahelianos trataron de explicar que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo eran solamente tres manifestaciones distintas del mismo Dios. Entonces hubo una reacción, y los indignados trideístas explicaron que en realidad había tres dioses que no tenían en común más que el Nombre Divino. Y la Iglesia tuvo que buscarse un camino para definir esta cuestión con más precisión, para evitar el error hacia cualquier extremo; la Divinidad era una Divinidad de tres Personas en una sola Substancia. Igual sucedió más tarde con los nestorianos y los monofisitas; trataron de explicar el misterio de la Encarnación, y no era posible defensa alguna contra tales intentos sin tina ulterior definición. Una Persona, dos Naturalezas; así se alcanzaba una fórmula que haría imposible cometer esos mismos errores de nuevo. Todavía mucho más tarde surgió la controversia sobre la inmemorial doctrina de la Sagrada Eucaristía. De un lado había teólogos que mantenían que las palabras de la consagración efectuaban un cambio total; si el Pan todavía tenía aspecto de pan, y el Vino aspecto de vino, era sencillamente porque nuestros sentidos eran milagrosamente engañados. Del otro lado, otros teólogos mantenían que no tenía lugar un cambio físico y no se trataba sino de un significado nuevo que se agregaba a las especies consagradas. Una vez más hubo de ser definida otra vez la posición media; la substancia del Pan y del Vino se alteraba realmente, y sin embargo sus accidentes, su aspecto externo permanecía igual. Era necesario ir guardando las verdades cristianas como reliquias en un marco cada vez más preciso, más esmerado que antiguamente, para defenderlas contra la habilidad de los teólogos racionalizadores.

Naturalmente que no fue siempre posible para los padres de la Iglesia matar dos pájaros de un tiro frustrando con una sola fórmula dos herejías opuestas. San Agustín tuvo que vérselas en el siglo y con Pelagio, que exaltaba el libre albedrío a expensas de la divina gracia; no fue sino mil años después, en tiempos de la Reforma, cuando la gente empezó a hacer lo contrario, y hubo que impedirles exaltar la divina gracia a expensas del libre albedrío humano. Pero siempre sucede lo mismo. Hay una tendencia constante a hacer las cosas más fáciles para los fieles robándole a un misterio su misterio, y existe la reacción uniforme de un instinto sano dentro de la Iglesia que elimina estas herejías de la misma forma que un cuerpo sano elimina los venenos. "No —dice—, no aceptaré esto, no aceptaré lo otro; la tradición llegó a mí a través de muchas dificultades y yo no quiero ninguno de esos atajos vuestros que tratan de simplificarla con exceso."

Todas estas riquezas de su teología puede casi decirse que la Iglesia las adquirió como se consiguió el Imperio Británico: sin darse cuenta. Estaba tan ocupada en la lucha contra los herejes, que no tenia conciencia de decir nada que no hubiera dicho siempre; y, sin embargo, cuando tuvo tiempo de sentarse y echar un vistazo alrededor, se encontró con que cantar el Credo llevaba diez minutos en vez de tres. ¿Se ha hecho, entonces, más rica? ¿Tiene algo que no tenía antes? Si os ceñís a nuestra metáfora de la joya, podréis decir que los misterios que empezaron su vida como piedras sin tallar son ahora relucientes brillantes; ha arrojado luz sobre ellos, no en el sentido de descubrirlos, sino en el de definirlos de manera más acabada. Pero la mayoría de nosotros creemos, me parece, que las metáforas hechas a expensas de la talla de diamantes son un tanto crudas, ejemplos como si dijésemos un poco toscos; son como los dibujos de Flaxman [15] comparados con Rafael. Os dan las lineas de las cosas, pero en realidad no llenan el cuadro. Y esa palabra "desarrollo" nos sugiere, desde Darwin, una metáfora tomada de la vida orgánica. Después de todo, el diccionario nos dio, tanto bajo la acepción 8 como bajo la 9, la fórmula "desenvolverse" como sinónimo de la palabra "desarrollarse". ¿Estaría bien decir que la doctrina cristiana se desenvuelve a medida que avanzan los siglos; que la doctrina de la Inmaculada Concepción estaba allí en germen, estaba allí en capullo cuando San Ireneo llamó a Nuestra Señora en el siglo u la segunda Eva, pero que no brotó verdaderamente hasta mucho más tarde, no floreció del todo hasta el siglo XIX? Yo creo que esto como metáfora estaría bien. Porque ciertamente es bastante ortodoxo hablar de doctrinas que están implícitas en un período y se convierten en explícitas en otro; y cuando decís que una cosa que estaba implícita se ha hecho explícita, no decís sino que una cosa que estaba envuelta se ha desenvuelto. Así creo que podemos representar el progreso de la teología como el desarrollo de capullo a flor, siempre que no nos olvidemos que se trata solamente de una metáfora.

Pero hay que andarse con cuidado con este lenguaje del desarrollo. Porque desde la época de Darwin nos hemos acostumbrado a pensar que los peces se desarrollan hasta hacerse pájaros o cualquier otra cosa que pudieran hacerse; la palabra podría darnos idea de alguna cosa que se convierte en otra cosa distinta. Y sería muy fácil trazar un cuadro completamente darwiniano, o más bien lamarckiano, de la doctrina cristiana considerada como una especie de ameba que poco a poco va modificándose bajo la influencia del ambiente que la rodea. Podría hacerse un paralelo curioso entre la forma en que se protege a si misma la teología a medida que avanzan las edades con una dura corteza de definiciones Infalibles, y la manera en que el caracol produce su concha o nosotros las uñas. Pero no creo sirva este tipo de analogía. En efecto, si alguno de vosotros tiene la ilusión de ser coaccionado por Roma, yo os aconsejaría que escribierais un libro sobre estas ideas con la casi seguridad de que obtendríais vuestro deseo. Si, por otra parte, os interesa meramente explicar a algún amigo no católico lo que la frase "desarrollo de la doctrina" significa de verdad, yo os diría que os saltaseis toda metáfora y os contentaseis con una mera analogía. Para nosotros me parece que el mejor ejemplo es la ley basada en precedentes. Suponiendo que exista una disposición legal que prohíbe ir armado en una cierta zona o a determinadas horas, y que alguien es detenido al infringirla por llevar un garrote, ¿está, según el significado de la ley, armado? Es el juez o el jurado quien debe decidir. A otra persona se le detiene por llevar un cuchillo de grandes dimensiones que, según propia declaración, lo utiliza exclusivamente para podar frutales. Una vez más, es de la competencia de los tribunales el decidir si el cuchillo que se emplea para estos fines inofensivos puede ser considerado como arma. Una vez que ambos casos fueren calificados, la legislación del país se habrá enriquecido en cierto modo; los ciudadanos sabrán más de lo que sabían respecto a lo que pueden y no pueden hacer. Y, sin embargo, la ley continúa siendo la que fue siempre. Estrictamente hablando, el juez no ha hecho una ley —ésta no es su función—; se ha limitado a interpretarla. Así ocurre con las adiciones que han recibido nuestras creencias a través de los siglos. No han alterado el depósito de la fe; solamente lo han interpretado. Y así, puesto que la Iglesia no puede equivocarse cuando interpreta, cada Credo nuevo tiene la misma autoridad que el antiguo.

Hay otro punto que debemos tener claro cuando estamos explicando el tema a nuestros amigos no católicos. Cuando una doctrina es definida por el Papa o por los Concilios, los anatemas de la Iglesia no son retrospectivos. Cualquiera que niega la doctrina en el futuro debe saber que ha naufragado en la fe; pero aquellos que' la negaron en el pasado están libres de culpa porque ellos no podían estar seguros, viviendo en la época en que vivieron, de la verdad de la cuestión. Como probablemente sabéis, el mismo Santo Tomás paren enseñar que Nuestra Señora fue librada del pecado original en el momento inmediato a la concepción, no en el mismo momento de la concepción en el seno de Santa Ana. Sus más entusiastas seguidores pienso que tratan de demostrar que en realidad no enseñó esto; pero aún en el caso de que lo hubiera enseñado, no enseñó una herejía, porque entonces no lo era. En este sentido la carga del creer pesa más sobre nosotros que lo que pesaba sobre los cristianos que nos precedieron. Pero nuestra fe es la de ellos; siempre estaba ahí, con la diferencia de que se ha desarrollado de la misma forma que una película fotográfica se revela en el cuarto oscuro, adquiriendo mayor claridad, mayor firmeza en sus contornos, bajo la ley de un proceso inevitable.

XVI. El acto de fe

Para nuestro estudio apologético vamos a crear una figura imaginaria que llamaremos el hombre apologético, que en realidad no existe. Algo así como el hombre económico, a quien no se le supone sino vendiendo caro Y comprando barato; o como el hombre de razón en Derecho, a quien jamás le desvía preferencia o prejuicio alguno. Así, el hombre apologético comienza no creyendo en nada y, al final de tres años, debe convertirse en un madurísimo católico. Comienza demostrándose a sí mismo la existencia de Dios; pasa después a convencerse de que Nuestro Señor trajo a la tierra una final y totalmente satisfactoria revelación a un cuerpo docente infalible, la Iglesia, y que mientras creáis lo que esa Iglesia os pide, vais por buen camino. Admirablemente razonable, si puede probarse, pero ¿dónde entra en juego la fe? Si las pruebas de la Religión Católica son tan firmes, ¿para qué se necesita la fe? E inversamente, si tenemos que aceptar a la Religión Católica por la fe, ¿qué necesidad tenemos de pruebas?

Debe recordarse que el tipo de protestante a la antigua tenia una idea de la fe que le hacía posible, o más aún, que le obligaba a prescindir de la apologética. Para él la fe era un acto de adhesión instintiva e irracional a la Persona de Nuestro Señor. Este acto no era espontáneo en él, sencillamente le venía desde fuera; todo era obra de Nuestro Señor. Debido a algún misterioso accidente, que nunca se aclaró adecuadamente, este ciego acto de adhesión conducía a que creyerais que todo lo manifestado en la Biblia era literalmente cierto. Por tanto el protestantismo a la antigua tenía una teología y muy formidable por cierto. Pero en su esencia este acto de fe nada tenía que ver con la teología. Se trataba de una actitud no meramente del intelecto, sino de la total personalidad, que os hacia descansar en Nuestro Señor con la confianza más absoluta. No podíais relatar ni podíais explicar cómo lo habíais adquirido; y en realidad no queríais. Puesto que la grandeza de nuestra aproximación a Dios dependía de que fuera inmediata, directa, sin ninguna clase de barreras entre Él y nosotros. De la misma forma que no queríais que el sacerdote llevase la gracia hasta vosotros, de la misma forma que no queríais que las imágenes os representasen las verdades divinas, así no queríais razones en qué apoyaros para vuestra fe; estropearíais la idea de todo el asunto.

Este es uno de los platillos de la balanza; una definición de la fe que hace innecesaria. si no blasfemo, todo razonamiento respecto a la base de la certeza religiosa. En el otro podéis imaginar a un hombre, que ascendiendo por la escalera de la apologética, se llegó a convencer de todas las verdades de la religión católica pero que nunca tuvo fe alguna. Ea efecto, recuerdo que en aquellos días en que yo era profesor ayudante, un novato (no de mi colegio) estaba más o menos en esa posición. Era indio, y estaba tan sólidamente autoconvencido de la infalibilidad del Papa que le fue imposible encontrar un obispo anglicano que le aceptara como converso. Por otra parte creo (aunque ésta es una noticia de segunda mano) que el Padre Rickaby le había dicho que no podía ser católico porque no dejaba sitio alguno a la fe. No recuerdo lo que fue de él, si es que alguna vez lo supe. Pero veréis que en teoría un hombre puede convencerse por puro razonamiento de tal forma de la infalibilidad de la Iglesia Católica que creería lo que le dijesen basándose en meros motivos de común prudencia humana; aceptaría una doctrina tal cual la de la Santísima Trinidad como la que le pudiera manifestar cualquier otro técnico en cualquier otra materia sobre la que no fuese capaz de formar una opinión propia. Si es que os acordáis de aquellos días en que era posible que le arreglasen a uno el reloj, recordaréis que el hombre se aplicaba un pequeño cubilete de dados al ojo y decía: "El muelle principal está roto; vuelva dentro de quince días". Y uno le creía; tenía que creerle. Pero no era sino un juicio humano corriente. ¿Es este todo el proceso que atravesamos cuando aceptamos la doctrina de la Santísima Trinidad? Y si es así, ¿dónde interviene la fe?

No salgamos con la impresión de que el hombre apologético, que puede prescindir del todo de la fe, es el perfecto cristiano, y que la fe es necesaria porque no todos somos hombres apologéticos. Puede argumentarse, por ejemplo, que la fe sólo es necesaria a aquellas personas cortas de inteligencia, incapaces de entender la apologética, o que algunas otras son demasiado cortas para acordarse de todos los motivos de credibilidad y sería una lástima que tuviesen que estar consultando constantemente la Enciclopedia Católica. Así que sólo para ellas es necesaria la fe. También hay personas torturadas por escrúpulos tales que, aun en el caso de que saben que una cosa es cierta, no les basta ni les satisface ese conocimiento de la certeza, y por ello necesitan la fe. La Mea 6cínela fe es una especie de sucedáneo ideado para dar entrada al caso especial del carbonero, es completamente equivocada. Todos tenemos que creer en virtud a de una gracia sobrenatural llamada fe, que es algo distinto a nuestra ordinaria capacidad humana de creer lo que se nos dice; algo por encima de esto. ¿Qué es y dónde entra en juego?

Dejadme daros la definición de un teólogo de la relación entre la fe y los motivos de credibilidad. Aunque no es un teólogo presuntuoso,. escribe en latín, y por ello procuraré haceros una de esas traducciones literales que tanto gustan a mis hermanos en el sacerdocio: "No dejéis que se diga que nuestra fe no es más segura que los motivos de credibilidad: que solamente nos proporcionan una certeza moral. Pues los motivos de credibilidad son solamente medios por los cuales sabemos que Dios ha hablado; pero el motivo por el cual creemos, es la mismísima autoridad de Dios, que da certeza absoluta. Lo aclararemos con una comparación: si alguno, con ayuda de una escala, sube al tejado de una casa, se apoyará en una base más firme que la propia escala; así del mismo modo, cuando mediante los motivos de credibilidad hemos alcanzado la verdad revelada por el propio Dios, la abrazamos debido a la autoridad de Dios, que descansa en una base más firme que los motivos del creer". No hay dificultad en entenderlo; ¿necesita prueba? Apenas es necesario apuntaros una evidente objeción. Si explicáis todo esto a un ateo o a un protestante, inmediatamente dice: "¡Ah sí, ya me parecía a mí! Todo este jaleo que armáis diciendo a la gente que siga a su razón no es en realidad más que un engaño. Cuando la habéis conducido en una dirección determinada por el sendero, le hacéis una jugada; abandonáis vuestro proceso lógico de ir paso a paso y dais un salto. Habiendo establecido a vuestra satisfacción que las credenciales de la Religión Católica son probables, saltáis desde aquí, e invitáis a esa gente a dar el salto desde aquí y a adoptar un punto de vista que las considera como matemáticamente ciertas. Pero en realidad no son matemáticamente ciertas; no se puede probar ningún hecho histórico con certeza matemática, y por tanto no podéis probar que Jesucristo haya vivido, o que Pedro estuvo en Roma. Y por tanto continuaré tratando vuestra teología católica como una agradable hipótesis que puede ser o puede no ser verdadera. Me niego a considerarla cierta, y desde el momento que me decís que no puedo ser católico sin considerarla cierta, lo siento mucho, pero no puedo hacerme católico".

Pues bien; no debemos perder aquí la cabeza. Estrictamente hablando, no conducimos a la gente por un determinado camino probando que nuestra religión es probable y después les invitamos a dar un salto, salto que llamamos fe. No; nosotros pretendemos establecer mis que una probabilidad. Pretendemos establecer una certeza moral. La certeza moral no es tan absolutamente evidente a la mente, como le certeza matemática, pero es sin embargo certeza; razón suficiente en que basar la decisión que ha de alterar toda nuestra vida y toda nuestra actitud frente a ella... si la dejamos que influya sobre nosotros. Esto es una adición importante, porque la naturaleza de la certeza moral es que podemos, si queremos (somos criaturas bastante curiosas), negar su exigencia a nuestra honradez intelectual y adoptar la posición de Nelson cuando miraba por el catalejo con el ojo tuerto. Aquí es donde entra en juego la voluntad. La decisión que tomarnos es un juicio intelectual pero (como nos recuerda Aristóteles) la inteligencia por sí sola nunca echa a andar. Hemos alcanzado nuestra certeza moral, pero tenemos que enfrentarnos con ella y tomar las medidas oportunas por lo que a ello se refiere, y para esto es necesario utilizar nuestra vialidad. No tenemos que dar un salto ilegítimo de un tipo de certeza a otra. Pero si tenemos que decirnos a nosotros mismos que no seamos tontos; de golpe podemos ver que la cosa es cierta y hemos de actuar en consecuencia.

Y después, en el proceso de hacer el acto de fe alcanzamos la convicción. Y digo convicción y no certeza, para evitar un posible error; no alteramos el carácter de los argumentos en favor del cristianismo alterando nuestra actitud hacia ellos. Pero nuestra actitud se convierte en una actitud de convicción. ¿En qué sentido? Creo que ayudará a esclarecer nuestras mentes el reflexionar que hay tres tipos posibles de convicción: lógica, psicológica y teológica. El proceso de someterse a la Iglesia no altera la convicción lógica de un hombre respecto a la cuestión. Puede alterar o no su convicción psicológica. Pero necesariamente altera, si lleva consigo un acto de fe verdadera, su convicción teológica.

Lógicamente está donde estaba. Es cierto que al aceptar una doctrina como la de la Santísima Trinidad la acepta como algo revelado por Dios. Y no puede haber fuente mejor de convicción lógica (esto es evidente) que una revelación directa de Dios que es la Verdad misma. En ese sentido, su creencia en la doctrina de la Santísima Trinidad descansa sobre una base más segura que su creencia en el bien y en el mal. Pero la fuerza de una cadena es la fuerza de su eslabón más débil, y si consideráis la totalidad del proceso, su convicción lógica está donde estaba; porque su creencia en que Dios ha revelado esta doctrina depende, lógicamente, de la validez de la totalidad del proceso que comenzó con la pregunta: "¿Existe Dios?" Cuando subís al tejado no tiráis al suelo la escala. Hay, en efecto, un ingenioso argumento que trata de prestar certeza matemática a la doctrina de la religión cristiana. Es éste: "De existir, Dios tiene que ser absolutamente verdadero; por tanto no dejaría que cayésemos en el error de suponer que Jesucristo vivió, o que San Pedro fue a Roma, o que los motivos de credibilidad en general tienen incluso certeza moral, si no fuera cierto". Si os gusta, podéis utilizar este razonamiento, pero por lo que a mí se refiere, siempre me molesta argumentar partiendo de lo que Dios haría o no haría. ¿Por qué (puede uno objetar) permite que algunas gentes encuentren la religión mahometana tan erróneamente plausible, si no es verdadera y Él es la Verdad absoluta?

No: nuestra convicción, examinada lógicamente, todavía descansa, diría yo, en una certeza moral, no en una certeza matemática. Pero ahora, psicológicamente considerada ¿en qué punto se termina nuestra convicción? Evidentemente es posible sentir una certeza especial respecto a una cosa que la tiene en sí misma. En momentos de peligro, la gente tiene presentimientos de que va o de que no va a morir, lo cual carece de fundamento lógico, pero puede que signifique mucho para los interesados. Esto es lo que yo quiero expresar por convicción psicológica. Toda la anticuada idea protestante de la fe se basa enteramente en la convicción psicológica. Lo que os demostraba que era verdad era el hecho de que os sentíais tan seguros de ello. "Mi querido amigo, me dominó absolutamente", o cosas por el estilo. El hombre que hace acto de fe y se somete a la autoridad de la Iglesia católica puede tener o no esa sensación de convicción; y si la tiene en ese momento, puede o no durar, nunca se sabe. Quizá yo me incline a ser demasiado cínico respecto a ello; pero creo que esta clase de convicción ruidosa es por lo general de conversos recientes, que la necesitan. La necesitan porque . su actitud hacia la religión está en este momento dominada por la argumentación. Cuando más adelante se calmen y tomen las cosas por las buenas, quizá la convicción psicológica se haga menos viva. Esto no significa que estén menos seguros; quiere decir nada más que están menos conscientes de estar seguros. Es ésta una distinción que nos conduce a la tercera clase de convicción, que he llamado teológica.

Lo divertido de tener una convicción lógica es que se dispone de un arma con la que podéis vencer a vuestros congéneres; podéis imponerles vuestra voluntad. Habiendo probado la cosa a vuestra satisfacción, seréis capaces, claro está de probarla a la suya; a menos, naturalmente, de que sean imbéciles del todo... Pocas cosas desilusionan tanto en la vida como la experiencia, que poco a poco vamos recibiendo, de que es muy difícil en la vida real convencer a la gente con argumentos que nos parecen satisfactorios a nosotros. Pero, todavía hay algo peor: ¿podéis estar seguros de que vuestra convicción razonada, por muy honradamente que la hayáis alcanzado, ha tenido todo en cuenta? ¿De que no hay un fallo en la argumentación que alguna inteligente persona pueda señalar mañana y echarla par tierra? Lo divertido de tener convicción psicológica es que no os preocupan temores de tal naturaleza; sentís que nada puede punk sacudir vuestra creencia. Pero de hecho, es claro, vuestra creencia es muy propensa a cambiar si depende de estos estados temperamentales. Como cuando Wesley se quejaba de que los condenados a muerte a quienes él hebía convertido de modo que tenían una certeza completa de que iban a ir derechos al cielo, eran indultados por la bondadosa intervención de personas piadosas, y después volvían generalmente al mal. Lo que nosotros realmente queremos es una convicción que dure. Y en este sentido la convicción teológica promete mucho. Pues depende de la gracia de la fe

El papel de la gracia no consiste en proporcionar un sustitutivo de nuestras operaciones naturales, sino en perfeccionarlas. Es el mismo poder que se manifestó en Caná de Galilea, convirtiendo el agua en vino. Cuando fuimos confirmados decidimos ser buenos soldados de Cristo, y la gracia del Sacramento transformó esta decisión en algo más fuerte que lo que podrían alcanzar jamás nuestras fuerzas naturales. Cuando nos casamos, el amor de hombre y mujer que depende en sí de cien accidentes sin importancia, y por tanto temporal por naturaleza, se transforma en un verdadero vínculo de unión capaz de durar toda la vida. Y la gracia de la fe no es un sustitutivo de la convicción razonada; la transforma y la eleva a un nivel sobrenatural. Ésta es la verdadera diferencia entre una persona que no es católica y otra que lo es. Una no tiene y la otra tiene convicción teológica, una especie de convicción dotada de raíces sobrenaturales.

No queremos decir que sea imposible perderla; siempre podemos desperdiciar los dones de Dios con nuestra infidelidad. No en el sentido de que seamos conscientes de la diferencia entre tenerla y no tenerla, así como no tenemos necesariamente sensación de perdón cuando acabamos de hacer una buena confesión y hemos sido absueltos. La gracia no gira, normal o necesariamente, en la esfera de lo consciente. Pero creo que cuando la lleváis dentro durante varios años, comenzáis a tener la sospecha verdadera de que la convicción de la fe no es como aquellas otras convicciones en las que confiamos. A medida que os hacéis más viejos, es sorprendente la menor seguridad que vais sintiendo respecto a muchísimas cosas. Aquellos escritores, aquellos artistas que os gustaban... ¿presentan algo, después de todo, a los modernos, que los califican de "pacotilla"? Aquellos héroes que individualizabais para admirarlos... ¿han podido sobrevivir sus imágenes sin sucumbir ante el proceso conocido por "arrinconamiento"? Vuestros prejuicios políticos, los valores que atribuíais a la vida, no parecen tener perfiles tan claros, tan absolutos come antes. ¿Es posible que es estéis haciendo tolerantes? Pero una cosa continúa, inexplicablemente, casi irracionalmente inalterable: vuestra fe en la Iglesia como Cuerpo de Cristo, y en Cristo como revelación de Dios. Hasta en cuestiones de religión no parece que vemos las cosas con el acaloramiento que antes; la novedad ha ido desapareciendo. Muchos entusiasmos no parecen ser tan vivos como antes: somos criaturas inconstantes. Pero de una manera o de otra la fe ha penetrado en vuestra médula; está ahí. Sé que estoy hablando a personas que no han experimentado todavía esas sensaciones. ¿Cómo podíais haberlo hecho? Sois jóvenes, vuestras arterias espirituales no están endurecidas. Estáis digiriendo y revisando vuestras ideas; no os intimidan grandes cambios en vuestros hábitos del pensamiento. Probablemente es ésta la razón de que no os impresionéis mucho al oírme hablar así. Pero creo que algún día, Dios lo quiera, sentiréis la fe como parte inalienable de vuestro ser; no como algo que habéis captado, sino como algo que os ha captado a vosotros.

XVII. La naturaleza del misterio

Las palabras cambian de sentido. La palabra "misterio" solía significar un secreto; algo que se silenciaba, de forma que os excitaba la curiosidad y os daba ganas de saberlo. Era éste el rasgo característico de las antiguas religiones de misterio del mundo pagano; y el cristianismo tomó la palabra en/ese sentido; un "misterio" en el Nuevo Testamento significa algo que estuvo escondido durante mudo) tiempo y que fue posteriormente revelado. Si seguís la Misa con el misal, a menudo os encontraréis con la palabra "misterio", y os preguntaréis cómo llegó allí. ¿Por qué se llama al acto de verter el vino y el agua en el cáliz el misterio del agua y el vino? Porque en la Iglesia primitiva la enseñanza solamente se iba dando de forma gradual, y casi de mala gana, a los catecúmenos. Si hacíais demasiadas preguntas se os decía que de esto os enteraríais más adelante si perseverabais. Algunas veces me he preguntado si los católicos modernos no aprenderían mejor la doctrina religiosa si se velara un poquito más. Quiero decir que si os dijesen en el colegio que el misterio de la Trinidad era un secreto que no se os explicaría hasta el sexto grado, se avivaría vuestro deseo de llegar a él y acabaríais tremendamente interesados en la doctrina de la Trinidad. Pero hoy día no hacemos las cosas así, y empleamos la palabra "misterio" en un sentido diferente.

En general se podría decir que la usamos en el sentido popular moderno de alguna cosa que desconcierta nuestro poder de adivinación. Pero claro está, con una importante diferencia. Si cogéis una novela policíaca y leéis la historia de un hombre asesinado que fue encontrado con la dentadura falsa de otra persona en la boca, os sentís incapaces de encontrar una explicación al caso y no dudáis de que es algo muy extraño, pero ni a primera vista parece imposible. Y además estáis seguros de que habrá una explicación plausible si Jo leéis hasta el final. Pero cuando los misterios de la religión cristiana (en nuestro moderno sentido de la palabra) se os presentan, no sólo parecen improbables, sino imposibles, como una afrenta al pensamiento humano. Se os promete una explicación al final del libro, por decirlo así; es decir, cuando lleguéis al cielo. Pero esto no os satisface. ¿Cómo pueden tener explicación (preguntáis) estas doctrinas que primero dicen una cosa y después precisamente lo contrario? No se explican a sis ser que la misma razón humana sea una engañosa guía de verdad. Pero si la razón misma nos engaña ¿cómo vamos a tener certeza religiosa alguna? ¿Queréis en verdad que Ese figure el cielo como un sitio donde dos y des son cinco?

Estoy exponiéndolo todo con gran crudeza. Hago esto de intento, porque es siempre mejor empezar por declarar vuestras dificultades de la forma más cruda. Si le hicierais a cualquier persona, para quien fuera cosa nueva, un rápido esquema de doctrina cristiana, y le preguntaseis: "Bueno, ¿no es esto razonable?», no llegaríais muy lejos. La contestación sería algo así: "Dime que hay un Dios y le adoraré; o dime que crea en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo y los adoraré a todos. Pero no me digas que los adoro a todos y al mismo tiempo que estoy adorando solamente a as Dios. Si trato de hacerlo, el objeto de mi adoración parece vacilar ante mi ojos y as soy capaz de concentrarme. Luego cuéntame la historia de un hombre que fue divinizado, y la aceptaré. .0 cuéntame la historia de na Dios que se volvió hombre, y trataré de tomarla lo mejor que pueda. Pero no me hables de una figura histórica que era Dios y Hombre a la vez, aquí transfigurado, allá crucificado... porque pierdo el sentido de la perspectiva histórica, y las páginas que voy pasando carecen para mí de significado. Tráeme la Eucaristía y dime que es pan con un significado místico unido a él, y lo consumiré reverentemente. Pídeme que cierre los ojos y dime que el voluble sentido del gusto me engaña y que éste es el Cuerpo de Jesucristo, y trataré de dar crédito a lo que oiga. Pero si me pones a la vista lo que parece ser pan y me dices que su substancia ya no está ahí, que es la substancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo... me pierdo en un laberinto de abstracciones metafísicas. O asegúrame que la voluntad es libre y que el cielo o el infierno dependen del uso que haga de ella; haré cuanto esté a mi alcance. Asegúrame que Dios ha decidido darme la felicidad eterna, con o sin el consentimiento de mi voluntad, y espero que tendré la delicadeza de someter mi voluntad a la suya. Pero dime de un golpe que ya estoy predestinado al cielo o al infierno, y de otro golpe que si no voy al cielo; y por tanto me condeno, es enteramente por mi propia culpa... y desarticularás mis propósitos, me llenarás de escrúpulos y desesperación".

He aquí nuestro problema en su aspecto más difícil. Ahora bien, tratemos en primer lugar este último punto referente al libre albedrío. Suponed que decidimos tirar por la borda toda la revelación cristiana, que decimos no preocuparnos en absoluto de lo que dice la Iglesia o la Biblia. Ahora, pensaríais, todo sería coser y cantar, ya no habría problema alguno respecto al libre albedrío humano. ¡Pues claro que lo hay! Meramente desde un punto de vista filosófico el tratar de darme cualquier explicación es un trabajo ímprobo. ¿Está la voluntad determinada por motivos? Si veo un cuadro bonito en tienda y entro y lo compro ¿obedece ello a que no puedo resistir el no comprarlo en el sentido literal de la palabra? De ser así no hay duda de que mi voluntad no es realmente hiere; ,no es disfrazado, y lo que me hace comprar el cuadro es el concreto deseo de poseerlo. Insistís en que no es esto; en que fue acto libre ¿Queréis decir que los motivos nada tuvieron que ver coa él? De ser así, que lo comprara o no dependía del azar. Por eso no hubo acto de voluntad, porque no había nada que querer. No penséis que estoy tratando de confundiros; intento —y no con mucho éxito— hacerme entender de manera clara respecto a algo que es, mírese desde donde se mire, horriblemente confuso. Todo lo que en realidad sabemos sobre nuestros actos deliberados es que ,son resultado de un misterioso juego entre la voluntad y los motivos, una complicada situación mental en la que no podemos estar demasiado seguros de que estamos escogiendo el cuadro o de si el cuadro nos está escogiendo a nosotros.

Pero no me interpretéis mal. No estoy tratando de decir que el papel que desempeña la gracia en nuestros problemas sobrenaturales es el mismo que los motivos desempeñan en los asuntos de la vida cotidiana; como si la gracia misma no fuera ni más ni menos que un motivo impelente. Poco más o menos fue así como la vio San Agustín. Según él, la gracia era un deseo dominante de complacer a Dios que se sobreponía, por decirlo así, al deseo de nuestra naturaleza corrompida. Era sencillamente —parece irreverente, pero la alegoría agustiniana de la cuestión no es muy distinta— enseñar a un burro una zanahoria mayor y mejor, para separarle de la zanahoria peor que, de lo contrario, monopolizaría su atención. Pues bien; no estoy tratando de colocaros esa particular explicación del misterio de la gracia y del libre albedrío. Para deciros la verdad, creo que en realidad no explica mucho. No; todo lo que yo quiero señalar es que no ha de sorprendernos que haya un problema de libre albedrío en la teología revelada, puesto que lo hay en la filosofía corriente y de andar por casa. El misterio aparece precisamente donde esperaríais que apareciera; donde de todos modos hay misterio.

La forma como traté de explicarlo en alguna otra parte —no soy capaz de recordar dónde ni si lo he publicado o no— es la de comparar el pensamiento humano con un trozo de roca sólida, pero una roca con unas hendiduras aquí y allá... Quiero decir, puntos sobre los que pensamos y pensamos, y no sirve de nada. Y los misterios cristianos son como puñados de flores que parecen crecer en esas hendiduras; en ellas y en ninguna otra parte. O, si preferís, imaginad al pensamiento humano como un muro de contención que obstaculiza nuestra perspectiva, pero donde aquí o allá encontraréis una grieta, y, es precisamente por ella por donde brilla la luz de lo sobrenatural. La razón humana es algo absolutamente espléndido, por lo que es una necedad y una herejía ir por ahí hablando de ella como si no tuviese ningún valor ni validez por sí misma, considerándola como una simple criada para todo destinada al único fin de inventar nuevos tipos de aviones. Pero de cuando en cuando, su luz vacila, padece una especie de oscurecimiento. Podéis ver los dos lados de la verdad y estáis seguros de que ambos son verdaderos, pero no podéis apreciar cómo se ensamblan; y los filósofos pueden andar diciendo que han encontrado la solución, pero nunca la encontrarán.

Ocurre lo mismo respecto a la apariencia y a la realidad. ¿Viene a través de los sentidos todo nuestro conocimiento de las cosas? De ser así, no tenemos conocimiento alguno de las cosas, solamente de la apariencia de las mismas, porque nuestros sentidos no pueden aprehender sino las apariencias. De una forma o de otra, detrás de las apariencias debe haber substancia. Así la llamamos sin tener la menor idea de lo que queremos decir. ¿Vamos a creer que la substancia —preguntaba un filósofo— es una especie de perchero con muchas apariencias colgadas en él como si fueran sombreros y gabardinas? La relación entre las cosas mismas y las impresiones que hacen en nuestros sentidos es para nosotros imposible de concebir; una vez más, nuestro cerebro vacila; podemos ver los dos lados de la verdad, pero no somos capaces de ver dónde se ensamblan. ¡Mirad por la grieta!... Sí, tal como pensábamos, la luz sobrenatural brilla a través de ella, precisamente donde es fina la corteza de nuestra razón humana. La doctrina de la Sagrada Eucaristía nos obliga a emplear una terminología de substancia y accidentes que no empleamos corrientemente. Pero realmente es bastante sencilla; todo lo que dice es que los elementos consagrados son iguales que antes a la vista, al tacto y al gusto, pero son diferentes. Y cuando se nos dice esto, no podemos contestar: "¡Tonterías, lo que es igual a la vista es igual en la realidad!" Antes de decir esto deberíamos estar seguros filosóficamente de las relaciones entre apariencia y realidad. Y la relación entre apariencia y realidad es algo que jamás sabremos; es una laguna en nuestra mente.

Lo mismo sucede si nos abrimos cambia hacia los más recónditos problemas de la metafísica con los otros dos misterios que hemos mencionado: el de la Encarnación y el de la Santísima Trinidad. El enigma de la personalidad ¡cómo nos desconcierta! Nosotros decimos que estamos hechos de inteligencia, memoria y voluntad. ¿Pero sois simplemente una inteligencia más una memoria más una voluntad? ¿O sois algo que se expresa a al mismo en inteligencia, en memoria y en voluntad? Y de ser así, ¿qué es ese algo? ¿amo podéis concebir un ego desnudo, despojado de sus facultades? Una vez más vacila nuestra mente, y si se nos habla de un Hombre, perfecto Hombre, con inteligencia humana, coa memoria humana, con voluntad humana, que fue sin embargo, bajo todo ello, Dios, ¿cómo diremos que eso es imposible? La razón loa sido sorprendida indefensa; rehusá presentarse en público. Así de difícil resulta saber qué queremos expresar por personalidad humana; y cuando tratamos de pensar sobre la personalidad divina, tartamudeamos más que nunca. ¿Cómo podemos pensar en Dios como Persona sin limitarle y por tanto degradarle a nuestro propio nivel? Y por otra parte, si no pensamos en Él como Persona se convierte en una mera abstracción. Lo único que podemos deducir es que en realidad no sabemos mucho sobre la personalidad. No pretendo que esto os ayudará a entender o creer la idea de tres Personas en un solo Dios. Pero quizá nos sorprenda un poco menos el chocar contra la dificultad que ofrece la triple personalidad de Dios, si reflexionamos en que hemos hallado dificultad ya en la existencia de la personalidad en Dios.

Dicho todo esto, hechas esas consideraciones tan evidentes, una duda escalofriante puede entraros. ¿No es en realidad demasiada coincidencia que los misterios de la religión cristiana sean paralelos, de una manera tan precisa, a las vacilaciones del pensamiento humano? ¿No parece más bien como si la religión cristiana hubiera sido en un principio bastante simple y llana y después los filósofos se hubieran soltado de la correa y nos la hubieran revuelto toda? Algunas veces os encontráis en efecto con esta idea en la literatura religiosa a medio hacer. ¿No sería la vida mucho más sencilla si los filósofos la dejasen en paz? Ahí está San Atanasio, hombre inteligente, elaborando una esmerada doctrina de la Trinidad, y después San Cirilo de Alejandría hace lo mismo respecto a la Encarnación y San Agustín se lanza sobre la gracia y el libre albedrío, y Santo Tomás sobre la doctrina de la Sagrada Eucaristía. ¿Es posible que estuviesen metiendo mineral en la mina para darla valor, introduciendo misterio en la religión cristiana cuando carecía de él anteriormente? Pues bien, posible es que lo hubieran hecho, pero no hay duda de que es un hecho histórico cierto que no fue así. El misterio estaba ahí, y estos hombres buenos trataron de darle una explicación; el acusarles de haber puesto ellos el misterio es tan injusto como acusar a un hombre de haberos tirado la bicicleta cuando estaba ya calda y él tratando de levantarla. "Yo y mi Padre somos uno", "El Verbo se hizo carne", "Éste es mi Cuerpo", "Todas nuestras facultades vienen de Dios"... textos como éstos hacen misteriosa la religión cristiana, y no podemos sacudirnos esto con sólo mirar en otra dirección. Lo que ocurrió fue que los herejes, Arrio, Nestorio y los demás, trataron de explicar los misterios, y lo único que hicieron los teólogas fue remacharlos expresándolos en un lenguaje que hacía imposible todo error.

Por esta razón no creo que debamos desanimarnos si algunas veces descubrimos no tener la devoción que debiéramos a los misterios de nuestra religión. Lo que en realidad ocurre es, que según creo, que el lenguaje teológico que los envuelve parece extraño y depresivo. ¿Véis? Los hombres religiosos que escriben libros nos lanzan una gran cantidad de términos teológicos con una especie de cariñosa insistencia, "consubstancial", "unión hipostática" y todos los demás, como si éstos tuviesen la capacidad de originar en nosotros devotos arrobos, y sin embargo no la tienen. Me parece que la verdad es que no empleamos esta manera metafísica de hablar en la vida ordinaria; ni siquiera oímos hablar así a los filósofos modernos cuando vamos a las conferencias, y por esto os producen la misma sensación desagradable que nos producía de pequeños el traje de los domingos, porque lo usábamos sólo en la iglesia.

Espero no ser demasiado ligero si digo que no creo que sea importantísimo cuando rezamos estar pensando continuamente en los términos filosóficos precisos cuando se expresan las fórmulas de nuestra fe. No es que hagan el asunto más fácil de entender o creer; esto sólo lo hace la herejía. No; estas fórmulas de definición tienen sencillamente la misión de delimitar con señales el canal por el que vosotros y yo tenemos que navegar si es que no queremos encallar en la herejía 'en un lado u otro. Sabéis cómo en la desembocadura de un río existe una fila de boyas que os señala las zonas de profundidad. Pues así ocurre con las definiciones de nuestra fe. La verdad yace en un canal profundo con bancos de arena a un lado y a otro. Cuando, por ejemplo, pensáis sobre la Encarnación de Nuestro Señor, de un lado está el Nestorianismo, un punto de vista poco profundo que sostiene que Cristo ere solamente un hombre en el que especialmente moraba la Presencia Divina; y de otro el Eutiquianismo, una opinión poco profunda que sostiene que la Humanidad de Nuestro Señor era, en cierto modo, absorbida por su Divinidad, por lo que en realidad no era hombre. Entre estas dos está la zona segura de la verdad, bien delimitada con boyas, "unión hipostática", etc., que os dice que era perfecto Dios y al mismo tiempo perfecto Hombre. Pero cuando estáis navegando dentro de la desembocadura de un río no tenéis que derribar todas las boyas como bolos en la bolera. Basta con echarlas el ojo y aseguraros de que vais por buen camino.

Las fórmulas en que se engarzan los misterios, ésas pueden adoptarse con más facilidad. Pero a los misterios mismos tenéis que tenerlos siempre a la vista, puesto que la fe es la primera obligación del cristiano, y el misterio es el alimento de la fe. No quiero decir que nuestra fe no nos pida a veces aceptar hechos corrientes de la historia que nada tienen de difícil; es de fe, por ejemplo, que Nuestro Señor fue crucificado bajo Poncio Pilato, y cualquiera sabe que esto no ofrece ninguna dificultad. Pero el alimento propio característico de la fe es el misterio; cuando navegáis en la marea alta del misterio, entonces vuestra quilla está de verdad a flote. Admitís, no de mala gana, sino con orgullo, que hay verdades en el mundo demasiado profundas para vuestro limitado entender humano, y las saludáis reverentemente, como algo fuera de vuestro alcance. Pero —y es lo que hemos estado diciendo— no hay contradicción en los términos. Aparecen donde precisamente suponíais que aparecerían; precisamente donde, sin esperanza, nuestro pensamiento no hacía ya pie.

XVIII. Pecado y perdón

"Pecado" es una de esas tediosas palabras que tienen enorme cantidad de significados que quieren decir casi, pero no exactamente, lo mismo. "Vergüenza" es una palabra con las mismas características, y también "progreso", como igualmente "democracia". Una palabra es frecuentemente utilizada en un sentido por el gran público, pero la técnica sembrará la confusión utilizándola también en muchos otros sentidos. Alguien anuncia una conferencia sobre felinos, y todas las señoras viejas de North Oxford acuden en masa para conocer la mejor forma de cuidar a sus gatos, y después se enteran de que la conferencia trata casi exclusivamente de leones, tigres y leopardos. Cuando protestan ante el conferenciante, éste se sonríe con aire de superioridad y dice: "Si, pero no me refería a felinos domésticos". Lo mismo ocurre si leéis un tratado sobre el pecado. Comienza diciendo: "Hay dos clases de pecado, original y actual", y tenéis que vadear páginas y más páginas estudiando el pecado original (una materia no demasiado animada) antes de llegar a lo que vosotros entendéis por pecado, que es el pecado actual; esa clase de pecado que tratamos de evitar, que cometemos, y del que nos arrepentimos y queremos ser perdonados. Se ahorraría muchísimo "trabajo si llegásemos todos al acuerdo de llamar culpa original al pecado original. Porque el pecado, según la mentalidad del hombre corriente, es algo que él mismo comete, mientras que la culpa es algo que le puede corresponder sin falta alguna por su parte. Todo el pueblo alemán era culpable de la guerra en cierto sentido, y todos tuvieron que sufrir por ella: Así que dejemos a un lado la culpa original, esa desventaja, esa incapacidad que hemos heredado, sin falta alguna por nuestra parte, de nuestros primeros padres, y ocupémonos del pecado.

La siguiente cosa que dice el teólogo es: "Conque queréis estudiar el pecado actual, ¿eh? Debisteis haberlo advertido con claridad. Pues bien, los pecados actuales... no me importa deciros que se dividen en pecados materiales y formales". Y otra vez os encontráis con lo que no buscabais porque, naturalmente, el pecado material no es lo que vosotros y yo entendemos por pecado. Si os despertáis durante la noche y vuestro reloj señala las doce menos cinco y coméis un trozo de bizcocho y vais a comulgar a la mañana siguiente descubriendo después que vuestro reloj estaba una hora atrasado, es un pecado material, porque la Iglesia os dice que ayunéis desde media noche [16]. Pero no es un pecado formal; en otras palabras, no es lo que vosotros y ye entendemos por pecado. No tenéis obligación ninguna de decirlo en confesión, aunque quizá prefiráis hacerlo basándoos en que incluso los pecados materiales deben ser sometidos al juicio de la Iglesia.

Bien; voy a hacer de teólogo un momento y decir cuatro cosas sobre los pecados materiales. Primero esto: si leéis el Antiguo Testamento debéis tener muy en cuenta que los pecados materiales, bajo la Antigua Ley, contaban como pecados. Saúl hizo voto de que ningún soldado de su ejército comería hasta la caída de la noche. Jonatán, que no estaba enterado tomó un bocado de miel silvestre, y todo empezó a salir mal. El borde de vuestra túnica tocó un cadáver sin saberlo vosotros, y, sin embargo, sois impuros; podéis merecer por ello el castigo divino. Yo me figuro que Dios comenzó enseñando a la raza escogida mediante un procedimiento muy lento y paciente. Obediencia externa hacia un grupo de normas fue todo lo que entendieron en un principio por obediencia a la voluntad de Dios. No fue sino más tarde cuando los profetas enseñaron que servía de muy poco sacrificar terneros y cosas si al mismo tiempo se oprimía a la viuda y al huérfano.

Y he aquí otro punto de cierta importancia sobre los pecados materiales. Es una máxima general de la jurisprudencia que "la ignorancia de la Ley no excusa su cumplimiento". El punto de vista de la Iglesia es totalmente opuesto; si hacéis algo mal bajo la sincera impresión de que lo estáis haciendo bien, no ofendéis a Dios, sino que ganáis su aprobación. Cuando él emperador Otón se suicidó porque no veía posibilidad de paz para su pala a menos que él desapareciese, hizo mal. Está mal cometer suicidio. Pero yo creo que es evidente que él estimó que hacia bien, y si este emperador hubiese ido al infierno estoy bastante seguro de que no fue por aquello. Teniendo esto en cuenta, todos podemos sentirnos más optimistas respecto a los pobres paganos. Pero ¿y nosotros los cristianos, nosotros los católicos? ¿Cómo se nos va a juzgar si hacemos las cosas mal porque no conocíamos nuestra obligación? Por ejemplo, suponed que no fuisteis a misa el día de Año Nuevo y que aquella tarde alguien os dijo que era día de precepto. "1 Atiza dijisteis, no lo sabía!". Bien; pero ¿hasta qué punto fue la sorpresa auténtica? ¿Teníais la víspera de Mío Nuevo la sospecha de que el día siguiente fuera de precepto y pensasteis en telefonear a alguien para enterares, y después... bueno, decidisteis no hacerlo porque sería una lata si en efecto fuera día de misa? Ésta sería ignorancia fingida, y no exime de responsabilidad. Pero ¿no fue así; en realidad no teníais la más ligera idea? Está bien; pero la pregunta que a continuación surge es la de si teníais o no derecho a no tener la más ligera idea. Si tenéis tan poca formación respecto a vuestras obligaciones como católicos, ¿no deberíais quizá tomar las medidas oportunas para estar mejor informados? Hay una cosa que se llama ignorancia crasa; es éste un nombre basto con el cual los moralistas quieren indicar que si no sabíais debíais haber sabido. Es más probable que os olvidaseis de pensar sobre ello. No sé cómo llamarían a esto los moralistas, pero el nombre que yo le darla seria ignorantia estudiantorum, porque parecía ser casi general cuando yo era capellán.

Así es que dejemos de preocuparnos del pecado original y del pecado material y metámonos a discutir el pecado, es decir, cuando los hombres y las mujeres, probablemente nosotros mismos, escogemos a sabiendas el mal y rechazamos el bien. Y cómo sea esto posible continúa siendo un quebradero de cabeza para la filosofía. Porque. después de todo, el bien es, por definición, algo hacia lo que el hombre tiende naturalmente; y es muy difícil comprender cómo no da en el blanco si no es por falta de información adecuada; y así nos situamos otra vez en el pecado material precisamente cuando creíamos habernos deshecho de él. Aquellos de vosotros que estéis preparando el examen de licenciatura, si es que alguien lo hace ahora, os habéis iniciado en las especulaciones de Aristóteles respecto a esta cuestión, y os han hecho escribir un ensayo sobre si la doctrina del silogismo práctico resuelve o no el problema del conflicto moral. Él nunca parece capaz de decidirse acerca de si todos los actos malos son o no realmente un tipo de ignorancia. Pero de nada sirve decirnos que no podemos escoger el mal. Somos igual que el borracho sentado al borde de la acera cuando le dijeron que no podía permanecer así toda la noche. Contestó: "No conocéis mis aptitudes". La observación de la masa a través de gran número de siglos demuestra que el hombre, en efecto, escoge deliberadamente el mal, y no tenemos más que analizar nuestro propio comportamiento para averiguar que es verdad. Distinguimos en el triste recuerdo de nuestras pasadas faltas cuáles fueron realmente debidas a ignorancia, cuáles a ofuscación momentánea de la mente y cuáles a absoluta malicia.

No es que escojamos siempre el mal como tal. El mal en si es algo negativo, y no puede, por tanto, ejercer atracción alguna sobre el alma humana. Cuando pecamos, apuntamos siempre a algo que es bueno en sí; pero es un bien erróneo en ese caso determinado. Beber un vaso de vino es cosa buena; como dice Santo Tomás, "si un hombre se abstiene del vino hasta tal punto que dañe gravemente en naturaleza, no podrá eximirsele de culpa". Pero si el vaso de vino resulta ser el décimoquinto de la noche, en este caso tenemos una cosa buena que se convierte en mala. En efecto, la gente, especialmente los estudiantes, usan algunas veces un lenguaje que parece implicar que escogen el mal precisamente por ser el mal. Dirán por ejemplo: "Vamos a emborracharnos". Pero no buscan esto; ellos quieren decir: "Vamos a desprendernos de nuestras inhibiciones". Lo que no está mal en principio. No; el hombre no puede escoger el mal como tal mal; pero por alguna razón misteriosa, el hombre, dotado de libre albedrío y después caído, puede escoger y escoge le menos bueno en vez de lo mejor, con una especie de miopía que no es ignorancia, y por tanto, no constituye disculpa.

Es decir, no una disculpa completa; a veces es una excusa parcial. Y esto nos lleva a las dos clases de pecado que verdaderamente existen. En realidad os enderezáis y comenzáis a prestar atención cuando os digo que existe una distinción entre pecados mortales y veniales. Ni siquiera esto es una proposición evidente por sí sola. El teólogo Bayo [17], esa curiosa figura del siglo xvi que pareció emplear toda su vida tratando de hacer el juego a los protestantes, sostenía que todos los pecados de una u otra índole eran mortales y merecedores de condenación. Os alegrará saber que su doctrina fue condenada. Hay pecados de inadvertencia: podéis actuar sabiendo lo que estáis haciendo pero sin pensar lo que hacéis. La provocación súbita es demasiado para vosotros, y contestáis. Y hay pecados demasiado triviales en su alcance para ser considerados como serios. El hombre que se lleva una cuartilla del decanato está practicando un acto completamente igual al del hombre que se lleva un carísimo incunable de la Biblioteca Bodleyana. Pero instintivamente os dais cuenta de que aquél no anda muy bien de la cabeza si viene corriendo a confesarse. Poned los pecados veniales al mismo nivel que los mortales y no pasará mucho tiempo sin que tengáis puntos de vista respecto a la naturaleza caída del hombre que convertirán en majadería toda la materia que estamos discutiendo, es decir, el pecado y el perdón.

Pero hay pecados mortales. Hace cuatrocientos años, cuando se puso en marcha el movimiento de la Reforma, fue difícil convencer a la gente de que algunos pecados fuesen veniales; ahora resulta difícil convencerla de que algunos sean mortales. De tal modo nos hemos acostumbrado todos a una atmósfera mental en la que todo es gradual. Una cosa se diferencia de otra en grado más que en especie. Nuestros juicios humanos carecen de norma absoluta; no son blancos ni negros, solamente hay distintos tonos de gris. No hay justicia absoluta en nuestras disputas humanas; siempre hay igual número de pros que de contras. Somos como viajeros que marchan por una enorme llanura y que no están preparados para encontrarse con un precipicio que se abre a sus pies. Pero así es del todo la religión cristiana; siempre estas agudas antítesis: cielo o infierno, la sonrisa de Dios o el cerio de Dios, estáis en estado de gracia o fuera de él. No hay término medio. Después de todo, a todos nos espera un desagradable hache: la muerte. Ahí no hay matices ni grados. Y por qué debemos suponer que el mundo que se abre del otro lado de la muerte ea un duplicado del nuestro?

Hay otra razón que nos dificulta creer en el pecado mortal: estamos siempre tan dispuestos a buscar excusas psicológicas. ¿Es Posible, preguntamos, que un hombre adopte una actitud consciente, deliberada, contra su Creador sin que haya algo que le funcione mal, alguna ligera chifladura? Y con esto el pecado mortal se convierte una vez más en vernal... Pues bien, no digo que este instinto nuestro haya de ser despreciado. Claro que si nos ponemos a juzgar las acciones de otras personas, deberíamos estar dispuestos a hacer concesiones. El fallecido canónigo Barry acostumbraba a decir que solamente un francés sería capaz de cometer un pecado mortal. Era bastante aficionado a decir las cosas de una manera poco corriente, pero se daba uno cuenta de lo que quería decir. Por lo que se refiere a nuestros propios pecados, si tenemos verdadera duda de si son mortales o veniales, debemos realizar un cuidadoso examen de los mismos, lo más honrado y objetivo posible; ir o no a comulgar dependerá de él. Pero en la confesión, una vez que se ha mencionado el pecado, no veo que se gane nada diciéndole al sacerdote si fue o no fue mortal. Dejadle a él hacer preguntas, si lo desea.

Y después, una vez que hemos dividido cuidadosamente nuestros pecados en veniales, que pueden ser perdonados, y mortales, que es de suponer que no pueden ser perdonados, vamos a decirle a Dios Todopoderoso que esperamos que, por los méritos de Jesucristo, sean perdonados todos nuestros pecados. Una vez más caemos en una atmósfera de misterio. Quizá la forma más sencilla de exponer esta cuestión sea la siguiente: si creéis que vuestro pecado es una afrenta personal contra un Dios personal, la dificultad está en comprender por qué no lo perdona inmediatamente, tan pronto como se comete. Después de todo, nos dice que perdonemos a nuestros enemigos. ¿Por qué no debería perdonar Él a los suyos?

Aquí yazco yo, Martín Elginbrodd;
Ten piedad de mi alma, mi Señor y mi Dios,
Igual que la tendría yo si fuese Dios,
Y en cambio Tú fueras Martín Elginbrodd.

Si, por otra parte, consideráis vuestro pecado como ruptura del eterno orden de las cosas, como desequilibrio de la balanza de la justicia eterna, ¿cómo puede Dios perdonar? Él mismo es justicia eterna. ¿No va, por lo tanto, contra su propia naturaleza si accede a tratar el acto irrevocablemente cometido como si nunca hubiera tenido lugar? Vosotros y yo podemos renunciar al derecho de exigir satisfacción de un enemigo, porque ese derecho es algo externo a nosotros. Pero el derecho de castigarnos que tiene Dios forma parte de Él mismo. ¿Cómo puede renunciar a él sin dejar de ser Dios?

Para este problema podríamos —pero no debemos— sugerir una sencilla solución. Estamos dispuestos a decir: "¡Claro, esa fue toda la esencia de la Expiación! fue precisamente porque Dios no podía perdonamos, a menos que hiciésemos las reparaciones adecuadas por nuestras faltas, por lo que Jesucristo vino a hacer esas reparaciones por nosotros. Si hubiera podido perdonamos por otro procedimiento cualquiera, no hay duda que no hubiera recurrido a uno tan extraño." Pero los teólogos no os dejarán decir esto. Cuandoquiera creéis haber encontrado una respuesta verdaderamente buena a una dificultad teológica, los teólogos dicen: "No, precisamente ahí erráis." No fue absolutamente necesario que Nuestro Señor muriera, ni siquiera fue necesario que viniese a la tierra. Dios Todopoderoso hubiera podido consentir, si así lo hubiera deseado, en aceptar el sacrificio de una víctima menos digna; pudo haber consentido, si así lo hubiera querido, en perdonar nuestros pecados sin exigir reparación alguna por ellos. Pero decretó que la satisfacción había de hacerse como se hizo y, desde el momento que así fue, es seguro que el perdón a que aspiramos vosotros y yo es el perdón ganado por Nuestro Señor al morir en la Cruz... Pero la naturaleza interna del perdón divino continúa siendo un misterio.

Queda todavía la pregunta de cómo vosotros y yo hemos de aprovecharnos de este don del perdón, ofrecido gratuitamente. Como sabemos, debemos apenarnos por nuestros pecados. No necesariamente en el sentido de experimentar pena, puesto que no controlamos suficientemente nuestros sentimientos. El pesar por los pecados depende de la voluntad, no de los afectos, y lo que se nos pide es que unamos nuestras voluntades, aunque sea mediante un acto que parezca no despertar eco alguno en nuestra sensibilidad, con la voluntad de Dios. Tampoco se espera de nosotros que nos sintamos seguros de que no caeremos otra vez en los mismos pecados.»Conocemos la debilidad de nuestra naturaleza, y con frecuencia lo mejor que podemos hacer es echarnos en brazos de la misericordia de Dios orando para que su gracia nos permita evitar pecar en el futuro. Estamos también obligados a confesarnos si tenemos razones para sospechar que estamos en pecado mortal. Y aquí, como sabéis, es preciso hacer una distinción entre contrición perfecta e imperfecta. Le contrición imperfecta o atrición puede obedecer solamente a nuestro temor de Dios, no al amor hacia Él; es, sin embargo, motivo suficiente si va acompañada de la confesión material a un sacerdote. La contrición perfecta, que tenemos por amor a Dios, nos proporciona el perdón de los pecados allí mismo, siempre que vaya acompañada de la resolución de confesarnos a la primera oportunidad. Pero sólo en circunstancias muy excepcionales se nos permite que comulguemos sin confesarnos, si hemos cometido un pecado mortal. Siendo lo que somos, no podemos estar suficientemente seguros de nuestras propias disposiciones.

Y, como sabemos, la contrición debe ir acompañada por el deseo de poner las cosas bien. Debemos tener la intención de restituir, si es que nos hemos apoderado de dinero ajeno o dañado la reputación de alguien; debemos tener la intención de evitar las ocasiones de pecado. Si estos propósitos se quiebran posteriormente, hemos estado sin embargo en estado de gracia al tiempo de hacerlos. Pero el deber de la restitución no desaparece, y nuestra siguiente confesión, si ha de ser válida, debe ir acompañada de una nueva resolución. No debemos, de manera consciente y deliberada, ocultarle a Dios cosa alguna.

Una de las mejores frases de la poesía inglesa es: "Errar es humano; perdonar, divino". ¡Qué perfecto es el equilibrio de estas palabras, qué rico su sentido! Encierran dos de los más grandes misterios que, como cristianos, estamos obligados a aceptar. La doctrina de que el hombre, siendo lo que es, puede rebelarse contra Dios, y la doctrina de que Dios, siendo quien es, puede perdonar al hombre.

XIX. Los sacramentos

San Pedro Damiano, fue un doctor de la Iglesia que murió justamente después de la conquista normanda. Enseñó que habla doce sacramentos.

Espero que esto os chocará un poco, hasta en un día frío. No es preciso deciros que hay sólo siete. ¿Qué ha pasado? Pues sencillamente que no estamos de acuerdo sobre a empleo de las palabras. No podéis contar las sacramentos hasta que hayáis definido lo que es un sacramento, y esto no se ha hecho, ni siquiera como cuestión de opinión, hasta el siglo mi, y dogmáticamente hasta el concilia de Trento, en el siglo XVI. Si San Pedro Damiano consideraba la coronación de un rey o la consagración de la Iglesia como un sacramento, se debía a que estaba empleando has palabras en distinto sentido. "Sacramento". después de todos no es sino una palabra bastante desprovista de sentido que los Padres latinos adoptaron para traducir la griega mysterion, misterio. Todos los misterios de la fe cristiana son, en el lenguaje primitivo, sacramentos de la Iglesia cristiana. De lo que yo tengo que hablaros es de la lista de los siete sacramentos elaborada en el Concilio de Trento.

La teología católica es muy aficionada a las listas; probablemente lo habéis pasado bastante mal en el colegio estudiando todas aquellas listas al principio del Catecismo. Por ejemplo, si echáis una mirada a los doce frutos del Espíritu Santo en la versión griega del Nuevo Testamento, descubrís que no son doce, sino solamente nueve, y tres falsas interpretaciones. Y si miráis los siete dones del Espíritu Santo en la versión hebrea del Antiguo Testamento, os encontráis con que el don de Piedad no está incluido, aunque se debe, probablemente, a un olvido. No hay duda de que hay siete sacramentos; sería anatema decir que no; pero, cuando se estudian en detalle, no coinciden todos, de manera evidente, con la definición de sacramento; los teólogos tienen que comenzar a distinguir y explicar las cosas. Así, en el Sacramento del matrimonio vosotros supondríais, claro está, que el ministro era el sacerdote, y no lo es; que la materia era el anillo, y no lo es; que la forma era la frase "Yo, A., te tomo a ti, B", pero no; sin embargo, no me voy a meter en este asunto, porque supongo que no es de importancia inmediata para todos vosotros. Suprimamos la definición oficial de sacramento, que nos lleva a estos problemas. y concentrémonos en una sencilla explicación de lo que son los Sacramentos. Pero, por amor del cielo, no me citéis nunca, porque cuando se explican las cosas de un modo sencillo, loa teólogos siempre dicen que están mal.

Un sacramento quiere decir, o bien que realizamos un acto natural que, además de tener efectos naturales, tiene también efectos sobrenaturales en el mismo campo, o que alguna resolución hecha por voluntades humanas es ratificada sobrenaturalmente, de forma que sus efectos no tienen comparación en absoluto con las consecuencias que podría tener una mera resolución de la voluntad humana. Se supone que el agua limpia, y que la comida y la bebida sustentan, y que el aceite fortalece y cura el cuerpo. El Bautismo, la Eucaristía, la Confirmación y la Extremaunción tienen efectos correspondientes sobre el alma. Los otros tres Sacramentos no están exactamente en la misma línea; su misión es la de ratificar sobrenaturalmente una intención preexistente. El hombre que recibe la ordenación sacerdotal quiere convertirse en una clase de hombre distinta; la ordenación lo convierte en una clase distinta de hombre. El novio y la novia tienen la intención de ser fieles el uno al otro; la gracia del matrimonio les ayuda a guardarse fidelidad. La contrición imperfecta no nos devuelve un estado de gracia por sí misma, como la perfecta, pero cuando va acompañada de la confesión sacramental, sí que ocurre esto.

Es evidente que Dios Todopoderoso hubiera podido disponer nuestra justificación y nuestra santificación sin incluir ningún sacramento en el programa. Y es igualmente evidente que no lo hizo así. Partiendo de esta base, no hay en realidad más que decir: Él conoce mejor; Él tendrá sus propias y superlativamente excelentes razones para disponer así las cosas. Y no es verosímil que vosotros y yo seamos .capaces, desde nuestro limitado punto de vista, de descubrir cuáles son esas razones. Pero creo que podemos tratar de adivinar por qué los Sacramentos son una cosa buena. ¿No resulta un poco pesado dedicar la conferencia por entero a considerar qué objeciones se emplean contra el punto de vista católico y por qué esas objeciones están equivocadas? Quiero decir que esto parece dar a toda la cuestión un sentido negativo. Quizá sea mejor escoger tres objeciones evidentes y demostrar no solamente por qué están mal, sino que son completamente contrarias a la verdad. Las mismas razones que se esgrimen para declarar que los Sacramentos son una cosa mala son precisamente (hasta donde puede confiarse en nuestras averiguaciones humanas) las que sirven para declarar que los Sacramentos son buenos. Por una extraña coincidencia, creo que se pueden citar estas tres objeciones por orden cronológico; cada una de ellas está, a su vez, relacionada con uno de los tres grandes ataques históricos lanzados contra la Iglesia como tal, que han atacado no solamente alguna que otra parte aislada de su doctrina, sino su total posición ante la vida. Los herejes medievales, albigenses o cátaros, como queráis llamarles, motejaban al sistema sacramental de materialista. Los reformistas del siglo XVI le echaban en cara el ser mágico. Los jansenistas del siglo XVII objetaban al sistema sacramental, o más bien a ciertos aspectos del mismo, el ser desmoralizador. Creo que si tomamos estas tres objeciones una a una, encontraremos que el sistema sacramental es ganancia, no pérdida, puesto que no nos da una versión equivocada, sino acertada, de la materia; nos salvaguarda de ciertas nociones mágicas sobre le religión que, de otro modo, estaríamos tentados de adoptar; nos desmoraliza solamente en el sentido de que libera a la religión del marco de la mera moralidad; y le da en su lugar un valor espiritual.

Los herejes medievales, a quienes la Orden Dominicana estaba especialmente destinada a combatir, eran, sin duda alguna, una supervivencia de la antigua herejía maniqueista. El maniqueísmo, a su vez, tuvo probablemente su origen en Oriente. Adolecía del vicio oriental de confundir dos conceptos bien distintos: materia y espíritu, bien y mal. Para el maniqueo, toda materia es algo malo, no creado por Dios sino por la influencia satánica que se interponía en su creación. El alma del hombre es prisionera, y no huésped, de su cuerpo. Según los herejes medievales, el matrimonio estaba mal, tan mal como el concubinato; les estaba prohibido (por lo menos a los de más vuelos) consumir cualquier forma de vida animal o tomar alimentos animales, ni siquiera un huevito pasado por agua (como dicen las amas de casa). Y, naturalmente, todos estaban en contra del sistema sacramental, porque tendía a dignificar y a santificar la materia, que para ellos era algo malo inventado por el diablo.

Pues bien; creo que nosotros llevamos dentro algo de maniqueísmo. Lo veis en ciertos movimientos modernos, por ejemplo con los que nos fastidian con lo de la cremación de los cadáveres. No me refiero a la gente que se limita a opinar que es el sistema más limpio de hacer las cosas, sino a aquellos que parece que la tienen tomada contra los cuerpos materiales y quieren quemarlos como si fueran basura. Y a la gente de rígida templanza; no ya a aquellos que creen que la borrachera es una mala costumbre, puesto que lo es, sino a los que hablan del alcohol (denigre lo llaman así, "alcohol") como si se tratase de algo esencialmente contaminado, sida misión alguna en la vida, ni siquiera en h Medicina. Y, naturalmente, el tipo de la poesía ¡Oh Dios! ¡Oh Montreal!, de Samuel Butler [18] era otro de la misma calaña. Todos tenemos estos resabios, y quizá nosotros los católicas. que nos hemos educado oyendo tantas alabanzas de la virginidad, hemos de estar especialmente prevenidos contra la idea de que el matrimonio es una especie de mal menor en vez de lo que en realidad es: una vocación espléndida y un gran sacramento. Para seguir por el camino recto tenéis que vencer constantemente tentaciones de orden sexual y, sin embargo, no podéis condenar nunca el sexo ni decir que, incluso dentro del matrimonio. tienda a degradarnos. Esta es una mentalidad muy peligrosa, tanto en el matrimonio como fuera de él. La materia es parte de nuestro mundo y parte de nuestra naturaleza. Dios ha tenido con nosotros la consideración, que jamás tuvo con los santos ángeles, de hacernos una especie de oficiales de enlace entre la materia y el espíritu. Tenemos que reconocer la función de los sentidos y tenemos que santificarla. Para facilitarnos esta labor, Él mismo se hizo carne en la Encarnación, y después, para la perpetua continuidad del misterio de su Encarnación, nos dio los Sacramentos, medios de unión entre la vida de la carne y la vida del espíritu. Desde el momento en que se nos rocía con agua en la pila bautismal hasta aquel en que se nos unge con óleo en el lecho de muerte, tenemos que dar la bienvenida a las criaturas materiales de Dios corno expresión de su bondad, renovada en nuestra Redención.

Ahora bien, creo que hubo, probablemente, cierta conexión entre los herejes medievales y los artífices de la Reforma, conexión interesantísima, pero demasiado extensa para tratar aquí de ella. En todo caso, los ataques de la Reforma contra los sacramentos vienen de un ángulo distinto. Los reformadores no se oponían a la doctrina sacramental por considerarla materialista. Ellos no condenaron el matrimonio; muy por el contrario, todos eran partidarios de él. Pero su idea era que el alma humana debía llegar a Dios solamente a través de la fe en Jesucristo. Los sacramentos serían útiles como meros símbolos, como estimulantes de esa fe, pero la idea de un sacerdote interpuesto entre el adorador y Dios, o de ceremonias externas capaces de facilitar realmente nuestra salvación, tenían demasiado de magia. Claro está, lógicamente no tenían en qué apoyarse por lo que se refiere al bautismo de los niños; los anabaptistas y cuáqueros han sido los protestantes verdaderamente lógicos. Pero ésta era la esencia de su protesta.

Es necesario decir que hoy día es corrientísimo, fuera de la Iglesia, condenar el sistema sacramental alegando que se trata de magia. La palabra "magia" es muy empleada por los críticos de nuestra religión, y me parece que no debe ser una acusación como para asustarnos. Cuando, por ejemplo, los milagros de Nuestro Señor son citados como ejemplos de magia, no resulta difícil trazar una línea entre lo mágico y lo sobrenatural. Pero cuando tratamos de los sacramentos, ya no es tan sencillo deshacerse de esta imputación. Después de todo, la gente se dice: "¿Cuál es la diferencia exacta entre un curandero que os frota con un rabo de elefante para curaros de una insolación, y un hombre tocado con mitra que os da un cachete en la mejilla y dice que recibís al Espíritu Santo? ¿No vienen a ser las dos técnicas bastante parecidas?"

No quiero dármelas de original, pero me parece a mí que el procedimiento sacramental, lejos de ser igual a la magia, es precisamente todo lo contrario. La magia, naturalmente, utiliza medios sobrenaturales (o por lo menos así se les considera) para producir un efecto natural: curar una enfermedad, expulsar el gorgojo del trigo o cosas por el estilo; mientras que el procedimiento sacramental emplea medios naturales para lograr efectos sobrenaturales. El golpecito en la mejilla y la unción de aceite en la frente son para fortificar el alma mediante una mayor influencia del Espíritu Santo. No hay duda de que debíamos calificar esta ceremonia con un nombre que indicase algo totalmente opuesto a la magia. Admito que algunas de las ceremonias secundarias del Bautismo, como, por ejemplo, la insuflación, se acercan algo a la magia; pero son restos de exorcismo, no parte del Bautismo propiamente dicho. Admito que la Extremaunción sería una ceremonia más dudosa en este sentido si la considerásemos principalmente como medio de sanar al enfermo, pero no es así; por el contrario, la Iglesia se muestra muy reacia a administrarla a menos que esté muy segura de nuestra mortal gravedad. El Ritual habla de la limpieza de las últimas manchas de nuestros pecados siempre que se refiere a la unción. Solamente en las oraciones finales, que generalmente no se dicen, es donde hay alguna referencia a la salud del enfermo. Después de todo, en las sociedades primitivas el curandero no es el precursor del sacerdote, sino del científico. La función de la ciencia ha sido definida antes como descubridora de las causas de las cosas y del modo de evitar sus consecuencias. Y ésta era la labor del mago; hacia lo que podía para dar jaque mate a la naturaleza, sólo que —debido a sus inadecuadas observaciones y experimentos— le salía mal. Recurría al rabo de elefante con le esperanza de que pudiese ayudar en alee porque aún no habían descubierto la quinina los jesuitas.

Si os dicen que nuestros sacramentos tienen puntos de afinidad con las viejas religiones esotéricas, creo que tenéis que admitir que es verdad en principio. Sólo que ne creemos que los sacramentos hayan sido inventados por la Iglesia en un esfuerzo de suprimir las religiones de misterio; nosotros sostenemos que éstas, en tanto eran verdaderamente primitivas, fueron medios utilizados por Dios para preparar el mundo para los sacramentos cristianos. Pero no hay por qué hablar de magia; por lo menos en lo que atañe a los protestantes. Como hecho curioso creo que el error está del otro lado. Creo que el protestantismo, donde fue más característico, ha tenido muchísimo más que ver coa las fórmulas mágicas. Porque, como hemos dicho, el mago espera producir efectos naturales empleando medios sobrenaturales y, de manera muy parecida, el protestante espera el consuelo interior como parte de ea religión: ríos de lágrimas, vehementes emociones de alegría, tal como buscaban siempre los primeros wesleyanos; una confortante sensación interior. Y por ello, una vez más, creo que el sistema sacramental nos da a los católicos una ventaja. No esperamos tener muchas sensaciones como resultado de la gracia que sabemos recibimos. Estamos acostumbrados a la idea de la existencia de transacciones sobrenaturales que afectan muy de veras el estado de nuestras almas y, no obstante, sin sensaciones externas que lo demuestren. Nos contentamos con perseverar en la fe sabiendo que hemos recibido beneficios espirituales, sin necesidad de tomarnos constantemente la temperatura espiritual.

Y esto nos lleva al último punto: la protesta jansenista. Como grupo, los jansenistas nunca se erigieron en cisma; durante más de un siglo fueron un cuerpo insatisfecho dentro de la Iglesia. Sus errores doctrinales respecto a la gracia no nos interesan aquí. Pero lindando con esos errores, y de una manera extraña, bastante poco congruente con esos errores, los jansenistas se declararon disconformes con la confianza con que los católicos (bajo la influencia de los jesuítas, decían ellos), trataban los sacramentos. Creían que los confesores eran demasiado indulgentes con nuestros pecados, y que se animaba a la gente a comulgar mucho más de lo que merecía su estado espiritual. Se enorgullecían de algunos piadosos jansenistas que se habían abstenido de la comunión durante meses, o años, por su reverencia hacia el Cuerpo y la Sangre del Señor.

Creían que el sistema sacramental era desmoralizador, a menos que se hiciese más rígida su disciplina. Y así puede ocurrir, desde luego, si vosotros y yo tendemos a tomar las cosas demasiado alegremente. A menos que los capellanes hayan cambiado mucho durante los últimos diez años, no necesitáis que os diga nada sobre este punto. Pero según decía, creo que el sistema sacramental nos ayuda a recordar algo que nunca estará demasiado claramente a la vista: nuestra completa dependencia de la divina gracia. Una persona que trate de vivir una vida agradable a Dios sin sacramentos, está siempre en el peligro de medir todo con su propio esfuerzo y hacerse presuntuosa y pedante de su propio esfuerzo. El sistema sacramental, además de otras cosas, debe enseñarnos la humildad. Dios mismo muestra una asombrosa condescendencia al emplear cosas materiales como vehículos de su gracia; en el Sacramento del Altar casi puede decirse que Él se convierte en la causa instrumental de nuestra santificación. Y por nuestra parte, nosotros nos acercamos a los sacramentos con humildad. ¿De qué otra forma podríamos hacerlo? Cuando erais niños de pantalón corto en el colegio, vino un obispo y os confirmó. Probablemente me diréis que el lío que habéis estado organizando desde entonces no es muy buena propaganda del sistema sacramental; no habéis sido cristianos especialmente fuertes. Pero hubierais sido cristianos más débiles sin esa ceremonia. Y la diferencia es que esto no se debe a vosotros; fue algo que Dios hizo por y en vosotros. Esto es verdad por lo que se refiere a la gracia en general, pero es más claramente, más autoevidentemente cierto respecto a la gracia sacramental, sencillamente Por lo inadecuados que son los medios empleados para obtenerla, considerados en sí mismos, en relación con los efectos que producen. ¿Quiénes somos nosotros para confiar con satisfacción en nuestros propios esfuerzos? Pues somos nada menos que los siervos de un Dios que convierte a un niñito de pagano en cristiano con una gota de agua.

Colocar a la materia y al espíritu en su correcta perspectiva, servir a Dios sin anhelar consuelos interiores, no olvidarnos de nuestra total dependencia de Él, todo esto, resulta mucho más fácil para aquellos que viven en un sistema sacramental.

XX. El sacerdocio

Empecemos nuestro capítulo sobre el sacerdocio con una pequeña disertación lingüística. Hay una palabra griega que significa agente del sacrificio: Hiereus. Y hay una palabra ea latín que significa, también, agente del sacrificio: sacerdos. Leed todo el Nuevo Testamento en griego y nunca encontraréis la palabra hiereus refiriéndose a un ministro cristiano. Leed todo el Nuevo Testamento en latín y nunca encontraréis la palabra sacerdos aplicada a un ministro cristiano. Leed la versión de Douay y sí encontraréis la palabra "sacerdotes" utilizada en este sentido, en uno o dos pasajes. Pero no en la nueva versión americana, ni en Knox. La palabra aquí no es hiereus, sino presbyteros. Aunque sea una palabra más bien fea, da lugar a menos confusión al transcribirla literalmente, en vez de traducirla transformándola en "presbítero". Los primeros cristianos hicieron una distinción. Cuando hablaban de un hombre escogido para la adoración de Júpiter, le llamaban agente sacrificial. Cuando se referían a un hombre escogido para el servicio de Dios bajo la antigua alianza judía, le llamaban también agente sacrificial. Pero cuando se trataba de un hombre escogido para el servicio de Dios bajo la nueva alianza, le bautizaron con el nombre de presbyteros, anciano. No significa que tuviera necesariamente que ser un provecto de barba blanca, lo mismo que no tiene por qué serlo un senior [19] de la Universidad. Un presbyteros es exactamente lo mismo que un senior universitario. Es como un miembro fundacional; pertenece a la institución.

Cuando discutáis, no tratéis nunca de disimular la fuerza de los argumentos de vuestro contrario. Los hombres de la Reforma, al afirmar que no había ninguna prueba en la Escritura que permitiera considerar al ministerio cristiano como un sacerdocio sacrificial, jugaron una carta francamente buena. La palabra hiereus es empleada en el Nuevo Testamento cuando se refiere a Nuestro Señor en un sentido místico; en sentido místico se aplica generalmente también a los cristianos: "Sois un sacerdocio real". ¿No es evidente, decían los reformadores, que en la Iglesia cristiana la idea de sacerdocio sacrificial subsiste solamente' como una metáfora? ¿Que las personas a quienes los apóstoles encomendares la continuación de su labor eran simples pastores, que predicaban el evangelio y cuidaban de las almas? Podíais llamarlos presbyteroi ancianos, para expresar su dignidad, o podíais llamarlos episcopoi, custodios, para indicar so función; pero no los llamabais hiereis, agentes sacrificiales, como hubiérais hecho si hubieseis considerado la Cena del Señor, en el primer siglo de la Era Cristiana, como un acto sacrificial. Pues bien; si los documentos del Nuevo Testamento hubiesen hecho referencia a una secta desaparecida hacia el año 70 después de Jesucristo, de forma que no tuvierais ningún relato posterior para conocerla, yo creo que es probable que fuera ésta la idea que nos hubiésemos formado. Si aceptáis la lana solamente, privada de los descubrimientos de la tradición, como norma de vuestra fe, es extraordinariamente difícil probar que el presbítero del siglo I tuviese de sí mismo la idea que nosotros tenemos del sacerdote, o que el episcopos del siglo I tuviera de sí la idea que tenemos del obispo. Es bastante más fácil probar la doctrina del papado con el Nuevo Testamento que la del episcopado.

Pero ocurre, sabéis, que la religión cristiana no se terminó en el año 70 después de Jesucristo. Ha continuado, y ha conservado y mantenido una tradición viva, que existiría de todas formas aunque los libros del Nuevo Testamento no se hubieran jamás escrito. Es cierto; las cosas no permanecen quietas; las instituciones tienden a desarrollarse y podría argumentarse que la religión cristiana empezó como una especie de inconformismo y evolucionó más tarde hacia una Iglesia Católica con una jerarquía organizada. No es preciso señalar que mucha gente ha apoyado este punto de vista con gran violencia, especialmente durante el siglo XIX, cuando todo el mundo estaba loco con la evolución y parecía mero juego de niños que una cosa se desarrollase en otra. Pero tenéis que demostrar cuándo tuvo lugar ese desarrollo y qué protesta se alzó contra él en su tiempo, o inversamente, por qué no surgió tal protesta. La suposición favorita solía ser que la Iglesia se hizo católica del todo hacia la mitad del siglo II. Pero, desgraciadamente, hubo un cisma a mediados de ese siglo que se hubiera adueñado de la situación si la Iglesia hubiese estado en ese momento separándose de la simplicidad de sus ideales primitivos. Me refiero al cisma montanista, que está ampliamente documentado por los escritos de un hereje verdaderamente brillante: Tertuliano. Y nada hay en los mencionados escritos que permita deducir que se estaban haciendo tonterías. Cuando más detenidamente estudia la gente nuestras documentos cristianos, más se retrae del intento de fijar la fecha en que la Iglesia empezó a echarse a perder. Y creo que muy pocos eruditos negarían ahora que la descripción que da el Apocalipsis de Dios sentado ea un trono ante un altar y rodeado de veinticuatro ancianos esté basada, sencillamente, en la liturgia primitiva: el obispo en su trono anis el altar y los presbíteros a su alrededor. la cual no es en absoluto un cuadro inconformista.

Al llegar a este punto querréis, probablemente, preguntar: "¿Por qué tuvo entonces la Iglesia primitiva tanto cuidado en evitar la palabra hiereus, sacerdos, agente sacrificial, si pensaba respecto a la Misa exactamente igual que nosotros?" La respuesta me parece bastante sencilla. Por una especie de instinto inconsciente, el lenguaje humano se retrae de la ambigüedad. Y los primeros cristianos habrán evitado la palabra hiereus sin preguutarse por qué lo hacían, sencillamente porque era la denominación común para un sacerdote adscrito al templo de Jerusalén, y hubiese sida una confusión aplicarla, de repente, a toa clase bastante diferente de personas. Un curioso versículo de los Hechos de los Apóstoles nos dice que un gran número de sacerdotes había prestado fidelidad a la fe. ¿Qué fue de ellos? ¿Siguieron actuando como sacerdotes del templo? No lo sabemos. No hay prueba alguna de que hubiesen cesado. En todo caso, lo que siempre tendemos a olvidar cuando se trata de la primerísima época de la Iglesia es que existía juntamente con la sinagoga, y, por lo menos en Jerusalén, en lugar muy próximo. Y si un presbítero de aquella época se hubiese llamado sacerdote, hubiera sido tan confuso como si un sacerdote católico de la Inglaterra de hoy se llamase a sí mismo pastor. Tenemos el mismo derecho que los anglicanos a llamarnos pastores. Pero no debemos hacerlo, porque daría lugar a confusiones. Así, pues, no se hacían llamar hiereis, pero con esto no querían indicar que no fuesen agentes sacrificiales. Después de todo, un sacerdote tiene muchas otras cosas que hacer, incluso hoy, además de decir Misa. Tiene que administrar los otros sacramentos y predicar la palabra de Dios y hacer el balance de sus libros. Por eso se llamaban a sí mismos presbíteros, miembros mayores de la Iglesia. Y es todavía éste, conviene recordar, el titulo oficial del sacerdote católico. Se hace llamar sacerdos por una especie de elegante analogía, pero su nombre oficial es presbítero.

Claro que la razón por la que al protestante a la antigua le desagrada la idea del sacerdocio no es una simple cuestión de prejuicios de anticuario. Puede ser que proteste de que "no lo encuentra en la Biblia", pero la razón no está ahí. El motivo es, él mismo os lo dirá, que "no le gusta la idea de que un semejante se interponga entre él y Dios". Y esto, me parece, nos da un punto de partida adecuado para estudiar el carácter sacramental del sacerdocio. En el fondo, este tipo de crítica es una crítica de todo el sistema sacramental. Evidentemente, si Le hubiera parecido oportuno, Dios nos hubiera permitido alcanzar nuestro fin sobrenatural sin el uso de los sacramentos. Nosotros sabemos que una comunión espiritual hecha sinceramente puede producir los mismos efectos que la comunión sacramental. Dios pudo haber decretado que no se hicieran otras comuniones que las espirituales. Sabemos que un acto de contrición perfecta nos vale, allí y entonces, la absolución de nuestros pecados antes de acercarnos al confesionario. Dios pudo haber dejado a un lado el confesionario, y en su lugar aceptar nuestro acto de contrición imperfecta. Y quizá existe una especie de tendencia mística, dentro de la Iglesia y mucho más fuera de ella, para la que todos los Sacramentos significan relativamente poco; frecuentarán los Sacramentos por obediencia, pero no atraen su imaginación. Para la mayoría de nosotros no fue ésta la voluntad de Dios. Su voluntad fue que ya que éramos criaturas mixtas, espíritus y materia a la vez, la materia debería desempeñar su papel en la perfección de la obra de nuestra redención. El agua, pan y vino, y aceite deberían ser enriquecidos con una eficacia sobrenatural que rebosaría del cuerpo al alma. Y si habéis de tener sacramentos, necesitaréis ministros humanos para administrarlos. ¿Por qué debería ser esto precisamente así?

Nosotros sabemos que hay un sacramento del que no puede ser ministro ningún sacerdote ni ningún obispo en el rito occidental, ni siquiera el mismo Santo Padre: el sacramento del Matrimonio. El novio y la novia se administran este sacramento recíprocamente. No podéis autoadministraros un sacramento. A principios del siglo XVII existió un tipo raro, llamado John Smith, que se bautizó a sí mismo, y ha pasado a la historia como John Smith el Sebautizado; pero creo que no le valió para nada. Sin embargo, los seglares pueden bautizar, según sabemos. ¿Por qué no habían de administrar también los otros sacramentos? ¿Por qué ha de haber gente especialmente habilitada para ello?

La respuesta es que el mismo sacerdote es una especie de sacramento, un sacramento de paternidad. El sistema sacramental, según sabemos, consigue lo sobrenatural con medios naturales. El agua nos lava, el aceite nos fortalece, el pan nos alimenta, el vino nos alegra, tanto en el orden sobrenatural como en el natural. Y en el orden natural ningún hombre vive ni muere para si mismo; cada uno de nosotros existe primero y principalmente como miembro de una familia. Si no tuvierais un padre no estaríais de ningún modo aquí Y el sistema sacramental se basa en la idea de la familia; cada parroquia constituye una familia, y su padre es el párroco. El sacerdote es, en la pila bautismal, el padre que da vida a los niños, vida sobrenatural. El sacerdote en el altar es el padre que reparte y escancia, dando a la familia sobrenatural, congregada en torno a la mesa común su alimento sobrenatural. El sacerdote es en el confesionario el padre que ejerce su obligación de corrección y disciplina dentro de la familia, corrigiendo y enseñando a sus hijos. Es por ello por lo que la Iglesia, en su sabiduría, no ha limitado el voto de castidad a los monjes. Lo establece también para el clero secular, pero por distinta razón. El monje se encierra en su claustro para alejaras de las distracciones y de los consuelos de la vida familiar. El sacerdote secular permanece célibe porque ya tiene una familia de que cuidar: su parroquia. La vida de celibato, decía Bacon, va bien a los clérigos, porque la caridad difícilmente empapará la tierra cuando ha de llenar primero un lago. Y todos los católicos dentro de los límites de la parroquia, incluyendo a los desgraciados en la cárcel y a los dementes del asilo, son hijos espirituales del párroco. Por esto el rector de la parroquia tiene la estricta obligación de decir la misa por sus feligreses todos los domingos y días de fiesta. Es como Job, que ofrecía el sacrificio por sus hijos e hijas. "¿Quién sabe, pensaba él, si habrán cometido alguna falta estos hijos míos?". Por esto es por lo que muchos de vosotros confundís, en verdad, toda la idea católica cuando os marcháis a misa a la catedral o una capilla e ignoráis el camina a vuestra iglesia parroquial. Estáis diluyendo la familia sobrenatural.

De todas formas, no preocuparos cuando los protestantes chapados a la antigua os digan que el sacerdote se interpone entre vosotros y vuestro Dios. Como muchas de estas frases hechas, está basada en una sencillísima ambigüedad del idioma. Hay cosas que se interponen entre vosotros y vuestro destino impidiendo que lleguéis a él, como una alambrada de espino. Y hay cosas que se interponen entre vosotros y vuestro destino en el sentido de ayudaros a alcanzarlo, como en el caso de un puente sobre un río. Y el sacerdocio es algo que os facilita vuestro acercamiento a Dios mediante la aproximación sacramental que Él nos ha dado para ayuda nuestra. La institución del sacerdocio perfecciona el sistema sacramental explicándonos que es un sistema familiar; el sacerdote es el padre y cabeza de la familia, y cuando nos reunimos con él en ciertos momentos —en la pila bautismal que es nuestro lavabo familiar, en el altar que es nuestra mesa familiar, y ea el confesionario que es nuestro banquillo de penitencia— nos aprovechamos mediante él de esas mercedes que Dios nos concede como a una familia. Puede haber dos puentes uno al lado del otro; uno por el que puede circular el tráfico rodado y otro para peatones. Nadie os escatima este último, el de la oración privada, de la meditación, de la contemplación, por la que podéis llegar a Dios como seres aislados, no preocupándoos por el momento del sacerdocio o de los sacramentos. Pero cuando nos ponemos todos ante Dios como una sola familia unida, el sacerdocio es el gran puente de tráfico.

Aún no hemos dicho todo respecto al sacerdocio, puesto que existe un contacto en nuestra cotidiana vida cristiana en el que el sacerdote se convierte en algo más que el padre que nos dirige, alimenta y defiende. Me refiero a la celebración de la Santa Misa, en la que las sacerdotes se convierten en nuestros representantes ante Dios, e incluso en cierto modo, en representantes de Dios frente a nosotros. Cuando el sacerdote se pone las vestiduras sagradas, se viste, litúrgicamente, la persona de Cristo. Nuestro Señor es en el sacrificio de la Santa Misa Sacerdote y Víctima a la vez; como Víctima está representado por lo que yace en el altar, como sacerdote por el hombre que está ante el altar. Es al sacerdote al que confiamos nuestras intenciones, como si quisiéramos asegurarnos de que formarán parte del sacrificio; es del sacerdote de quien recibimos esas salutaciones y bendiciones que destellan hacia nosotros y hacia todos los hombres de buena fe. Inevitablemente, durante esos momentos de trato con lo Invisible, el sacerdote es para nosotros un símbolo viviente de nuestros sentimientos colectivos. En este momento es nuestro padre en sentido místico e incluyente, como Aarón con las doce piedras sobre el pectoral representando las doce tribus de Israel. Pero todo esto es pasajero; éste su más sagrado carácter es algo que el sacerdote se pone y se quita con las vestiduras. Igual que el juez apenas abandona el estrado deja de ser el representante real convirtiéndose en un ciudadano particular, el sacerdote, de nuevo en la sacristía, asienta sus pies otra vez sobre la tierra.

Exactamente ¿hasta qué punto vuelve a la tierra? Ésta es, supongo, la principal dificultad y el peligro mayor de la vida del sacerdote. ¿Cuánto tiempo puede estar fuera de servicio? Cuando yo enseñaba en el colegio de San Edmundo, los niños que venían a confesarse solían terminar con la invariable formula: "Muchas gracias, Padre. Buenas noches, señor". Otra vez se convertía uno en profesor. Lo que he estado tratando decir en la presente conferencia es que esta actitud de los escolares no hace entera justicia a la idea del sacerdocio. He dejado de decir muchas cosas; no he dicho nada del sacerdocio en relación con las otras jerarquías, obispos, por ejemplo, ¿Es el obispo una especie de sacerdote glorificado? ¿O debemos pensar que el sacerdote es un obispo con las alas atadas? Y nada dije de las otras órdenes que conducen al sacerdocio o de las especulaciones de los teólogos sobre si un acólito tiene cuatro anillos en torno a la cabeza o sólo uno seda vaya al cielo o al infierno, respectivamente. Sencillamente me he concentrado hoy, me parece a mí, en lo que es el punto esencial del sacerdocio, por lo menos en relación con los seglares. No se debe creer que un sacerdote es una mera bestia de carga sacrificial, ni un perchero en el que se cuelgan vuestras intenciones de la Misa, ni una máquina automática en la que metéis un rosario y sale bendito. Es una parte integral de la familia parroquial que es la célula del cristianismo. Cierto, es el pivote del eje, el sotrozo de la rueda.

Hanc igitur oblationem servitutis nostrae, sed et cunctae familiae tuae... Nos servi tui, sed et plebs tua sancta... Las funciones y los destinos del clero y de los seglares están entrelazados, y en este sentido si nuestros críticos se quejan de que el sacerdote se coloca entre el hombre y su Dios, no hemos de molestarnos en negarlo.

XXI. La idea cristiana del matrimonio

Si alguna vez os tropezáis con las obras del gran teólogo Suárez en su última y más perfecta edición, miráis en el índice y buscáis la palabra mulier ("mujer" en latín), la anotación que encontraréis es muy sencilla; dice: "Mulier, véase Scandalum". Hay una gran masa de gente que cree que esta frase resume la actitud de la Iglesia católica hacia el sexo. Hay muchas referencias que se podrían desenterrar, si se tomase uno esa molestia, y especialmente entre los Padres más del yermo. que parecen confirmar esa impresión. Los Podres de la Iglesia tenían sus manías alguno vez que otra. Lo que es peor (porque ahora no estamos en plan de controversia, sino tratando de aclarar convenientemente nuestras propio ideas), es que nosotros tendemos en el fondo de nuestras mentes a pensar del sexo como algo que la Iglesia desaprueba; algo, por tanto, que tiene que ser malo. El matrimonio sí que lo permite, pero, al fin y al cabo, ¿no lo aprobará quizá considerándolo una faute de mieux? ¿No será una especie de dispensa a regañadientes, con la que la Iglesia releva a los fieles de su obligación normal de virginidad perpetua, porque de no hacerlo los fieles se declararían en huelga y, por tanto, no habría más bautizos? ¿Explicaría esto, quizá, por qué hace tan difícil el matrimonio, con todas esas formalidades legales, todos esos gastos, y la persuasión de que si contraéis matrimonio debéis formar una gravosa familia numerosa, y que, pase lo que pase, nunca podréis romperlo?

Ese es el pensamiento que se pasea por el fondo de algunas almas, en los peores momentos, enmascarado de idea cristiana del matrimonio. Y, naturalmente, está totalmente equivocado del principio al fin. Para los cristianos el matrimonio es un sacramento, y casi podéis decir que para los cristianos es el sacramento par excellence. No en el sentido de que sea el más importante de la lista, sino en el de que nos ayuda, más que ningún otro, a entender lo que significa la palabra "sacramento". En verdad es un sacramento un poco diferente de los demás; la materia del mismo no es lo que ordinariamente entendemos por materia, la forma no se expresa en ningún sitio como fórmula fija, y los ministros no son aquellas personas que suponéis deberían serio. Todo este es cierto, pero como réplica se puede decir que el matrimonio es el único sacramento llamado sacramento en la Biblia. "Dejará el hombre a su padre y a su madre", dice San Pablo a las Efesios, "y se unirá a su mujer, y serán dos ea una carne. Gran misterio es éste". Sacrantesetum, sabemos, es un término simbólico que representa a la voz griega mysterion. Aquel texto es anterior a la revelación cristiana, se remonta a la época de la creación del hombre y de la mujer, y sin embargo son palabras sacramentales. Eso equivale a decir que el matrimonio es un sacramento natural; aunque no podía otorgar gracia hasta que el reino de la gracia hubiera empezado, tenía todas las características de una transacción sacramental. Porque, se defina como se defina la palabra "sacramento", su significado fundamental es, de manera bien clara, que algo puramente espiritual y algo puramente físico se presentan íntimamente unidos uno junto al otro. Y en el matrimonio humano, aun cuando no encierre mi pizca de observancia religiosa, este carácter dual salta a la vista. El amor, que es la cesa más espiritual de nuestra vida aparte de la religión, está íntimamente ligado a la satisfacción de un deseo puramente físico. Cooperan a la vez el ángel y el animal en nosotras y no como contrarios u opuestos. La aspiración espiritual encuentra su expresión en los crudos hechos biológicos, y es alimentada por ellos.

He dicho que no íbamos a meternos en controversias, pero es preciso entender esto bien porque nos hará más fácil comprender uno de los problemas que probablemente se os expondrán uno de estos domingos: me refiero al que la Iglesia reconozca el matrimonio entre dos no católicos como válido, incluso aunque se trate de dos gitanos no bautizados que se casan por la fórmula del puchero. Los católicos nos vamos viendo forzados a creer que el divorcio y los matrimonios sucesivos son algo que está perfectamente y es natural para todo el mundo, excepto para nosotros. Pero, claro está, no es así; y cuando nuestros amigos dicen, en un tono medio admirativo y medio compasivo: "Claro, a vosotros los católicos no os está permitido divorciaros y volveros a casar", vuestra obligación es contestar: "Queréis decir que nosotros los católicos sabemos que está mal divorciarse y casarse de nuevo". La monogamia no es una proeza católica, sino la ley de Dios para la raza humana. No quiero decir que sea fácil convencer a la gente, porque lógicamente los animales no nos dan muy buen ejemplo, con excepción de los cisnes, de quienes me dicen que la misma pareja se aparea año tras año; pero esto parece ponerlos de muy mal humor, especialmente a principios del verano. Como es natural, hay muchísimas razones de por qué no debe importarnos el comportamiento de los animales. Para ellos el cuidado de la familia no es una obligación tan duradera, pues sus hijos se desarrollan en pocos meses, mientras que los nuestros no lo hacen propiamente hasta los dieciséis o diecisiete años. Nosotros, a diferencia de los animales, podemos ligar nuestras impresiones al pasado mediante la memoria; nosotros, al contrario que los animales, podemos prever hechos futuros. Pero, por encima de todo, nosotros los seres humanos nos diferenciamos de los irracionales por nuestra posibilidad de idealizar y sublimar las relaciones de los sexos; podemos convertir la pasión en amor. Y, por ello, el hombre y le mujer que acuerdan solemnemente compartir el resto de sus vidas, celebran una especie de sacramento natural, incluso si lo realizan da invocar sanción religiosa alguna o sin profesar ninguna creencia religiosa. Su acto ha traspasado los limites de lo corporal y de lo temporal, y es compelido a los dominios del espíritu, donde todo es eterno.

Pero bajo la revelación cristiana el matrimonio se convierte en algo definitivamente más maravilloso. Casi podéis decir que el matrimonio, más que el bautismo, es la puerta de los sacramentos. El bautismo deriva su eficacia de la Encarnación del acto por el cual Nuestro Señor nos incorporó a Sí mismo. El Cuerpo Místico es el seno de nuestro renacimiento espiritual. Y la Iglesia es la Esposa de Cristo. La boda precede al bautismo. Pero diréis que esto no es más que una metáfora. A San Pablo no le gustaría nada oiros hablar así. Inmediatamente después de las palabras que acabo de citar sobre el gran misterio, prosigue al punto central: "Gran misterio es éste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia". Y en el mismo pasaje dice: "El marido es cabeza de la mujer, Cristo es cabeza de la Iglesia". San Pablo siempre habla así. En la primera carta a los corintios pone las cosas de forma todavía más explícita: "La cabeza de todo varón es Cristo, y la cabeza de la mujer, el varón, y la cabeza de Cristo, Dios". No pretendo afirmar que San Pablo esté utilizando un lenguaje muy feminista. Tenéis, creo, que daros cuenta de los tiempos en que vivió. Debéis recordar cuál era la situación de las mujeres casadas en sus tiempos; acordaos del epitafio puesto a su mujer por un antiguo romano, que reza: "DOMI MANSIT LANAM FECIT VALE", "Permanecía en casa haciendo calceta; adiós". Pero, dejando a un lado toda esa cuestión polémica, lo interesante de lo que está diciendo San Pablo es que el lazo que ata al hombre y a la mujer es el mismo que une a Cristo con su Iglesia y, por tanto, en cierto modo es el mismo que une la humanidad y la divinidad en Cristo mismo. El matrimonio, el matrimonio cristiano, es analogía y extensión de la Encarnación.

La teología del Nuevo Testamento ve las cosas con ese sentido místico audaz que siempre interpreta lo más bajo con términos de lo más alto; el espíritu, y no la materia, es la realidad. Así se ve muy especialmente en la frase de Nuestro Señor citada por San Juan y también en San Pablo. Hace referencia a Dios como al Padre que dio nombre a toda paternidad del cielo y de la tierra. ¿Entendéis lo que eso quiere decir? Hablamos como si el señor Tal fuese padre en sentido literal, y Dios pudiera solamente ser llamado el Padre recurriendo a la metáfora. No, dice San Juan; quien es literalmente padre es Dios Todopoderoso; la metáfora existe cuando utilizamos la palabra "padre" refiriéndonos al señor Tal. Así pues, no dice que el matrimonio humana sea un buen ejemplo que nos permita ver más claro el significado de la Encarnación. No; no empezaremos a entender el matrimonio humano hasta que comprendamos que es una especie de imagen, un eco de la Encarnación. Contemplad el amor de Cristo por su Iglesia, y entones podéis formaros alguna idea de lo que realmente significa el amor entre hombre y mujer cristianos, puesto que el amor humano existe como prolongación del divino.

"Bueno—diréis—, todo eso suena muy bien, pero se parece algo a lo que nos contaron en la plática cuando se casó mi hermana las últimas vacaciones. Y, claro está, todo marchó perfectamente, corno es natural, estando entusiasmados el uno por el otro y en plena luna de miel. Pero ¿es eso duradero? Mi hermana es bastante buena persona, y también el hombre con quien se casó, pero me atrevo a creer que dentro de unos cinco años no harán más que ir tirando como la mayoría de la gente, siendo su matrimonio uno de esos que llaman felices, pero sin nada de sublimes ilusiones. ¿No haría mejor la Iglesia en hablarles a los novios de una manera clara y práctica, en tales ocasiones, de las dificultades y peligros de la vida matrimonial? Después de todo, se los van a encontrar antes de que transcurra mucho tiempo".

Me alegra mucho que hayáis tocado este punto. Porque lo que fundamentalmente se sugiere en él me parece exactamente lo contrario de la verdad. ¿Quiere decirse que la Iglesia tiene un punto de vista sentimental en relación con la vida, y el mundo lo tiene puramente real? No hay duda de que es todo lo contrario. Es el mundo, no la Iglesia, quien se intoxica con el aroma del azahar y cree que el amor no quiere decir otra cosa que dos personas sientan chifladura una por otra. Y esto es lo que ocasiona todo el mal, es lo que contribuye a llenar los tribunales de divorcio. Claro está que si por "amor" entendéis la emoción de tres semanas en le Costa Azul, no puede durar mucho. Y la única manera de satisfacer vuestras ambiciones es hacer de vuestra vida una sucesión de lunas de miel. Pero la Iglesia, definiendo que el matrimonio es un sacramento, es mucho más realista. Ella dice: "¿Queréis caseros? Esto quiere decir que queréis imitar a Cristo en su Encarnación. Pues bien, Dios os bendiga. Necesitaréis toda la gracia que yo os pueda des si vais a hacer eso; un completo ajuar de gracias". La Iglesia piensa en seguida no en lo bien que lo vais a pasar, sino en las virtudes que vais a necesitar.

Es, naturalmente, un misterio permanente el por qué Dios hubo de crear cosa alguna. Como señalan los teólogos, la existencia de alguna cosa que no fuera Él no podría aumentar ni su felicidad ni su gloria esencial. La única explicación que pueden darnos es que el bien es diffusivum sui: la bondad está siempre buscando un depósito al que poder desbordarse. Y surge una dificultad igual cuando nos preguntamos por qué vino Nuestro Señor a redimirnos. San Juan lo ha dicho de una vez para siempre en la frase: 'Dios mostró primero su amor por nosotros"; y San Pablo en la frase: "Siendo todavía pecadores. Cristo murió por nosotros". Dios mostró su amor por nosotros; es el aoristo [20], no el presente. "Dios nos amó" no basta. No tuve el valor de poner en mi traducción lo que yo querría decir: "Dios se enamoró de nosotros". Y, sin embargo, si queremos identificarnos con la doctrina de la Encarnación, no creo que deje de ser una forma correcta de expresarlo; Nuestro Señor Jesucristo se enamoró de nosotros, y cuando todavía éramos pecadores. ¿Cómo pudo hacerlo? Pues bien, creo que hay una respuesta muy sencilla que podéis dar; nos amó no por lo que éramos, sino por lo que veía que Él iba a hacer de nosotros. Nos encontró revolcándonos por el cieno y vio en nosotros esa Esposa sin mácula que habíamos de ser algún día. ¿Osaremos decir que nos idealizó?... De todas formas, lo que nos interesa a nosotros en este momento es que si Nuestro Señor hizo eso, su amor por nosotros estaba totalmente desprovisto de egoísmo. Nos dio todo; no podía esperar de nosotros nada como no fuera lo que nos iba a dar. En este gran amor que es el arquetipo, y debe ser la inspiración de todo matrimonio cristiano, la fuerza operativa era totalmente altruista.

No quiero que creáis que en el matrimonio cristiano cada una de las partes ha de intentar, conscientemente, corregir las faltas de la otra; eso es muy peligroso. No quiero ni siquiera decir que cada una de las partes deba idealizar a la otra deliberadamente; aunque de forma semiconsciente ocurra bastante en algunos matrimonios. Las mujeres lo hacen mucho mejor que los hombres. "Sé para las faltas de ella un poco ciego"; esto lo escribió un poeta cínico pero no creo que el consejo sea del todo cínico. No; lo que tenemos que imitar del amor de Dios a su Iglesia es se falta de egoísmo. En los primeros días de amor no hay dificultad alguna en este sentido; nos resulta natural no ser egoístas. Pero imperceptiblemente irá exigiendo un esfuerzo mayor el contentarle (a él o a ella), el ser tolerantes. Y debemos pedir la gracia de Dios cuando nos casamos fundamentalmente para que a medida que se desvanezca lo romántico y el altruismo nos exija mayor esfuerzo, y sea menos espontáneo, la gracia divina se presente y nos asista como el primer día. Si tenéis el suficiente sentido común para hacer esa petición, sintiéndola, entonces creo que el proceso por el cual aparece en escena el altruismo consciente será tan imperceptible como el proceso por el cual desaparece el espontáneo; ninguna de las dos partes se dará cuenta del esfuerzo que realiza; lo cual es muy de desear. Claro está que no será posible si os casáis con una persona poco apropiada pesa vosotros o si concurren circunstancias que dificulten vuestra vida matrimonial. En ese caso os daréis cuenta indudablemente del esfuerzo; si Dios quiere, lo conseguiréis.

Cuando hablo de falta de egoísmo no me refiero tan sólo a lavar los platos. El lavado de platos es una cosa muy importante hoy día, y creo que puede ser un excelente símbolo de cariño. Pero la cuestión que estoy tratando es, naturalmente, mucho más profunda. Un matrimonio feliz significa que dos personas triunfan en la confabulación de compartir su vida. Aunque, como digo, me parece que es peligroso para cualquiera de las dos partes el tratar de influir en la otra. Existe un constante influjo recíproco. Parte del proyecto de Dios de santificación de vuestras almas es la influencia que va a ejercer vuestro marido o mujer. Cuando estaba aquí como capellán y me limitaba a dirigir a hombres, solía decir que esperaba que todos se casasen con admirables esposas católicas, porque no veía otra esperanza para su salvación. Y no dudo de que si estuviera en el lugar del actual capellán diría exactamente lo mismo de las mujeres. Después de todo, no hay tanta diferencia entre el matrimonio y la profesión religiosa. El hombre y la mujer, que entran en religión lo hacen con un doble objeto: para alcanzar su propia santificación dentro y mediante la comunidad, y para ayudar a los otros miembros de la misma a alcanzar la suya. Este objeto no se alcanzará a menos que él o ella emprendan la tarea con una abnegación dispuesta a vivir en, con y para la vida de la comunidad. Debe haber cierta renuncia a la propia personalidad si ha de tener éxito la vida en comunidad o la del matrimonio. Pero la renuncia a vuestra personalidad será, por lo menos en términos generales, el enriquecimiento de vuestro carácter.

Esto me recuerda que un aspecto de la vida en una comunidad religiosa es la admisión de novicios. Me pregunto si algún sermón católico sobre matrimonio habrá durado tanto sin mencionar a los hijos. Pero lo hice de intento. Quise exponeros las características esenciales del matrimonio cristiano, y no debemos olvidad que, si es voluntad de Dios, un matrimonio sin hijos puede, sin embargo, ser santificado absolutamente. Lo que debéis tener muy en claro es que el matrimonio, aun considerado en sí mismo, es una vocación. Es parte de la estructura del destino que Dios ha planeado para vosotros. Él os ha llamado a servirle de este modo concreto, haciéndose responsables de la felicidad, temporal y eterna, de una vida distinta de la vuestra.

XXII. Las enseñanzas de Nuestro Señor sobre el matrimonio y el divorcio

No me puedo figurar nada más aburrido que la conferencia que me dispongo a daros. Me ocuparé únicamente de una sola manifestación de Nuestro Señor, hecha quizá en dos ocasiones, quizá en una sola. Se refiere a la pregunta —para la cual, y el cielo lo sabe, necesitamos un respuesta clara— de si se puede disolver un matrimonio válido, de forma que cada una de las partes quede libre para contraer nuevas nupcias en vida de la otra. Pero, ¡mala suerte!, los evangelistas no cuentan la misma historia, o por lo menos así parece. Habiendo perdido el compás por esta aparente disonancia, los copistas que hicieron los manuscritos de que disponemos hoy pierden también la cabeza, y a su vez nos dan diferentes versiones. Los hechos no pueden ser adecuadamente explicados excepto a aquellos que tengan un buen conocimiento del griego y una esmerada preparación en hebreo. Sinceramente, os compadezco. Yo haré lo que pueda para poneros las cosas claras; pero nada en el mundo podría hacerlas divertidas.

Probablemente —no se puede estar seguro— Nuestro Señor hizo una manifestación pública sobre esta cuestión, al menos dos veces. La primera ocasión fue durante su magisterio ordinario. Quizá una gran muchedumbre estuviera presente, quizá solamente sus discípulos. Por alguna razón —no sabemos para qué— tocó el tema del divorcio. Quizá, cómo tan frecuentemente hacía, estaba insistiendo en que no era seguro seguir las enseñanzas morales de los fariseos; eran demasiado laxas. De todas formas, puso bien en claro que el que dos personas casadas se separasen nada más porque no se llevaban bien, y escogiesen nuevos compañeros, era sencillamente adulterio. Esto nos lo dejó escrito San Mateo en el capítulo V y San Lucas en el XVI [21]. Probablemente este dicho ha llegado a la deriva a ambos evangelios procedente de su contexto original; en San Mateo parece como si figurase en el Sermón de la Montaña, pero releed el capítulo, dejando a un lado los versículos 31 y 32, y creo que os daréis cuenta de que la unidad del contexto gana con la omisión. Pero por el hecho de que no sepamos cuándo dijo Nuestro Señor una .cosa, no por eso hemos de concluir que no la dijera.

Me parece que los fariseos lo oyeron; me figuro que los fariseos oyeron, en efecto, la mayor parte de lo dicho por Nuestro Señor. Y creyeron que era una buena oportunidad para poner en sus labios algo impopular. Había dos escuelas entre ellos referentes al divorcio; una opinaba que el divorcio debía sólo admitirse por causas graves; la otra abogaba porque fuese muy fácil. Así pues, era muy sencillo preguntarle sobre el problema como si sometiesen sus diferencias al arbitraje de Cristo. Y dijese lo que dijese, podría probablemente utilizarse como prueba contra él. Le preguntaron "¿Es lícito repudiar a la mujer por toda causa?". Nosotros entenderíamos esa frase (ambigua intencionadamente) como "¿también por una causa ligera?" Los judíos probablemente querían decir "¿sólo por una causa grave?" Pero esto no importa demasiado. Entonces Él les habló de la institución divina del matrimonio y cómo Moisés permitió el divorcio "por la dureza de sus corazones" Y añadió una condena del divorcio en casi los mismos términos, si no exactamente los mismos, que había empleado en la ocasión anterior. San Mateo recoge este incidente en d capítulo XIX, y San Marcos en el X [22].

Hasta aquí todo marcha bien, pero es el este punto donde empiezan las dificultada Si sólo dispusiéramos de San Marcos y de San Lucas, veríamos que Nuestro Señor, en ambas ocasiones, prohibió las nuevas nupcias a divorciados, y las prohibió de modo absoluto "El que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera contra aquélla, y si la mujer repudia al marido y se casa con otro, comete adulterio". Esto dice San Marcos, y el relato de San Lucas es prácticamente igual excepto: que, en la segunda parte de la frase, la culpa recae sobre la parte libre y no sobre la divorciada. Pero San Mateo lo cambia todo en ambos pasajes. Según él, Nuestro Señor dijo en le primera ocasión: "Quien repudia a su mujer —dejando aparte el caso de infidelidad— le expone al adulterio". Y en la segunda ocasión dijo: "Quien repudia a su mujer, no por infidelidad de ella, y se casa con otra, adultera".

Por lo demás está de acuerdo con San Lucas y San Marcos, pero a esas alturas el daño ya está hecho. ¿Es seguro en ambos casos que la cláusula condicional implica que se puede repudiar a la mujer infiel y contraer nupcias con otra sin convertirse en un adúltero ante los ojos de Nuestro Señor?

Ahora bien, si fuésemos protestantes y creyésemos lo que casi todos ellos creen respecto al valor relativo de los diferentes evangelios y su dependencia recíproca, sería coser y cantar. Es curioso, pero en un mundo verdaderamente lógico, nosotros los católicos permitiríamos el divorcio, lo aprobaríamos. Nosotros diríamos: "Claro que a San Marcos y a San Lucas no parece gustarles la idea, pero San Mateo tiene una opinión probable y muy útil". Mientras que los protestantes replicarían: "¿Mateo? Ése no cuenta". Veréis cómo dirán que San Mateo escribió mucho después que San Marcos, copiando su material y publicándolo después de diversas maneras para adaptarlo a sus propios fines. Así lo que dice San Marcos es lo que dijo Nuestro Señor, y lo que dice San Mateo es una edición adulterada, tergiversada con los puntos de vista del año 90 después de Cristo, o algo peor. Si les citáis el texto "Tú eres Pedro", os dicen al momento: "Eso no vale; no está en San Marcos". Así resulta un argumentum ad hominem muy útil de exponer a nuestros amigos protestantes que lo que dice San Mateo sobre la esposa culpable no vale tampoco. No es Nuestro Señor, es solamente el pseudoMateo.

Sin embargo, siendo lo que somos, estamos obligados a una explicación distinta. Es opinión general entre los teólogos católicos que San Mateo escribió el primero de los cuatro evangelios. Lo escribió en arameo, y no sobemos cuándo se hizo la versión griega existente ni quién la hizo. Sin embargo, el original del texto evangélico fue escrito por un testigo ocular de la vida de Nuestro Señor: San Mateo. En todo caso, San Mateo tenía inspiración divina, y no hubiera sido inspirado para hacer un relato imaginario de lo que dijo Nuestro Señor, sin concordar ni con San Marcos ni con San Lucas. Incluso en el caso de que fuésemos monjes que viviésemos en el monte Athos, sin mujer alguna en la península, tendríamos un enorme interés por estos dos textos de San Mateo, porque de una manera o de otra los evangelios tienen que ser armonizados. ¿Cómo dijo Nuestro Señor algo tan oscuro, de forma que lo que San Mateo dice que dijo es completamente distinto, a primera vista, de lo que San Marcos y San Lucas dicen que dijo? Para aclarar las cosas podemos traer a San Pablo. En el VII capítulo de la primera epístola a los Corintios atribuye a Nuestro Señor las mismas enseñanzas que encontráis en San Marcos y en San Lucas.

No es de sorprender que algunos comentaristas, incluyendo algunos católicos, consideren la cláusula exceptiva como error de transcripción; según ellos las palabras nunca fueron empleadas por Nuestro Señor, ni atribuidas nunca por San Mateo o por el traductor de San Mateo a Nuestro Señor, pues o bien penetraron en el texto por equivocación, o fueron metidas clandestinamente por algún copista sin escrúpulo en época muy primitiva. En defensa de esta opinión aducen que el texto, como acabo de decir, muestra confusión en este punto. En ese versículo del capítulo XIX de San Mateo hay dos variantes importantes de texto, estando divididos en dos grupos casi iguales los mejores manuscritos; esto es muy poco frecuente en nuestro texto del Nuevo Testamento. Es cierto, pero me parece que puede explicarse. No es difícil ver lo ocurrido. Yo soy una autoridad en San Mateo, porque San Mateo tuvo que ser traducido del arameo al griego, y yo sé lo que es traducir la Biblia. Abrís las cartas en el desayuno y os encontráis con una de Burns & Oates [23] para deciros que habéis traducido la misma palabra por "páramo" en un capítulo y por "desierto" tres capítulos antes; ¿no deberíais poner siempre la misma palabra? El hombre que tradujo a San Mateo al griego tuvo muchas dificultades con qué luchar, pero no con Burns & Oates. Se echó adelante; encontró quizás, las mismas palabras arameas en el capitulo XIX y en el V, pero no se iba a molestas en volver atrás y comprobar cómo las halda traducido en el capítulo V; siguió adelante hizo una traducción nueva que resultó ligeramente distinta. Todo marcha bien hasta que entran en juego los copistas. Aparece entonces un activo sujeto, por ejemplo, en Antioquía. que copia a San Mateo, XIX, 9, exactamente como lo encuentra; y otro activo sujeto, digamos en Rávena, con complejo de Burns & Oates, que hace que Mateo, XIX, 9, coincida exactamente con Mateo, V, 32. Esto quiere decir que el texto occidental y el oriental serán siempre distintos en adelante.

No me parece buena crítica de textos suponer que la misma frase, que abre una pequeñísima posibilidad al divorcio, pudiera haber penetrado accidentalmente en dos pasajes distintos de San Mateo. ¿Fue introducida deliberadamente? No me parece que ésta sea una crítica de categoría. Hay muy pocas copistas en la vida real que falsifiquen un documento añadiéndole palabras por su cuenta. Y esos pocos lo harán solamente por usa razón poderosa. Pero la Iglesia de los siglos II y III ¿se mostraba Indulgente respecto a las nuevas nupcias de los divorciadas? Lejos de esto, tuvo que luchar furiosamente contra los montanistas para justificar las segundas nupcias de las viudas. Puede haber un error de copia, pero no podéis poner la mano en el fuego. Tenemos que justificar el texto tal como existe. ¿Cómo vamos a hacerlo? El punto de vista común de los comentaristas católicos ha sido siempre que Nuestro Señor ofrece alivio al marido agraviado exactamente como lo hace la Iglesia, no en forma de divorcio, sino de separación legal. Lo que Él dijo viene a ser lo siguiente: que si os enteráis que vuestra esposa se ha estado comportando mal podéis expulsarla de casa, pero sólo en este caso. Y aun en el caso de que la pongáis en la puerta, ni ella ni vosotros podéis volveros a casar, puesto que ello sería adulterio.

Esta es la forma clásica de abordar la cuestión. Pero no satisface a todo el mundo, ni satisface a muchos católicos. Quizá quiera decir esto, pero ¿por qué había Nuestro Señor de expresarse de manera tan ambigua, precisamente cuando los fariseos estaban tratando de obtener de Él manifestaciones que Le perjudicasen y había razón suficiente para que cuidara de expresarse con claridad? ¿No es cierto que en aquel momento estaba tratando de una cuestión que afectaría a la felicidad de millones de cristianos? Por tanto, hay gran número de sugerencias alternativas. Quizá la más ingeniosa dice así: ¿por qué no emplea Nuestro Señor el lenguaje del tribunal de divorcios? No habla del marido que repudia a su esposa por adulterio; lo llama porneia, que puede significar cualquier clase de irregularidad sexual. ¿No es posible que esta palabra fuese empleada expresa y desdeñosamente por los judíos para la gente que se casaba dentro de los grados prohibidos? Así parece emplearla San Pablo en su primera epístola a los Corintios, y ello explicaría una dificultad con que se tropieza en el capítulo XV de ha Hechos. Cuando los apóstoles discutieron la pregunta "¿Deben los gentiles conversos adaptar la ley de Moisés?", decidieron que no, pero con ciertas reservas. Deberían abstenerse de lo que era sacrificado a los ídolos, de caras ensangrentadas y de carne que había sido estrangulada, y de la "fornicación". Desde luego que este último concepto no viene aquí muy a cuento. Resulta mucho más sencillo si lo traducís "y del matrimonio teniendo los impedimentos prohibitivos". De ser esto así el significado puede ser el mismo en el presente pasaje: "Un hombre que repudia a su esposa (a menos que, naturalmente, su matrimonio fuese inválido debido a consanguinidad) y se casa con otra, comete adulterio".

¿Quedará arreglado así? La evidente dificultad consiste en ver cómo, en la época en que Nuestro Señor Jesucristo estaba hablando y entre las gentes a quienes se dirigía, el tema del matrimonio dentro de los grados prohibidos hubiera podido ser de actualidad. Puede que lo hubiese sido, pero no hay pruebas de ello. Allí estaban Herodes y Herodías, pero el hermano de Herodes, Filipo, aún estaba vivo; y también la señora de Herodes. No; para lograr que aquella explicación se entienda me parece que tenéis que combinarla con la idea de un defecto de transmisión. Bastante naturalmente, según parece indicar esa referencia de los Hechos, la Iglesia primitiva sería mucho más exigente que los paganos respecto a los impedimentos prohibitivos. Con frecuencia se tropezaría con un converso que había contraído matrimonio como pagano dentro de los grados prohibidos, por lo que debía repudiar a su esposa como condición necesaria para recibir el bautismo. Consecuentemente, el traductor griego de San Mateo, consciente de que sería leído por un público gentil, hubiera podido poner una llamada para decir: "Claro que ello no es aplicable a esos casos de impedimentos prohibitivos con que siempre os estáis tropezando". Puede que sea lo cierto. pero no deja de ser una hipótesis. Vosotros veréis si os puede servir de punto de apoyo [24].

Después hay otra cosa. Si pudierais estar se, guros de que el texto procedente de Mateo XIX está bien y de que Nuestro Señor utilizó las mismas palabras en ambas ocasiones, si pudieseis estar seguros de que aquellas palabras que yo he interpretado "dejando aparte el caso de fornicación" representaban de verdad las palabras arameas empleadas por Nuestro Señor, entonces, una vez más, desaparece la dificultad. Porque no dice "excepto en el caso de fornicación" sino "dejando a un lado toda cuestión de fornicación". Os hubiera podido dar una conferencia entera sobre el significado de la palabra griega parektós. No quiere decir "excepto"; significa "sobre y por encima", "sin prestar atención a". Y Nuestro Señor habría dicho sencillamente esto: "Si un hombre pone a su mujer en la puerta de la calle,, esposa culpable o inocente... ¿qué más da?; es lo mismo, y se casa con otra, es un adúltero". Pero estoy bastante seguro de que el texto verdadero del capitulo XIX no es así. En el capitulo XIX se pone en sus labios lo siguiente: "Quien repudia a su mujer no por infidelidad de ella"; ambas interpretado:mi no coinciden. ¿Y quién nos va a decir la verdadera? Una vez más estamos jugando con hipótesis.

Una vez consideradas todas estas ingeniosas interpretaciones, creo que tendréis que admitir que cualquiera de ellas puede ser verdad, y cualquiera tiene más atisbos de verdad que la alternativa de suponer que la Iglesia primitiva se hallaba desorientada respecto a las enseñanzas de Nuestro Señor sobre el matrimonio. Alguien empezó a confundirse y nadie se molestó en advertírselo. Pero en apologética debemos siempre buscar el punto más fuerte de los argumentos de nuestro contrincante para poder enfrentarnos con ellos. Por tanto aquí, admitiendo que Nuestro Señor dijera: "Quien repudia a su mujer —excepto el caso de infidelidad— y se casa con otra, expone a aquélla al adulterio"; ¿qué quiso decir?, ¿qué pudo haber querido decir?; ¿y cómo fue que algunos de aquellos que le escucharon creyeron que estaba prohibiendo las segundas nupcias de las personas divorciadas?

Me parece que tendréis que volver a la explicación comúnmente aceptada que os dí hace unos minutos, pero también me parece que os será posible esforzaros para ser un poco más sutiles en su exposición de lo que son las teologías standard. Yo dudo de que Nuestro Señor estuviera haciendo distinción consciente entre divorcio y separación legal. Todo depende de la fuerza de la palabra hebrea que equivale a "y". En hebreo pocas veces se encuentra una cláusula subordinada; prefieren coordinarlas. Dice: "El hombre que repudia a su mujer y se casa con otra" no queriendo expresar dos acciones sino una; y significa: "el hombre que repudia a su mujer con el fin de casarse con otra". En realidad, el hombre que realiza un cambio de esposas. Nuestro Señor está meditando dos posibles situaciones que conducen al divorcio: el marido agraviado que no resiste por más tiempo la vista de su esposa culpable, y el marido infiel que ha llevado su cariño hacia otra parte de forma que quiere verse libre para contraer nuevo matrimonio. Y de esta última situación es de la que Él trata. El hombre que pone a la puerta a su esposa inocente para satisfacer su deseo por otra mujer, es un adúltero; con esto se implica, lógicamente, que ningún despliegue de procedimientos legales puede reducir su calidad de adúltero. O también "la expone (a la primera mujer) al adulterio." Entonces, ¿qué del marido que ha descubierto que su esposa es infiel? Nuestro Señor no nos habla de él; no se nos dice si puede o no volverse a casar más adelante; no entra en escena. Hablamos solamente del hombre que se dispone a efectuar un cambio de esposas, prescindiendo de toda cuestión de culpabilidad por parte de su actual esposa.

¿Cómo podemos entonces explicar la discrepancia de las palabras de San Mateo y de los otros evangelistas? Yo diría que Nuestro Señor hizo estas manifestaciones en dos ocasiones distintas. Una vez de forma más extensa, y otra más breve. Esto se conservó en alguna colección primitiva de sus dichos, una vez en la forma más extensa y otra en la más corta. Ocurrió que San Mateo escogió una de ellas, la más larga, y la empleó en el capitulo V. Probablemente también en el XIX, aunque aquí es posible que sus editores no le hayan sido fieles. San Marcos escogió la forma más corta, y San Lucas también. Ello pudo ser debido a que este último la encontrase en San Marcos, o por otra causa independiente. Pero todo esto es una mera cuestión de crítica. Ambas formas significan la misma cosa.

Y entre tanto, ¿qué era lo que enseñaba Nuestro Señor respecto al matrimonio? Pues esto: "Yo os digo que quien mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón". Esto es: el momento peligroso de una intimidad peligrosa no es el que creemos, sino un momento anterior. "No es lo que entra por la boca lo que hace impuro al hombre; pero lo que sale de la boca, eso es lo que al hombre le hace impuro... los homicidios, los adulterios, las fornicaciones." Es decir, somos nosotros quienes damos forma a nuestro destino, no él a nosotros. "Si yo os he lavado los pies siendo Vuestro Señor y Maestro, también habéis de lavaron vosotros los pies unos a los otros". Es decir, no podéis dejar de dar y continuar poseyendo. Si la gente se guiase por esas enseñanzas de Nuestro Señor, no habría divorcios ni necesidad de ellos.

XXIII. La resurrección del cuerpo

Cuando habláis a un materialista de la muerte, siempre os dirá que, cuando llega, el alma se apaga como una vela. No es una afirmación ni demasiado nueva ni muy brillante. Está rodeada de una atmósfera trasnochada, como la mayoría de la propaganda materialista. Sería de más actualidad hablar de gas. Pero si utilizamos el gas para nuestra metáfora, parecerá que adoptamos el punto de vista de los panteístas. Estos creen que el alma es una masa homogénea que flota en la creación, algo así como gas; cuando éste sale un tubito determinado y está encendido es un alma, y cuando se cierra la llave, alma determinada deja de tener existencia individual, pero el gas del que en realidad estaba formada no cesa de existir, regresa a una especie de enorme depósito y puede volverse a emplear para formar un alma nueva cuando sea preciso. El pensamiento cristiano se encuentra más en su medio si nos ponemos más al día obteniendo la metáfora de la luz eléctrica. Este cuerpo nuestro animal es como el filamento de una bombilla eléctrica; es algo que canaliza, que expresa esa energía o corriente que nosotros llamamos alma. Si se cierra la llave de la luz, el filamento que es nuestro cuerpo pierde toda su utilidad y esencia, pero la corriente, el alma, aunque desprovista de él, no ha dejado de existir; sigue allí, dispuesta a manifestarse de otras maneras. La cuestión que tenemos que considerar aquí es si —y en qué sentido— el trozo de filamento que concretará a través de la eternidad la actividad de un alma humana, brillando en el cielo o produciendo un desagradable y espeluznante resplandor en el infierno, es el mismo que este trozo de filamento que ahora llamamos cuerpo, y si tiene una genuina continuidad de existencia con él.

Es muy fácil ser inducido al error por las metáforas cuando hablamos de las relaciones del cuerpo y del alma. Caemos en una trampa natural cuando hablamos del alma como de un espíritu inmortal encarcelado dentro del cuerpo, o del cuerpo como una envoltura de la que el alma se despoja en el momento de la muerte. Esas bonitas frases suponen que el alma, como el cuerpo, es materia, y que las dos cosas se influyen mutuamente de mi; manera material. Y esto es de hecho falso en el caso de que llevemos nuestra imaginación a elucubraciones más fantásticas y digamos que el cuerpo es una esponja y alma el el agua que ésta absorbe, de modo que la muerte no es sino exprimir el agua permitiendo que ambas sigan existiendo, nos convertimos en víctimas de nuestras propias metáforas. La realidad es que la relación entre el alma y el cuerpo es algo bastante particular en nuestras sensaciones, a la vez muy natural. Porque en toda sensación es el alma quien siente y el cuerpo el que es sentido o el mundo de la materia en relación con nuestro cuerpo, como cuando se establece una concreta relación entre nuestro cuerpo y una pared de ladrillo por nuestro choques con ella.

La filosofía cristiana de la vida, que es mucho más amplia que las modernas filosofías de la vida, está en desacuerdo con todas estas metáforas inadecuadas, porque todas tratan de la relación existente entre el cuerpo y el alma como si fuera algo meramente accidental, como si mi cuerpo fuera una trampa en la que por casualidad ha caído mi alma, como pudo haber caído la de otra persona cualquiera; igual que una ratonera coge a un ratón determinado, pero pudo haber atrapado a otro. O como si el cuerpo fuese como una prenda que el alma usase, por lo que mi cuerpo hubiera podido ser otro cualquiera, como cuando se alquila un traje. Si creéis en la creación de Dios y en su Providencia, tenéis que ver mi alma como algo hecho a medida; este determinado cuerpo está hecho para esta determinada alma. Los teólogos lo expresan para nosotros en lenguaje sencillo diciendo que mi cuerpo tiene idoneidad precisamente para mi alma particular, y viceversa. Vuestro cuerpo está hecho para vuestra alma; ambos son parte de vosotros. Estar asociados es su estado natural; esto es lo importante. Ésta es parte de la razón por la que nos desagrada la idea de la muerte. Es la separación violenta de dos cosas que estaban hechas la una para la otra. Es muy cierto que el alma y el cuerpo pueden existir por separado y vuestra alma tendrá que existir siglos y siglos sin ningún cuerpo en que apoyarse o que sea su expresión, todo el tiempo que transcurra entre vuestra muerte y la resurrección universal. Pero éste es un estado de cosas no natural debido a la caída. Si Adán no hubiese pecado, probablemente habría pasado en cuerpo y alma del paraíso terrenal al celestial, sin que tuviese lugar ninguna separación.

Pues bien, como digo, ésta parece una idea más amplia del significado del alma y del cuerpo que cualquiera de las orientales o modernas que representan a éste como una trampa en la que, Dios sabrá cómo, ha caído el alma, o como una prenda que, sabe Dios por qué, está condenada a llevar el alma. Este cuerpo y esta alma se pertenecen mutuamente de manera natural y, por tanto, están destinados a volverse a unir al final a menos que ambos fuesen a permanecer incompletos eternamente. Esto da una idea clara de la situación. Pero ¿tenemos alguna prueba de ello o tenemos que creerlo meramente porque lo dijo la Iglesia, como algo que ha llegado a nosotros con el resto de la Revelación cristiana? No sería muy sorprendente que careciésemos de pruebas en esta materia, y es difícil que se nos pudiera dar cualquier evidencia directa de cómo será cuando llegue. Pero lo cierto es que sí se nos ha dado explicación de la forma en que se realizará, y de cómo va a ser el cuerpo resucitado, en las narraciones que nos hacen los evangelios de lo ocurrido el día de Pascua. Y ello debería ser buena prueba de que la resurrección que esperan los cristianos no es solamente la supervivencia del alma, sino una rehabilitación del cuerpo, una unión de éste con aquélla. De no ser así, ¿por qué se habría destacado con tanto interés la tumba vacía?

Para todos nosotros, excepción hecha siempre de Nuestra Señora, la segunda unión del cuerpo y el alma se aplazará hasta el día en que esta creación material haya cumplido sus fines y se tire a la basura. Algo se salvará, y este algo será este cuerpo que fue nuestro. ¿Podemos deducir, de los hechos que se sucedieron inmediatamente después de la Resurrección, el aspecto que tendrán nuestros cuerpos después del último juicio? Sí y no. El cuerpo de Nuestro Señor, durante los cuarenta días que transcurrieron entre Pascua y la Ascensión, fue un cuerpo resucitado; pero sus cualidades celestiales fueron suspendidas transitoriamente, neutralizadas, por decirlo así, por especial deseo de la voluntad de Dios. Para que pudiéramos tener una prueba completa de su continuidad con el cuerpo que pendió de la Cruz, seguía adaptado artificialmente a las condiciones terrenas. Los teólogos enumeran cuatro cualidades especiales de los cuerpos resucitados: impasibilidad, sutileza o poder de penetrar otros cuerpos, agilidad o poder de realizar movimientos sin ser obstaculizados, y claridad, el brillo de la luz celestial a través de ellos. Una vez resucitado, Nuestro Señor pareció moverse a voluntad; desapareció de la vista de sus discípulos en Emaús, y las barreras ya no lo eran para Él, que pasaba a través de las puertas cerradas. Sin embargo, parece que su cuerpo ofrecía resistencia al tacto. Incluso comió y bebió con sus discípulos. No es, pues. más que un descubrimiento parcial del velo lo que nos proporciona la historia de los últimos días de Nuestro Señor en la tierra.

Lo que, después de todo, hemos de confesar es que nosotros no estamos capacitados para formarnos idea de lo que serán las condiciones de nuestra vida eterna, y, por lo tanto, no somos capaces de imaginarnos un cuerpo adaptado a la estructura y aclimatado al aire de la eternidad. Nuestros antepasados, con sus cómodos y geocéntricos conceptos de la existencia, solamente tenían que pensar en el infierno como en un agujero grande en el suelo, y en el cielo como una plataforma suspendida en el firmamento. Hace mucho tiempo que conocernos demasiado nuestras limitaciones mentales como para poder sentir certeza alguna respecto a nuestra escala de valores físicos. ¿Qué es la materia? ¿ Qué es, a fin de cuentas, el espacio? Si leéis a Dante os enteraréis de que espera que imaginéis el infierno como una especie de edición ampliada del Albert Hall, y el cielo como algo montado de forma semejante a un pastel de boda. Nosotros carecemos de esta facilidad de pintar cuadros de la eternidad. Nos contentamos con creer que sabremos cómo es una vez estemos allí. Y, por ello, agradecemos todavía más la afirmación de San Pablo en su primera epístola a los Corintios (San Pablo, que vivió tantos años antes de Galileo, tantos años antes de Einstein) de que hay cuerpos terrenos y cuerpos celestiales, que la gloria de los primeros es una, y otra distinta la de los celestiales, que la diferencia entre una espiga completamente desarrollada y la semilla reseca que dejasteis caer meses antes sobre la tierra no es más que una pálida indicación de la diferencia entre nuestros cuerpos como los conocemos aquí en la tierra, y nuestros cuerpos corno serán en el cielo.

Pero vosotros diréis: "¿serán los mismos cuerpos?". Esto es parte de lo que hemos tratado de dejar sentado. Sí; los mismos cuerpos, pero expresándose, sin duda alguna, en términos diferentes. La misma unidad de electricidad puede tornar la forma de un resplandor de luz, o un chorro de calor, o una sensación de cosquilleo en la mano; la misma cosa expresándose en términos diferentes. Puede seguir habiendo identidad sin semejanza; por tanto, nunca pude sentir mucho entusiasmo por esas especulaciones de algunos teólogos sobre los detalles exactos de la existencia celestial, que nos dicen que tendremos en el cielo el mismo aspecto que aquí y a la vez gozaremos de una belleza perfecta —cosa difícil para algunos de nosotros—, o que todos tendremos treinta y tres años. Yo me contento con considerar mi actual cuerpo sola mente como el símbolo imperfecto del que será el mío en la eternidad.

Un símbolo, sí, pero debemos recordar una vez más que no se trata de una especie de billete que nos da derecho a un cuerpo en la eternidad, sino más bien una ficha de guardarropa que nos permite reclamar nuestro cuerpo. La resurrección de Nuestro Señor significó una tumba vacía; su Ascensión significó, evidentemente, la desaparición de la tierra de un cierto quantum de materia que había formado anteriormente parte de la misma. Si es que va a ser posible establecer identidad entre este cuerpo que ha de descansar en el cementerio y aquel que, esperamos, conseguirá la felicidad del cielo. ¿no nos vamos a encontrar en especulaciones físicas bastante difíciles para explicarlo?

Los impugnadores de nuestra religión. según sabernos la mayoría de nosotros, se han gozado en estas dificultades desde los tiempos más remotos. La objeción predilecta solía ser la de que si un hombre era devorado por caníbales, habría determinadas partículas de materia que pertenecerían al caníbal y a su víctima a la vez, y con frecuencia se ha puesto de relieve que incluso en países civilizados podemos comer carne de una oveja que ha estado pastando en el jardín del cementerio, planteando así de manera más indirecta el mismo problema. Y mientras los argumentos de esta naturaleza han hecho pensar a algunas mentes irreverentes en la posibilidad de que el día del juicio no se vaya a contar con el número suficiente de cuerpos libres, no hay duda de que igualmente puede sugerirse que habrá demasiados cuerpos por allí, porque, después de todo, todos cambiamos, incluso durante un solo año, casi todas las partículas materiales que integran nuestro cuerpo. Por ello, sería muy difícil saber con cuál de nuestra serie de cuerpos materiales hemos de resucitar. Dificultades de tipo escéptico, por este estilo, han hecho manifestar a algunos pensadores católicos (y yo creo que es una posición admisible) que la identidad entre el cuerpo celestial y el terreno es más bien formal que material; depende de la persistencia no de las concretas partículas materiales, sino de la forma que las organizaba. La dificultad que esto presenta, si es uno un buen tomista—siendo escotista me figuro que será fácil allanarla de una u otra manera--es que se sostendrá que la forma que organiza nuestros cuerpos materiales no es otra cosa que el alma. Un cadáver tiene distinta forma que un cuerpo vivo, algo que recibe el nombre latino de forma cadaverica. De ser así, asegurar la resurrección del cuerpo sería tanto como asegurar la resurrección del alma, y es difícil comprender cómo o por qué el alma reincorporada del cielo se diferencia del alma incorporal del purgatorio.

Por esta razón, los más prudentes de entre los autores católicos se contentan con señalar que no es preciso que insistamos en la necesidad de querer colocar en el cielo cada una de las partículas materiales de nuestro cuerpo terrestre. Una parte será suficiente, y precisamente debido a las muchas transformaciones sufridas por nuestro cuerpo, será posible reponer las pérdidas debidas al canibalismo. Confieso que encuentro algo difícil ajustar confiadamente mi pensamiento a este tipo particular de ortodoxia. Prefiero creer que en este caso (sin inmiscuirnos en las controversias entre tomistas y escotistas) podemos refugiarnos en nuestra ignorancia. Dentro de la limitada esfera de nuestro conocimiento de lo físico tenemos que considerar la materia, al menos para cuestiones de sentido común, como una categoría básica incapaz de ser definida o explicada. Pero todos comprendemos que tiene que haber tras ello una explicación ulterior que un conocimiento más profundo que nuestro conocimiento terreno podría darnos; que la distinción entre forma y materia, por muy cierta que sea para nuestros fines presentes, no agota la verdad que nos expone; y, por tanto, que puede haber una cosa tal como identidad física, no meramente espiritual, que, sin embargo, no pueda ser expresada en términos de materia tal como nosotros la conocemos. Lo que es seguro es que esta cosa, sea lo que sea, que se manifiesta aquí y ahora en términos de una masa de materia de una altura aproximada de un metro setenta, perdurará, aunque quizá expresada en términos muy distintos, en ese orden de creación, cualquiera que vaya a ser, que sucederá a la desaparición de la misma creación material.

La importancia práctica de esa verdad para nosotros es, según creo, que como cristianos estamos obligados a considerar nuestros cuerpos como una parte de nosotros, incluida no sólo en el esquema de nuestra creación sino en el de nuestra redención, teniendo, por ello, importancia sobrenatural y exigiendo respeto en nuestro trato. Miramos, como dice San Pablo, hacia la redención de nuestros cuerpos. No son lastre que nos vemos obligados a arrastrar, sino que son primicias de eternidad encomendadas a nuestro cuidado. Si lo miráis con la profundidad suficiente, el pensamiento cristiano siempre resulta ser la via media entre dos opuestas formas de error. Si os inclináis hacia el espiritualismo oriental, os veréis, igual que el hombre del poema de Lyall [25], hablando de vuestro cuerpo como si fuese algo que nada importa: "es la prenda que ya no sirve, es la tienda que abandono, es una trampa de la que, por fin, como un gavilán, se libera mi alma". Si os inclináis hacia el materialismo occidental, hablaréis del cuerpo como si fuese lo único importante, como aquella poesía de Housman [26], La parte inmortal, que termina : "Y dejad solos con la noche sin fin a los firmes y sufridos huesos". Si evitáis ambos extremismos, diréis con Tomás de Kempis:

Oh débil cuerpo que abandonas la tierra.
¡De qué gloria resucitarás rodeado,
Siendo hermoso en tu nueva hechura,
Fuerte y entero y veloz y sabio,
Libre, y gozando de tu libertad,
Destinado a la vida que nunca muere!

¡Alzate, anímate, lánzate adelante!
¿Qué importa, aunque la tarea sea dura de soportar.
Si la gracia de Dios ha de considerarte digno,
De compartir inimaginables recompensas?
Pasajeros son los dolores que te harán ser escogido
Mil para la gloria eterna.

Notas

1 Ces ropajes de molicie, referencia a Mtt7i., VII, 25. (Nota de PATMOS)

2 Josef Vogler (1749-1811), sacerdote y musicólogo alemán, fundador de una célebre escuela de música Darmestadt (Nota de PATMOS)

3 Poeta inglés (1887-1915), autor de El puritanismo. (Nota de Patmos)

4 The loved one, novela del autor Inglés Evelyn Waugh. (Nota de Patmos)

5 Samuel Johnson (1709-1785), notable escritor, critico y lexiógrafo inglés, conocido comúnmente por Dr. John (Nota de Patmos)

6 James George Fraser, folklorista e historiador escocés (1854-1941), defensor del origen mágico de la religión. (Nota de Patmos)

7 Escritor inglés (1844-1912), autor de curiosas obras sobre sociología. etnografía, historia y literatura; traductor de Homero. (Nota de Patmos).

8 Químico inglés, premio Nobel en 1904. (Nota de Patmos)

9 No se olvide que el autor habla ante un auditorio de universitarios seglares católicos de Oxford y se ajusta a su formación doctrinal y a sus necesidades apologéticas en aquel ambienta. (Nota de Patmos)

10 Seguidores del Yoga, sistema contemplativo hindú que intenta conseguir la experiencia mística mediante determinados ejercicios corporales y mentales. (Nota de Patmos)

11 Secta norteamericana fundada en 1868 por Mary Baker Eddy. Niega la creación de la materia por Dios y. afirma que las enfermedades corporales se deben a errores mentales, por lo que siempre pueden ser curadas con el oportuno tratamiento espiritual. (Nota de Palmos.)

12 Poetisa americana del siglo XIX (Nota de Patmos)

13 Set Ward, prelado y hombre de ciencia inglés (1617-1689) Fue profesor de Astronomía en Oxford. Obispo de la diócesis de Exeter y, posteriormente, de la de Salisbury (Nota de Patmos)

14 Buchmanismo, movimiento religioso fundado por el evangelista americano Frank Buchman, que preconizaba la vuelta a las prácticas de la cristiandad primitiva. (Nota de Patmos)

15 John Flaxman, escultor y dibujante inglés (1755-1826), tendencia neoclásica, (Nota de Patmos)

16 Antes era así, Actualmente la disciplina del ayuno eucarístico pide ayunar una hora antes de comulgar.

17 El belga Miguel de Bay (1513-1589), diputado por el rey de España en el Concilio de Trento. Muchas de sus obras fueron declaradas heréticas. (Nota de Patrmos.)

18 Samuel Butler (16111680), poeta inglés, autor del poema burlesco Hudibrae, sátira contra los puritanos.

19 Alumno de último año. (Nota de Patmos)

20 El pretérito indefinido en la conjugación griega (Nota de Patmos)

21 Mateo, V, 31.32: "También se ha dicho: El que repudie a su mujer, déla libelo de repudio. Pero yo os digo que quien repudia a su mujer —dejando aparte el caso de infidelidad— la expone al adulterio, y el que se casa con la repudiada comete adulterio."
Lucas, XVI, 18: "Todo el que repudia a se mujer y es casa con otra, adultera, y el que es case con la repudiada por el marido, comete adulterio."

22 Mateo XIX, 9: "Y yo digo que quien repudia a esa mujer no por infidelidad de ella, y se casa con otra, adultera."
Marcos, X, 11: "Y les dijo: El que repudia a su mujer y se casa con otra. adultera contra aquélla, y si la mujer repudia al marido y se casa con otro, comete adulterio."

23 Editores de la versión knoxiana de la Biblia

24 Esta interpretación es la que actualmente parece tener más defensores.

25 Alfred Comyn Lyall (1835-1911), estadista e historiador inglés. Intervino en el gobierno de la India y publicó valiosos estudios sobre las religiones y costumbres de loa indios. (Nota de Patmos.)

26 Alfred Edward Housman, poeta inglés: (1859-1936) Publlocó ediciones críticas de Juvenal, Lucano y Manillo.

La fe de los católicos

Ronald Knox

Indice

Prefacio

I. El hastío moderno por la religión

II. El escaparate

III. Diciendo la primera mentira

IV. El Dios que se esconde

V. La noción católica de Dios

VI. El terreno preparado para la revelación

VII. Fuentes documentales del cristianismo

VIII. La afirmación del Señor

IX. Los argumentos del cristianismo

X. Donde se equivoca el protestantismo

XI. La fundación de la Iglesia

XII. El objeto y el acto de fe

XIII. El aire que respiran los católicos

XIV. Las verdades que sostienen los católicos

XV. Las reglas que reconocen los católicos

XVI. La fuerza que reciben los católicos

XVII. Las ambiciones que los católicos estiman y reverencian

XVIII. Católicos y no católicos

XIX. El catolicismo y el futuro

Prefacio

En días tan poco favorables para la ideología católica es fácil inclinarse a pensar que el apologista católico haría mejor en ponerse a la defensiva. Hay filósofos que discuten la capacidad de la mente para alcanzar la verdad; hay psicólogos que niegan la realidad del libre albedrío; hay antropólogos que hacen consistir la religión en una ilusión pueril; y entretanto, apuntando sus flechas más directamente contra la Iglesia a que pertenezco, los historiadores no cesan de encontrar puntos flacos en nuestros documentos y los profetas del siglo nos acusan de estrechez ante el tribunal del progreso humano. Para responder a estos ataques en su propio terreno sería necesario escribir para cada uno un libro siquiera tan grande como el. presente. Aun en el caso de que quisiera hacerlo, no tengo títulos para recoger el guante; el periodismo expide desde hace tiempo los certificados de sabiduría, y a nadie se permite entablar controversia con un especialista, a menos de que su nombre aparezca en los libros de consulta fortificado por una larga serie de letras que expresen sus títulos académicos. Por eso este libro trata de ser apologética constructiva, de vindicar unas posiciones; y si al especialista le vienen ganas, como sin duda le vendrán, de detenerme aquí o allá para pedirme una ulterior explicación, tendré que cometer la descortesía de seguir adelante con apresuramiento: no hay lugar para tales explicaciones.

Desgraciadamente tampoco soy un teólogo. Y como consecuencia, las tesis aquí propuestas, aparte de la brevedad que las circunstancias imponen, son propuestas en un lenguaje elemental, sin filigranas de definición. Se me ha pedido que diga "lo que creo"; y puesto que la serie de capítulos ha de incluir documentos humanos, me parece que mi contribución saldrá mejorada por la ausencia de precisión académica. Mis convicciones serán desaliñadas y expresadas con poca precisión; pero al menos serán genuinas.

En el Palacio Viejo, Oxford.

Julio, 1927.

Prefacio a la nueva edición

Muchos controversistas protestantes han interpretado mal, y al extractar algunos párrafos de las páginas 203 y 204 de la primera edición, los han separado del contexto, los han llenado de puntos suspensivos y han falsificado el sentido general del pasaje: por eso he decidido cambiar dos frases: no para retirar nada de lo . que había dicho, sino para decirlo más claramente y ponerlo a cubierto de toda posibilidad de error. ¿Es esto acaso esperar demasiado? En todo caso, los apologistas que tropiecen con lo que escribí en 1927 harán bien en insistir en que los impugnadores deben hacerme la justicia de citar esta nueva edición.

I. El hastío moderno por la religión

EN una era tan sobrecargada de intereses humanos es una tarea nada fácil la de valorar las tendencias y profetizar el desarrollo último de los sucesos. Hay tantos agitadores, publicistas y charlatanes, cada uno con su plataforma y su auditorio, aturdiéndonos los oídos con la importancia de un millar de movimientos rivales o inconexos; es tan grande el influjo de la pura casualidad en la preferencia de un editor por estos o aquellos titulares, en la lealtad del público a los reclamos que ayer gozaban de su favor, que un hombre sensato tiene derecho a excusarse de dar su opinión acerca del caos o de conjeturar el resultado final. En el siglo pasado, ,por ejemplo, parecía claro como la luz que el liberalismo iba avanzando, que tenía que avanzar con un ritmo constante. Pues bien, en nuestros días, ¿confirma Europa, confirma Inglaterra esta opinión? Y si ha habido una reacción en contra, ¿es "la derrota definitiva o temporal? Entre los movimientos de nuestros días, ¿cuáles son ríos verdaderos y cuáles son el reflujo de una inundación? De nuestras modernas calamidades, ¿cuáles son síntomas y cuáles enfermedades orgánicas? De los sucesos actuales, ¿cuáles son fruto genuino de una edad y cuáles una broma y capricho de la historia? Historiadores del mañana: en vuestra clara visión, perdonad nuestras forzadas conjeturas.

En la confusión, un proceso parece definirse en los últimos cien años, en los últimos cincuenta años, en los últimos veinticinco años, la fuerza de la religión, en cuanto factor de la vida pública inglesa, ha declinado de un modo constante y visible. No quiero decir que un examen descuidado y superficial pueda descubrir el cambio. En los últimos años hemos presenciado una proliferación de discusiones religiosas en letras de molde mayor que en ninguna otra época desde la Reforma. Pero este prurito por discutir de religión, que es típicamente inglés, no es un síntoma esperanzador. Los hombres no hablan de su propia salud cuando ésta es perfecta; una nación no habla de su religión cuando la religión florece. Las estadísticas pueden ciertamente inducir a error, pero son un termómetro de los cambios. Y todas las comparaciones estadísticas que he realizado, o visto realizar, parecen arrojar el mismo resultado: que el área de las vidas afectadas de un modo visible por hábitos de religión se reduce cada década y casi cada ario. Para citar un ejemplo al acaso, Trollope, en su Vicario de Bullhampton (publicado en 1870), habla de una población londinense en que "ni siquiera la cuarta parte asiste a los divinos oficios". ¿No tenemos la impresión, después de haber pasado la mañana de un domingo en la metrópoli, de que hoy, de una "cuarta parte", tendríamos que escribir "la décima parte"?

El otro día me enteré de un cálculo más exacto, realizado en un campo más restringido, pero para mí no menos elocuente. Un estadístico recorrió las listas de antiguos alumnos de nuestros grandes colegios, tomando nota de aquellos que habían recibido las Sagradas Ordenes. Sus observaciones comenzaron en 1860 y terminaron forzosamente en la primera década de nuestro siglo. Dividió todo este tiempo en períodos de cinco años y encontró que en cada uno de estos períodos el número de los ordenados era visiblemente menor que en el período precedente. En el primer período la proporción de vocaciones sacerdotales era de 16 por 100; en el último era un poco superior a 3 por 100. Es decir, que en cuarenta y cinco años el ideal del sacerdocio cristiano había perdido cuatro quintos de su popularidad.

Se dirá que únicamente entre las clases acomodadas (únicas que se educan en tales colegios). Es verdad. Las antiguas fuentes de vocaciones no son las únicas, y la Iglesia tal vez haya salido ganando con haber reclutado sus ministros entre las clases populares. Pero los hechos, en sí mismos, son elocuentes. Es difícil dejar de pensar que ha habido algún cambio en la atmósfera de Inglaterra: un cambio percibido quizá más fácil y más agudamente que en ninguna otra parte en los admirablemente ventilados dormitorios de nuestros grandes colegios. Es absurdo suponer que el descenso de vocaciones clericales es meramente casual; y no sería caritativo suponer que se debe a la disminución de las rentas clericales y de prestigio del estado clerical. No debemos olvidar que los grandes colegios transmiten una tradición de caballerosidad inglesa, de la cual es parte integrante el espíritu eclesiástico inglés; que rara vez pasa mucho tiempo sin que en los sermones de la capilla vuelva a resonar la voz del capitán llamando a nuevos reclutas; que los héroes clericales son continuamente propuestos a la admiración de esos auditorios juveniles; que la vocación clerical es objeto de grandes alabanzas. Si, a pesar de todo, ese clero que fue antaño pasmo del mundo, tiene dificultad en rellenar los huecos en sus filas, ¿podremos dudar de que ha cambiado la actitud de la gente respecto a la religión?

Y con la escasez de clero corre parejas la escasez de fíeles. Basta una ojeada a las cifras oficiales publicadas por los diferentes cuerpos religiosos para descubrir que loe bancos de las iglesias están Vacíos. La Iglesia de Inglaterra, según sus registros de bautizos, cuenta todavía con unos veinticinco millones de miembros; pero sus comuniones pascuales no llegan a una décima parte de ese total. Aun descontando los niños que no tienen edad de comulgar, es difícil suponer que los miembros efectivos de la Iglesia Anglicana son la décima parte de la población de Inglaterra. Ni la Iglesia de Inglaterra ni ninguna de las No-conformistas registran un crecimiento en el número de sus miembros que se acerque al índice de crecimiento de la población; algunas de ellas registran pérdidas netas, no sólo de ministros, sino de capillas y de alumnos de las catequesis dominicales. ¿Qué esperanza podemos tener de que la religión sigue siendo una fuerza real en una nación que con tanta facilidad deja de pertenecer de hecho a la Iglesia?

Ya sé que me dirán que una cosa es la religión y otra el pertenecer a una Iglesia. Los optimistas estarán casi, casi, dispuestos a sostener que es un signo favorable este romper con los moldes y preocupaciones del pasado; los hombres, explican, tienen mayor dificultad en dar sus nombres a este o aquel -ismo, cuanto más firmemente arraigada y mejor nutrida está su vida religiosa. Todo esto está muy bien, y nadie niega que se pueda ser deísta o incluso cristiano en el amplio sentido moderno de la palabra, sin suscribir un credo ni decir oraciones en una iglesia. ¿Pero puede una persona sensata engañarse hasta llegar a convencerse de que la decadencia de la religión organizada no significa una decadencia proporcional de la religión a secas? De veinte personas que dicen que tienen toda la religión que necesitan sin necesidad de acudir al párroco, ¿hay una siquiera que diga a veces una oración o haga conscientemente un acto de amor a Dios Todopoderoso? Hay temperamentos místicos que se encuentran mejor en el aislamiento, pero ésta es una planta rara y delicada. El hombre ordinario, que es un animal social, es social también en sus instintos religiosos. Si toma en serio su vida espiritual, se agrupa instintivamente con sus semejantes en busca de calor, adora a Dios en el mismo edificio que a ellos e inscribe su nombre en la lista para recaudación de fondos.

Así obra el hombre en todas partes, pero más en un país con tanta variedad de denominaciones religiosas entre las que escoger, algunas de las cuales son bien poco exigentes con sus miembros. Si de veras nos fuésemos haciendo más, religiosos, ¿no se recogerían en las estadísticas de la religión organizada, al menos, algunas espigas sueltas de la cosecha? Y si faltan esas espigas, ¿quién. nos convencerá de que la cosecha existe?

Las causas principales de esta decadencia, si es que es necesario aducir causas que expliquen la defección de la voluntad humana, son bastante manifiestas. El resultado hay que atribuirlo, en parte, a la educación popular y a la difusión de la cultura periodística; algunos dirán que la masa del pueblo, a la luz de nuevos conocimientos, se está librando de sus viejas supersticiones; otros verán en ello más bien el efecto de una propaganda insistente sobre inteligencias que han aprendido a leer, pero no han aprendido a pensar. A ello ha contribuido el desarrollo industrial del país, que por una parte ha centrado los pensamientos de los hombres sobre sus intereses materiales, y por otra ha producido, en Inglaterra como en todas partes, una reacción contra las antiguas y veneradas creencias, presentadas crudamente como antiguallas. Por añadidura, las diversiones modernas, tan fácilmente asequibles, han matado, en gran parte, el gusto por las cosas eternas. Creo que a este influjo no se le ha dado hasta ahora la importancia debida. La producción en seria ha abaratado los lujos; los vapores, los automóviles y el correo nos lo han traído a la puerta; los anestésicos y otras conquistas de la medicina han mitigado los dolores que suelen seguirles. Y las mismas causas que han multiplicado el placer, han multiplicado la preocupación. Una era apresurada no puede ser una era reflexiva.

Esto en cuanto a los bancos de las iglesias. Entretanto, ¿qué ha sucedido en los púlpitos?

Creo que no sería verdad decir que hoy se predica el dogma menos que hace cien años. La aparición del Wesleyanismo y del Movimiento Evangélico acabaron, ciertamente, en su tiempo, con la prolongada indiferencia de la era laxista. Pero Wesleyanismo y Evangelicismo no se interesaban sino en un puñado de dogmas, los concernientes a su doctrina particular acerca de la salvación.

Por otra parte, los hombres creían en la Biblia: no como "dada por Dios para traernos en muchas partes y de diversa manera la revelación de sí mismo", sino como inspirada en un sentido inteligible. Y con la aparición del Movimiento de Oxford, esta fe en la Biblia se fortificó con una apelación, defectuosa en cuanto al método, pero sincera en su intención, al depósito de tradición cristiana. Pero durante los últimos cincuenta años, o algo más, los dogmas fundamentales de la religión cristiana han sido, más y más, objetó de críticas, interpretaciones y modificaciones. ¿Se habría atrevido un obispo diocesano de mitad del siglo XIX a decir en un artículo de periódico que no cree en el castigo eterno? Y el rector de una iglesia muy frecuentada de Londres, ¿habría predicado, y publicado después, un sermón recomendando que las personas divorciadas se vuelvan a casar? Y el episcopado en pleno, ¿hubiera estado dispuesto a cambiar, en el ritual del bautismo, la afirmación de que todo niño es concebido y nace en pecado? Uno puede juzgar la tendencia como le plazca: puede alegrarse o lamentarse; pero sólo la mala fe puede negar que la tendencia existe y es, al parecer, constante. Vosotros no creéis lo que creyeron vuestros abuelos y no tenéis razón Para pensar que vuestros nietos creerán lo que creéis vosotros.

En los primeros días del Movimiento Tractariano [1] pudo parecer, por algún tiempo, que el declinar del dogma iba tal vez a ser contenido por la fuerza; que el germen invasor del modernismo iba tal vez a ser expulsado desde dentro. Hace sólo sesenta años, o poco más, en los días de Pusey, Burgon, Mansell, Denison y Liddon, se armaba un gran griterío apenas se mostraba algún favor a los primeros susurros de infidelidad. Hace poco apareció una colección de ensayos escritos por figuras representativas de la High Church [2], tan atrevidos en ciertos puntos, particularmente en su actitud respecto a la Escritura, que cualquiera de los cinco campeones que acabo de citar hubiera de seguro clamado por su condenación. Parece como si la High Church se contentase con insistir en la adopción de las ceremonias y devociones que encuentra en los países católicos; y no se preocupara de salvaguardar, si es que todavía es tiempo, las doctrinas de la antigüedad católica. Y no se limitan a tolerar en otros opiniones que sus padres hubiesen condenado como heterodoxas; ellos mismos están, cada vez más, sufriendo el contagio del medio ambiente y van perdiendo la substancia de la teología mientras se abrazan con su sombra. Y, todavía, por un error digno de compasión, acarician la idea de reunión, cuando es claro para cualquier hombre sensato que el abismo entre Roma y Canterbury es hoy más ancho que nunca.

Los ministros de las Iglesias Libres [3] no tendrán, creo yo, inconveniente en admitir que en esta materia están a la altura, si no van delante, de sus rivales anglicanos. Menos frenados por las rémoras de la antigüedad, menos temerosos de cismas, más acostumbrados a ver en toda innovación religiosa la influencia del Espíritu Santo, son libres para navegar con el viento que sople y echar las redes donde les parezca mejor. Hasta los títulos mismos de sus discursos, que un domingo tras otro leemos en el tablón de anuncios de la capilla, títulos literarios, altisonantes, aptos para hacer cosquillas en el oído de los transeúntes, contrastan extrañamente con el antiguo y severo mensaje de Baxter y Wesley: pecado, infierno, amor, gracia, fe y conversión. Yo mismo he visto el programa de una de estas capillas que ofrecía, en primer lugar, un asiento confortable, después buena música, un recibimiento cordial y, al fin, como si se hubiera añadido a última hora, un "mensaje evangélico". De quienes se dirigen a su posible auditorio con un espíritu tan acomodaticio, apenas cabe esperar que expliquen en sus púlpitos mucho dogma —ese dogma tan vilipendiado en los periódicos, tan poco grato al paladar del hombre de la calle.

Parece, pues, que los dos procesos avanzan juntos: el descenso en el número de miembros de la Iglesia y el declinar del dogma; la deserción de los bancos en la Iglesia y el arrojar el cargamento por la borda desde el púlpito. He estado esforzándome para aducir ejemplos de este hecho, aunque realmente no era necesario, porque ambas tendencias son generalmente admitidas; si bien una es objeto de abiertas lamentaciones y la otra abiertamente defendida. ¿Tienen estos dos procesos alguna relación entre sí? Y si la tienen, ¿el descenso en el número de miembros de la Iglesia es causa del descenso del dogma, o es efecto de él, o son dos síntomas paralelos? La reflexión muestra, creo yo, que en los tres puntos de vista hay una parte de verdad.

Hasta cierto punto, el descenso en el número de miembros de la Iglesia, produce la decadencia del dogma. Es evidente que las quejas del hombre de la calle contra la religión organizada son, en parte, de orden intelectual. Otras cosas tendrán tal vez un influjo mayor en apartarle de la Iglesia; por ejemplo, una aversión ciega y global a la autoridad en todas sus formas, o el estar absorbido por los placeres y diversiones mundanas. Pero en todo caso, la razón que alega para no ir a la Iglesia es que no puede creer las cosas que predican los párrocos. ¿Qué tiene de extraño que esta actitud induzca al predicador a revisar su mensaje? Se consideraría culpable si permitiese que algunas almas perdiesen contacto con la religión por haber él insistido indebidamente en doctrinas que no son verdaderas, o cuya verdad no consta con certeza, o incluso que no tienen importancia teológica. Y de ahí nace el deseo de hacer nuevo inventario de las propias posiciones teológicas: ¿está realmente convencido de la verdad, de la certeza, de la importancia de tal y tal doctrina? Su obligación, es, ciertamente, declarar en toda su plenitud los designios de Dios. ¿Pero cuáles son los designios de Dios? Si nuestro hombre pudiese aceptar como aceptaban sus padres, que la Escritura está libre de error, tendría al menos un plano para guiarse. Pero no tiene donde apoyarse para creer en la inerrancia de la Biblia, a menos que le sea garantizada por la Iglesia. ¿Qué Iglesia? ¿La suya? Si se trata de la Iglesia de Inglaterra y a fortiori si se trata de cualquiera de las Noconformistas, reclamará en vano su ayuda: porque un organismo religioso que no reclama para sí la infalibilidad no tiene título ninguno para poder garantizar la inerrancia de la Biblia. Si, por el contrario, apela a la Iglesia Católica, sabe que está apelando a un tribunal cuyas decisiones él mismo rechaza. Y entonces, de un modo o de otro, tiene que construirse su propia teología y aceptar la responsabilidad de la construcción: Al hacerlo así, ¿sería humano el que no se dejase influir poco ni mucho por la falta de fe de los que le rodean, por esos bancos vacíos, que un domingo tras otro le están echando en cara que predica un mensaje inaceptable para el espíritu de nuestros tiempos?

No quiero decir que el deseo de encontrarse a mitad del camino con la incredulidad sea la única, la principal causa responsable de la laxitud teológica de nuestros días. Ningún predicador mediría deliberadamente la credibilidad de su mensaje por la credulidad de su auditorio. Pero la dominante irreligión de nuestra época ejerce una presión inconsciente, continua, sobre el púlpito; induce a los predicadores a retraerse, en puntos doctrinales, de hacer afirmaciones que serían impopulares. Y una doctrina que deja de ser afirmada está condenada, como un órgano en desuso, a la atrofia.

Que el modernismo de los clérigos y el escepticismo de los seglares son, hasta cierto punto, efectos paralelos de unas mismas causas, apenas necesita demostración. Las resueltas afirmaciones del filósofo, del científico, del historiador —que la verdad es relativa, no absoluta; que no podemos seguir creyendo en el Génesis; que el cristianismo desciende en línea recta de los misterios de, las religiones paganas—, producirán efectos diferentes en las diferentes inteligencias. Uno dirá simplemente: "Entonces es inútil seguir creyendo en el cristianismo"; otro preferirá considerar cómo puede la permanente verdad del cristianismo ser conciliada con éstas, al parecer, disolventes nociones, cómo puede ser formulada de nuevo a la luz de estas recientes conquistas del pensamiento humano. A veces es cuestión de educación y perspectiva; A está ya buscando, más, está casi dispuesto a recibir con alegría una excusa para abandonar sus antiguas ideas religiosas; B preferirá decir adiós a la razón antes que impugnar la veracidad de la Iglesia que le ha alimentado. A veces es cuestión de temperamento: el mundo puede dividirse (entre otras convenientes dicotomías) entre aquellos que quieren o todo o nada, y los que parten la diferencia. A veces se desarrolla en una mente responsable una verdadera lucha sobre la posibilidad de integrar en un sistema la nueva verdad con las tradiciones antiguas.

No debemos suponer que hemos acabado con el materialismo. Ayer, el concepto de Evolución es lo que estaba de moda. Para unas inteligencias era una prueba de que la verdad religiosa carece de base; el concepto de Evolución habría hecho desaparecer los cimientos del cristianismo. Para otros, ese mismo concepto se presentaba como un magnífico pegamento con que poner parches en los agujeros de un sistema que hace agua: aplicádselo a la fe cristiana y quedará otra vez como nueva. Hoy es la psicología la que hace furor. Para algunos, la nueva psicología ha destruido ya, o está comenzando a destruir, la noción de libre albedrío. Otros, dentro del campo cristiano, empiezan a adoptar la jerga del nuevo empirismo y aplican éste a los problemas religiosos, con no menos contento que sus padres de ayer. Lo que es para uno veneno, para el otro es medicina.

En cierto sentido, pues, el descenso en el número de miembros de la Iglesia explica la decadencia del dogma. En cierto sentido es un efecto paralelo de las mismas causas. Pero hay todavía otro sentido en que la decadencia del dogma explica el descenso en el número de miembros de la Iglesia.

Esta idea es, desde luego, diametralmente opuesta a las vulgaridades de moda. Cuando se discute en letras de molde "el fracaso de las Iglesias", nuestros bien intencionados monitores insisten siempre, con reiteración un tanto pesada, en la necesidad de un cristianismo más comprensivo, que prescinda de formas y ceremonias y concentre su atención en los principios elementales de vida y devoción que todos los cristianos llevan en el corazón. Todo profeta que de esta manera nos ilustra parece, es curioso, suponer que es la primera persona en urgir nada parecido. Cuando en realidad, Fleet Street nos ha estado gritando con voz estentórea estos mismos consejos durante el último cuarto de siglo. ¿Acaso "las Iglesias" no se han dado por aludidas? Al contrario, como he dicho antes, los pilotos de las denominaciones zarandeadas por la tempestad no han perdido oportunidad de aligerar el barco arrojando por la borda los puntos de doctrina que parecían discutibles, y, por tanto, no esenciales; se abolió el infierno y el pecado casi casi; jamás se aludía al Antiguo Testamento sin un torrente de excusas y protestas de no concederle demasiada autoridad y la mención del milagro se acompañaba con el gesto de quien pide perdón. Los predicadores de sectas rivales han permutado sus púlpitos; en ocasiones de pública importancia se han celebrado "servicios religiosos conjuntos", y hoy día no se puede inaugurar una catedral anglicana sin un acto de confraternización de las diferentes sectas cristianas. En centenares de iglesias y capillas se ha hecho todo lo que se ha podido para responder a esta exigencia moderna de mayor laxitud. ¿Resultado?

El resultado es que cuando un hombre es buen predicador o buen organizador o una personalidad sobresaliente, siempre consigue arrastrar en su localidad a cierto número de seguidores; y entre estos seguidores, la reputación de tener un criterio amplio, le es muy ventajosa. Pero el hombre del montón, que no va a la Iglesia, permanece insensible ante este proceder. El cristianismo no gana nada a sus ojos por sus esfuerzos por hacerse no dogmático. No es que formule una respuesta a estas tentativas de acercamiento: simplemente las ignora. Nada ha contribuido, creo yo, más eficazmente al reciente éxito del movimiento anglocatólico que la convicción a que el clero ha llegado gradualmente, de que, según muestra la experiencia, el laxismo no atrae. Los dogmas pueden salir por la ventana, pero los fieles no entran por la puerta.

Lo dicho hasta aquí, de acuerdo con la experiencia cotidiana, apenas admite contradicción. Lo que sigue está más sujeto a controversia: como que es una tesis que apenas admite prueba. Me parece a mí que quizá siete de cada diez de nuestros conciudadanos, si se paran a pensar en ello, no forman mejor idea, sino peor, de nuestros modernos jefes eclesiásticos, al verlos dispuestos a arrojar el dogma a los lobos de la incredulidad. Lejos de recibir una favorable impresión, padecen escándalo por el caos teológico que dos generaciones de controversia han dejado tras sí.

Todos estos modernos profetas, cualquiera que sea su escuela, presuponen que la verdad religiosa es algo no determinado aún; algo que hay que llegar a establecer gradualmente mediante un lento proceso de pruebas e investigación. Se ufanan de sus propias indecisiones; hacen gala de sus disensiones; este liberarse de la pesadilla de la tradición muestra, dicen, un sano espíritu de búsqueda intrépida. Estos sentimientos creo que no despiertan ningún eco de aplauso fuera de los círculos más inmediatos.

Al ciudadano medio le queda la impresión desagradable de que "los párrocos no saben su oficio"; de que el desacuerdo entre secta y secta es no menos, sino más desedificante, cuando los contendientes se apresuran a explicar que el desacuerdo es sobre lo externo más bien que sobre lo esencial: de que el cristianismo debe ser algo extraordinariamente difícil de entender cuando al cabo de veinte siglos está todavía en proceso de formulación. El ciudadano medio espera de la religión que reclama su adhesión, que sea una religión revelada; y si la doctrina del cristianismo es doctrina revelada, ¿qué falta hace este perpetuo discutir y reformular? ¿Cómo va un edificio divino a mandar continuamente facturas por modificaciones y reparaciones? Por. añadidura, no deja de mirar con suspicacia estas concesiones modernas, estas tentativas de salirle al encuentro a mitad del camino. ¿Es la partida de mercancías (pregunta en su estilo comercial) realmente una buena inversión, cuando sus propietarios están tan deseosos de colocarla a cualquier precio?

Pero no son sólo las especulaciones teológicas de las sectas modernas las que producen una impresión desagradable. Es la actitud global acomodaticia adoptada por las religiones del día y sus profesores—acomodaticia y que por tanto no inspira confianza. Es algo infinitamente pequeño, pero ¿acaso el abandono, total o parcial, del traje clerical por parte de algunos clérigos, hace que los seglares se encuentren más a gusto con ellos? ¿No crea más bien la sospecha de que se avergüenzan de ser lo que son? Incluso, a veces, puede engendrarse desconfianza por la moderna simpatía del Anglicanismo oficial hacia la democracia; algunos piensan que llega demasiado tarde para causar impresión. El gesto que tuvieron "las Iglesias" en tiempo de la Huelga General, estoy plenamente convencido de que fue hijo de un sincero deseo del bienestar nacional. Pero no en todas partes se veían las , cosas de esta manera: muchos prefirieron pensar que estaba dictado por el pánico, más bien que por una sana preocupación. Incluso en materias morales de gran importancia práctica, los representantes de las sectas cristianas han producido un sonido ambiguo al afirmar las obligaciones tradicionales de los cristianos, con protesta de una minoría. La mayor parte de los críticos no cristianos simpatizaban, sin duda, con la minoría. Pero es dudoso que sintiesen mucho respeto por una religión cuyos portavoces pueden diferir en cosas tan fundamentales.

¿Conocen las Iglesias su propia ideología, o incluso sus propias ideologías? Esta es, en efecto, la cuestión que desconcierta hoy a los hombres más que cualquier problema estrictamente teológico. No quiero decir que el inglés medio ande continuamente preocupado con esto; la triste realidad es que carece en absoluto de interés por las cuestiones religiosas. De su actitud se pueden tener no más que atisbos ocasionales; pero que son a mi parecer inconfundibles. "Que las Iglesias decidan qué es lo que creen", dice, "y luego vengan a decírmelo". Entretanto, nada indica que esto sea probable. El actual esfuerzo por unificar creencias y prácticas dentro de la Iglesia de Inglaterra, es el heredero de una larga serie de fracasos. El partido anglocatólico tiene una solidaridad solamente exterior; está basado en un acuerdo, y su unidad es la de un partido, no la de un credo. Morirá la presente generación y la siguiente, antes de que "las Iglesias" puedan ofrecer a la nación un programa común.

No tenemos precedente para poder predecir el resultado de la situación presente. El pulso religioso ha estado antes de ahora muy bajo en Inglaterra, pero nunca, hasta el siglo pasado, ha habido un tiempo en que tantos conciudadanos nuestros se mostrasen insensibles a sus latidos. En los peores días del laxismo, la chispa de la fe se conservaba viva, sin ser sofocada por las cenizas de la indiferencia. La Biblia nunca mereció tan poca fe como en nuestros días; dudo si alguna vez fue menos leída. El optimismo del temperamento religioso encontrará siempre nuevos motivos para confiar; saludará con alegría éxitos locales y aceptará gustoso la sugerencia de nuevos remedios. Pero por el momento no hay signo ninguno de mejoría; no se oyen, ni siquiera a lo lejos, los pasos del Pródigo que vuelve a la casa paterna. La religión organizada se ha reducido y sigue todavía reduciéndose, tanto en el contenido de su mensaje, como en el área en que ejerce su influjo.

II. El escaparate

EXISTE en nuestro país un cuerpo religioso que registra un crecimiento anual superior a la proporción de nacimientos. Y hay asimismo un cuerpo religioso que no altera su mensaje para acomodarlo a las corrientes del pensamiento humano, que aun bajo las más graves presiones de la opinión pública no da seriales de ceder ante el griterío de nuestros tiempos. Y da la casualidad de que el cuerpo a que aludimos es en ambos casos el mismo: la Iglesia Católica.

No trato de establecer una precaria conclusión deduciendo la verdad de nuestra religión, de su popularidad. Ninguna conclusión más fácil; ninguna, de ordinario, más falaz. Trato simplemente de explicar el hecho que todo crítico, sin prejuicios, puede observar, de que la masa del pueblo inglés está mejor dispuesta a escuchar y recibir a la Iglesia Católica de lo que nunca estuvo a partir del momento en que la voz de la Iglesia fue sofocada, de una manera al parecer definitiva, por la persecución de hace doscientas cincuenta años.

En contraste con la situación religiosa general que he tratado de describir en el capítulo anterior, la atención de los hombres se dirige hacia nosotros, bien sea porque nuestros púlpitos siguen predicando las mismas doctrinas o porque los bancos de nuestras iglesias se van llenando en vez de vaciarse, o porque una comparación de ambos hechos les parece a muchos significativa. No soy suficientemente optimista para exagerar la tendencia. Me imagino que sigue siendo verdad que la mayoría de la gente nos considera una antigualla, y pone nuestras glorias pretéritas al nivel de las de Nínive y Tiro. Pero a medida que más y más iglesias católicas brotan por todo el país; a medida que las actividades católicas exigen una mayor publicidad, incluso de parte de una institución tan mediatizada como la prensa diaria, parece que estamos suministrando a los perplejos ingleses, unas veces un juicio, otras veces una solución, de los problemas religiosos que reclaman la atención de nuestro tiempo.

Es difícil formarse una idea de la indiferencia, más aún, del desprecio en que había caído el nombre de católico en Inglaterra hacia fines del siglo XVIII, antes de que la Revolución Francesa, las conversiones de Oxford y la inmigración irlandesa hubiesen fortalecido nuestra posición. No me refiero al aspecto político: en ese terreno la revolución de 1745 [4], y su recuerdo, todavía nos hacía temibles ante nuestros conciudadanos. Pero el catolicismo como sistema intelectual, creo yo que no parecía a los ingleses del siglo XVIII más aceptable que los principios del Thug [5] o del Doukhobor. Estaba tan lejos de la ideología de la época, que los que lo profesaban —hombres, en nuestra patria, particularmente duros de mollera— eran considerados como fanáticos intoxicados por una misteriosa ola de emoción religiosa. Parecía imposible que la deliberación reposada y el cálculo razonado pudieran llevar a un hombre a conclusiones tan anticuadas. En una época que odiaba el entusiasmo, el Catolicismo era la reductio absurdum del entusiasmo; se puede pasar un buen rato leyendo las revistas de la época en que los fervores primeros del Wesleyanismo son comparados a los del Papismo para ser condenados con él. Dos predicadores Wesleyanos, creo que en Brighton, fueron reconocidos —al decir de algunos transeúntes— como miembros de la Compañía de Jesús.

En nuestros días, la antipatía hacia el Catolicismo tiene todavía manifestaciones abundantes. Se hacen testamentos en que los herederos pierden sus derechos si llegaren a someterse a Roma; y cuando llega una conversión, al menos entre las capas superiores y las inferiores de la sociedad, en que los prejuicios son más persistentes, es la serial, de ordinario, para un coro de comentarios irascibles. Sin embargo, mientras no surge el caso concreto es admirable ver cuánta admiración platónica se muestra en nuestros días hacia el sistema católico, antes tan despreciado; es, admirable la frecuencia con que encontramos la veleidad (así lo llaman los filósofos) de hacerse católico, entre gentes de superior educación, que de hecho nunca llegan siquiera a estar cerca de la sumisión. Hay que saber apreciar cuánta parte tienen en esto la amabilidad y la urbanidad; pero esta explicación no puede aceptarse como única: apenas encontramos una persona inteligente que no nos admire por algo. ¡Le gustaría tanto, dice, ser católico por razón de los puntos A, B y C de nuestro sistema! Pero los puntos D, E y F interponen una barrera infranqueable.

Y aunque tal lenguaje a menudo está en labios de hombres que nunca han pensado seriamente si la sumisión a la Iglesia les es, o les podría ser posible, hay vidas en que la nostalgia de Roma representa una tragedia. Tal es el caso de Florencia Nightingale; y el de W. H. Mallock, que tuvo junto a sí un sacerdote en el lecho de muerte. En este momento y sin pararme a pensar en nombres, recuerdo tres hombres de familias conocidas y dotes excepcionales, que en la última década han muerto fuera de la Iglesia, aunque sus íntimos sabían que estaban deseando hacerse católicos si les fuera posible. Entendimientos tales, semejantes a mariposas que se queman las alas revoloteando alrededor de una llama, no pueden dejar de pensar en el Catolicismo, por mucho que por otra parte les repugne. El Catolicismo les aparta de cualquier otra forma de religión, como el amor sin esperanza hacia una mujer casada puede hacer que un hombre se quede soltero: rehúsan aceptar un sustitutivo. La Iglesia Católica ejerce su atracción; no solamente sobre devotos infelices o universitarios amigos de la paradoja, sino sobre entendimientos penetrantes y sobre temperamentos perfectamente equilibrados.

En el presente capítulo me propongo analizar algunos elementos de esta atracción de que vengo hablando. Lo he titulado "El escaparate" porque creo que hay, no diré mucha gente, pero sí bastante, a quienes se puede comparar con una muchedumbre de chiquillos parados ante una confitería, y que apoyan sus narices contra el cristal. y se atracan en su imaginación con las golosinas que tienen ante los ojos, pero sin tener dinero para entrar. Eso es lo que hacen estos platónicos admiradores, estos posibles conversos: miran llenos de deseo hacia el Catolicismo, donde creen ver la satisfacción de su necesidad personal; de cuando en cuando, como sucede en los escaparates, toman alguna gloria accidental de la Iglesia por algo más perfecto de lo que es en sí. Los antiguos, al oír el canto de Elena tenían necesariamente que contar con la dulzura de su voz de sirena. Y así el que se pone a investigar qué haya de verdad en la Iglesia Católica, se pone naturalmente en guardia, no sea que su juicio sea desviado inconscientemente en favor de ella. Estas desviaciones inconscientes las evitaremos si, desde el principio, hacemos una lista de las atracciones que la Iglesia ejerce sobre los diferentes entendimientos, las ponemos, como si dijéramos, en el escaparate y las miramos con detenimiento. Se habla del "reclamo" de Roma; en este capítulo, al menos, desplegaremos la red honradamente a la vista de los pájaros.

De todos los aspectos del sistema católico que atraen poderosamente la atención de los hombres en el momento presente, el menor es, seguramente, la mera belleza de su ornato exterior: el mero efecto estético de las artísticas vestiduras, de las velas encendidas, del oro y la plata en los altares, de los encajes y las flores. Chloe y Clorinda sí sintieron, creo yo, una secreta atracción hacia estos adornos romanos, aunque frenada, desde luego, por una fuerte reprobación moral. Pero en nuestros días ese atractivo es mínimo. Entre otras razones porque esa característica de nuestro sistema es fácilmente imitable y ha sido imitada ampliamente. Hay día, y ello quizá represente un progreso, no es necesario entrar en una Iglesia católica para saciar los sentidos con la apreciación artística de las ceremonias del culto. Nuestros amigos de la High Church lo hacen igual de bien o quizá mejor; sus Iglesias proporcionan una especie de réplica a domicilio de la Costa Azul, para solaz de temperamentos enfermizos. La mera belleza, el mero despliegue de galas y adornos, ni es especialidad nuestra, ni razón para estar ufanos.

Pero debajo de la pompa de nuestro ceremonial, hay algo que causa, a mi entender, una impresión mucho más poderosa, aunque más difícil de analizar. Me refiero al sentimiento de misterio. El efecto de las largas distancias, de la llama vacilante de las velas sobre un altar en la lejanía, de largos silencios interrumpidos bruscamente por explosiones de sonido, de voces que llegan de sitios recónditos, de puertas que se abren inesperadamente, de figuras que se mueven de acá para allá en un quehacer ininteligible al espectador, los largos cánticos en un lenguaje que no oye o no entiende, el retintín de campanillas, el humo del incienso aprisionado a la luz huidiza de un edificio de altas ventanas—el efecto, digo, de todo esto sobre el visitante que no tiene oportunidad ni deseo de "seguir las ceremonias", es crear una atmósfera de solemne misterio que actúa, no sobre sus sentidos, sino sobre su imaginación. En este respecto, el ceremonial católico rió se presta tan fácilmente a la imitación. La adopción del inglés, o de cualquier otro idioma inteligible, rompe con sus cadencias demasiado familiares el hechizo de misterio. Sin embargo, todos los elementos aludidos se encuentran en las viejas catedrales: los hallaréis en Cambridge, en la Capilla del Rey, con solo quedaros fuera de la verja y escuchar el cántico desde el fondo de la capilla. Por el contrario, en una Iglesia católica pequeña y mal construida, no hallaréis estos efectos.

La rudeza de nuestros antepasados tenía un nombre para todo esto: lo llamaban truco. Los modernos, al menos los más religiosos, han formado un juicio muy distinto. Para ellos este efecto sicológico es "el sentimiento de culto"; y prueba con razones, no de la cabeza, sino del corazón, que el hombre ha nacido para algo más alto que el materialismo. Este sentimiento de inaccesibilidad, ¿no evidencia que hay Un Inaccesible a quien nuestras mentes finitas deben tratar de acercarse?

Confieso que en el fondo no me encuentro en pleno. acuerdo con ninguna de estas dos opiniones. Los aires de misterio, la pantomima por la pantomima, me exasperan hasta sacarme de quicio. Nunca he podido entender la afición de mis compatriotas por los ritos masónicos y quasimasónicos. Pero en las iglesias católicas este efecto es accidental: no nos proponemos envolver las cosas en un aire de misterio; al contrario, las tendencias modernas exhortan a los seglares a entender lo que se está haciendo, a seguir con ayuda de traducciones lo que se dice. Si alguno prefiere cultivar el sentida de misterio, es muy dueño de hacerlo. Pero el argumento que puede derivarse de. las impresiones así recibidas, en favor del cristianismo o del catolicismo, ea un argumento bien flojo.

Desde un ángulo, diferente, el que lo observa desde. fuera, puede formar del catolicismo la idea de que es por lo menos una religión práctica, una religión que va al asunto. Ve que los ministros de la mayor parta de la, denominaciones cristianas adoptan, mientras esto en la Iglesia, una afectada lentitud al andar y en todos sus movimientos; hablan en un tono deliberadamente serio y formal o con un pausa de sabor profesional; su manera de hablar, sus gestos, aun la expresión de sus rostros, expresan unción. Es más, incluso fuera de la Iglesia, encuentra o cree encontrar ciertas maneras profesionales, un cierto aire ministerial que le repele. Le parece que en otras iglesias cristianas descubre un intento deliberado de causar impresión: y como buen inglés sospecha que la mentira se esconde detrás de esas calculadas actitudes. El buen vino, recuerda que dijo Shakespeare, no necesita anuncien.: y si hubiese realmente algo de verdad detrás de las doctrinas que estos maestros profesan, no pondrían tanto empeño en hacer gala de su convicción. En cambio, si el azar le ha llevado a una Iglesia católica, encuentra que allí no existen esos aires de profesionalismo: no hay tonos innaturales en la voz; no hay deliberación forzada en los gestos; el sacerdote atiende a su trabajo con la presteza y la naturalidad de un tendero o un cirujano; y toda la ceremonia parece ser para los iniciados algo perfectamente natural, algo que daban por descontado de antemano. Y aunque para él no será seguramente sino una liturgia vacía de sentido, no, deja de causarle impresión favorable la convicción de esos hombres y mujeres que pueden ponerse en relación con otro mundo sin adoptar actitudes antinaturales. "Esta gente parece que sabe qué se trae entre manos", es el juicio que forma, y no deja de tener razón.

Hasta ahora he presupuesto que la persona interesada en el Catolicismo no se ha contentado con lo que había aprendido de oídas acerca de la Iglesia, sino que ha asistido a algunas ceremonias del culto católico, al menos ocasionalmente, tal vez por curiosidad en algún viaje al extranjero. Pero es ciertamente posible, que sin ningún contacto directo, su imaginación se cebe ansiosamente con el pensamiento de la Iglesia Católica. Entre las iglesias cristianas es la única que por sí sola se presenta como una de las grandes religiones del mundo. Vertical y horizontalmente, es decir, histórica y geográficamente, es una imponente construcción; como la Gran Pirámide, llama desde lejos la atención y quien la supone obra del solo esfuerzo humano, no puede dejar de maravillarse de sus proporciones gigantescas y de que haya desafiado victoriosa a los siglos. Y no es la megalomanía ni la exaltación religiosa la que nos induce a desear pertenecer a tal institución. El pertenecer a una secta reducida tiene su atractivo: puede resultar un alimento del orgullo o un incentivo para el fanatismo Pero el hombre normal, menos confiado en sus propias opiniones, desea compañía; a ser posible, prefiere no estar en desacuerdo con el mundo entero. No pierde de vista la posibilidad de que la mayoría tenga razón, aunque sea al otro lado de los mares, o incluso más allá de la sepultura.

Consideremos en primer lugar el carácter histórico del Catolicismo. No hay duda que tiene sus ventajas el llamarse cristiano e incluso católico (con una metáfora moderna), pero sin solidarizarse con los altibajos del Cristianismo en el pasado, sin hacerse cómplice de las hogueras de Smithfield, sin sentirse manchado por la actuación de Torquemada. Bienaventurada la nación, se ha dicho, que no tiene pasado; y una Iglesia nacida ayer, goza de las ventajas a que este proverbio alude. No estar atado al peso muerto de la tradición, no estar abrumado por la pesada herencia de la antigüedad, deja más libre a la mente para la especulación y al corazón para la aventura. Pero si tú niegas toda conexión con los muertos, los muertos niegan toda conexión contigo. Si no estás dispuesto a sonrojarte con Alejandro VI, sería infantil incongruencia que te enorgullecieses con San Francisco. Podrás reivindicar una conexión sentimental con la Cristiandad de los primeros siglos, pero no una continuidad histórica y vital. Los Padres de la Iglesia primitiva podrán ser tus modelos y tus héroes, pero no serán en verdad tus antepasados.

No todo el mundo tiene sentido de la historia, o dicho de otro modo, cariño al pasado. Se da una forma de majadería que se complace en empequeñecer las realizaciones del genio humano comparándolas con lentos siglos vacíos de todo contenido que precedieron a la historia misma. Pero es difícil entender que aquellos que están acostumbrados a vivir en el pasado, aquellos cuya sangre hierve con la memoria de Agincourt, aquellos que sienten la grandeza de la tradición clásica, tengan tan poco interés por conocer su propio origen en el terreno espiritual. A medida que las mudanzas de la sociedad moderna nos separan de la memoria del pasado; a medida que mueren las costumbres y la propiedad cambia de manos y el lenguaje pierde su virilidad, e incluso (quizá) el Imperio en que vivimos se hunde en la escala de valores políticos; a medida que todos estos cambios suceden, los hombres miran más y más hacia la Iglesia Católica, en que ven, por lo menos, a la depositaria de tradiciones antiguas, al espectador inmortal e inconmovible de millares de fases y costumbres ya desaparecidas de nuestro mundo inquieto. Quizá me equivoque, pero me parece que ya está esto sucediendo; que la reacción contra tanto estúpido culto del futuro está predisponiendo a las inteligencias de los hombres en favor de la Iglesia Católica.

Y si la longevidad de la Iglesia atrae a algunos, su difusión por el mundo entero tiene aún mayor influencia. Es verdad que los controversistas protestantes se han esforzado por hacer ver que no hay tal universalidad geográfica, insinuando que el Catolicismo, lejos de ser la religión de Europa, no es sino la religión de las razas latinas, entre las cuales, forzando un poco el principio etnográfico, es necesario incluir a los irlandeses, los polacos y los húngaros. Pero esto no es sino un intento desesperado. Holanda es católica en sus dos quintas partes; y sólo la primera guerra mundial, con los subsiguientes reajustes territoriales, impidió que el Imperio germánico llegase —como hubiera llegado a la vuelta de pocos años— a tener una mayoría de ciudadanos católicos.

Las sucesivas redistribuciones de Europa en Versalles y después de Versalles, concebidas siempre con un espíritu nada benévolo para los intereses católicos, no han podido oscurecer el hecho de que el Catolicismo penetra todos los rincones de Europa; entre tanto, sucesos recientes han despojado en gran parte a las iglesias cismáticas orientales de su solidaridad política y de su prestigio espiritual. Todos reconocen que el Catolicismo alcanza los mayores éxitos en el campo misional, y de su crecimiento en el Nuevo Mundo da testimonio bastante la alarma de sus enemigos. Todo el que desea encontrar hombres de su misma fe donde quiera haya hombres de su especie, si no llega a desear de hecho hacerse católico, debe, al menos, sentir que desearía serlo.

Pero aun estas glorias de la Iglesia son glorias accidentales. En el día de Pentecostés ni tenía antigüedad inmemorial ni estaba extendida por todo el mundo. Hay otra cualidad del Catolicismo, más íntima y que forma parte de su misma entraña y que a la vez repele y atrae a los hombres de nuestra generación: el que la Iglesia se atribuye autoridad en materias de fe y de moral. Esta afirmación de su propia autoridad nos ocupará a lo largo del presente libro; aquí la tocamos solamente en cuanto para algunas almas es como un imán que las atrae hacia el sistema católico.

Cuando digo que los hombres de nuestro tiempo, especialmente los jóvenes, desean autoridad, no quiero decir que deseen ser controlados por una autoridad exterior coercitiva. Sólo un asceta desea un control semejante. Lo que quiero decir es que, en el sentido literal primitivo de la palabra autoridad, desean una garantía que les autorice a hacer lo que hacen, una aprobación que les justifique en su modo de proceder. Este es a mi juicio un síntoma característico de nuestra era y un síntoma en gran parte de la postguerra. En tiempos normales nadie pide semejante cosa. La gente decente, sea cual fuere su fe, se contenta para modelar la propia conducta con los avisos de la propia conciencia sin ayudas del exterior. Después de todo, la regla de conducta está escrita en el corazón del hombre. Ni el Catolicismo, ni ninguna otra forma de Cristianismo, pretende que la suya es una moral especial; la religión refuerza, no reemplaza al código de moral natural. (Por ejemplo: el Cristianismo prohíbe el suicidio; pero ya Platón lo prohibía). En principio, el pagano perfecto debería interpretar sus obligaciones morales exactamente igual que el cristiano.

Pero en los últimos cincuenta años, la moral tradicional en materia sexual ha estado sometida a un ataque descubierto. Un flujo incesante de propaganda escrita ha debilitado la fe de nuestra generación en la indisolubilidad del matrimonio, que siempre había sido considerada como un principio de moral natural. Comparemos "Jane Eyre" con las novelas modernas de tipo medio, y veremos cuánta distancia ha recorrido nuestro pensamiento. Hace medio siglo, aun en círculos más o menos librepensadores se miraba el divorcio como una cosa vergonzosa, y el volverse a casar después de un divorcio, excluía a uno de los círculos de la sociedad decente. Hoy día los cristianos defienden esos principios sólo de una manera vacilante; y los librepensadores no los defienden de ninguna manera.

En el curso de los últimos arios, un segundo ataque se ha llevado a efecto por una propaganda menos descarada, pero no menos formidable, contra los frutos del matrimonio. Prácticas hasta hace poco conocidas solamente en las capas ínfimas, detritus de la sociedad, han encontrado el camino del hogar. No se trata aquí tampoco de un principio cristiano arrojado por la borda: es un punto en que los moralistas judíos son no menos definitivos que los nuestros: Ovidio y Juvenal, sin luz de revelación cristiana que los guiase, condenaron las prácticas en cuestión con la protesta de su sátira pagana. No es la moral cristiana, sino la moral natural, tal y como hasta ahora se la concebía, la que ha sido ultrajada por el cambio en el nivel medio de la sociedad.

Ahora bien, la parte más sana de nuestros conciudadanos no desea ver los efectos de una u otra propaganda llevados a sus últimas consecuencias lógicas. Ninguna persona decente desea el amor libre; ninguna persona decente desea el suicidio colectivo de la raza. Y viven, por lo tanto, no de acuerdo con un principio, sino mediante una componenda entre principios diferentes: son partidarios del divorcio, pero no del divorcio fácil; de familias reducidas, pero no demasiado reducidas. Y consiguientemente sienten la responsabilidad de tener que decidir dónde debe ponerse el límite dentro de la gran amplitud que nuestro sistema legal permite. No les agrada esta responsabilidad. A nadie le agradaría. Cuando se trata de modificar instituciones tan sagradas como la familia, todos quisieran sentirse respaldados por una autoridad, tener una garantía, viniese de donde viniese, que ratificase su modo de proceder. Ojalá hubiese una gran institución espiritual que fuese, en estas materias, como una especie de conciencia pública y que con sus miras más elevadas, sirviese de guía al individuo para la elección moral.

Este es su modo de sentir. Pero tiene la impresión de que las opiniones —si es que existen— de cualquiera de las sectas no católicas, no merecen la pena. Sabe que el consejo de un clérigo determinado será una opinión personal, no siempre hija de la experiencia. Y si ha seguido el curso de las recientes deliberaciones eclesiásticas, sabe que los representantes del pensamiento cristiano hablan de estas materias con voz muy vacilante. Y respeta a nuestra Iglesia porque al menos tiene opiniones definidas y reglas fijas. La respeta, aunque no está de acuerdo con ella. Nos juzga demasiado severos al prohibir un nuevo matrimonio después del divorcio, o el control de nacimientos; pero aunque en desacuerdo con las reglas que tenemos, nos respeta por el hecho de tenerlas. Con cuánta frecuencia quisiéramos que aquellos cuya consejo estimamos nos diesen un consejo a nuestro gusto.

Las indecisiones morales afectan sobre todo a los jóvenes; las indecisiones intelectuales son, de ordinario, dejadas de lado, hasta que el hombre se hace más reflexivo y menos aventurero. La tragedia principal de la vida consiste en esto: que lógicamente el pensamiento debería preceder a la acción, pero en el curso de nuestra vida la acción precede al pensamiento. Cuando los hombres se acercan a la madurez y sus hijos van creciendo y planteando las cuestiones eternas de la juventud, si no tienen una fe para vivir conforme a ella, encuentran en sus propias mentes vacíos mal definidos, y fácilmente vienen a conceder más importancia al influjo de la religión. Si prestan atención a los síntomas de nuestros días, no pueden dejar de reconocer, con alarma, el caos de sentimiento religioso que he intentado describir en el capítulo anterior. Y ven qué rápidamente van cambiando las modas del pensamiento; y cómo los linderos de la tradición han sido removidos en los años mismos de su vida; y tienen conciencia de que sus propias vacilantes claudicaciones, en boga durante su juventud, han quedado ya anticuadas a medida que nuevas dudas y nuevas herejías han venido a ocupar su lugar.

Por reacción contra este flujo constante de innovaciones, su mente se dispone, no diré en favor de la certeza, pero sí en favor de la idea de estabilidad en las creencias religiosas. El que un clérigo amigo les diga con optimismo que la presente es sólo una época de transición, y que dentro de veinte o treinta años tendrá forzosamente que surgir una percepción más clara de las verdades religiosas, apenas les sirve de consuelo: piensan en sus cabellos grises y se preguntan si vivirán lo bastante para verlo. Porque, además, el clérigo optimista lleva cien años diciendo siempre lo mismo. ¿Tiene algo de extraño que los hombres se pongan a veces a escuchar y tratar de percibir el susurro de una voz autoritativa?

Por regla general no desean la autoridad en materias de fe por la única razón valedera, a saber, que sin ella la noción misma de religión revelada es lógicamente imposible. No entienden que todo el edificio de la teología no católica ha estado siempre condenado a perecer, porque nunca estuvo fundado en la razón. Pero lo que sí ven es que, en el momento presente, no hay tradición tan firmemente establecida que no pueda ponerse en duda, no hay doctrina tan venerable que no pueda ser controvertida; lo que sí ven es que los pensadores más prominentes del Protestantismo se esfuerzan desesperadamente por conjeturar la verdad y cubren sus incertidumbres con frases equívocas y con un barniz sentimental. Realmente ante este panorama uno desearía, casi, casi, hacerse católico romano, si los católicos romanos no creyesen cosas tan imposibles...

El amor instintivo a la belleza, al misterio, a la naturalidad, a la historia, a la ciudadanía universal, a una guía moral, a la estabilidad intelectual —el amor instintivo a todas estas cosas, o a alguna de ellas, puede inducir a un hombre, induce a muchos hombres a mirar a la Iglesia Católica, si no con menos reprobación, sí con más interés; si no con menos ignorancia, sí con más curiosidad. Más de uno quisiera poder hacerse católico; otros quisieran haber nacido católicos; otros se contentan con decir que debe ser muy agradable el ser católico. Si pudiesen decir la primera mentira (y esta no es expresión mía) todo lo demás se seguiría fácilmente.

III. Diciendo la primera mentira

ESTA expresión de decir la primera mentira es singularmente reveladora. Revela, no la actitud de los católicos ante la verdad religiosa, sino la ignorancia de los no católicos respecto a la religión de sus conciudadanos.

Cuando digo esto, quizá se me acuse de ser un huraño quejumbroso. Se pensará que me vengo de quienes no están de acuerdo conmigo, pretendiendo que no me entienden. Pero es verdad (y una verdad tanto más luminosa cuanto mayor contacto tiene uno con la actitud pública respecto a los católicos), que el pueblo inglés, cuando habla de la Iglesia Católica, pierde todo sentido de la realidad, y de lo que es humanamente posible. Fuimos durante tanto tiempo una secta despreciada y perseguida, estuvimos durante tanto tiempo desprovistos de toda oportunidad de explicar nuestra posición, que los ingleses se han acostumbrado a mirarnos como una raza de ogros, de quienes nada natural, nada humano se puede esperar. De nosotros creerán cualquier cosa sin pararse siquiera a pensar si tales creencias son plausibles.

Entre media docena de ejemplos de esta credulidad permitidme escoger uno realmente sorprendente y perfectamente comprobado. Al comienzo de la primera guerra mundial se informó al Gobierno que los. católicos, lo mismo que sus vecinos, necesitarían un número mayor de capellanes para atenderles espiritualmente: un ministro del gabinete se extrañó de que el ministerio de los sacerdotes franceses no fuese suficiente. Y cuando se le indicó que a dichos sacerdotes les sería difícil oír las confesiones, se puso de manifiesto que el ministro había estado convencido toda su vida de que los católicos se confesaban en latín. Uno se imagina a aquellos soldados irlandeses con un Kennedy en la mochila. Hasta este punto es verdad que el sentido inglés de la realidad deja de funcionar cuando se trata de las costumbres de los católicos.

Por una ilusión igualmente grotesca, la mayor parte de los ingleses están persuadidos de que los católicos basan todas sus creencias religiosas en la autoridad de la Iglesia. Y si se les urge la dificultad: "Bueno, ¿y en qué basan los católicos su fe en la autoridad de la Iglesia? ¿La basan también en la autoridad de la Iglesia?" Sospecho que la mayor parte de los ingleses contestaría: "Claro que sí". Estos individuos son católicos y tienen bastante con una razón cualquiera o con ninguna razón. Son una raza aparte: ogros, no hombres.

Pata evitar ulterior ambigüedad permitidme proponer una lista de ciertas doctrinas importantes que ningún católico, si reflexiona un momento, aceptaría por sólo la autoridad de la Iglesia.

La existencia de Dios.

El hecho de que Dios ha hecho, por Jesucristo, una revelación al mundo.

La vida (en sus líneas generales), la muerte y la resurrección de Jesucristo.

El hecho de que nuestro Señor fundó una Iglesia.

El hecho de que a esta Iglesia le legó su propia oficio de enseñar, con la garantía, naturalmente, de que no había de errar en su enseñanza.

La obligación intelectual consiguiente de creer lo que la Iglesia cree.

No quiero decir que estas consideraciones estén presentes en la mente de todo católico por muy ignorante o estúpido que sea. Lo que quiero decir es que estas son las consideraciones que cualquier maestro católico le propondría si mostrase interés en la materia y según la medida de su curiosidad. Y ya añadiría que una simple ojeada al catecismo elemental persuadiría a cualquier mente libre de prejuicios, que la Iglesia no oculta a sus fieles la base intelectual de su religión, y eso aunque se trate de gente sencilla.

Y, sin embargo, el protestante medio continúa creyendo que la actitud de la Iglesia ante el entendimiento humano se resume en esta frase que nos es familiar desde la infancia: "Abre la boca y cierra los ojos". Se presupone que todo el que ha sido educado como católico retiene, sin uIterior inquisición ni instrucción sobre la materia, la piadosa credulidad con que aceptaba cuanto su madre y el sacerdote le dijeron cuando él era todavía demasiado joven para pensar por sí mismo. Cualquier duda incipiente respecto a la suficiencia de dicho motivo para creer, es triturada, debemos suponer, como amenazas de infierno y excomunión. Esto sería bastante sorprendente dado el número de católicos que hay en el mundo entero y las amplias ocasiones que en un mundo como el nuestra tienen de inficionarse con los gérmenes de la incredulidad. Pero aún resulta más extraordinario que esta Iglesia, que no tiene prueba ninguna de lo que dice, aparte de su propia y escueta afirmación, consiga, en un país culto como es el nuestro, algo así como doce mil conversiones al año. ¿Cómo se las arregla, se pregunta uno, para dar el timo una y otra vez con éxito repetido?

He aquí un fenómeno ante el que los no católicos confiesan quedarse atónitos. Pero su asombro ha perdido mordiente por la costumbre: han llegado a mirar como parte del orden general de las cosas el que sus vecinos sean víctimas, de cuando en cuando, de este extraordinario tour de force. Si se viesen obligados a imaginarse el proceso de una conversión, creo yo que la concebirían de la manera siguiente: que la mente del que busca la verdad queda hipnotizada y presta su asentimiento movida por los hábiles halagos de un sacerdote astuto; no por sus argumentos, que no tiene ninguno (no hace sino gritarle continuamente: "Hazte católico o te vas al infierno"); no por sus argumentos, sino por un poder funesto de fascinación, que enseñamos, no hay duda, en los seminarios. Hipnotizado, como el pájaro por el ojo de la serpiente, se rinde con acto irracional y asiente a todas las fórmulas que se le presentan, se obliga con todos los juramentos que se le proponen. Luego, claro está, el orgullo le impide de por vida admitir que la elección así realizada fue una equivocación. Y, además, ya sabemos el poder que tienen estos sacerdotes. Cuando uno ha tenido el privilegio de ayudar durante siete años a su educación, no puede menos de pensar que "curioso" es una palabra demasiado débil para expresarlo.

Esto es probablemente lo que tienen los protestantes en su cabeza cuando representan la sumisión a la Iglesia como una forma de "suicidio intelectual". Quieren decir que el acto de fe que hace un hombre al entrar en la Iglesia es un acto de voluntad (o hablando con más propiedad, un conjunto de emociones) en que el entendimiento no toma parte. Es un hecho divertido, conocido de todos aquellos a quienes es familiar la historia del Protestantismo, el que una de las primeras y más firmes controversias entre la Reforma y la Antigua Religión versó precisamente sobre este punto. Y eran los protestantes los que sostenían que la fe es un acto de voluntad (o hablando más propiamente, un conjunto de emociones), con alusiones frecuentes al texto, mal interpretado: "Con el corazón cree el hombre para su salvación"; mientras que sus adversarios católicos se hicieron aborrecibles por insistir en que el acto de fe, aunque imperado por la voluntad, reside en el entendimiento. Históricamente el Protestantismo no puede menos de defender la idea de que el acto de fe es la mera rendición incondicional de una personalidad a una personalidad y eso sin conversaciones previas, sin deliberación, sin motivo lógico. El representante auténtico del Protestantismo en el mundo moderno es el salvacionista que se planta en la esquina de la calle y grita: "Me he salvado". El Catolicismo, en cambio, insiste en que, al menos en principio, se debe dar satisfacción primero al entendimiento y después al corazón.

Tampoco el Protestantismo moderno tiene derecho a acusarnos de exaltar la fe a expensas de la razón. No hace sino pocos días que leía, yo una hábil defensa del Deísmo por un filósofo anglicano que parecía exigir algún género de fe como prerrequisito para aceptar la existencia de Dios. Ningún apologista católico ha caldo jamás en error tan grotesco. Es verdad que exigirnos por parte del que busca la verdad ciertas disposiciones negativas, como ausencia de prejuicios y de frivolidad, voluntad de escuchar y prestar atención, decisión de llevar un argumento hasta sus últimas consecuencias lógicas, etc. Pero exigir de él una positiva "voluntad de creer", cómo condición para admitir la la existencia de Dios, es una petición de principio y es convertir todo el proceso de discusión filosófica en pura necedad.

Nadie que se tome la molestia de mirar un manual cualquiera de apologética católica, dejará de entender que varias de las cuestiones más debatidas hoy día, no caen, desde el punto de vista católico, dentro del objeto de la fe, al menos no de un modo primario. Son materias sobre las que tenemos que adoptar una decisión de antemano, como una condición, lógicamente hablando, previa al acto de fe. Y cuando digo "adoptar una decisión", no me refiero a una decisión de la voluntad, sino a un acto que deje satisfecho al entendimiento. La existencia de Dios, la autoridad de Cristo y muchas otras cosas son cuestiones que nos salen al encuentro y deben ser tratadas antes de llegar al acto de fe; son los preámbulos de la fe, los motivos de credibilidad. Y estas cuestiones hemos de tratarlas por un proceso de pura razón, que hace recaer la responsabilidad de nuestra decisión, no sobre la autoridad de la Iglesia, sino sobre nuestra propia razón.

Todo converso sometido a instrucción debe seguir estos argumentos lo mejor que le sea posible. Pero no es sólo por razón de los conversos por lo que insistimos en esa obligación intelectual. Una clase de apologética forma parte del curso normal de estudios en un colegio católico. Los chinos católicos aprenden a defender la existencia de Dios a una edad en que tú y yo, querido lector, aprendíamos de mala gana los hechos de la vida de Josafat y ejercitábamos nuestros entendimientos en la teoría de la Galacia del Sur.

Cuando uno ha llegado a convencerle de que para los católicos la autoridad de la Iglesia en materias de fe, no es un axioma evidente por sí mismo, sino una verdad a que se llega por un proceso de razón, el controversista protestante tiene ya lista su réplica: "En resumidas cuentas, dice, ustedes admiten que el hombre tiene que usar su propio juicio para llegar a la verdad religiosa. ¿Para qué nos sirve entonces la autoridad en cuestiones religiosas? Yo siempre había dado por supuesto que entre nosotros había una diferencia fundamental: ustedes defendían la autoridad y nosotros la razón individual; siempre había dado por supuesto que ustedes nos echaban en cara nuestra presunción de buscar a Dios mediante la débil razón humana; ¡y ahora resulta que ustedes son tan culpables como nosotros de esa presunción! Sus reproches carecen de fundamento y sus distinciones no hacen falta ninguna. Si ustedes usan la razón para establecer ciertos puntos fundamentales de teología, la existencia de Dios, la autoridad de Cristo, etc., etc., ¿por qué no he de usar yo mi propia razón para establecer no sólo ésos, sino todos los demás puntos de teología, cuestiones como la doctrina de la Santísima Trinidad o la presencia real en la Eucaristía? No pueden ustedes censurarme porque use los mismos privilegios que ustedes acaban de reclamar para sí."

Nunca hubiera imaginado, a no haberlo oído con mis propios oídos, la sorpresa que reflejan los protestantes cuando hacen este desconcertante descubrimiento, que la fe que los católicos tenemos en la autoridad está basada en un juicio personal de razón. ¿Cómo han podido nunca pensar que enseñáramos otra cosa? No digo nada de la gracia de la fe que es obra oculta de Dios en nuestras almas. Pero el proceso consciente mediante el cual llegamos a una forma cualquiera de verdad, ¿cómo podría empezar sin un acto personal de la razón? Podrá uno, bajo el dominio de una crisis emocional, rendirse irreflexiblemente a un influjo que Imagina experimentar; pero eso no es catolicismo, sino protestantismo; es "conversión" en su forma más cruda. Si uso para algo mi razón, si la uso siquiera para decir: "La Iglesia dice esto y la Iglesia es infalible; luego esto tiene que ser verdad", en eso mismo estoy haciendo un juicio personal; es mi razón la que saca la conclusión del silogismo. ¿Rechazar todo juicio personal? Los católicos nunca lo han hecho: lo que sí hacen es delimitar las esferas en que el juicio personal y la autoridad tienen su papel.

¿Es realmente tan difícil ver que la religión revelada, por su misma naturaleza, exige que tanto el juicio personal como la autoridad tengan su sitio propio? El juicio personal para determinar que la revelación tiene de Dios, para descubrir el medio por que esta revelación nos llega a nosotros y la regla de fe que nos permite determinar lo que es y lo que no es revelado. Cuando estas investigaciones previas han concluido, llega la autoridad y dice: "Ahora, cuidado; porque aquí ya no haces pie. Cuántas personas subsisten en la Unidad de la Naturaleza Divina, cuál es el valor y la eficacia del culto sacramental, cómo obra la Gracia Divina sobre la voluntad humana, estas y otras mil cuestiones son cuestiones que la razón humana no puede investigar por sí misma y sobre las cuales no puede pronunciarse, porque nuestra razón se mueve en el orden natural y no en el sobrenatural. En este punto, pues, debes comenzar a creer lo que te dicen; desde ahora en adelante debes pedir, no que te convenzan, sino que te enseñen". ¿Somos realmente tan inconsecuentes al fijar el punto en que nuestro juicio personal ya no nos sirve para nada? ¿Somos más inconsecuentes que el bañista que avanza cautelosamente por su pie mientras el agua es poco profunda, y cuando le llega al pecho extiende sus brazos para nadar?

Pero el mismo argumento puede adoptar otra forma más sutil y de mayor fuerza. La resistencia de una cadena, se dice, depende del más débil de sus eslabones. Los católicos confesamos que establecemos las verdades de la religión mediante una cadena de argumentos: esta cadena no puede ser más fuerte que el más débil de sus eslabones. ¿Cómo podemos, pues, pretender que tenemos certeza absoluta de las verdades reveladas? Es razonable decir que si la Iglesia es infalible las doctrinas que ella predica son evidentemente verdaderas y capaces de producir una certeza absoluta en nuestra mente. Pero la infalibilidad de la Iglesia no es un axioma; es una verdad que hemos demostrado con argumentos de razón. ¿No es claro, entonces, que toda afirmación de la Iglesia descansa en última instancia sobre la validez de los argumentos con que antecedentemente hemos probado la infalibilidad de la Iglesia? Y estos argumentos, basados en la razón humana, no pueden darnos una certeza absoluta; podremos considerarlos abrumadoramente probables; podrán incluso ser ciertos con una certeza humana; pero la certeza humana no es una certeza absoluta. Siempre hay un margen para la posibilidad del error. No es posible probar la existencia de Dios, o la autoridad de Cristo y su transmisión a la Iglesia de manera que se excluya toda posibilidad de duda. ¿Cómo podemos entonces pretender que las afirmaciones de la Iglesia han quedado probadas con una certeza que excluye toda posibilidad de duda?

Para escapar a este dilema, los apologistas católicos con frecuencia han usado una metáfora, que a mí me perece. lo confieso, muy poco afortunada. Nos dicen que los motivos de credibilidad por los que establecemos el origen divino de la Iglesia y su magisterio, son como el andamiaje que se levanta mientras se construye un edificio: una vez que la edificación se ha terminado, el andamiaje es innecesario; ha cumplido su oficio y no le prestamos ulterior atención. Hablando teológicamente, la metáfora puede pasar: quiere decir que el verdadero motivo de nuestra fe, vista en su aspecto sobrenatural, es la infalible veracidad de Dios al revelar. Pero emplear esta metáfora con fines apologéticos es perfectamente inútil. Nuestros críticos se apresurarán a decirnos que el edificio lo levantamos dentro del andamiaje, no encima de él; y que si levantásemos el edificio encima del andamiaje, no podríamos quitar éste sin que todo el edificio se viniese a tierra. Y la parábola se ha vuelto contra nosotros.

Sería preferible prescindir de la metáfora y recordar la distinción que acabamos de mencionar. Cuando uno busca la verdad, los motivos de credibilidad satisfacen su entendimiento y le llevan a hacer un acto de fe. Este acto reconoce la autoridad de Dios en la enseñanza de la Iglesia; y la naturaleza absoluta de esta autoridad hace que la certeza con que desde ahora en adelante sostiene las verdades de doctrina católica, sea una certeza completamente diferente. Pero esto es inherente al acto de fe (es algo que pertenece al acto de fe) no a la cadena de argumentos con que se ha probado la verdad de la doctrina católica. Después de hacer el acto de fe, no puede presentar más o mejores argumentos que antes para convencer a su vecino. Es decir, que apologéticamente las verdades reveladas no tienen una certeza mayor que la de los argumentos con que se prueba el hecho mismo de la revelación. La proposición de que en la Santísima Trinidad hay Tres Personas, apologéticamente no tiene mayor certeza que la afirmación (previamente establecida por el juicio personal) de que el Señor otorgó a su Iglesia el carisma de la infalibilidad.

El Catolicismo no pretende estar basado en una certeza matemática. La proposición: "Dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí", es evidente en el sentido de que la proposición contraria se representa al entendimiento como imposible. La proposición "Jesús de Nazaret padeció bajo Poncio Pilatos", no es evidente en ese sentido: la proposición contraria, en este caso, no repugna a nuestro entendimiento. En las afirmaciones de carácter histórico (y toda religión revelada depende en último término de una afirmación de carácter histórico) la certeza mayor que cabe obtener es aquella que excluye una duda razonable. Esta es la clase de prueba que el Catolicismo reivindica para las consideraciones preliminares que llamamos "motivos de credibilidad". Y, por consiguiente, ningún punto de la doctrina católica puede reivindicar una certeza mayor que la que dimana de esta clase de prueba. La certeza absoluta con que creemos las enseñanzas de la Iglesia nos viene de la gracia sobrenatural de la fe, que transforma nuestra convicción de razón en otra de más alta calidad: el agua, como en Caná, se ha transformado en vino. Pero para fines apologéticos una convicción de razón es lo único que podemos ofrecer a nuestros vecinos; y esta convicción de razón es la que la presente tesis trata de mantener.

Se observará que esos admiradores platónicos del sistema católico a que me refería en el capítulo anterior —los que "quisieran ser católicos", pero sin tener de hecho intención ninguna de hacerse católicos—, son de ordinario culpables de una concepción enteramente falsa. Se imaginan que la Iglesia Católica les pide que den un salto en el vacío; y sienten a veces como si quisieran dar el salto, o más bien ganas de haberla dado, porque eso les eximiría de todo esfuerzo intelectual. Si pudiesen ser cogidos con trampa y con engaño y embarcados en el Arca de Pedro, tienen ellos la sensación de que la travesía sería probablemente bastante agradable. Pero la Iglesia no les pide que den ese salto: no les admitirá entre sus miembros mientras no hayan completado un curso de instrucción intelectual. Antes de poder esperar que les llegue la gracia de la fe tienen obligación de dar satisfacción a sus entendimientos acerca de la existencia de Dios, de la autoridad de Cristo, etc., en una medida proporcional al nivel general de su cultura intelectual.

Una plena afirmación de fe católica puede, desde luego, hacerse sin entrar en absoluto en consideraciones apologéticas. La pregunta, "¿Qué es lo que enseñáis los católicos?", puede ser interpretada como un deseo, hijo de curiosidad ilustrada, de que las doctrinas reveladas que nosotros inculcamos le sean expuestas de modo ordenado. Pero el lector de un documento semejante, si no es católico, o al menos catecúmeno, considera estas doctrinas como a distancia, las mira como la mera exposición de la psicología religiosa del vecino; y no tienen para él el interés de un llamamiento o un desafío. Tengo plena conciencia de lo difícil que es para cualquiera el hacer con éxito semejante llamamiento, semejante desafío; tengo plena conciencia de que mi preparación para la empresa es, a lo sumo, la de un aficionado y no la de. un especialista. Pero escribo con la esperanza, no meramente de informar al lector, sino de persuadirle o al menos de contribuir a este objetivo. Y, por consiguiente, no debo dar nada por supuesto; debo adoptar como modelo al autor a quien Horacio condenaba por empezar su épica sobre Troya con la fábula del huevo de Leda; debo, presuponer que el lector no se ha decidido siquiera en la cuestión de si Dios existe o no.

Y me anima a seguir esta táctica el hecho de que en nuestros días muchas personas intelectuales que se proclaman deístas, mantienen sus creencias de un modo precario e irreflexivo sin molestarse en inquirir lo que ello implica; es más, incluso muchos cristianos, por falta de instrucción religiosa sistemática, tienen a menudo una concepción falsa de la Naturaleza del Dios que predica su teología, y sin saberlo se hallan a medio camino del panteísmo. No hará daño ninguno comprobar cada uno de los eslabones de la cadena de la apologética cristiana, aunque la mano que empuña el martillo sea más inexperta que nunca.

IV. El Dios que se esconde

SIEMPRE ha preocupado a los filósofos la cuestión de si nuestro conocimiento de Dios es un conocimiento directo o derivado; si la idea de Dios es en alguna manera innata en la mente o bien llegamos a ella mediante el conocimiento de otras cosas, a saber, las criaturas de Dios. El temperamento místico, que tiene una gran influencia en la mentalidad de los teólogos protestantes, se inclina naturalmente a afirmar, siempre que la afirmación pueda justificarse de alguna manera, que nuestro conocimiento de Dios es directo. Porque el instinto del místico le lleva a rechazar, en cuanto sea posible, toda interferencia, toda mediación entre Dios y el alma.

La más sencilla y la más plausible de todas estas teorías es el Tradicionalismo. La observación nos enseña como verdad indiscutible que el origen de nuestro conocimiento de Dios, está en las afirmaciones rotundas de nuestras madres y de aquellos que contribuyeron a nuestra educación. ¿Y si esto fuese, no sólo el origen, sino la justificación del concepto? Debemos suponer que Adán tuvo, de una manera o de otra, un conocimiento experimental de la existencia de Dios. ¿No será que Adán, apoyado en este conocimiento, hizo deístas a sus hijos, y éstos a los suyos y así a lo largo de toda la historia, hasta que por fin la información llegó a nuestras madres y por medio de ellas a nosotros? En tal caso, la evidencia que tenemos de la existencia de Dios es una tradición perpetuada a través de la historia humana, y que descansa en último término sobre el testimonio de hombres que trataron mano a mano con Dios y tuvieron de los hechos un conocimiento de primera mano.

Si esto se rechaza, todavía hay un posible refugio en el Fideísmo. Después de todo, la religión trata de un orden sobrenatural, trascendente. ¿Por qué no admitir que se da una revelación sobrenatural especial para cada hombre, que le capacita para aprehender la existencia de Dios, hecha si se quiere antes de que tenga edad para tener conciencia del hecho? ¿No es quizá la mejor explicación que podemos dar de esta persistente fe de los hombres en Dios, el suponer que existe una facultad especial implantada en todos nosotros al nacer, pero oscurecida en algunos por defectos de educación o de carácter, y que nos permite aprehender a Dios por un simple acto, no estrictamente intelectual, porque es supraintelectual?

Hubo un filósofo al menos, Descartes, que fue todavía más allá, y pretendió que para este objeto no hacía falta una revelación sobrenatural. Según su análisis, el entendimiento pensante tiene ante todo conciencia de dos ideas claras y distintas: el propio yo y Dios. Las cosas exteriores, los fenómenos de los sentidos, le son representados como en un espejo por medio de su propia conciencia; pero los dos hechos de su propia existencia y de la de Dios le son garantizados antecedentemente a todo acto de razón. En la base misma de nuestro pensar está la percepción de un Dios que implantó en nosotros las ideas que pensamos; su no existencia es más que contradictoria, es algo que destruiría la posibilidad misma de todo conocimiento. Tenemos que creer en Dios para poder creer en algo, sea lo que sea.

Esto fue al alborear del idealismo; pero una teoría parecida encontró patronos incluso en la era escolástica; me refiero al "argumento ontológico" relacionado de ordinario con el nombre de San Anselmo. La idea de Dios es necesariamente una idea de Perfección suprema; es imposible asociar la noción de ninguna falta o defecto con la idea de Dios. Pero la noción de no existente es la noción de una falta o defecto —muy considerable por cierto—. Por tanto, es imposible asociar la noción de no existente con la idea de Dios. Luego no se puede pensar que Dios no existe: Luego Dios existe.

Este intento de probar la existencia de Dios, o de declarar su prueba innecesaria, sin relación a los efectos de su poder que experimentamos en la creación visible, es una tentación permanente para el entendimiento humano. Entendimientos tan lejos unos de otros como los de Anselmo, Descartes y de Bonald, lo han patrocinado y es probable que nunca le faltarán adeptos. El pensamiento protestante hoy en día es muy dado si no a ésta, sí a otras especulaciones semejantes. Rara vez leeremos una obra de apologética no católica, sin tropezar con alusiones a la necesidad de Dios que experimenta el hombre, a la noción de santidad que tiene el hombre, noción que sólo en Dios puede tener realización perfecta. Este lenguaje presupone siempre que es posible concluir directamente, de la existencia de conceptos en nuestra mente, la existencia de los objetos reales a que aquellos conceptos corresponden.

La Iglesia Católica desaprueba todos estos modos de abordar el tema; algunos fueron condenados en el Concilio Vaticano. Los desaprueba, al menos, en cuanto pretenden ser el único o el principal argumento para probar la existencia de Dios. El principal, ya que no el único argumento para probar la existencia de Dios —sostiene y ha sostenido siempre la Iglesia—, es el qué demuestra al Invisible por lo visible, la existencia del Creador por sus efectos visibles en la creación.

Todos estos intentos de solución del problema son plausibles únicamente en cuanto se apoyan en un postulado que nosotros no concedemos, a saber: que para la raza humana hubiera sido imposible inferir de las criaturas la existencia del Creador. Si esto fuese verdad, entonces se podría concluir que la noción de Dios debe ser una idea directamente comunicada a nuestros entendimientos. Dicho argumento es perfectamente válido si se aplica a nuestro discernimiento del bien y del mal: tienen que ser conceptos innatos, porque fuera de nosotros no hay nada que pueda habérnoslos sugerido. Pero estas son ideas simples, concebidas directamente; mientras que la idea de Dios es una idea compuesta y los atributos que con ella asociamos, poder sabiduría, etc., se derivan de nuestra propia experiencia. "Si no hubiera existido Dios" decía Napoleón, "hubiese sido necesario inventarlo"; nosotros podemos decir que al menos hubiese sido posible inventarlo. Y por tanto el hecho de que nuestras mentes conciban la idea de Dios, no significa necesariamente que dicha idea sea innata o nos haya sido comunicada directamente mediante una luz sobrenatural.

Si esta hipótesis es, pues, innecesaria, ¿qué razones hay para admitirla? Si fuese verdad, como pretendía Descartes, que la idea de Dios es una idea clara y distinta, como la de la propia existencia, ¿por qué hay en el mundo tan pocos insensatos que duden de su propia existencia y tantos que dicen "no hay Dios"? Si la existencia de Dios fuese uno de los principios primeros de todo nuestro proceso mental, la idea contraria, que Dios no existe, sería imposible de pensar. ¿Y es imposible? Hay quienes lo piensan a diario. "Pero al menos", insistiría San Anselmo, "es imposible pensar en un Dios imperfecto y, por tanto, es imposible pensar en un Dios no existente". A lo cual los ateos replican, con cierto derecho, que, puesto que Dios no existe no hay necesidad ninguna de pensar en él. No es posible argüir del orden ideal al orden real de las cosas.

El apologista pisa un terreno más firme si abandona el terreno de la filosofía y mantiene que la noción de Dios, lejos de ser innata en nuestras mentes, es algo implantado en ellas de modo sobrenatural por una revelación directa. Que tal revelación fuese hecha a nuestros primeros padres no tenemos fundamento para discutirlo; pero el aceptar doctrina de tanta importancia en virtud de la remota autoridad de nuestros primeros padres, requería una gran fe por nuestra parte, aunque la ciencia popular nos permitiese suponer que aquéllos habían existido. ¿Podemos estar realmente seguros de que transmitida a lo largo de tantos siglos la revelación ha permanecido intacta, no se ha perdido al pasar de boca en boca? Por otra parte el Fideísmo quiere hacernos creer que tal revelación directa no se hizo de una vez para siempre a la humanidad, sino que se repite para cada alma individual. ¿Es esto así? El argumento es de esos que no admiten refutación, pero no nos convencen. Es imposible refutar la afirmación de que una revelación directa nos fue hecha a una edad de que no conservamos memoria; pero es igualmente imposible el demostrarlo. Y si es posible encontrar cualquier otra explicación de los medios por los que la raza humana o el individuo llegan al conocimiento de Dios, es seguramente preferible dejar que esta desesperada hipótesis permanezca en el limbo de las meras conjeturas.

Ya sé que entre los apologistas modernos está de moda escribir como si el hombre poseyese un sentido religioso, semejante a su sentido musical. Este sentido, se arguye, está más desarrollado en el santo, en el místico, que es el verdadero artista, el verdadero connaisseur; en la mayor parte de los hombres está mucho menos desarrollado; en algunos apenas lo está. No que haya nadie (¡no lo permita Dios!) sordo de nacimiento para la melodía de esta música celestial; pero,„ por falta de desarrollo, el talento está casi enterrado; en este casi el alma no da respuesta ninguna, o prácticamente ninguna, a la voz divina que suena en su interior. El hombre espiritual discierne las cosas espirituales; pero no puede explicarnos lo que experimenta, ni cómo conoce que sus experiencias corresponden a una realidad; como el músico no puede explicar sus experiencias emocionales a los que están peor dotados que él. Pero él sabe; ha tenido una experiencia inconfundible de la presencia de Dios; y no nos toca a nosotros, ignorantes amateurs, disputar sus juicios. No podemos sino fiarnos de su instinto superior y esperar que también nosotros, de cuando en cuando, gozaremos el privilegio de escuchar el eco de las canciones que a él le arrebatan.

En mi vida he podido entender hasta dónde quieren estos autores urgir la fuerza de la metáfora. ¿Afirman realmente que es posible argüir de un estado de espíritu la existencia objetiva de una realidad oculta tras di? Si un entusiasta de la música, después de escuchar una composición extraña y alegre, me dijese que mientras escuchaba había estado viendo enanos y gnomos danzando ante sus ojos, yo estaría dispuesto a mirar con respeto su superior sensibilidad a las impresiones musicales y el sutil poder de un arte capaz de evocar tales imaginaciones. Pero ni por un momento supondría que, invisibles para mí, habían estado allí presentes los enanos y los gnomos. Y confieso que si yo careciese de sentido religioso en la misma medida en que carezco del de la música, las manifestaciones de los místicos me pondrían en una situación muy parecida. Podría persuadirme de que el místico es de un calibre espiritual infinitamente superior al mío; podría mirar con admiración esos métodos de oración contemplativa que le han capacitado para alcanzar el sentimiento de la presencia divina, de la unión con Dios. Pero sólo por eso, no me sentiría inclinado a creer en la existencia objetiva de Dios, sus ángeles y sus santos, si ya desde antes no creía en ella.

Yo no sé si al abrigar estos sentimientos me aparto por completo de la mayoría de los mortales; pero los argumentos de este tipo me parecen a mí lógicamente inválidos y teológicamente peligrosos. Y la raíz de la falacia consiste, en mi opinión, en el uso de la palabra "experiencia". Cuando se nos pide que en materias humanas de una importancia ordinaria, nos dejemos guiar por las experiencias de otro, consentimos (si es que consentimos) porque las experiencias en cuestión, podrían haber sido nuestras en vez de suyas; tenemos ojos, oídos y los demás sentidos que corresponden a los de él. Y podemos, por ende, tomar la medida de sus facultades por las nuestras; si dice que vio una cosa, podemos referir esto a nuestra propia experiencia de visión; si dice que ha oído algo, podemos referirlo a nuestras propias audiciones. Pero si alguien nos habla de "experiencias" en que los sentidos exteriores no han tenido parte, ya no estamos en situación de comparar esas experiencias con las nuestras y no tenemos aparato para entrar a participar en ellas. Cuando se trata de una experiencia de los sentidos exteriores, estamos dispuestos, por analogía con nuestra propia experiencia, a creer que hubo "algo objetivo". Pero cuando la experiencia que se aduce ha sido aprehendida mediante facultades espirituales que nosotros no poseemos o no usamos, nuestra confianza en ese "algo objetivo" necesariamente se evapora. Y esta es la razón, me parece a mí, por qué nos dice la Iglesia que una revelación privada puede ser tal que exija ser creída por el alma que la recibió, pero nunca puede, por sí misma, exigir la misma fe de las demás personas.

No obstante, los modernos, en su deseo de encontrar un atajo fácil para probar la existencia de Dios, se apoyan cada día más en este débil argumento, con resultados a mi juicio desastrosos. De la misma manera, pretenden a fuerza de exprimirlo, sacar más de lo que él da de sí, del argumento de que en resumidas cuentas la mayoría de la gente cree en Dios, argumento que por lo demás no carece de fuerza. El budismo, el hinduismo y el paganismo, tienen al menos sus teologías propias; el judaísmo y el islamismo, reconocen, no menos que el cristianismo a un Dios que es trascendente y omnipotente. Y en la misma Inglaterra, a pesar de la decadencia del Cristianismo oficial que considerábamos en el capítulo primero, ¿qué cantidad hay de ateísmo positivo? Y la apelación a la historia es no menos impresionante: con mil extravagancias en la manera de presentarse, la humanidad casi siempre y casi en todas partes ha dado testimonio de su fe en poderes invisibles: el ateísmo casi siempre y en todas partes ha sido la reacción de una minoría, una protesta que desafía al instinto popular. ¿Esta certeza popular, arguye el apologista, no significa nada? ¿No nos han enseñado a pensar que no hay humo si4 fuego? Difícilmente podremos explicar este vasto consentimiento de la humanidad, resuelta a postrarse ante un poder augusto concebido como inteligente y presente a sus adoradores; difícilmente podremos explicar la satisfacción de los instintos más nobles del hombre en la comunicación con el Invisible, si no es en la hipótesis (que por otra parte no puede demostrarse falsa) de que el Dios así adorado, bajo mil formas, distintas y de mil maneras diferentes, existe en la realidad.

Este argumento, propuesto en su forma más escueta, significa que cada uno de nosotros debe creer en Dios porque todos los demás creen; una concepción que no difiere mucho en principio, de la organización económica de aquella famosa región, cuyos habitantes se ganaban la vida lavándose unos a otros la ropa. Una vez más debemos insistir en. que no se puede argüir de un estado meramente intelectual a la realidad objetiva que aquel estado mental parece presuponer. Si de hecho fuese imposible explicar el que esta extraña idea haya entrado en tantas cabezas, el mero hecho de su prevalencia podría hacernos sospechar que ahí hay algo. Pero como vamos a ver en seguida, es posible dar una explicación de cómo la idea de Dios viene a las inteligencias de los hombres. Dicho de otra manera: si cada hombre independientemente descubriese por sí mismo la idea de Dios, tal vez dudásemos en adscribir el fenómeno a mera coincidencia. Pero la doctrina de la existencia de Dios nos ha sido enseñada en la infancia y está a menudo mezclada, de modo supersticioso, con las esperanzas nacionales y las ordenanzas sociales. Es muy probable que aunque no hubiese Dios, muchos hombres creerían en su existencia; no sería más sorprendente que el creer, por ejemplo, en la suerte o en presagios.

No; la lección que se deduce de este obstinado Deísmo tan extendido entre nuestros hermanos de raza, es ligeramente diferente. El hecho de que tantos hombres crean en Dios, debería hacernos pensar si no hay, quizá razones para esta fe, a las que no hemos dedicado hasta ahora suficiente atención; o quizá razones que desdeñábamos examinar, porque de un modo vago pensábamos que eran anticuadas y pasadas de moda. La fe de la humanidad en Dios, es para el ateo una repulsa y una condenación. Porque es el colmo de la temeridad y del orgullo, presuponer sin investigación, que una parte tan importante de la raza humana está dando crédito a una ilusión que carece en absoluto de fundamento racional.

En una palabra, la existencia de la religión, es una invitación para que consideremos atentamente si hay fundamentos para creer en la existencia de Dios; fundamentos filosóficos que serán para nosotros tan convincentes como lo han sido para otros. Cuando digo "filosóficos", no quiero decir que sea obligación del bosquimano o del carbonero recorrer una serie de silogislos escolásticos cuidadosamente ordenados. Quiero decir que existe entre los hombres una especie de metafísica elemental del sentido común, que exige como su primer postulado la existencia de un principio divino de las cosas. Puede ser refinada, puede ser expresada en términos técnicos por los elegantes raciocinios de los filósofos; pero sostenemos que su validez es la misma, tal y como se presenta al carbonero y tal y como se presenta al sabio.

Los escolásticos, cuyo método ha dejado su huella en todas las apologéticas católicas subsiguientes, distinguían cinco vías por las que inferimos la existencia de Dios partiendo de las condiciones de nuestra experiencia exterior.

En todo movimiento, o mejor diríamos en todo cambio, cabe separar dos elementos, activo y pasivo, aquello que experimenta el cambio y lo que produce este cambio. Pero según nuestra experiencia, en semejante cambio el agente no se determina a sí mismo, sino que es a su vez determinado por un agente superior. ¿Puede este proceso continuar ad infiniturn? No, porque una serie infinita de agentes, ninguno de los cuales se determina por sí mismo, no nos da la solución final que el pensamiento está pidiendo; al principio de las series, por muy largas que sean, tiene que haber un Agente autodeterminado, el cual es el último Agente en todo el ciclo de cambios que proceden de él.

De modo semejante, según nuestra experiencia, todo efecto es determinado por una causa. Pero esta causa, es a su vez un efecto producido por una causa. Una serie infinita de causas no explicaría cómo pudo empezar el proceso causal. Debe, pues, haber una causa no causada, que es la causa última de todo el proceso de efectos que proceden de ella.

En nuestra experiencia no encontramos nada que exista por derecho propio; todas las cosas dependen para su existencia, de alguna otra: Esto es claro, en el caso de los individuos orgánicos; porque las plantas, animales, etc., nacen, viven y mueren; es decir, su existencia es únicamente contingente, no necesaria; depende de condiciones exteriores. Ahora bien, aunque la suma total de materia, según nuestra experiencia, no aumenta ni disminuye, no podemos concebirla como necesariamente existente. Vemos que está ahí y que su existencia debe depender de algo fuera de ella, algo que existe necesariamente, por su propio derecho. A este algo llamamos Dios.

En nuestra experiencia hay varios grados de . perfección natural. Pero la existencia de lo bueno y de lo mejor, implica la existencia del Sumo Bien; porque (conforme al pensamiento de Platón), el Sumo Bien es la causa y la explicación de todo lo bueno. Pero a este Sumo Bien no lo encontramos en nuestra experiencia terrena; debe, pues, estar más allá de nuestra experiencia terrena. Y a este Sumo Bien, es al que. llamamos Dios.

En la Naturaleza observamos por doquier la existencia de un orden y sistema. Si todo lo gobernase la ciega casualidad, esta prevalencia del orden sería inexplicable: sería una estupenda coincidencia. El orden sólo puede concebirse como la expresión de una inteligencia; y aunque nuestra inteligencia aprecia la existencia del orden en el mundo, no es ella la que lo ha introducido allí. Debe, pues, existir fuera de nuestra experiencia una Inteligencia de la que dicho orden es expresión. Y a esta Inteligencia llamamos Dios.

Se suele objetar que este análisis de los hechos está dividido innecesariamente en varios puntos: repite el mismo argumento bajo formas diferentes. Quizá pueda admitirse que los tres primeros argumentos no son fácilmente distinguibles para el hombre de la calle. Este aprehende a Dios en su creación, primero como todopoderoso y fuente de todo poder (I, II y III), luego como Sumo Bien y fuente de toda bondad (IV) y, por fin, como omnisciente y fuente de toda sabiduría (V). A pesar de todos los cambios sobrevenidos en Europa a partir del siglo mí, nada ha podido apartarle de su convicción.

Be verdad que los folletos de ciencia popular que lee su rincón del departamento de ferrocarril, hablan como si este proceso de pensamiento estuviese anticuado; como si entretanto hubiese ocurrido algo que hiciese a la creación explicable .por sí misma, sin el postulado de un Creador. Sus confiadas sugerencias le dictan como zarzas que azotan a un hombre en el rostro sin desviarle de su camino. Le dicen que la materia es indestructible, sin aclarar lo que eso significa, que es que el hombre no puede destruirla. A pesar de ello el hombre no creerá que, sin razón ninguna especial, la materia ha existido desde toda la eternidad, o. que, cosa aún más extraña, se ha traído a sí misma a la existencia. Escriben Fuerza con F mayúscula o Energía con E mayúscula, como si hubiésemos conseguido deificar en alguna manera estos conceptos. Pero nuestro hombre sabe que mientras el movimiento es un hecho que podemos observar, fuerza es un concepto al que él no puede llegar sino por su experiencia como criatura viviente; es una función de vida, y las llamadas fuerzas de la naturaleza, sobre las que ningún hombre ni animal ejercen control ninguno, deben ser funciones de una vida que está fuera de toda experiencia. Escriben como si la Ciencia hubiese simplificado el problema de la existencia al explicarnos las causas de cosas hasta ahora inexplicadas: enseñándonos que le enfermedad es debida a la acción de los microbios o que el rayo proviene de la electricidad en la atmósfera. Pero nuestro hombre sabe que todo esto no hace sino plantear la cuestión un punto más allá; que todavía cabe preguntar cuál es la causa de los microbios, cuál es la causa de la electricidad. La idea de series infinitas, sea de causas, sea de agentes, no le resulta a él más atractiva de lo que le resulta a Santo Tomás.

Cabe, claro es, cortar todas estas especulaciones limitándose a refunfuñar: "Yo no sé nada de todo esto". Pero eso es dejar el jeroglífico; y dejarlo, no porque no encuentras la respuesta, sino porque la has encontrado y te sabe amarga. Las líneas de nuestra experiencia, incluso en el mundo natural exterior, convergen hacia un punto, presuponen un Creador cuya existencia es necesaria, un Primer Motor, una Primera Causa. Pero el universo señala la existencia no ya de un Poder increado, sino de una Inteligencia Increada.

Este argumento del orden que se encuentra en el mundo, no es sinónimo con el argumento de finalidad; el argumento de finalidad, en sentido estricto, es un apartado o aplicación de la tesis principal. Finalidad implica adaptación de medios al fin; y solía insistirse Confiadamente en que hay un fin que claramente tuvo presente el Creador, a saber, la conservación de las especies; y hay una prueba clara de que el Creador obró con intención, a saber, la acertada proporción entre los instintos y dotes de las diferentes especies animales y el medio ambiente en que tenían que vivir. Las abrigadas pieles de los animales árticos, las diferencias de fortaleza, velocidad y astucia, que permiten que los cazadores y sus cazas vivan juntos sin que ninguno quede exterminado, son ejemplos que solían aducirse. Las modernas investigaciones nos han proporcionado ejemplos más sobresalientes del mismo principio, como el mimetismo protector que camufla a una mariposa o a un nido de huevos en el medio que le rodea. ¿No es una Inteligencia la que de este modo ha proporcionado los medios al fin?

El argumento, propuesto de esta manera, era peligroso. No tenía en cuenta las especies animales que de hecho han quedado extinguidas. Y además presupone la fijeza de los tipos animales. La misericordia de Dios, está, sin duda, presente en todas sus obras; pero nosotros no estamos en posición de poder juzgar de su ejercicio desde un punto de vista teológico y decidir en virtud de qué principios el facoquero [6] ha sobrevivido mientras que el dido [7] se ha extinguido. El argumento del orden, si se presenta en esta forma, queda, pues, malparado. Pero el argumento del orden, tal y como lo concibieron los escolásticos, es una consideración mucho más amplia y menos cuestionable. No es sólo en la adaptación de los medios al fin, sino en el reinado de la ley en todo el campo de la Naturaleza, donde encontramos evidencia de una Inteligencia creadora. Por una curiosa treta de la vanidad humana, a un principio recién descubierto de la Naturaleza, lo llamamos la Ley de Fulano, de Boyle, de Newton o de Tyndall, como si el descubridor hubiese hecho él mismo la ley. No voy a escatimar el honor debido a investigadores e inventores; no hago sino comentar lo que la frase tiene de curioso. Cuando se encuentra una cosa inesperadamente, felicitamos a la persona que la encontró, pero a renglón seguido, inevitablemente preguntamos: "¿Quién la puso o la dejó allí?" Si hace falta talento para descubrir esas leyes, ¿no hará falta talento para idearlas? Si el total de nuestra experiencia no es una fantasmagoría de hechos inconexos, si el agua no corre cuesta arriba y los gases no doblan su volumen cuando se duplica la presión sobre ellos, ¿quién ha querido que las cosas sean así? No nosotros, de seguro; no Boyle, ni Newton. No la ciega casualidad, porque la coincidencia tiene un límite. No la "Naturaleza", pues no existe semejante personaje; no es sino una abstracción. ¿Qué otra hipótesis nos queda sino la de una Inteligencia ordenadora? Cuando encontramos un principio natural, instintivamente hablamos de una ley. ¿No tenemos derecho para argüir de la ley al Legislador?

Ya sé que a los hombres superiores todo esto les parece muy ingenuo. Pero es muy fácil suponer que nuestros adversarios son demasiado sencillos, cuando en realidad la sencillez está en los hechos. Hay pensamientos tan obvios que fácilmente no reflexiona sobre ellos, tan familiares que corremos el peligro de olvidarlos.

Hasta ahora hemos tratado los argumentos para probar la existencia de Dios, basados en la naturaleza exterior, no en la vida interior del hombre. El argumento de la perfección aducido por los escolásticos no es el argumento moderno de la perfección moral.. El hombre de la calle concebiría probablemente las relacione entre Dios y el hombre en el terreno moral, de un modo más directo, más concreto. Nos diría que la voz de la conciencia es una voz que no es de él. ¿De quién puede entonces ser sino de Dios? O nos diría a la manera de Kant, que el sentido de obligación moral, es el sentido de una obligación que nos es impuesta por un soberano exterior a nosotros mismos. ¿Qué soberano, sino Dios? O nos diría que el arrepentimiento que sentimos cuando hemos obrado mal no puede reducirse a un descontento con nosotros mismos; lleva consigo el sentimiento de que hemos desobedecido a un poder por encima de nosotros. ¿De quién es ese poder sino de Dios? Que cada cual escoja. No hay necesidad de detenernos en estos aspectos de/ argumento, pues probablemente todo el que tiene la más pequeña aspiración hacia el Deísmo, siente la fuerza del argumento en una u otra forma. De no ser así pediría se me dejase tiempo para defender que su forma escolástica tiene un valor especial, por ser la más verdadera para el instinto filosófico y para el de devoción.

No he intentado en este capítulo resolver las objeciones que se presentan a entendimientos influidos por las dudas más hondas del idealismo. Me he visto obligado a presuponer, como lo presuponían los escolásticos y lo presupone la mayoría de la gente, que nuestro pensamiento es un instrumento adecuado para conocer la realidad objetiva. Aún menos he tenido en cuenta la posición ideológica de los adeptos del pragmatismo, los cuales me parece a mí que desearían, más que ningunos otros, ser católicos, y más que ningunos otros tienen dificultad en convertirse. Me he limitado a indicar el camino que sigue la apologética católica en esta materia fundamental, confiando en que el que busca la verdad, si sus dudas comienzan ya en estos primeros pasos del proceso, hallará acceso a exposiciones más claras y más abundantes que la mía.

V. La noción católica de Dios

SI los argumentos aducidos en el capítulo anterior son válidos, nos obligan a creer, no sólo en la existencia de Dios, sino también en algunos aspectos de su Naturaleza. No voy a discutir aquí, ni siquiera a enumerar, como lo haría un texto de teología, los diversos atributos de Dios, por miedo a recargar el cuadro. Basta a nuestro propósito, de momento, insistir en que el Dios postulado y por la consideración de su obra en la Naturaleza, debe ser un Dios trascendente, un Dios omnipotente y un Dios personal. El punto central que pretendemos dejar asentado, es que el mundo material de que tenemos experiencia no suministra una explicación de su propia existencia o de las fuerzas que lo controlan o de las leyes que lo gobiernan; y que, por consiguiente, la explicación hay que buscarla en algo que está fuera del mundo y más allá de él. Nuestro pensamiento sólo se satisface admitiendo la existencia de un Ser necesario, al cual se subordinan y del cual dependen todas las existencias contingentes a nuestro alrededor, el mundo creado.

Ese Ser necesario debe ser personal. Siempre debemos explicar lo inferior en razón de lo superior y no al revés. Y la forma superior de existencia de que tenemos experiencia es el espíritu. El hombre se encuentra dotado de este privilegio aparentemente único, que puede ser objeto de su propio pensamiento. Puede centrar su atención no solamente sobre las cosas exteriores, sino sobre sí mismo, que piensa sobre sí mismo en el acto de pensar. Adán debió experimentar muchas cosas extrañas al despertarse en el Paraíso; pero ninguna experiencia más extraña que ésta de encontrarse consigo mismo. La diferencia entre esta conciencia de sí mismo y la de la merá conciencia, es tan real y tan vital como la diferencia entre conciencia y vida, entre vida y mera existencia. Este principio espiritual, esta vida consciente de sí misma en el hombre, no queda justificada (y mucho menos explicada) por las necesidades del hombre como mero ciudadano de la creación natural. Es algo completamente fuera del esquema de la vida orgánica ordinaria; existe, por razón de sí mismo, y debe, por tanto, ser considerado como un orden de existencia más alto. A este orden superior de existencia referimos, naturalmente, la más alta de todas las existencias posibles, que designamos con el nombre de Dios.

Ha sido un sarcasmo favorito de los incrédulos, desde Jenófanes hasta Ruperto Brooke, que si los caballos hubiesen concebido una teología habrían imaginado a Dios semejante a ellos, y si los peces hubieran inventado una teología habrían imaginado a Dios semejante a ellos. La observación es de aquellas que dan tan lejos del blanco que suministran su propia refutación. Porque el hecho es que el hombre es superior a los caballos y a los peces en una cosa, a saber, la conciencia de sí mismo, su vida espiritual; y precisamente en virtud de esta cualidad espiritual, y sólo por ella, el hombre se ha atrevido a concebir a Dios como semejante a sí. Lo concibe, no como un Gran Hombre, sino como un Gran Espíritu, al que faltan precisamente aquellos rasgos de inferioridad que ligan al hombre, en su doble naturaleza, con loa bruto4. El alma del hombre, que en su memoria, entendimiento y voluntad está .fuera y por encima de los accidentes de mortalidad, es el único espejo que encontramos en la Naturaleza en que se refleje aquel Acto puro, aquella Energía infatigable que es Dios.

Y si Dios es espíritu, es un Dios personal. Porque toda nuestra experiencia del espíritu y nuestra evidencia para admitir su existencia, descansan sobre la conciencia inmediata que cada hombre tiene de sí mismo y los indicios mediatos que nos llevan a pensar que nuestro vecino tiene una conciencia semejante. Todo espíritu, tal y como lo aprehendemos en nuestra experiencia, es un punto aislado de existencia consciente. La materia vemos que puede entrar en diferentes combinaciones y asumir formas diversas; pero no encontramos espíritu, sino sólo espíritus. Y la idea de que Dios es Espíritu pero no un Espíritu, es pura mitología. Porque olvida esa individualidad, esa incomunicabilidad, que según nuestra experiencia pertenece a todos los espíritus. No queremos, desde luego; decir que el Ser que nos ha creado esté sujeto a todas las limitaciones que nuestras mentes puedan asociar con la palabra "personalidad". Pero al concebir a Dios como un Espíritu no podemos dejar fuera la idea de individualidad consciente: porque esta idea es esencial a nuestra concepción de la naturaleza espiritual.

No debemos cerrar los ojos al hecho de que al definir la Naturaleza de Dios como trascendente, omnipotente y personal nos hemos separado de un número grande de hombres que se cuentan entre los más religiosos. Hasta ahora no hemos dicho nada que no pueda admitir un judío o un mahometano. Pero ya hemos roto con esa concepción panteísta del Ser Divino, que tan profunda influencia tiene en otras religiones orientales.

El vicio del panteísmo consiste en que su teología toma como punto de partida no al Espíritu, sino a la Vida. Dividiendo al mundo (equivocadamente) en materia y vida, el panteísmo supone que el organismo animal es el espejo, el modelo del universo. Como en los animales la materia encuentra un principio de vida que la organice, así la suma total de materia existente debe tener una Vida que la organice; una Vida que es el compendio de toda la vida (vegetal o animal) existente. Esta Vida es Dios. Dios es para el mundo lo que el alma (en el sentido más amplio) es para el cuerpo. Así, por una parte, la teología panteísta logra darnos una explicación de lo existente, que no explica nada; porque la totalidad de nuestra experiencia, más un alma del mundo, no suministra, por razón de la suma explicación, ninguna de cómo o por qué vinieron a existir. Y por otra parte recarga nuestro pensamiento con un concepto de Dios que no es Dios; que no es de hecho sino una abstracción (como la vida animal divorciada de la materia es una abstracción); que ni puede afectar a nuestro destino ni prescribir nuestra conducta, ni reclamar nuestra adoración; y que es impotente y amoral y sólo por cortesía recibe el cumplimiento tipográfico de una D mayúscula.

Tan totalmente distinta es la idea de Dios que adoramos los católicos —junto con los judíos y mahometanos—, de esa de la noción de divinidad que ha sincretizado, espiritualizado o suplantado a los monstruos de muchas cabezas del oriente pagano. ¿Y el Dios de los protestantes modernos? ¿Es igualmente distinto de su paralelo oriental? En este punto confieso que tengo agudas y crecientes aprensiones. La tendencia del protestantismo, como apuntaba en el capítulo anterior, es basar su evidencia de la existencia de Dios más bien en un supuesto instinto o intuición, que en una deducción de premisas fundadas en la experiencia. Y tales métodos de prueba, aun concedida su validez, sólo nos certificarían la existencia de Dios, sin decirnos nada acerca de su Naturaleza. La mayor parte de los hombres creen en Dios. Cierto: pero una gran parte son panteístas de un matiz u otro. Y, por tanto, el consentimiento universal de la humanidad no proclama la existencia de un Dios transcendente. En la naturaleza del hombre hay un ansia de adorar, un instinto que le lleva a la religión; ¿pero a qué clase de religión? ¿Por qué no ha de ser el Budismo el que satisfaga esas ansias? Los místicos han tenido experiencia directa de la presencia de Dios; y a nosotros nos toca fiarnos de su experiencia más bien que de nuestra imaginación pegada a la tierra. Muy bien. ¿Pero a qué místicos haremos caso? ¿A los cristianos o a los budistas? A menos de que estemos dispuestos a recurrir a la doctrina de Descartes y 13erkeley. que hacían a Dios responsable inmediato de aquellas ideas que son el único medio por que podemos ponernos en contacto con la realidad exterior, me parece a mí que todas las pruebas "directas" de la existencia de Dios suministran tan sólo una fórmula en blanco, que no tenemos aparato intelectual para rellenar.

¿Qué clase de Dios, proponen, pues, los protestantes a nuestra adoración? Nuestros filósofos idealistas, rumiando todavía tristemente la doctrina de Hegel, no pueden ofrecernos seguridades de que Dios es omnipotente o en qué sentido es personal. No queda sino el argumento moral para distinguir el protestantismo en su forma más audaz, de las formas más crudas del panteísmo. Sin duda siempre se sostendrá, al menos en el hemisferio occidental, que el Ser Supremo, como quiera que se le conciba, debe ser el compendio de todas esas aspiraciones hacia la bondad que nuestra experiencia moral nos enseña a respetar. Pero este Dios yes necesariamente el juez de vivos y muertos? ¿Es lícito dirigirse a él en oración, en el sentido de pedirle favores que él puede conceder? ¿Es éste el Dios que predicó Jesús de Nazaret, el que El quiso revelarnos? Ya es tiempo de que los teólogos protestantes consideren seriamente los fundamentos de su pensamiento, sin olvidar la cuestión de "Qué sabemos de la Naturaleza de Dios", y sobre qué base intelectual descansa este conocimiento. Porque en estos puntos las ideas de sus tibios partidarios son lamentablemente incoherentes; y tal vacilación puede, antes de mucho, dar fácil asidero a la propaganda de la teosofía.

La doctrina de la Omnipotencia de Dios implica la aceptación de un punto de gran importancia en los capítulos subsiguientes, me refiero a la permanente posibilidad del milagro. Si las leyes de la creación natural son expresión, no de la Naturaleza de Dios corno quieren los panteístas, sino de su Voluntad, se sigue de ahí que Dios puede, si quiere, suspender su acción; o más bien sustituirla por la de otras leyes superiores de que no tenemos conocimiento. Es muy razonable —ojalá fuese tan corriente como es razonable— procurar tener una idea clara de la posibilidad de milagro, antes de proceder a sopesar los hechos (sujetos a discusión como lo son necesariamente todos los hechos históricos), que pretenden evidenciar de veras ha habido milagros en la historia.

Hace siglo y medio hubiera sino necesario a este respecto investigar cuidadosamente el sistema filosófico conocido como Deísmo. Es natural que los triunfos de la ciencia mecánica en el siglo XVIII impusiesen a los entendimientos humanos la idea de mecanismo; y es también natural que la apologética cristiana de I época reflejase a su vez esta idea. El Deísmo afirma enérgicamente las dos primeras pruebas escolásticas de la existencia de Dios y, en cambio, desdeña la tercera. Si pensamos en Dios únicamente como Causa Primera y Primer Motor, no es necesario que pensemos que Dios influye actualmente en el curso de la Creación natural. En vez de eso, podríamos pensar que Dios, en un momento infinitamente remoto del pasado, moldeó al mundo, le dio leyes físicas y biológicas que guiasen sus movimientos, y después lo soltó a la deriva, como un barco con el timón sujeto, para que alcanzase su inevitable y previsto destino. La metáfora de Paley, del reloj a que se ha dado cuerda de una vez para siempre, es la ilustración clásica de esta concepción deísta. Representa a Dios como autor del universo, al cual, sin embargo, no guía en cada momento, y mucho menos mantiene en el ser. Tal sistema tropezaba con grandes dificultades para hacer sitio a la posibilidad del milagro. Introducir por la fuerza el milagro en un cosmos gobernado de esta manera hubiera sido meter un hierro entre las ruedas de la máquina y perturbar irremediablemente el esquema total.

El Deísmo, hoy día, se cita sólo como una extravagancia del pasado. Tiene pocos partidarios vivos, si es que tiene alguno. Es, pues, innecesario recordar al lector que las leyes no se ponen a sí mismas en práctica; son principios que necesitan un poder ejecutivo que las haga cumplir; y concebir las leyes de la Naturaleza como actuando por propia iniciativa, independientemente del concurso de Dios, es personificar dichas leyes, si ya no es deificarlas. La noción católica de la relación entre Dios y el universo se resume en la afirmación de Nuestro Señor de que ningún pájaro cae al suelo sino por disposición de nuestro Padre Celestial; no hay suceso ninguno, por insignificante que sea, por fortuito que parezca, por cruel que resulte para el individuo, que no exija en eso mismo momento el concurso del Poder Divino. No quiero decir que el pensamiento católico base esta creencia en la frase de Nuestro Señor; la doctrina pertenece a la teología natural, no a la revelada. Sólo Dios existe necesariamente; nuestra existencia es contingente, es decir, depende en cada momento de un acto de la voluntad divina; Dios no ha dejado las riendas, no ha fijado el timón; actúa, no por medio de las leyes, sino de acuerdo con las leyes que El se ha propuesto en el gobierno de sus criaturas.

Una vez aceptada esta concepción de la economía divina se comprende fácilmente que ya no puede hablarse de descastar los milagros por imposibles. Podrá todavía objetarse que es contrario a la idea que tenemos de la dignidad de Dios imaginárnoslo impidiendo los efectos de sus propias leyes. O que argüiría imperfección en las leyes mismas, el que en algún caso necesitasen ser suspendidas en favor de una necesidad individual. Tales objeciones deberán ser contestadas más. adelante; por ahora bástenos señalar que los milagros, por lo que respecta a su posibilidad, encajan perfectamente en el esquema de las cosas. Realmente, decir que Dios es Todopoderoso es admitir la posibilidad del milagro. Podríamos, incluso, decir que la dificultad para la imaginación humana radica más bien en entender la caída del pájaro que los cinco mil hombres alimentados en el desierto. Uno y otro caso son obras del Poder Divino; pero en la caída del pájaro, el concurso de Dios como Causa Primera con las causas segundas que nosotros propendemos a considerar como completas en sí mismas, es algo tan desconcertante para la imaginación como necesario para el pensamiento.,

Hemos considerado hasta ahora el artículo primero del Credo, en el que católicos y protestantes coincidimos: "Creo en Dios Padre Todopoderoso". Se echará de ver que los rasgos generales del sistema católico empiezan ya a delinearse en el cuadro; empiezan a sobresalir como en relieve, no sólo sobre el fondo de las religiones panteístas orientales—poco atractivas para nuestros conciudadanos—, sino sobre tanta vaguedad e indecisión como leemos o sospechamos en las obras de teología no católica. No es que el protestantismo, en sus fórmulas oficiales, encuentre ni haya encontrado nunca motivo de desacuerdo con nosotros en estas materias tan fundamentales. Pero mucho me sorprendería que los argumentos que he aducido y las conclusiones que de ellos he inferido en este capítulo y en el anterior, no hiciesen levantar las manos a algunos de mis críticos clericales, en contra de la intransigencia Y el medievalismo del pensamiento aquí presentada La noción católica de Dios no debería ser distinta de la protestante, pero me temo que en la práctica hay matices diferentes entre ambas. Si esto es así, debe ser atribuído, en primer lugar, al departamentalismo, a la ausencia de sistema que reina entre los teólogos no católicos; luego al espíritu independiente de aventura que les hace lanzarse alegremente en persecución de una tesis nueva; y, por fin, a la extrema indiferencia con que el protestante medio mira a los detalles de doctrina. Ojalá pudiese pensar que mi apreciación de la situación presente es exagerada y mis pronósticos un mero escrúpulo.

VI. El terreno preparado para la revelación

SERÍA insensatez abordar la fase siguiente de la argumentación en favor del catolicismo —es decir, el advenimiento de la revelación cristiana— sin prestar alguna atención a la historia providencial (en nuestra apreciación) del pueblo judío. No han faltado circunstancias aptas para producir el conflicto entre judaísmo y cristianismo; y las cicatrices de dicho conflicto subsisten. Pero judaísmo y cristianismo tienen en común cualidades difíciles de apreciar; y yo imagino que un judío, al convertirse, entra en la Iglesia de un modo más natural y fácil que el protestante; tiene menos prejuicios y menos escrúpulos que dejar a un lado; sus nuevas creencias son una continuación más bien que rectificación de las antiguas. Y no es extraño: porque el fundamento sobre que se basa el pensamiento cristiano no es el mero Deísmo, sino un Deísmo fundido en un molde especial por la influencia del pensamiento judío.

Claro está que en esta fase de nuestra argumentación no debemos hablar de que el Antiguo Testamento sea una obra inspirada, en el sentido eclesiástico de la palabra. Es ésta una afirmación que haremos más adelante, pues no lo admitimos sino por la autoridad de la Iglesia. Por el momento, no prestamos al Antiguo Testamento, sino la fe relativa y cautelosa que prestamos a Herodoto o a Tito Livio. Tampoco me propongo escribir ahora como si las fechas en que los distintos libros del Antiguo Testamento fueron compilados hubiesen sido establecidos con certeza. Un siglo de crítica irresponsable, realizada a ambos lados del Mar del Norte por un puñado de confiados investigadores, ha alcanzado en este punto varias "conclusiones" que ciertamente tendrán que ser revisadas antes de mucho. Su doctrina favorita ha sido que la mayor parte del Pentateuco proviene, no de los tiempos de Moisés, sino de la época de la cautividad de Babilonia, es decir, no muy anterior al año 500 a. C. Sin embargo, los Samaritanos, cuyas tradiciones son ciertamente anteriores al exilio, tienen al Pentateuco en no menor reverencia que sus rivales judíos. Tendríamos que suponer que los falsificadores que escribieron el Pentateuco no sólo lo pusieron fraudulentamente en circulación entre el público judío, sino que consiguieron fuese reconocido por los pobladores de Samaría, intensamente hostiles e intensamente conservadores. Se puede perdonar a un laico el que piense que tales opiniones son pura mitología. Pero en vista de las incertidumbres prevalentes, voy a dar una idea de las posiciones religiosas judías en su conjunto, sin distinguir entre los diferentes estratos en que se pretende dividir el depósito, y sin reclamar para el total una antigüedad muy remota.

Se observará que los judíos, movidos por lo que ellos consideraban ser una revelación divina, parecen haber adoptado precisamente esa noción de la Naturaleza divina que hemos tratado antes de demostrar ser la más racional de todas: concebían a Dios como Omnipotente, trascendente y personal. La poesía, y especialmente la poesía de la Naturaleza, gravita siempre hacia, el panteísmo; y, sin embargo, los escritores judíos, con un alto aprecio de la naturaleza, al menos en sus aspectos más bravíos, nunca dejaron de argüir de los fenómenos que presenciaban al Poder Creador que los producía. Los cielos eran el trono de Dios, la tierra escabel para sus pies; el día y la noche eran sus mensajeros; la voz del Señor es la que hace a las ciervas dar a luz a sus crías y la que sacude a los cedros del Líbano; en la permanencia de las eternas colinas, en el vigor de Leviatán, en el león que ruge tras su presa, en los pájaros que anidan en los árboles, la poesía judía no puede leer sino una lección repetida casi hasta engendrar monotonía: la grandeza del Poder a que todos estos efectos son debidos. Sus vecinos palestinos son paganos, que ven en el proceso anual de sol, lluvia, cosecha y recolección, la influencia de fuerzas espirituales ocultas; y, con todo, los judíos nunca perdieren el sentimiento, alimentado en ellos por su educación en el desierto, de un Dios infinitamente remoto y, sin embargo, activo en todas las incidencias de la vida humana y en todas las fases del ambiente natural que les rodea.

Se ha sugerido por historiadores críticos que la religión de los judíos fue al principio monolatría, i. e. el culto de un dios de su tribu, que se preocupaba de los asuntos de su propio pueblo, y a cuyo lado existían otros dioses de tribu, sus rivales; que sólo gradualmente evolucionó hacia el monoteísmo i. e. la fe en un Dios que es el único Dios, junto con la convicción de que los "dioses" rivales no tenían existencia sino en la imaginación de sus adoradores. De esta evolución hay pocas pruebas, fuera de la que puede conseguirse con una manipulación ad hoc de los hechos. Lo que parece claro es que en todos los tiempos hubo una tendencia a perder de vista la unicidad de Dios, y concederle únicamente un puesto de honor en el panteón pagano; si bien esta tendencia popular estuvo en todos tiempos, contrarrestada por una noble serie de patriotas, reformadores y profetas, bajo cuyo influjo el instinto religioso del judaísmo era constantemente devuelto a su pureza primitiva. La idea de que el monoteísmo fue un descubrimiento personal del Profeta Amós alrededor del año 800 a. C. difícilmente hallará acogida con el observador imparcial que considera la intensa obstinación de la raza judía y su gran apego a la tradición.

Como condición de su monoteísmo, el pueblo judío tenía que estar alerta contra los cultos locales y contra las representaciones pictóricas del Influjo Divino. Cultos locales antagónicos del mismo Dios engendrarán con el tiempo una multiplicidad de dioses; representaciones diferentes del mismo Dios llevarán con el tiempo a concepciones diferentes de Dios y luego a la concepción de diversos dioses. La división protestante del decálogo, que distingue la prohibición del politeísmo y la prohibición de la idolatría como dos, mandamientos diferentes, es falsa ante la ciencia (si es que se trata de una ciencia) de las religiones comparadas. La idolatría es a la vez la expresión y el semillero del politeísmo. Una vez más, si nuestros documentos tienen algún valor, la historia del pueblo judío no es la historia de una evolución que parte de la idolatría hacia una forma más espiritual de culto. Es la historia de una serie de cambios y de luchas: el instinto popular más bajo de los judíos ansiando siempre tener dioses visibles y santuarios locales; y sus jefes religiosos, reanimándolos continuamente (siempre mediante un llamamiento a la antigüedad) y llevándolos de nuevo al culto de aquel único Espíritu, al que los cielos y la tierra no pueden contener.

Tracemos, por un momento, una línea imaginaria que corte la historia del pasado; olvidemos todo lo que ha sucedido desde el año 4 a. C.; borremos de nuestras mentes toda la reverencia con que siglos de cristianismo han investido al Antiguo Testamento, todos los prejuicios que sucesos posteriores han levantado contra el carácter judío como factor de la historia universal. Aislemos en nuestras mentes el cuadro de un pueblo pequeño, asaltado y medio inficionado por todas las supersticiones del mundo antiguo—el culto de animales de Egipto, el culto de vegetales de los aborígenes canaanitas, la astrología de Babilonia, el culto antropomorfismo de la Grecia clásica—y que, a pesar de todo, retiene siempre obstinadamente, después de mil rendiciones parciales y tentativas de apostasía, la concepción de un solo Dios, único en su majestad y que controla los destinos de todas las naciones y todas las fuerzas del universo creado. ¿No hay en este cuadro algo infinitamente noble, algo de tal modo inesperado, que casi exige una revelación divina especial para poderse explicar? ¿Es mera coincidencia que entre todos los choques de imperios en las costas orientales del Mediterráneo, inmutable bajo la influencia de las civilizaciones egipcia, hitita, asiria, siria, caldea o fenicia, inconquistable en sus más íntimas esperanzas para el poderío de un Ciro o un Alejandro, un minúsculo pueblo de montañeses haya conservado como un fuego sagrado su inviolable tradición de culto, haya sostenido ante los ojos ciegos de la antigüedad pagana una concepción de teología fundamental, que la reflexión de siglos subsiguientes no ha podido modificar ni mejorar?

Este solo espectáculo nos induce a pensar; a preguntarnos si ese Dios mismo no ha acudido, por medio de una revelación parcial, en ayuda de los frenéticos esfuerzos de los hombres por adivinar el secreto y no ha dirigido sus entendimientos hacia la verdad. Pero hay que conceder que esta característica tradición de culto se encuentra junto con un característico sentido nacionalista: religión y política van de la mane. El judío no está más convencido de la unicidad de Dios que de la posición privilegiada de su propia raza. "Este será mi pueblo y Yo seré su Dios"; ningún culto de un fetiche de tribu tuvo nunca mayor tinte nacional Dios es el Rey de toda la tierra; y sin embargo, ha querido escoger a una sola entre todas las naciones de la tierra; a un solo pueblo al que honra con privilegios singulares y al que castiga con castigos especiales, porque es su pueblo en un sentido único. Es una posición solemnemente pactada. Por ambas partes se exige fidelidad: de los judíos a sus tradiciones nacionales, de Dios a sus promesas de liberación cuando ésta sea necesaria. El resultado de este contrato bilateral es curioso:, compromete al Dios Omnipotente, Padre ex hypothesi de toda la humanidad, a preocuparse de la suerte de una raza particular. La más abierta de todas las teologías es paradójicamente sostenida por el mas cerrado de los pueblos.

Una religión monoteísta es de ordinario una religión misionera. No lleva con paciencia el politeísmo de sus vecinos; no puede, como la monolatría, aplicar el principio de "vive y deja vivir" a la multiplicidad de cultos circundantes. El judaísmo constituye una curiosa excepción a este principio. Es verdad que los prosélitos existen como institución, y durante la Cautividad parece surgir la idea de que la dispersión de los judíos está destinada por la divina Providencia a diseminar el monoteísmo en el mundo (Tob., XIII, 4). Pero, en general, el pensamiento judío parece admitir una división habitual del mundo en judíos y gentiles sin Dios. La clave para esta anomalía está en el futuro remoto. Un día llegará que traerá cambios violentos en el orden existente de las cosas; llegará una vindicación triunfante de Dios y de su pueblo; y se fundará "un reino" que reflejará en la tierra la justicia perfecta del cielo.

No son sólo los autores bíblicos los que dan testimonio de esta actitud expectante. La literatura extrabíblica llamada "apocalíptica" o "escatológica" prueba la popularidad de estas ideas hasta el tiempo de la revelación cristiana. Parece como si la profecía de Daniel, la más claramente apocalíptica de todas las escrituras del Antiguo Testamento, hubiese producido una vasta cosecha de imitaciones. El Libro de Enoch y todos los demás. Estas profecías no coinciden en modo alguno, en cuestiones de detalle. Unas veces nos hablan, otras no, de un Vencedor personal que nos introducirá en su reino; unas veces podríamos suponer que es un hombre, otras es claramente concebido como más que humano —ha de venir sobre las nubes del cielo—; unas veces los gentiles han de ser aplastados bajo el yugo del conquistador, otras van a vivir pacíficamente bajo su reinado; a veces, la resurrección de los muertos precederá, otras seguirá al reino mismo. Pero cualesquiera que sean los detalles, aparece claro que los judíos acariciaban una esperanza continua y creciente de la liberación final; que en los períodos más desastrosos de su historia esta esperanza no hizo sino robustecerse; y que al tiempo del nacimiento de Cristo, al menos entre las almas fieles que "esperaban la consolación de Israel", el cumplimiento de estas profecías era esperado con mayor ansiedad—quizá debido a cálculos matemáticos basados en el Libro de Daniel, quizá únicamente porque los sucesos del siglo I a. C. habían dado el golpe de muerte a toda idea de emancipación meramente política.

Así la nación que de un modo tan curioso había conservado, en un mundo de fantásticas mitologías, un. concepto racional y digno de la Naturaleza Divina, era diferente de las demás naciones también en esto, que, miraba hacia el futuro como justificación de su propia existencia. El judío estaba orgulloso de su historia, nacional, más que ningún otro; pero sentía que este proceso, en su totalidad, no era sino el preludio de una misteriosa "liberación" en el futuro; una liberación que ninguna consideración política le daba derecho a esperar. La raza judía camina por la historia Marcha atrás, con sus ojos vueltos hacia el futuro, como uno que anuncia la llegada de un rey. Es como si el Dios cuya Naturaleza han adivinado ellos, hubiese decidido dar al mundo una revelación plena de sí mismo y hubiese escogido primero a Abraham entre todos sus parientes, luego entre todos sus descendientes a Jacob y luego a Judá entre la posteridad de Jacob; y hubiese preservado a este , pueblo suyo de tantos peligros de ser conquistado y le hubiese rescatado de dos cautividades y todo ello no fuese sino la preparación de un destino hasta ahora no vislumbrado.

El momento en que la predicación de Juan el Bautista encontró tan fácil eco en el corazón de sus conciudadanos era el peor momento posible para una insurrección judía. Hubiese tropezado, no con los indisciplinados ejércitos de algún tirano asiático, sino con el empuje tremendo, implacable de las legiones romanas. Por otra parte, era humanamente hablando, el momento favorable para una fructífera campaña misionera en favor de un idea nueva. No hacía aún trescientos arios que las conquistas de Alejandro habían extendido, hasta las puertas mismas de la India, una capa uniforme de cultura griega y de familiaridad con un lenguaje común. No hacía aún ciento cincuenta años, las conquistas de las armas romanas habían reunido, como por milagro, el mundo mediterráneo en un sistema político común. Nunca había habido tanta facilidad para viajar y para el intercambio del pensamiento, nunca se había estado tan libre de ataques enemigos. Y en este mundo, griego por la cultura y el idioma, con carreteras e instituciones romanas, el pueblo judío, hasta entonces tan casero y tan conservador, habría adelantado sus avanzadillas, pequeñas colonias en Roma, en Alejandría, en Efeso, en Corinto, listas para actuar como centros para la propagación de un mensaje judío. ¿Es mucho decir que en esa época los campos estaban ya blancos, esperando la recolección?

Añadamos, a riesgo de parecer soñadores, que algo de esta atmósfera de expectación que reinaba entre el pueblo judío, había pasado también al lenguaje de los gentiles. Después de cincuenta años de continuas discordias civiles, aun el refinado Horacio podía suspirar por una caravana escita o por un crucero a las Islas del Escogido; y podía preguntar qué mensajero enviaría Júpiter para expiar los crímenes del mundo; y Virgilio, sea cual fuere la fuente de su inspiración, podía prorrumpir en anuncios de una Edad de Oro, que reflejaban no sólo el pensamiento, sino el lenguaje de las profecías hebreas. Estas pajitas que flotan en la superficie de la literatura culta, son indicios seguros de que debajo de ellas hay corrientes más hondas y de sentimiento popular.

Las consideraciones precedentes tendrán más peso para unos entendimientos que para otros. Me he tomado el trabajo de escribir este crudo frontispicio a la historia de la revelación cristiana, porque proporciona la respuesta a una objeción bastante tonta que se levanta con cierta frecuencia contra la verdad del cristianismo. ¿Por qué puede nadie esperar, se objeta, que prestemos tanta atención a un determinado conjunto de sucesos acaecidos en un momento determinado de la historia y en un rincón determinado del mundo antiguo? Como si la idea de que Dios se revela en un tiempo más bien que en otro, en un sitio más bien que en otro, tuviese algo de provinciano. Quizá sirva de bálsamo para la irritación que producen estos escrúpulos, el volver sobre las consideraciones aquí aducidas, a saber: que aunque Palestina era un país pequeño y provinciano, su historia religiosa, aun prescindiendo de toda consideración cristiana, sería algo estupendo entre las historias religiosas; y que el momento en que según nosotros se cambió el curso de la historia universal, bien pudo ser un momento elegido, o más bien ordenado, de modo providencial: tan lleno estaba de necesidades conscientemente sentidas y de oportunidades prácticas. Ni tiene que avergonzarse nuestra religión, a pesar de modernos gestos de desprecio, de haber echado sus primeras raíces en el vivero del judaísmo. Si se pudiese demostrar que la religión cristiana es una impostura, tendríamos que admitir que entre todas las grandes religiones del mundo, el judaísmo era la más pura en su culto y la más verdadera en sus principios teológicos. Consideración que refuerza la piadosa creencia católica, según la cual, antes de que concluya el último acto del drama del mundo, Israel, como nación, reconocerá por fin su vieja ceguera y será introducido en la plena luz de la Iglesia católica.

VII. Fuentes documentales del cristianismo

(fuentes de evidencia en el caso del cristianismo)

EN el último capítulo invitaba al lector a poner su mano, por decirlo así, sobre la página y esconder de su vista todo lo que ha sucedido desde el comienzo de la era cristiana; a mirar el año del nacimiento de Cristo como si fuese el límite de sus conocimientos históricos. Ahora le pido, prosiguiendo la misma metáfora, que retire su mano de la página dejando sólo sobre ella el dedo que cubre la parte superior; es decir,. que borre de su memoria cuanto sabe de las cosas ocurridas en el siglo primero de la era cristiana y mire con ojos nuevos la literatura del período que sigue inmediatamente a los Doce Césares; la literatura, aproximadamente de los años 90 al 120 de la era cristiana..

Encontramos un mundo todavía pagano; persiste la misma tradición de cultura grecoromana, no amenazada todavía por grave corrupción interna o por formidables ataques exteriores. Entretanto la raza judía, por el momento, ha desaparecido de la escena; su desaparición es tan completa como puede serio en cualquier otra época de la historia. Jerusalén ha sido saqueada,. sin que quede piedra sobre piedra y con la pérdida del centro nervioso de su vida activa el judaísmo parece temporalmente en suspenso; el satírico romano no lo conoce sino en relación con los adivinos que ejercían sus artes sobre las supersticiones de moda.

Al mismo tiempo, en Bitinia, provincia muy distante de Judea, un gobernador romano de gran conciencia y condición bastante apacible, Plinio el Joven,. se siente preocupado por un problema urgente del imperio. Escribe al Emperador Trajano consultándole sobre la política que el propio gobernador ha adoptado con respecto a la enfadosa secta de los cristianos..

No hay razón ninguna para pensar que la dificultad era puramente local, o que Bitinia estaba más infestada de cristianos que otras provincias de la parte helenizada del mundo romano. No tenemos estadísticas, pero es evidente que los criminales en cuestión eran bastante numerosos; tanto Plinio como Trajano se esfuerzan por evitar las delaciones (signo seguro de que temen averiguar la verdadera fuerza de sus adversarios); y bastantes de los acusados parece ser que retractan sus opiniones bajo la amenaza del castigo: el movimiento, pues, estaba ya tan de moda , como para atraerse partidarios tibios. Plinio ha oído diversos cuentos en descrédito de estos extraños adoradores, cuentos sobre matrimonios incestuosos y niños devorados; pero confiesa que todas sus averiguaciones no han hallado evidencia en abono de tales cargos. Al contrario,. parece ser que los cristianos están obligados por un juramento o sacramento a abstenerse de todo crimen contra sus prójimos, y que sus reuniones secretas no implican nada más peligroso que una ceremonia religiosa que incluye una comida sacramental y el canto de un himno "a Cristo como Dios". Los que consienten en ofrecer sacrificio a los emblemas de las divinidades paganas y al Emperador mismo, son puestos en libertad sin más; a los que se obstinan en sus creencias, se ordena, con cómodo eufemismo, que "se los lleven".

La necesidad de esta acción represiva contra, los cristianos —triturando a la nueva secta bajo la rueda de la eficiencia imperial—, se había dejado sentir, quizá, de un modo oscuro, mucho antes. Un historiador, Tácito, contemporáneo y amigo de Plinio, describe cómo, cincuenta años antes, Nerón había torturado y ajusticiado a los cristianos de Roma. Tácito es un testigo hostil y describe a los cristianos como "odiados por razón de sus crímenes"; pero lo mismo hubiera hecho Plinio hasta que en Bitinia tuvo con ellos contacto directo. En una gran ciudad como Roma no se conoce a los propios vecinos; y los más fantásticos rumores son fácilmente creídos cuando se dirigen contra una religión que se practica en secreto. No hay indicio ninguno de una actitud revolucionaria o antipatriótica por parte de los cristianos, a no ser la afirmación de Suetonio de que los judíos fueron desterrados de Roma, porque "causaban continuos disturbios bajo la instigación de Cristo"; lo cual se refiere probablemente a las diferencias entre cristianos y judíos.

De que el fundador de esta secta padeció bajo Tiberio, tenemos el testimonio de Tácito; para una información más completa sobre su carácter, podríamos acudir al historiador judío Josefo, quien escribiendo un poco antes, nos da un rápido esquema de la carrera de un tal Jesús de Nazaret, a quien en una nota identifica con Cristo. Pero la sospecha de que el texto ha sufrido adiciones de origen cristiano nos impide aceptar sin vacilación los detalles ulteriores de este notable pasaje. No hay razón ninguna para sospechar que las alusiones de Tácito sean interpolaciones cristianas de época posterior; no hay de ello prueba ninguna externa; y las referencias mismas demuestran ser genuinas por su moderación; un interpolador cristiano habría seguramente ido más lejos.

Esto es lo que sabríamos, aunque la literatura cristiana hubiese desaparecido por completo de la faz del planeta. (He aducido sólo los ejemplos más sobresalientes y eso en líneas generales, sin descender a detalles. Sabríamos que entre los años 60 y 120 el pueblo judío había perdido la pequeña importancia política que hasta entonces había gozado; y que durante esos mismos años, una secta nacida en suelo judío (pero ciertamente sin conexión con el judaísmo oficial se había extendido por Asia Menor hasta las costas del Mar Negro y a través de Grecia hasta la capital misma del Imperio; que, a pesar de rigurosas persecuciones, su decidida oposición a la idolatría y, por tanto, al culto del César, había llegado a ser en el Imperio un problema que requería un recurso constante al cuartel general; y que la parte central de su credo era la divinidad de Cristo, un hombre que sufrió y fue ejecutado bajo Tiberio, alrededor del año 30 d. C. En este resumen encontramos seguramente cosas curiosas. Desde la supresión, puramente local, de las bacanales en Roma (al principio del siglo n a. C), no había sido necesario, que sepamos, emprender una acción pública contra una religión en cuanto tal. Sabemos muy bien que durante el siglo primero había otras religiones secretas que gozaban de cierta popularidad. Los misterios de Orfeo, el culto de Isis y demás. No hay duda de que el Cristianismo se les parece, como se parece a otras muchas religiones, en que tiene su santo y seña, su ceremonia de iniciación, su comida sacramental; tal vez haya, incluso, adoptado en su lenguaje algunas expresiones de ellos sobre iniciación, iluminación y demás. Pero las especulaciones más fantásticas no han podido demostrar rastro ninguno de interconexión; y mientras ésta no se pruebe, es evidentemente anticientífico clasificar al Cristianismo entre los cultos de misterios. Porque el Cristianismo tiene cualidades muy salientes que le hacen completamente distinto de ellos. Las religiones de los misterios no sólo conseguían llegar a un acuerdo con el culto pagano, sino que de hecho se preocupaban de entroncar, en su origen, con una u otra de las conocidas figuras de la mitología clásica. El Cristianismo, desde el momento de su aparición, pone su origen con completa franqueza en el año 30 d. C. y mira a todas las figuras de la mitología pagana como abominaciones. Y por eso el Cristianismo, a diferencia delas religiones de los misterios, es perseguido en nombre de la teología pagana y sus principios se supone son incompatibles con las obligaciones de un buen ciudadano. Es un hecho histórico que el Cristianismo es desde el principio algo sui generis; el judaísmo es el único sistema que se acerca un tanto a su extraña actitud de círculo cerrado e intolerante.

Volvamos ahora la atención a los documentos del mismo período (años 90120 d. C.) procedentes de fuentes cristianas, las cartas de Ignacio y de Clemente. Allí encontramos datos acerca de una religión institucional firmemente establecida ya, con un credo definido y un sistema también definido de gobierno de la Iglesia. Encontramos abundante material para corroborar la afirmación de Plinio de que los cristianos adoraban a Cristo como a Dios; y encontramos la explicación de esta actitud en la convicción de que Cristo resucitó de entre los muertos. Encontramos un marcado antagonismo con respecto al genio todo de paganismo y la firme creencia de que la muerte sufrida en lucha contra el paganismo es el prefacio de una gloriosa inmortalidad. Encontramos el hábito de la epistolografía—un individuo que dirige su mensaje a una "iglesia" reunida—, lo cual supone la existencia de un modelo establecido (un modelo paulino, como más tarde veremos). Encontramos una clara confianza de que el judaísmo entero no fue sino una preparación para el Cristianismo. Encontramos que se da por supuesto que el Cristianismo en todas partes está representado bajo un tipo común, bajo el control de un vigilante (el obispo, "episcopus"). Encontramos que el centro de todo este sistema está ye fijo en la metrópoli romana; puesto que Clemente, en nombre de la Iglesia de Roma, reprende a los hermanos cristianos del otro lado del Adriático que se han rebelado contra sus sacerdotes, e Ignacio reconoce a la misma Iglesia un título—aún no bien definido—a la presidencia.

Todo esto sabemos del Cristianismo en la segunda generación: una prueba impresionante de su independiente actitud y su rápido desarrollo, aun en el caso de que careciésemos de documentos anteriores. Pero es sabido que poseemos una serie de documentos que en su mayor parte son ciertamente anteriores al período que hemos venido considerando: me refiero a los documentos que forman el Nuevo Testamento. Apenas necesito recordar al lector que en éste y en los tres capítulos siguientes, estos documentos serán tratados, no como textos religiosos dignos de fe por su carácter y autoridad, sino como meros documentos históricos, cuyo valor debe ser estimado según los principios históricos.

Tenemos una serie de "epístolas"; algunas de ellas son verdaderas cartas, escritas para satisfacer una necesidad de momento, otras son sencillamente tratados en forma epistolar. De entre ellas, una docena provienen de la misma mano: la incoherencia de su estilo, el uso desconcertado de la primera persona del singular, la insistente y, a veces, fuera de lugar reiteración de unos cuantos principios doctrinales favoritos, son el marchamo de su unidad. Ni hay motivo alguno serio, interno o externo, para dudar que sean lo que profesan ser, obra de Pablo, un propagandista de la nueva religión que había desarrollado particular actividad en la Grecia Europea y en las costas del Asia Menor. Sus principales preocupaciones al escribir parecen haber sido las siguientes:

Definir con exactitud las relaciones, bastante oscuras en aquel tiempo, entre Cristianismo y Judaísmo.

Recoger dinero para socorrer a los cristianos pobres de Jerusalén.

Defender la posición de su autor como misionero cristiano autorizado, en respuesta a varias críticas que intentaban representarle como un francotirador.

Pero tratan también otros problemas locales: corno el exagerado entusiasmo de los corintios, los temores prematuros de un cataclismo universal que sentían los macedonios, el peligro de contaminación en Efeso y Colosa con cultos supersticiosos.

Estas cartas, por razones de crítica interna, y por comparación con otro documento que en seguida mencionaremos, tienen que haber sido escritas antes del año 60 d. C. Al leerlas, el crítico imparcial no puede dejar de sentir el impacto de los puntos siguientes:

Que a pesar de la confusión introducida por la competencia de misioneros rivales, siempre se da por descontado que los cristianos del mundo forman un solo cuerpo. La "Iglesia" local no es sino el modelo de una institución que en potencia abarca el mundo entero, la Iglesia.

Que esta Iglesia se compone de aquellos que han hecho un acto de fe en Cristo, acto que se identifica en su significado con la ceremonia exterior del bautismo.

Que la Iglesia Cristiana, joven todavía, tiene ya tradiciones que se deben mantener y un depósito de creencias fijo.

Que la fe en Cristo implica asentimiento a la doctrina de que resucitó de entre los muertos, un hecho atestiguado por diferentes testigos, entre los cuales Pablo se cuenta a sí mismo en virtud de un momento especial de experiencia mística.

Que en unos cuantos textos, Cristo es explícitamente reconocido como Dios; y que el lugar general que se le asigna en el esquema de la "Redención" es incompatible con la hipótesis de que su dignidad no sea divina.

Que el pacto en virtud del cual la Iglesia judía se proclamaba como la asamblea escogida de Dios, ha sido ahora sustituido por un nuevo pacto con una asamblea internacional, la Iglesia Cristiana.

Que la idolatría, e incluso la cooperación en la idolatría es directamente contraria a la profesión cristiana; los cristianos tienen una comida sacrificial, una ceremonia suya propia, cuyo carácter sobrenatural queda explícitamente asentado en otra parte.

Junto a estas epístolas tenemos un libro que aun los críticos más rigurosos atribuyen a un compañero de Pablo, y cuya fecha es anterior al año 70 d. C. o muy poco posterior: los Hechos de los Apóstoles. La primera parte de este libro nos da un esquema histórico de esta Iglesia Cristiana en sus comienzos; el tono es evidentemente primitivo. La segunda parte contiene un relato de las actividades misioneras de Pablo y demuestra ser en su mayor parte obra de un testigo ocular. Este documento corrobora por completo la exposición del Cristianismo que hemos deducido de las epístolas de Pablo y añade algunos toques que completan el cuadro. Por ejemplo: describe las reuniones de los jefes cristianos que evidentemente se consideran investidos del poder de legislar para el bienestar de la Iglesia, y registra el ceremonial de la imposición de manos sobre los recién bautizados y sobre hombres escogidos para tomar parte en la obra de la evangelización. No necesitamos considerar las otras epístolas de origen no paulino o dudosamente paulino, ya que para nuestro propósito actual no añaden gran cosa al cuadro.

Supongamos que esto fuese todo. Supongamos, per impossibile, que no tuviésemos Evangelios. ¿Cuál sería, cuál debería ser nuestra actitud hacia la Iglesia Católica? Tendríamos que admitir, al menos, que esta institución extraordinaria ha subsistido durante casi 1.900 años, acusada a veces de definir demasiado, pero nunca de anular sus creencias; o de crecimiento, pero nunca de haber visto rota su continuidad histórica. Tendríamos que admitir que su carrera está perfectamente documentada con testimonios que se remontan hasta la muerte misma de su Fundador o hasta una fecha que dista de ella menos de veinte años; que su estructura fundamental, sus más íntimas doctrinas, han permanecido inalterables a través de los siglos; que su principal título credencial, ha sido desde el principio esa historia sorprendente de un hombre muerto que vuelve a la vida; y que esta creencia la ha impuesto, antes que a otros, a gentes que habían vivido en el mismo país, en la misma ciudad en que su muerte tuvo lugar. Tendríamos que admitir que esa Iglesia había asimilado rápidamente las energías del movimiento religioso iniciado por Juan el Bautista; y que había declarado venir a llenar la prolongada expectación del pueblo judío en el momento en que se esperaba la realización de esas esperanzas. Y tendríamos que admitir que era necesario inquirir en una institución semejante y averiguar qué es lo que tiene que decirnos.

Y nos habría contado su historia, transmitida de boca en boca a través de los siglos, y corroborada aquí y allí por alusiones sueltas en la literatura de aquellos siglos. Cómo su Fundador nació de modo milagroso, en cumplimiento de la profecía de Isaías; cómo Juan dio testimonio de El; cómo ayunó y fue tentado en el desierto; cómo recorrió el país haciendo el bien y cómo enseñó y cómo sus enseñanzas levantaron contra El la envidia de los jefes judíos; cómo hizo milagros, alimentó a cinco mil hombres con cinco panes y caminó sobre el mar, e incluso resucitó algunos muertos; y las circunstancias en que fue traicionado, juzgado y ajusticiado. Todo esto habría sido cuidadosamente guardado en la tradición oral de la Iglesia, como debe haberlo sido en los días antes de que se escribiesen los Evangelios. Aquellos primeros convertidos, de seguro, harían preguntas. Y los Apóstoles, que habían vivido con Cristo, de seguro tenían respuestas para satisfacer su curiosidad. En esa misma posición hubiéramos estado nosotros. Sólo que de cuando en cuando hubiera sido posible citar una alusión escrita en apoyo de la afirmación de la tradición.

Pero no estamos reducidos a depender de una tradición oral. Porque la tradición misma fue puesta por escrito por cuatro cronistas diferentes, antes de, que el aroma (por decirlo así) hubiera tenido tiempo de perderse. La historia que nos cuentan es extrañamente incompleta si se la juzga con arreglo a los principios de la biografía moderna. No es sino un fragmento, pero que ha dejado sobre la imaginación de la humanidad un cuadro imborrable. Hace retroceder la tradición oral, no hasta los primerísimos tiempos del Cristianismo, pero sí hasta una época tan cerca de ellos que no cabe el temor de que la fe apostólica haya sufrido deformaciones. De estas crónicas, tres al menos deben haber sido escritas cuando todavía vivían hombres que habían hablado con Cristo y podían comprobar los hechos relatados. A esta tradición documental es, pues, a la que acudimos para trazar un cuadro de la vida de Cristo. Para ese propósito es prácticamente lo único que nos queda. Porque la tradición documental reemplaza, y con ello mata, a la tradición oral. Es cosa extraordinaria, qué pocas leyendas quedan cuya autenticidad merezca ser considerada en serio y que suplementen la narración evangélica. Es extraordinario, qué pocos dichos del Señor se han conservado que no estén citados en los mismos Evangelios (hay uno en Acts., XX, 35 [8]). Los hombres no Ge fían de su propia me; mona cuando tienen fuentes escritas a que acudir.

El texto de estos cuatro documentos está mejor establecido que ningún otro. Debido a las frecuentes transcripciones, los manuscritos deben haberse dividido muy pronto en diferentes "familias", y no es probable que el texto de ninguna de estas familias se haya extinguido. Esta división en familias ha dejado sus huellas, naturalmente, en los manuscritos que todavía poseemos, pero ninguna de las diferencias es suficientemente importante para afectar a nuestro propósito actual. El texto de los Evangelios puede considerarse como una cantidad fija: la coincidencia de los manuscritos proporciona una evidencia tan fuerte que sólo arriesgando su reputación como crítico textual puede un erudito tener el atrevimiento de impugnar la genuinidad de un solo verso, como algunos han impugnado (Mateo, XXVIII, 19).

Mucho menor es el acuerdo respecto a quiénes son los autores de los Evangelios y de las otras fuentes escritas, si es que hay alguna, que se esconden tras ellos. Un monte de erudición se ha venido acumulando durante los últimos cien arios sobre el "problema sinóptico", y no nos hemos acercado a su solución. El hecho es que hoy día carecemos de conocimientos para poder pronunciarnos respecto a las "hipótesis acerca de los documentos": para decidir si el documento A fue copiado del documento B, o viceversa, o si ambos fueron copiados de uha fuente perdida C; y si, en este caso, C era otro documento escrito o una tradición oral; y cuánta revisión y "trabajo de editor" cabe esperar de parte de los hombres que en última instancia dieron forma a los documentos. En esta tarea se ha derrochado ingenio, pero carecemos de experiencia. La imprenta nos lo ha hecho todo tan fácil, que ya no tenemos medios de juzgar de lo que era probable o improbable en el siglo primero; de qué probabilidades tenía un documento de perderse o ser mutilado o subrepticiamente alterado; de hasta qué punto trabajaban de memoria los autores y en qué medida dependían de sus fuentes; y hasta dónde permitían que el orden preconcebido fuese alterado por razones de conveniencia práctica. Por eso me propongo, en el capítulo siguiente, tratar el texto sinóptico como un todo uniforme sin distinguir entre sus partes. Baste notar que las extravagancias más audaces de la crítica están ya anticuadas y que podemos, sin provocar las burlas de los eruditos, tratar los tres primeros Evangelios como documentos anteriores al ario 70 d. C., es decir, documentos escritos antes de que acabasen sus vidas aquellos que ya eran. adultos cuando los sucesos relatados tuvieron lugar.

El cuarto Evangelio—repito que no tratamos aquí a la Biblia como un texto inspirado—debe ser usado con más cautela. Si aceptamos la tradición respecto a su autor, parece probable que es obra de un hombre de edad muy avanzada, y los adversarios podrán con todo derecho poner en duda la exactitud de su memoria. Muchos eruditos modernos rehúsan aceptar la tradición y colocan al cuarto evangelio fuera por completo del siglo primero. Por su misma naturaleza es un asunto muy oscuro. Suele decirse que en su mayor parte es una obra de reflexión filosófica que presenta la doctrina cristiana, por un artificio dramático, en forma de monólogo o de diálogo. Por mi parte confieso que me hacen el efecto de ser los trabajosos recuerdos de un hombre muy anciano, meticuloso en detalles sin importancia, meramente para mostrar que los recuerda y que se olvida constantemente (como les sucede a los viejos) del punto que ha alcanzado en la narración o en el argumento. Pero, sea esto como se quiera, parece claro al menos que en ciertas líneas generales conserva una tradición independiente. El hecho mismo de que corrige la idea que de otro modo hubiéramos tenido respecto a la duración del ministerio de Nuestro Señor, de la fecha de su Pasión, etc., es buena prueba de que no depende enteramente de los otros Evangelios para su descripción de los incidentes. Este cuarto relato debe, pues, ser tenido en cuenta si deseamos tener una visión completa del material de que disponemos.

Con objeto de limitar nuestras consideraciones, en cuanto sea posible, a materias de importancia práctica, no voy a intentar recordar al lector los detalles de una vida tan conocida como la de Nuestro Señor. En los dos capítulos siguientes trataré por separado dos temas: nos preguntaremos en primer lugar si el Fundador del cristianismo afirmó ser Dios; después, supuesto que lo afirmó, veremos hasta qué punto el estudio de su Personalidad y de su carrera justifican esa afirmación.

VIII. La afirmación del Señor

A la tesis de que Nuestro Señor quiso ser tenido por Dios hay que ponerle dos apostillas. En primer lugar, que nuestra tesis no significa que el Señor formulase en voz alta su reclamación y la repitiese cuando venía y cuando no venía a cuento. Al contrario, el Señor se esforzó durante la mayor parte de su vida por imponer silencio. a las conjeturas sobre esta materia. Lo cual es la mejor prueba posible de que, en su interior, El creía ser Dios. No se intenta imponer silencio a las conjeturas, a menos de que haya peligro de que lleguen a alcanzar la verdad: no se impone silencio a las conjeturas, cuando uno puede librarse de ellas con mayor facilidad mediante una negación. En segundo lugar, nuestro Señor quiso ser tenido no sólo como Dios, sino también como Hombre. En ciertas épocas de su vida parece haber insistido fuertemente en la realidad de su naturaleza humana. Y ésta es, de nuevo, la mejor prueba de que El creía ser Dios; porque El no habría puesto su Humanidad en primer plano si no hubiese percibido el peligro de que pasase inadvertida o fuese olvidada. Empecemos por ampliar un poco estos dos puntos.

Algunos críticos de los Evangelios han escrito como si en Nuestro Señor la conciencia de su "Mesianidad" fuese una noción que se formó en El poco a poco y se robusteció en el curso de su vida. Esto es pura conjetura que peca por ir más allá de lo que permiten los datos. Los datos muestran, no que dicha conciencia se formó en El de modo gradual, sino que El permitió de un modo gradual que fuese perceptible para el resto del mundo. El hecho de que al principio de su vida pública prohibió a los demonios llamarle Cristo, y más adelante animó a Pedro a llamarle con ese título, no define los límites de lo que El sabía, sino de lo que quería que supiesen los demás. A cualquier entendimiento honrado que lea los cuatro relatos, simplemente como relatos, poca duda puede caberle de que la revelación de sí mismo, en Jesús, fue una revelación gradual. Era natural, si no necesario, que fuese así. Los judíos evidentemente no esperaban un Mesías que saliese de entre ellos como un hombre de entre los hombres; buscaban un Libertador. venido de las nubes. Sus ideas, por tanto, tenían que ser gradualmente remodeladas. Sus inteligencias tenían que irse acostumbrando a la idea de que era más que Hombre.

Por eso, desde el principio, rehusó el tributo de reconocimiento que le ofrecían los demoníacos: cuando éstos le llamaban Hijo de Dios, El 19s ordenaba callarse. Al principio no reveló su secreto ni siquiera a sus más íntimos amigos. En varias ocasiones, sus Apóstoles parecen haber tenido un atisbo de la verdad (Mt., XIV, 33 [9]; Jn., I, 49 [10]). Sin embargo, es claro que los Sinópticos consideran la Confesión de San Pedro como la primera expresión formal de una convicción arraigada sobre este punto. Convicción que, según estos Evangelistas, sólo se ha producido de un modo gradual mediante una serie de milagros (Marc., W, 52 [11]) y entonces con tal lentitud que produce admiración al Maestro mismo (Marc., VIII, 24 [12]). Aun después de la Confesión de Pedro, el gran secreto debe sor guardado dentro del círculo apostólico (Marc., VIII, 30 [13]); y es una conjetura plausible, si bien desprovista de todo dato que la apoye, que parte de la traición de Judas consistió en estar preparado para divulgar el secreto. A los judíos, en general, no debe decírseles; debe dejárseles que lleguen por sí mismos a esa conclusión y que reaccionen como quieran (Márc., IV, 11 [14]). Incluso Juan, cuyo relato parece representar al Señor como más explícito en su enseñanza sobre sí mismo, da testimonio de que los judíos, casi hasta el final no estaban seguros de si Jesús pretendía ser el Cristo o no (Juan, VIII, 25 [15]; X, 24 [16]) Una afirmación prematura de sus aspiraciones, parece seguro que le hubiera proporcionado en Galilea una corona, y en Judea una lluvia de piedras. Debe, pues, dejarse al pueblo que aprenda su propia lección. Mientras escuchaban las enseñanzas del Señor; sobre todo, mientras atendía al sentido profundo desarrollado en las parábolas, los fariseos estaban siempre esperando encontrar una confesión franca de lo que ellos consideraban una pretensión blasfema; y no consiguieron su propósito hasta la víspera misma de la Pasión en que la parábola de los viñadores levantó por fin el velo de la conciencia de Divinidad en Jesús (Marc., XII, 12 [17]).

Para Jesús, pues, el derecho a ser reconocido como Dios, es algo presente en su espíritu, pero que El no exhibe a los ojos del mundo. Al contrario, se esfuerza por velárselo; y este modo de proceder es, para cualquiera que considere su significado, buena prueba de cuáles eran sus convicciones íntimas. En dos ocasiones al menos, Nuestro Señor parece haberse ido al extremo opuesto y haber recalcado deliberadamente el hecho de su Humanidad; como si temiese que después de su muerte sus seguidores pudiesen olvidar que El había sido hombre. La historia de su Tentación (no discutimos ahora su valor histórico) comprende una serie de hechos que por su propia naturaleza no pueden haber sido contados sino por el Señor mismo. ¿Por qué se toma la molestia de contarlos, sino porque quiere probar que puede, en cuanto Hombre, sufrir los asaltos exteriores de la tentación y está dispuesto a resistir a estos asaltos sencillamente como Hombre, sin querer satisfacer la curiosidad de su Enemigo, sobre si El es más que hombre? Y la agonía del huerto de Getsemaní muestra una vez más su intención (casi podríamos decir) de exhibir su debilidad humana. Procuró tener testigos en aquellos precisos momentos en que cualquiera de nosotros con un instinto de valor normal hubiera deseado estar solo—los momentos en que El sabía que había de dejarse abatir por el dolor. Nunca he podido entender estas dos historias sino en el supuesto de que el Señor quería decir: "Ved que, aunque Dios, soy Hombre"—y al dar este aviso, es claro, ex hypothesi, que admite el hecho de su propia Divinidad.

En una palabra, los argumentos comúnmente aducidos para probar que nuestro Señor no pretendía se le tuviese por Dios—su silencio acerca de ello, su insistencia en el hecho de su Humanidad son, si se consideran como es debido, pruebas indirectas de todo lo contrario. Y lo mismo sucede a este propósito con la conocida réplica, "¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino Dios—, réplica terriblemente vulgar y vacía si se la toma por una afirmación hecha en serio, llena en cambio de sentido cuando uno comprende su intención irónica. Ahora bien, ¿no pueden estas pruebas indirectas ser suplementadas por otras directas, alguna afirmación positiva del Señor?

Para comprender qué dignidad se atribuye el Señor a sí mismo es menester acudir a una serie de consideraciones.

I) En primer lugar, el Señor se identifica a sí mismo decididamente con el "Hijo del Hombre" que ha de venir a juzgar al principio o al fin del reino mesiánico. Es absolutamente cierto que el Señor se refirió a sí mismo como el "Hijo del Hombre" (e. g. Luc., IX, 58 [18]). Es igualmente cierto que contaba con la vuelta del Hijo del Hombre como juez (e. g. Mat., XXV, 31 [19]). No hay duda que Daniel y los escritos escatológicos a imitación suya, habían descrito al Inaugurador del nuevo orden mundial como al "Hijo del Hombre" (Daniel, VII, 14). Es probable que este título fue escogido deliberadamente por ser poco comprometedor; en frase moderna diríamos que no era procesable (accionable). Pero era un tildo que induciría a pensar si el que lo usaba no estaría reivindicando ser el cumplimiento de las esperanzas de Israel y el árbitro de sus destinos.

II) El Señor se refiere a sí mismo constantemente de un modo implícito como al Hijo de Dios. Para probar esto no es necesario recurrir a varios textos de San Juan rechazados por los modernos. Baste observar que cuando enseña a orar a los discípulos comienza su modelo de oración con las palabras "Padre nuestro". En ninguna otra parte de sus enseñanzas encontramos estas palabras. Siempre habla de "mi Padre que está en los cielos" y de "vuestro Padre que está en los cielos"; pero nunca de "nuestro Padre que está en los cielos". ¿Puede haber prueba más clara de que El pensaba que era Hijo de Dios en un sentido especial, en el cual ese título no podía ser compartido con ninguna criatura humana, ni siquiera con los discípulos? La íntima relación que existe entre el Hijo y el Padre está atestiguada no sólo por San Juan sino también por San Mateo (XI, 27 [20]) y San Lucas (X, 22).

III) En todos los relatos de milagros de nuestro Señor—no trato ahora de defender su carácter milagroso, sino los trato como parte integrante del relato evangélico—no aparece la menor insinuación de que El ejercite sus poderes milagrosos en Nombre de nadie sino en el suyo propio. Y téngase presente que para las mentes judías, "el único que obra maravillas" era una descripción característica de Dios Omnipotente. Los milagros del Antiguo Testamento, como los milagros de la historia eclesiástica, se debían de ordinario de un modo manifiesto a una invocación del poder divino. Nuestro Señor nunca invoca el poder divino. Es verdad que a veces sus intervalos de silencio sugieren que se entrega a la oración mental. Pero la palabra que de hecho cura u ordena es pronunciada por propia autoridad, hecho significativo si recordamos el vivo celo monoteísta del pueblo judío. Podríamos añadir que nuestro Señor disuade de una postura de adoración a los que se dirigen a El.

Sigue siendo verdad, sin embargo, que nuestro Señor, al menos en público, no hizo afirmación ninguna que pueda interpretarse como reivindicación para sí de honores divinos; de lo contrario, sus enemigos no hubieran tenido de seguro la menor dificultad de encontrar material para condenarle. Parece que la acusación más clara aducida contra El fue la de haber dicho: "Destruir este templo y yo lo levantaré en tres días." No es probable que Nuestro Señor fuese como acusado de falta de respeto hacia el Templo; no hay prueba de que tal cargo figurase en el proceso. Debe suponerse Más bien que las palabras fueron interpretadas como una reivindicación de independencia que implicaba poderes sobrehumanos. Pero incluso esta acusación no es decisiva. No queda sino que el Sumo Sacerdote pregunte directamente: ¿Eres tú el Cristo, el Hijo de Dios Bendito? A lo cual la respuesta es: "Lo soy. Y aun os digo que veréis de aquí a poco al Hijo del Hombre sentado a la derecha del poder de Dios y venir sobre las nubes del cielo" (Marc., XIV, 62; Mat., XXVI, 64).

¿Cuál es el sentido de la pregunta del Sumo Sacerdote? Porque la respuesta debe ser juzgada según el sentido de la pregunta. No era momento para respuestas ambiguas que pudieran haber desviado el curso de la justicia. Nuestro Señor contestó a lo que Caifás preguntaba y en el sentido en que Caifás le hacía la pregunta. Es claro, en primer lugar, que el Señor, en su respuesta, se identifica con el Mesías, esa figurá misteriosa que había de anunciar la era de la liberación de Israel. Este Mesías se esperaba llegaría a la tierra en medio de gloria visible con una corte de ángeles; ¿pretenderá el Galileo haber cumplido esa profecía?. A lo cual nuestro Señor responde: "Yo soy el Cristo; y no es ahora, sino después, cuando veréis al Cristo sentado a la diestra del poder de su Padre y viniendo sobre las nubes del cielo." (Este es claramente el significado del "de aquí a poco" conservado por Mateo, que al menos en este pasaje, con permiso de los críticos, conserva el relato original.) Pero era tal la muchedumbre de profecías que se interpretaban como referentes al Mesías, que no estaba claro del todo que "el Cristo" fuese necesariamente un título divino. Caifás le da una mayor precisión al añadir "el Hijo de Dios Bendito".

¿Cabe pensar que las palabras "Hijo de Dios", en ese contexto sean aplicables a un representante de la raza humana de especial excelencia, o incluso a un ser angélico? No, si es que podemos fiarnos de San Juan, quien de ordinario se muestra expositor exacto de las costumbres judías: una comparación entre los versos 33 y 36 de Juan, X, prueba que al menos para Juan los títulos de "Dios" e "Hijo de Dios" son idénticos. No, según todo lo que sabemos de la mentalidad judía: la noción de semidioses o héroes podría ser familiar al mundo pagano con su concepción medio panteísta de la divinidad; pero los judíos tenían una conciencia tan viva de la absoluta diferencia, del abismo insalvable entre Dios y el hombre, que es difícil suponer que ninguna criatura pudiera ser llamada Hijo de Dios en un sentido único. Y no también, finalmente, por todo lo que siguió: si la afirmación del Señor hubiera podido interpretarse en el sentido de que reivindicaba para sí cierta especie de dignidad angélica, ¿hubiera sido recibida con el grito unánime de "¡BIasfemia!"? Casi podríamos decir que cualquiera que fuese el sentida que hasta entonces hubiese dado el pensamiento judío a la palabra Mesías, esta decisión del Sanhedrín hizo de ella, de allí en adelante, un título divino.

Penetraremos mejor la fuerza de los argumentos precedentes, si nos hacemos la siguiente pregunta: ¿Si Jesús de Nazaret no pretendía ser Dios, qué es entonces lo que pretendía ser? ¿Es creíble que hiciese lo que hizo, dijese lo que dijo, insinuase las cosas que insinuó, guardase silencio cuando lo guardó y, por fin, contestase a la solemne pregunta de Caifás, sin un distingo, sin una palabra de explicación o en defensa propia, perteneciendo El, y con plena conciencia de pertenecer, a un orden del ser inferior al divino? ¿A qué venían todo ese misterio, esas alusiones veladas, esas órdenes de guardar silencio, si no habían de servir sino para alimentar una impresión falsa, que por lo demás hubiera podido aclararse con un par de frases? Y finalmente, el lenguaje de Pablo a los Filipenses (II, 6), ¿cómo hubiera podido pasar sin protesta, de no ser que los cristianos del tiempo de Pablo, lo mismo que los del tiempo de Plinio estuviesen acostumbrados a dirigir sus devociones a Cristo como a Dios?

No quiero decir que el apologista necesite, a estas alturas de la exposición, establecer el hecho de la Divinidad de Nuestro Señor. Lo único que exige nuestra argumentación es una prueba de que el Señor vino con la intención explícita de comunicarnos una revelación divina y que sus afirmaciones están, sin duda de ninguna especie, corroboradas por el sello de un poder a todas luces divino; es decir, que el Señor era un embajador de Dios ante los hombres provisto de cartas credenciales. Si los argumentos aducidos hasta aquí son legítimos, es cosa clara que quien reivindicó para sí la dignidad de Dios, a fortiori se presentó como portador autorizado de una revelación. Una vez establecido esto se sigue que el movimiento inaugurado por El, la Iglesia por El fundada, es de institución divina, y que todas las promesas que El le hizo llevan consigo esa garantía absoluta basada en la divina Fidelidad. Si El hubiese reivindicado para sí una autoridad que no fuese absoluta, le hubiéramos reverenciado como a una voz enviada por Dios y, sin embargo, tal vez habríamos sospechado que algunas de sus promesas, por razón de las deficiencias humanas, eran exageradas. Si se hubiera presentado como puro hombre, como el mayor de todos los místicos, sus revelaciones hubieran estado expuestas a las mismas dudas que las de los demás místicos. Pero si El reivindicó una autoridad plena, ¿no creeremos que el intento que El perseguía con su venida fue providencialmente protegido contra toda desviación, y que la Iglesia, único legado visible que El dejó tras sí, fue equipada de modo providencial para dar cumplimiento a ese propósito?

IX. Los argumentos del cristianismo

LAS leyes (de cortesía) del duelo establecen que el que desafía debe ofrecer a su adversario la elección de armas. En el debate presente, que ahora alcanza su punto crítico, la Iglesia Católica desafía al entendimiento humano. Al lector, pues, corresponde la elección de armas, con tal que esté dispuesto a atenerse a su propia elección.

Si estás dispuesto a admitir la posibilidad del milagro, es natural que esperes que un acontecimiento de tanta importancia para la humanidad, como una revelación personal de Dios Omnipotente, esté acompañado de manifestaciones de su poder milagroso. En la última parte de este capítulo trataré de demostrar que la revelación cristiana cumple estas condiciones. Pero si estás decidido, por la fuerza de ciertos prejuicios, por una extraña inhibición del pensamiento, a descartar la posibilidad del milagro; si estás decidido a descartar como invención de la fantasía humana cualquier relato de un hecho milagroso, precisamente porque se trata de una milagro, sin ninguna otra razón, entonces yo trataré de satisfacerte en tus propios términos; pero tú debes atenerte a ellos. Debes considerar con toda honradez, si la vida de nuestro Señor no te da toda la seguridad que, aparte del milagro, es posible tener de que El era Dios. No digo que esta prueba me satisfaga a mi; pero debe satisfacerte a ti. Y debe satisfacerte porque es precisamente la clase de prueba que tú has pedido. No puedes decir que ninguna revelación te satisfará si no va acompañada de milagros, para decir acto seguido que rehusás aceptar los relatos de hechos milagrosos precisamente porque son milagrosos. Esto sería lo mismo que pedir que tu adversario te diese una estocada con una pistola. Si rechazas los milagros, debes estar dispuesto a darte por satisfecho sin ellos.

Descartemos, pues, por el momento y por razón del argumento, descartemos de nuestras mentes la noción misma de milagro. Supongamos que las curaciones operadas por el Señor fueron casos de recuperación de la salud por la fe; que la Tumba Vacía fue una ilusión, la Resurrección una mera supervivencia del espíritu y las apariciones del Resucitado una serie de visiones. ¿Qué juicio formaremos de la carrera de Jesús de Nazaret, ese Hombre que afirmó ser Dios?

Si Nuestro Señor no era Dios y afirmó que lo era, tuvo que ser o un impostor o la víctima de una alucinación. No es fácil para un cristiano discutir con paciencia los términos de esta alternativa. Afortunadamente el primer término no exige mucha discusión. Es mala crítica explicar la vida de un hombre mediante una teoría que no puede asignar motivo ninguno a la conducta de ese hombre. Es evidente que nuestro Señor no tenía ambiciones políticas; porque constantemente, a pesar de precedentes obvios, a pesar de instancias vehementes, rehusó desempeñar un papel político. Tampoco pudo ser su objeto el ganar dinero; porque vivió y murió pobre y eso, claramente, por propia elección. Tampoco fue el Señor de esos que se recrean en el aplauso de la multitud; constantemente se retiró de la multitud y se refugió al otro lado del Jordán, allí precisamente donde no sería reconocido y donde su popularidad era muy limitada (Marc., V, 17 [21]). Aparte de la cuestión de motivo, tampoco parece que un esfuerzo consciente para engañar a sus contemporáneos sea compatible con todo lo que sabemos de Jesús de Nazaret, de su humildad, su amor al retiro, su odio al fingimiento y a la hipocresía.

Sin embargo, una vez descartada esta hipótesis tenemos que enfrentarnos con el otro término de la disyuntiva, no menos desagradable: que Jesús, como ya se apuntó en sus días, estaba loco. Y esta hipótesis no puede despacharse con un simple gesto. La historia del entusiasmo humano atestigua que desgraciadamente es posible que un hombre dé muestras de gran espiritualidad y sea el fundador de un movimiento religioso y, con todo, la única explicación caritativa que cabe dar de su actitud total es que ha perdido la razón. Sería absurdo negar que una intensa y al parecer sincera preocupación por la religión hace a un hombre a veces perder el seso. No se puede argüir, sin más, que Fulano de Tal es un hombre demasiado bueno para ser sospechoso de ilusión. La acusación, por muy desagradable que sea a los oídos piadosos, debe ser discutida según los hechos.

La verdadera refutación me parece a mí ser ésta: que la sospecha, de locura es incompatible con la amplitud de visión y la originalidad de pensamiento (por decirlo de la forma más modesta) desplegadas en la enseñanza del Señor. En la locura puede haber ráfagas de inspiración; nadie que haya leído el Himno a David de Cristóbal Smart puede dudar que sea la obra de un loco, ni puede dejar de sentir que casi merecería la pena de estar loco para poder escribir así. Kubla Khan fue escrito bajo el influjo de una droga; y me figuro que habrá otros casos en que un buen trabajo ha sido realizado bajo circunstancias igualmente anormales. Pero, en general, la liberación del inconsciente que se da en la locura, bajo el influjo de drogas y en algunas otras circunstancias, no produce sino resultados que son verdaderos fracasos. Las cartas de los lunáticos son terriblemente aburridas por no decir nada de sus otras cualidades. Los resultados obtenidos por la escritura automática, o por los mediums espiritísticos, no han conseguido enriquecer el mundo literario con un solo pensamiento nuevo. Si tomamos como criterio el mero interés literario, ¿quién, aparte de los partidarios fanáticos, ha leído nunca con paciencia Cielo e Infierno de Swedenborg o el Libro de Mormon? En cambio, aunque desapareciese de nuestro planeta todo vestigio de religión cristiana, las palabras de Jesús de Nazaret serían todavía leídas a causa de su belleza. Aun en el griego decadente en que nos han sido conservadas, todavía solicitan nuestra atención. Estemos o no de acuerdo con ellas, ¿no es verdad que son alimento del pensamiento en un grado mayor que las obras de ninguno de los pálidos místicos orientales? Sea cual fuere el carácter que les asignemos, ¿no es verdad que vienen a sumarse de modo permanente a los triunfos del genio humano?

La locura siempre se deja traslucir. Pensar que una razón perturbada puede entregarse a la creación literaria sin caer en extravagancias que la traicionen, sería como esperar que un automóvil sin conductor podría encontrar su camino por entre un tráfico intenso. Imaginad, si queréis, que las palabras atribuidas al Señor en el cuarto Evangelio encierran realmente las ideas de un pensador cristiano posterior; de la enseñanza de los Sinópticos no podemos dar la misma explicación. Porque, en primer lugar tenemos que dar alguna explicación del hecho de que nuestro Señor, en vida, tuviese tantos seguidores: ya has rehusado admitir sus milagros: si ahora le arrebatas también su enseñanza, ¿qué queda para explicar su popularidad? Y en segundo lugar, ¿cómo explicar entonces el origen de los dichos que se le atribuyen? Es verdad que el tono de la enseñanza del Señor es rabínico y que algunas de sus sentencias tienen un paralelo en la literatura rabínica. ¿Pero es concebible que el cuerpo total de su doctrina no sea sino una mera antología de fuentes anteriores? Si así fuese, ¿por qué no se puso de manifiesto? Porque los relatos que tenemos fueron publicados antes de que se cumpliesen cuarenta arios de la muerte del señor; y si hemos de fiarnos de los críticos modernos, estos mismos relatos dependen de un documento muy anterior. ¿Y nadie, en aquellos primeros tiempos puso en duda su autenticidad? Las sentencias atribuidas a Sócrates pueden ser puestas en duda respecto a su genuinidad, porque sabemos que el biógrafo de Sócrates fue Platón. ¿Qué Platón tuvo el Señor que le hiciese un reportaje? Ningún crítico que quiera conservar su reputación pondrá nunca en duda que, quienquiera que fuese Jesús de Nazaret, fue el autor de las palabras atribuidas a Jesús de Nazaret en los tres primeros Evangelios. Estos Evangelios son, evidentemente, obra de biógrafos del montón, que no pueden ser sospechosos de haberlos editado de modo científico. ¿Cómo explicar, entonces, que las palabras de Jesucristo lleven el sello, no de manía religiosa, sino de genio religioso?

Digo, pues, que aun descartado el milagro, todavía te encuentras en un callejón sin salida. Tienes que elegir una entre las afirmaciones siguientes: I) Jesucristo no afirmó ser Dios. II) Jesucristo fue un impostor deliberado. III) Jesucristo fue un maníaco religioso. ¿Cuál de estas tres tesis escoges para defenderla, y cómo vas a defenderla? Aventurar la opinión de que una de estas tres afirmaciones debe ser verdadera, pero no puedes decir cuál, es hacerse culpable de la máxima pereza intelectual, pereza que pocos hombres de entendimiento honrado dudarán en condenar como culpable.

Por mi parte, dejando al escéptico debatirse en sus dificultades, no dudo en decir que este argumento, cualquiera que sea su fuerza lógica, me parece más valioso como una contribución a la prueba que como una prueba en sí mismo. Yo no creo que, siendo como es la naturaleza humana, la predicación del Evangelio hubiese causado una impresión tan profunda, si los primeros misioneros no hubiesen contado al mundo sino la historia de un Hombre que—sin ser ni loco ni impostor—estaba dispuesto a aceptar para sí el culto debido a Dios. Y ciertamente, si hubiéramos podido establecer unos principios a priori que regulasen una posible revelación, de seguro que hubiéramos esperado algo más que eso. Dios en sus obras se nos revela, como antes vimos, por tres caminos: el testimonio de nuestra conciencia nos lleva hacia El como Santidad Absoluta; la consideración del orden que reina en la naturaleza nos dirige hacia El como a Suma Sabiduría; y el hecho mismo de la creación, con las fuerzas que la controlan, nos dirige hacia El como Todopoderoso. Sin duda que una revelación adecuada debería satisfacer las mismas exigencias de nuestro entendimiento: debería capacitarnos para apreciar una vez más, como en un espejo, no sólo la Bondad de Dios, sino también su Sabiduría y su Poder.

Pues bien, si tomamos el relato evangélico y consideramos la fe de los cristianos del siglo primero acerca de la vida de su Fundador muerto veinte o treinta arios antes, encontraremos que esta triple cadena de pruebas está plenamente representada. En la Personalidad de Nuestro Señor, o más bien en sus acciones y palabras, que es todo lo que nos queda de su Personalidad, hemos visto ya el reflejo de la Bondad de Dios. En el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento, que nuestros cronistas se toman el trabajo de notar, veremos el reflejo de su Sabiduría. En las manifestaciones de vida sobrenatural que implican los milagros, veremos el reflejo de su Poder. Consideremos en primer lugar el cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento.

Este argumento de las profecías, como el argumento tomado del orden de la naturaleza al que corresponde, goza hoy día de poco favor, debido principalmente a que se le ha querido llevar demasiado lejos. No es difícil encontrar una explicación "natural" al hecho de que el Nuevo Testamento se ajuste en algunos detalles exactamente al Antiguo. Así, por ejemplo, la entrada del Señor en Jerusalén montado en un asno, puede entenderse como un propósito deliberado por su parte de cumplir ciertas condiciones mesiánicas. El que los soldados en la crucifixión "se repartieran las vestiduras" de su prisionero, puede no ser sino una coincidencia. Y, suponiendo que los Evangelistas sean capaces de inexactitudes, la afirmación de Mateo, que Judas recibió treinta monedas de plata por traicionar a su Maestro, puede ser considerada como pura leyenda, inventada para hacer que los hechos coincidiesen con la profecía. De un modo semejante podría tal vez un crítico decidido explicar todos aquellos textos en que encontramos las palabras "para que se cumpliese lo que había dicho el profeta".

Pero aun eliminados los detalles, los hechos fundamentales permanecen: que a Israel se le había enseñado a través de una historia de siglos, a esperar a un Libertador, y que el Libertador vino; y que vino en el momento en que la expectación parecía estar en su punto culminante; que, según se ve por las aclamaciones de que era objeto, era tenido por la plebe como descendiente de David; que el pueblo creía que El había realizado milagros como los que habían de acompañar a la venida del Mesías (Mat., XI, 4 [22]; cf. Isai., XXXV, 5 y 6 [23]); que El llamó a sí un residuo, pero sólo un residuo, del pueblo de Israel; y que estableció un "reino" en que los gentiles encontraron su verdadero sitio; y que su muerte fue seguida, antes de cumplirse el plazo de una generación, por la destrucción de Jerusalén (Dan., IX, 26 [24]); y que su venida fue precedida inmediatamente por la de un profeta, cuya vida y carácter tenían una fuerte semejanza con los de Elías; y así sucesivamente. Aquí no se trata de textos escogidos porque convienen a nuestro propósito en la controversia: son elementos integrantes de la tradición mesiánica, que ostensiblemente se verificaron en la vida del Señor, si no queremos recusar todo carácter histórico a los Evangelios. Si pudiésemos tenerle por impostor, cabría suponer que había conseguido su reputación por medios artificiales. Si pudiésemos tenerle por loco, cabría suponer que se había trastornado por excesivo leer literatura apocalíptica e inconscientemente había venido a vivir el papel que su fantasía le sugería. Pero a la vista de los datos, ¿no nos vemos obligados a admitir que hay una coincidencia providencial entre las profecías mesiánicas y la vida de aquel que adoramos como a Cristo? Y esta coincidencia es suficientemente elocuente para justificar nuestra fe en la presciencia divina. Es verdad que en la vida de Nuestro Señor hay un elemento con que la expectación popular no contaba: sus sufrimientos y su muerte. Pero esta última, como hemos visto, había sido predicha por Daniel; y es difícil dejar de pensar que sus sufrimientos hubieran sido igualmente previstos, si el capítulo 53 de Isaías no se hubiese incorporado a las profecías mesiánicas.

Queda el tercer elemento que tendríamos derecho a esperar debería hallarse presente en una revelación divina adecuada: la realización de milagros, la manifestación del Poder Omnipotente. No quiero decir que la deducción "Cristo hizo milagros, luego Cristo es Dios" sea legítima. Los católicos creemos que Dios ha usado milagros para ilustrar la carrera y autorizar la misión de sus santos, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. La prueba que deducimos de los milagros del Evangelio es que Dios Todopoderoso no hubiera sellado con tales prodigios de la naturaleza la carrera del Señor, si éste hubiera sido un impostor o víctima de un engaño respecto a su propia misión.

Conviene recordar que el relato Evangélico no carece de justificación cuando afirma que la venida del Señor fue señalada por sucesos extraordinarios. Los críticos que nos dicen de ligero que tan fácil es entender que a Nuestro Señor le fuesen atribuidos falsamente milagros en el siglo I, como que le fuesen atribuidos a San Francisco en el siglo XIII, olvidan un hecho importante. ¿Por qué el siglo XIII atribuyó tan fácilmente a San Francisco poderes milagrosos? Porque es parte de la tradición de la Iglesia, que los santos hacen milagros. ¿Pero cómo empezó esta tradición? Desde el siglo I, desde el tiempo de los apóstoles, esa tradición se transmite de un modo continuo: y de ahí arranca. La fe en los milagros casi podríamos decir empezó, porque al menos empezó de nuevo, en el siglo I. Las escrituras judías apenas nos cuentan un milagro posterior a la Cautividad; en Josefo no hay atmósfera de milagro y el ocultismo de Simón Mago se reduce puramente a un influjo personal y local. Los paganos conectaban sus historias de milagros solamente con los tiempos antiguos; los oráculos mismos estaban mudos en el tiempo en que vino el Señor. Y de pronto, en este extraordinario siglo I, se enciende en el mundo una llama de credulidad. No se trata solamente de "aldeanos ignorantes"; hombres ricos como Barnabas; hombres educados, como Pablo; médicos, como Lucas, son de pronto arrebatados por esta extraña corriente de fe en el milagro. Cuando los modernos dicen que "la gente ignorante siempre está esperando milagros", lo que quieren decir realmente es que "los cristianos ignorantes siempre están esperando milagros". Pero no hubo cristianos hasta que vino Cristo. Y cuando Cristo vino, la gente de pronto empezó a creer en los milagros. ¿Por qué?

Lo menos que se puede razonablemente decir es que en vida de Nuestro Señor sucedieron ciertas cosas que la gente —tal vez por ignorancia, tal vez por estupidez— tomó por hechos sobrenaturales. Tienes derecho a formar tu opinión; pero no niegues que sucedieron hechos extraños. Porque entonces no puedes explicar esta repentina erupción de (si te empeñas) credulidad, que empezó en el siglo I y no ha cesado nunca desde entonces en la Iglesia Cristiana.

Ahora bien, si estuviéramos convencidos de que Nuestro Señor era un puro hombre, encontraríamos razonable el proceder de los eruditos que recorren pacientemente el relato evangélico, examinan los milagros uno a uno y diagnostican aquí una curación por la fe, allí una coincidencia, allá un análisis médico equivocado y así sucesivamente; conjeturando que cuando nuestro Señor parecía caminar sobre las aguas estaba realmente pisando sobre roca y que cuando dio de comer a cinco mil hombres no hizo sino hipnotizarlos y hacerles creer que habían comido y estaban hartos —aunque los doce canastos no dejen de causarles cierta dificultad—. Pero, puesto que, como hemos visto, nuestro Señor afirmó ser Dios; puesto que hemos visto qué difícil es suponer que fuese un impostor o un loco; puesto que hemos visto de qué modo tan curioso se corresponde. su vida con las predicciones de los profetas judíos, si ahora nos dedicamos a buscar estas explicaciones "naturales", ¿no es eso huir de la explicación obvia, que los milagros relatados son verdaderos milagros y que Dios en su Omnipotencia juzgó conveniente atraer por este medio la atención de los hombres hacia su Hijo Bienamado? Entiendo perfectamente que haya quien tenga dificultades filosóficas sobre el milagro, digo "filosóficas" y no "científicas" porque ex hypothesi el campo de la ciencia se limita a los hechos no milagrosos. Y comprendo que haya gente que no cree en la Omnipotencia de Dios o que no cree en su concurso con las causas secundarias que encontramos en la naturaleza y que por tanto descarta la posibilidad del milagro y que al juzgarlo imposible declara (por motivos apriorísticos) que nunca tiene lugar. Lo que no puedo entender es que haya quien tenga dificultades históricas sobre los milagros. Porque una vez admitido que pueden suceder milagros, todos los datos históricos a nuestra disposición nos están invitando a creer que a veces se dan.

Para no alargarnos excesivamente, centraremos nuestra atención en uno solo de los milagros del Señor, si bien se trata de uno enteramente excepcional: me refiero, claro es, a la Resurrección. Este ha sido siempre el centro de la disputa y con toda razón. No sólo porque la Resurrección fue el tema central de la predicación apostólica, sino porque el mismo Señor lo propuso como la prueba definitiva. "Destruid este templo y en tres días Yo lo reedificaré." Juan es el único que nos ha conservado el contexto de estas palabras, pero .Mat., XXVI, 61 [25] corrobora el hecho. Si damos crédito a las palabras de Mat., XXVII, 62-3 [26], ellas implican que los jefes judíos sabían que semejante desafío había sido pronunciado. Y aun a falta de él tenemos pruebas abundantes en los Evangelios sinópticos de que Nuestro Señor creía que había ,de resucitar, se lo anunció a sus discípulos y trató el hecho como un suceso futuro perfectamente determinado. El que este desafío haya pasado a primer plano, no puede obedecer a una total deformación de las enseñanzas del Señor.

Es evidente que Nuestro Señor esperaba resucitar: es evidente que su tumba estaba vacía en la mañana del Domingo de Pascua. Si no tuviésemos de ello otras pruebas, podríamos deducirlo con certeza práctica de Hechos, II, 29. Cualquiera que sea la fuente que Lucas usó para los primeros capítulos de los Hechos, es fácil ver que los discursos allí conservados, al menos en sus líneas principales, no son discursos compuestos por el autor a la manera de Tucídides, sino que están basados en una referencia genuina de lo que en verdad se dijo. Y el nervio de la argumentación de Pedro en Hechos, II, es el siguiente: "La profecía No permitirás que tu Santo vea la corrupción no puede referirse a David, porque su sepulcro está todavía entre nosotros; por tanto esta profecía debe referirse a Cristo." ¿No es evidente que este argumento incluye una premisa menor no enunciada: "Y como todos sabéis, el sepulcro de Jesús de Nazaret no está con nosotros"? Así arguye Pedro, cuando todavía no han pasado dos meses desde la Crucifixión, ante un auditorio compuesto en gran parte por habitantes de Jerusalén que tenían que conocer los hechos. ¿Es verosímil que hubiese arriesgado semejante argumento si no hubiera sido notorio que de una manera o de otra, en circunstancias sospechosas, si se quiere, la tumba en que Jesús de Nazaret había sido enterrado, había sido después encontrada vacía?

Nuestro punto de partida debe ser, no las apariciones del Resucitado, sino la Tumba Vacía. Por eso, los eruditos se han esforzado durante los últimos cien años en inventar explicaciones "naturales" del hecho. Sus esfuerzos han fracasado con rara unanimidad. Han atribuido la desaparición del cuerpo a Pilatos, como si Pilatos pudiera haberlo hecho desaparecer "para evitar desórdenes", cuando es evidente que esto hubiera sido contraproducente; lo que produciría disturbios sería precisamente la desaparición del cuerpo. Han atribuido la desaparición a los judíos, que eran los más interesados de todos en que el cuerpo no fuese robado y hubieran, más que nadie, deseado poder presentar el cuerpo. Nos dicen que las santas mujeres deben haberse equivocado de tumba, como si (aparte de lo que Juan nos dice) fuese verosímil que nadie se preocupase de comprobar la verdad del sorprendente relato de las mujeres. La palpable futilidad de todas estas teorías refleja admirablemente el fracaso de la crítica que las ha inventado. Entre todas estas teorías, sólo hay una en alguna manera plausible, y fue inventada inmediatamente después de los hechos: los judíos sostenían que el cuerpo había sido robado por los mismos seguidores del Señor. Sin embargo, ningún erudito se ha atrevido a adoptar esta teoría por razones obvias. Ni la psicología de los apóstoles antes de la Pasión, ni su psicolologia después de la Resurrección, presta verosimilitud ninguna a la idea de que su relato no fue sino una gigantesca superchería con que una banda de fanáticos desesperados engañó al mundo entero.

Los críticos liberales primitivos fueron más clarividentes. Vieron que la Tumba Vacía era un hecho y que de este hecho no había sino una explicación que el sentido común pudiese tomar en serio por un momento, a saber, que el cuerpo de Nuestro Señor dejó la Tumba y que la dejó vivo. Y, por consiguiente, apelaron a los expedientes más extraños para tratar de probar que Nuestro Señor no murió en la cruz. Aparte de su intrínseca improbabilidad, debemos tomar buena nota de lo que esta teoría implica. Porque implica que Jesús de Nazaret, después de escapar, sin daño, de la última pena, al punto se consagró a la tarea de engañar a la posteridad y hacerle creer que El había muerto y resucitado. ¿Podemos creer semejante cosa? ¿Podemos conciliar esta hipótesis con la idea que nos hemos formado de su carácter?

Y, sin embargo, si rechazamos esta conclusión, tendremos que explicar no sólo hecho de que la tumba estaba vacía, sino también el hecho de las apariciones del Resucitado. Estas no han sido contadas por ninguno & los Evangelistas en una forma completa, continuada, histórica. Más bien parece que cada misionero tenía en la punta de los dedos una lista escogida de testimonios. Pablo nos da su propia lista al principio de I Corintios, XV. Parece como si alguno, bita sea el autor mismo o bien un editor posterior, hubiese usado una lista similar para llenar una laguna, en la memoria o en el manuscrito, al final del segundo Evangelio. Nuestro conocimiento es tan fragmentario, que por dos fuentes diferentes (Luc., XXIV, 34 [27]; I Cor, XV, 5 [28]) sabemos de un encuentro entre el Señor y Pedro que no se nos describe en ninguna parte. El hecho de que las reminiscencias conservadas lo han sido en forma tan fragmentaria, es la mejor prueba de su autenticidad. Evidentemente los Apóstoles nunca se reunieron y dijeron: "Tenemos que preparar una historia. ¿Qué vamos a decir?" Evidentemente, no hubo un editor posterior que recogiese todos los datos acumulados y tratase de resumidos en forma ordenada. Lo que nos queda es el testimonio desnudo de testigos presenciales.

La idea de que estas apariciones no fueron sino visiones, tiene una doble falsedad histórica. Es falsa en primer lugar porque contradice a los datos que poseemos: en Mateo, XXVIII, 9, las santas mujeres cogen los pies de Nuestro Señor; en Juan, XX, 17, el Señor dice a María Magdalena: "Deja ya de sujetarme"; en Juan, XX, 27, invita a un Apóstol a que le toque; en Lucas, XXIV, 30 y 43, y en los Hechos, I, 4, parte el pan y come. La hipótesis es igualmente falsa porque contradice a las leyes generales de una crítica sensata; porque explica las apariciones del Resucitado apoyándose en principios que no explican la Tumba Vacía; y así insiste en que nuestros testigos cometieron no una, sino dos equivocaciones diferentes. Además. aunque las apariciones no fueron continuas, sino esparcidas. a intervalos, por un período de cuarenta días (Hechos, I, 3 [29]), la impresión de los primeros cristianos era claramente que dichas apariciones dependían de la presencia en la tierra del cuerpo natural del Señor, ya que cesaron después de la (supuesta) Ascensión. La experiencia de Pablo (I Cor., XV, 8 [30]), es a todas luces excepcional y como tal es aducida. Ninguna noticia posterior ha llegado a nosotros de que el Señor fuese visto caminando sobre la tierra; ¿por qué, si no es porque los cristianos estaban convencidos de que lo que se les aparecía —y desaparecía luego— era un cuerpo físico?

Conviene recordar que, en el mejor de los casos, la evidencia histórica nunca produce certeza matemática; no puede sino excluir toda duda razonable. Conviene recordar que un suceso que no tiene una significación pública o política, sólo quedará registrado en documentos no oficiales; no quedará de los hechos ningún documento estatal, no habrá una investigación legal que los compruebe. Conviene recordar que si en algún momento de la historia cabe esperar encontrar un milagro, éste es el momento más indicado: las predicciones de los profetas durante tantos arios, los rasgos mismos de la vida del Señor, nos están señalando este momento. ¿Y todavía encontramos fabuloso el relato de la Resurrección? ¿No deberíamos, más bien, reservar el epíteto para las teorías que los eruditos han inventado para suprimirla?

X. Donde se equivoca el protestantismo

AL llegar a este punto de nuestro viaje ya nos hemos separado de una gran parte de la humanidad: de los ateos, que niegan la existencia de Dios; de los paganos y panteístas, que yerran de su naturaleza; de los judíos, mahometanos y unitarios, que niegan a Jesucristo los honores divinos. En la próxima revuelta, si me permitís continuar la metáfora, tendremos que despedirnos de nuestros amigos protestantes. Porque el paso próximo en nuestro camino es el paso que ellos nunca dan. Después de haber establecido la autoridad de Jesucristo, la próxima etapa de nuestra argumentación será precisamente la que ellos rechazarán, si es que quieren ser consecuentes con sus propios principios. Vamos a proceder a probar que Nuestro Señor Jesucristo, antes de dejarnos fundó una sola Iglesia, que es visible e invisible.

Antes de proceder a la prueba de la tesis, será bueno considerar las consecuencias que se seguirían si prescindiésemos de ella. Digo si prescindiésemos, porque la experiencia dice que los protestantes difieren de nosotros, no tanto porque estén en desacuerdo con nosotros en este capítulo, como porque la mayoría de ellos rehúsa entrar en la discusión. No tienen ideas suficientemente claras para ver que una idea correcta de lo que es la Iglesia es un paso necesario antes de poder demostrar por la autoridad de Cristo cualquier otra doctrina teológica. La autoridad de la Iglesia es para nosotros la verdadera inducción de que se derivan todas nuestras conclusiones teológicas. El protestante, habiendo prescindido de ella, tiene que contentarse con una inducción falsa; y el vicio de esta falsa inducción consiste en que las conclusiones estaban ya contenidas en las premisas. Pero, quizá, la lógica formal está pasada de moda: permitidme proponer el asunto de otra manera. Nosotros deducimos de nuestra noción de un Cristo vivo la noción de una Iglesia viviente; y a esta Iglesia viviente tomamos por guía. El protestantismo pretende tomar por guía al Cristo vivo. ¿Pero qué clase de dirección nos da Cristo y dónde encontrarla? Este es el punto en que el protestantismo nunca ha podido responder a las preguntas de los católicos; y en que hoy día encuentra cada vez mayor dificultad en responder a las preguntas de sus propios hijos.

Espero me perdonaréis que haga aquí una distinción entre paréntesis. Los protestantes, especialmente los protestantes del viejo estilo, a menudo hablan como si para los católicos la Iglesia se interpusiese entre Cristo y el alma. Esto es falso; sólo la ignorancia puede excusarles de repetirlo. Para el católico como para el protestante, la santificación es obra directa de Cristo: Cristo y no la Iglesia es quien nos da (como Sacerdote y como Víctima) su Cuerpo y Sangre en la comunión. Cristo es quien perdona nuestros pecados, a veces cuando los sometemos a la Iglesia en la confesión, a veces antes. El católico, no menos que el protestante, espera salvarse por los méritos de la Sangre de Cristo derramada por él, y por ninguna otra consideración. La iglesia, pues, en el orden del culto, no se interpone entre Cristo y el alma. Pero en el orden de la convicción intelectual, la Iglesia se interpone, si te empeñas en decirlo así, entre Cristo y el entendimiento. Por medio de la Iglesia, el católico sabe lo que tiene que creer y por qué lo tiene que creer.

El argumento que hemos desarrollado en los nueve capítulos anteriores, hubiera sido aceptado, creo, por todos los protestantes en los días en que comenzó el protestantismo. La existencia de Dios, sus pruebas, la Omnipotencia de Dios, la autoridad de Cristo y sus pruebas por el carácter del mismo Señor, por el cumplimiento de las profecías y por los testigos de sus milagros —todo esto hubiera sido suscrito de lleno por aquellos sólidos controversistas, los teólogos anglicanos del siglo XVII. Con lo que sigue en los próximos capítulos hubieran necesariamente estado en desacuerdo, porque reduce todo el resto de la doctrina cristiana a conclusiones que parten de la autoridad de la Iglesia. Y no se diga que los anglicanos han profesado y profesan todavía cierta reverencia por "la autoridad de la Iglesia". La Iglesia para los católicos es un hecho visible; para los protestantes es una ficción intelectual.

Durante tres siglos el verdadero punto de discusión entre ambas partes estuvo oscurecido por la irracional manera con que los protestantes admiraban la inspiración bíblica. La Biblia era, al parecer, terreno común entre los combatientes; la Biblia era, pues, la arena para la pelea; de ella tomaban los controversistas, como David del torrente, textos que arrojar contra su adversario. De hecho es claro que los protestantes no tenían derecho ninguno a basar sus argumentos en la inspiración de la Biblia, porque la inspiración de la Biblia era una doctrina que antes de la Reforma había sido creída por solo la autoridad de la Iglesia; descansaba exactamente sobre la misma base que la doctrina de la Transubstanciación. El Protestantismo repudiaba la transubstanciación, y al hacerlo repudiaba la autoridad de la Iglesia; y luego, sin un pelo de lógica seguía tranquilamente creyendo en la ,inspiración de la Biblia ¡ como si nada hubiese pasado! ¿Suponían acaso que la inspiración bíblica era un hecho evidente por sí mismo, como los axiomas de Euclides? ¿O la deducían de algunas palabras del Señor? ¿Y si es así, de qué palabras? ¿Qué autoridad tenemos, aparte de la de la Iglesia, para decir que las Epístolas de San Pablo son inspiradas y que la epístola de Barnabas no lo es? Es quizá el espectáculo más sorprendente y más trágico de la historia del pensamiento este cuadro de sangre que cofre, hogueras que se encienden, reinos que cambian de mano durante siglo y medio y todo en defensa de un círculo vicioso.

La única lógica que consiguió convencer de su falacia a los protestantes, fue la lógica de los hechos. Mientras nadie, sino los cínicos y los ateos, impugnó la verdad de las narraciones escriturísticas, la doctrina de la inspiración mantuvo su crédito incomprensiblemente alto. Pero luego algunos cristianos, incluso clérigos, empezaron a tener dudas sobre el Génesis y escrúpulos acerca de la genuinidad de la segunda carta de Pedro. Y entonces, de pronto, se puso de manifiesto que no había razón para que los protestantes no dudasen de la inspiración de la Biblia: el hacerlo no violaba ningún principio de su sistema. Los de la Iglesia Evangélica protestaron, pero su protesta era sentimental más bien que razonada; los tractarianos fulminaron condenaciones, pero era evidente que se trataba de meros relámpagos, un reflejo de las Siete Colinas. Sólo la condenación de Colenso ha quedado como un monumento a la victoria incruenta del modernismo. Durante tres siglos la Biblia inspirada había sido coma un bastón siempre a mano para golpear a los católicos; después se rompió en manos del que lo empuñaba y el. Protestantismo lo arrojó sin interés en un rincón.

No quiero decir que los protestantes modernos no, afirmen, y con sinceridad, que ellos creen en cierta especie de inspiración bíblica. Pero si examináis esa afirmación, encontraréis que el significado del término ha cambiado por completo: antes se reconocía una inspiración literal, ahora se trata sólo de una inspiración literaria. Si queréis una prueba tangible de esto, baste considerar la cantidad de alabanzas literarias que los eruditos modernos derrochan para con ciertos autores bíblicos: cómo ensalzan la fiera independencia de Amós y la profunda penetración espiritual de San Pablo. Para nuestros bisabuelos todos eran iguales: para ellos Amós no era una figura más grande que Habacuc, ni Pablo mayor que el autor del Apocalipsis.. ¿Qué importaba? Todos eran inspirados.

Las consecuencias de este cambio en la actitud protestante respecto a la Escritura no se hicieron visibles de momento. En los días de Wescott y Lightfoot, en los días de Salmon, la impresión del público era que no importaba demasiado si la Biblia era inspirada o no, puesto que en todo caso era verdad. Wescott lo afirmaba y ¿quién podía saberlo mejor que él? Salmon lo, afirmaba y Salmon no era un hombre que emitiese juicios precipitados. El tono dominante entre los eruditos ingleses siguió siendo conservador, al menos en lo que respecta al Nuevo Testamento; se seguían atribuyendo los libros a sus autores tradicionales; se mantenía su integridad a pesar de los innovadores; no se permitía a la leyenda presentarse como una hipótesis. Mientras nos atengamos al Códice Vaticano, vamos bien.

En nuestro tiempo estamos comenzando a cosechar las consecuencias de estas locuras. Hoy día, aun hombres de opiniones moderadas, no admiten la autenticidad del cuarto Evangelio; y no quieren citar la triple invocación en Mateo, XXVIII, 19 [31], porque ciertamente representa la mentalidad de la. edad apostólica; y no conceden importancia ninguna al relato de la Ascensión del Señor. Y si esto se hace con el árbol verde, ¿qué se hará con el seco? Si éstas son las dudas que el Protestantismo cultiva, ¿qué será lo que tolera? En nuestros días hemos visto a Oxford —este Oxford que se inflamó en controversias sobre el caso del Dr. Hampden— discutir vagamente si cabía hacer algo en el caso de un clérigo que negaba la Resurrección.

No quiero decir, como pudiera a primera vista parecer que sugieren estás críticas, que los estudios bíblicos si no están guiados por la fe en las doctrinas de una Iglesia docente, hayan forzosamente de llevar a los hombres a conclusiones erróneas. Lo que digo es que es humanamente cierto que este estudio llevará a diferentes hombres a conclusiones diferentes, aun en materias de la mayor importancia. Si perteneciesen a una Iglesia viviente, las tradiciones de ésta, o sus instintos —fruto inconsciente de sus tradiciones— actuarían como correctivo: y una opinión sería descartada como inadecuada. "No, hijo mío", diría la Iglesia, "el Evangelista no puede haber querido decir eso". La letra muerta y el instinto vivo se apoyan y corrigen mutuamente. Pero los críticos protestantes no tienen un árbitro tal que dicte sentencias teológicas: existen dos doctrinas diferentes y, por tanto, ninguna de ellas es cierta. En el capítulo I traté ya de describir la confusión producida por estas dificultades; pero quizá sea bueno, para mayor claridad, aducir ahora dos ejemplos concretos de la clase de vacilaciones a que me refiero.

Ninguna cuestión más candente en el mundo moderno que la cuestión de si el matrimonio cristiano puede ser disuelto o no. Cabe esperar razonablemente, que una Iglesia que pretende ser guía de las conciencias de sus súbditos, adopte una actitud definitiva a favor o en contra; o que tenga al menos una definición inconmovible de las circunstancias en que tal disolución es posible. Consultado sobre este punto, el teólogo protestante de hoy debe por fuerza acudir a los documentos históricos de la cristiandad primitiva y tratar de averiguar cuál fue la posición del Señor en esta materia. (El resultado de semejante investigación no es siempre tan claro como cabría esperar: baste recordar la curiosa declaración hecha por Lutero en respuesta al Landgrave de Hesse.) Según Marcos, X, 11: "El que repudia a su mujer y se casa con otra, adultera contra aquélla". La misma afirmación se encuentra en Lucas, XVI, 18. Por otra parte, en Mateo, V, 32, se hace al parecer una excepción, "excepto el caso de fornicación", que se encuentra también en Mateo, XIX, 9. Esta excepción no es mencionada por San Pablo, I, Cor., VII, 10. ¿Puede, pues, la "parte inocente" volver a casarse?

¿Cómo puede ser (debe preguntarse el teólogo) que nos hayan sido conservadas dos formas diferentes de lo que parece la misma frase? ¿Estaban originalmente una en Marcos y la otra en la fuente "O"? Y si es así, ¿cuál de estas fuentes es la más antigua, cuál es la más segura? ¿Qué probabilidad hay de que un editor de espíritu laxo haya alterado el texto de Mateo, o un editor de espíritu rigorista haya alterado el texto de Marcos? ¿Debe admitirse la excepción sólo en beneficio del hombre, o también de la mujer colocada en el mismo caso? ¿Hasta qué punto confirma el texto de San Pablo la posición rigorista? De la apelación a él, puede formarse a lo sumo un precario argumento de silencio. ¿La palabra "repudiar" significa aquí pleno divorcio o sólo separación legal? Y finalmente (y a esto se ha prestado demasiado poca atención), la frase traducida "excepto el caso de fornicación", ¿es seguro que en el original griego tenga ese sentido? Sobre todos estos puntos tienen que decidir los teólogos; y si los encerramos en una sala de juntas, al cabo de algún tiempo tendremos de seguro la opinión de la mayoría y la opinión de la minoría. Y entretanto (dicho en la jerga del día) la felicidad de dos vidas está pendiente de una decisión unánime. ¿Cómo podrá el Protestantismo presentar un frente unido ante sus preguntas llenas de ansiedad?

En la práctica, claro es, las declaraciones anglicanas han adoptado hasta ahora la posición estricta. El espíritu conservador, el temor de sentar precedentes, el temor de protestas airadas en los medios de la High Chuch, pesan mucho en la balanza. Pero de lo que se trata no es de saber si el tribunal protestante puede dar una respuesta definitiva sobre la materia, sino de saber si tiene derecho a dar una respuesta definitiva; si puede esperar que su decisión sea aceptada con confianza, merezca alguna atención. La evidencia es lo suficientemente oscura para que quede al menos una "opinión probable" en favor de la parte inocente; y según los principios admitidos de teología moral, una opinión probable puede ser utilizada. No debemos confundir el derecho a tomar decisiones con el poder de hacerlas obligatorias.

La importancia de esta dificultad podemos considerarla también, en un punto, no de disciplina, sino puramente doctrinal. La cuestión de si existe o no más allá de la tumba un castigo eterno para los pecadores impenitentes, es una cuestión que podríamos esperar nos fuese aclarada por la revelación. La existencia de dicho castigo ha sido constantemente afirmada por la Iglesia; y los protestantes no tuvieron dificultad en aceptar dicha doctrina mientras los protestantes creyeron en la inerrancia de la Biblia. Por otra parte, a la mayoría de los librepensadores de nuestros días, tal doctrina les parece una superstición, y una superstición que achaca a Dios Omnipotente una crueldad sistemática. Podrá parecernos que apenas habrá un asunto en que el predicador esté más ansioso de anunciar su mensaje, en un sentido o en otro. Sometemos de nuevo la cuestión al tribunal de la ciencia protestante. ¿Cuál es el veredicto?

Debemos confesar que el sentido común se sentirá inclinado a pensar que las palabras del Evangelio no dejan lugar a dudas respecto al pensamiento del Señor. "Ser arrojado a la Gehenna donde el gusano no muere y el fuego no se extingue". "Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y para sus ángeles", tal lenguaje podría parecer suficientemente claro y, sin embargo, no todos los eruditos quedan convencidos por estas, al parecer, inequívocas declaraciones. Uno dirá que las palabras deben entenderse metafóricamente; otro, que Nuestro Señor acomodó sus expresiones para conformarlas con ideas de su tiempo; otro, que los que nos conservaron las palabras las han deformado; y así sucesivamente. Mientras estas posibilidades contrapuestas se disputen el campo, no puede haber certeza de si el infierno es un hecho o no. Los que afirman la doctrina, no pueden sostenerla, sino como piadosa opinión y a riesgo de ver su propia predicación contradicha de plano por obispos de su misma comunión.

Se objetará que el anglicanismo contemporáneo, sea cual fuere la práctica de otros sectores cristianos, no se limita a esta apelación a la Escritura. Muchos, al menos, de sus más distinguidos apologistas suplementan la apelación a la Biblia—es decir, a los críticos de la Biblia—mediante una apelación a la Iglesia, es decir, a los historiadores de la Iglesia. Los anglicanos del siglo in, los tractarianos del siglo XIX, nos señalaban los seis primeros siglos de Cristianismo como dotados de autoridad; otros nos señalarán los trece primeros siglos, o los quince primeros e incluso los dieciocho primeros; la diferencia es sólo de detalle; lo que estos controversistas nos invitan a aceptar como criterio de ortodoxia, no es la Iglesia, sino la historia de la Iglesia. Pero esta nueva apelación nos envuelve en nuevas dificultades no menos serias que las ya mencionadas. Numerémoslas para mayor claridad.

En primer lugar, los que hacen esta apelación no siempre están dispuestos a atenerse a ella en los detalles. En la antigüedad cristiana no hay documento ninguno que atestigüe que los sacerdotes podían casarse después de la ordenación; y, sin embargo, muchos de los que hacen ahora esta apelación, se casaron en las circunstancias dichas y todos ellos están comprometidos en la defensa de una Iglesia que tolera tales matrimonios. ¿Podemos sentir mucha veneración hacia un principio de autoridad que en la práctica se aplica de manera tan poco consecuente?

La apelación a la Iglesia de los historiadores,. lo mismo que la apelación a la Biblia de los críticos,, no puede producir certeza. Ninguna materia, creo, ha sido investigada con mayor cuidado por los eruditos cristianos que la historia del sacerdocio: ¿tenía la Iglesia originariamente Obispos corno parte de su constitución o solamente presbíteros y diáconos? Aun ea esta cuestión, los eruditos presbiterianos están en desacuerdo con sus hermanos anglicanos. De la confesión auricular, predicada como obligatoria por algunos anglicanos, no tenemos en la primitiva Iglesia documentos que la prueben con una certeza tal que convenza a todos los historiadores. Incluso doctrinas tales como la de la Trinidad o de las dos Naturalezas en Cristo. aparecen en forma estrictamente definidas tan sólo en el siglo III o IV. Es verdad que estas dificultades se evitan apelando a seis siglos en vez de a uno o dos. ¿Pero quién ha dicho que han de ser seis, ni más ni menos? ¿Se trata de un número místico para que le supongamos adornado de carácter tan decisivo?

Pero la debilidad esencial de esta apelación a la antigüedad, es que cierra decididamente los ojos al hecho saliente de veras en la cristiandad: que la cristiandad es esencialmente una. La unidad y unicidad de la Iglesia cristiana son presupuestas en el lenguaje de sus escritores desde los primeros tiempos de que poseemos documento alguno. San Ignacio ve en el obispo del lugar al representante del colegio de obispos esparcidos por todo el mundo, cuya unidad es la unidad de la fe. San Pablo, escribiendo en días en que apenas parece posible que las herejías hubiesen llegado a ser una amenaza seria, anatematiza a los herejes porque han naufragado en la fe, y urge a sus conversos que permanezcan en la unidad de la doctrina. Las cristiandades modernas, sean lo que sean, son las reliquias del cisma: ninguna de ellas se atreve a presentarse como la única Iglesia de Cristo. Consiguientemente, al apelar a la Iglesia primitiva, con su instinto de inviolable unidad, están apelando a un árbitro que ya ha dado sentencia en contra de ellas.

¿Puede la parte inocente volverse a casar después de! divorcio? En este punto particular, tal vez se pueda concluir que no hay prueba de que tal práctica fuese tolerada por la Iglesia primitiva. Pero de modo semejante tampoco se puede probar que la Iglesia primitiva permitiese el matrimonio de los sacerdotes ya ordenados. Si no respetamos la voz de la antigüedad cristiana cuando hace del sacerdocio un obstáculo para el matrimonio, ¿por qué hemos de respetarla cuando de modo semejante hace de una boda precedente un obstáculo para el matrimonio? Pero aún hay cosas peores.

En los últimos versículos de Efesios, V, San Pablo basa la doctrina del matrimonio cristiano sobre la doctrina de la unión de Cristo con su Iglesia. En nuestros días, algunos creerán que el marido debe tener una sola mujer, y, sin embargo, niegan que Cristo tenga una sola Iglesia. No quiero decir que lo nieguen expresamente: os dirán que para ellos "la Iglesia" significa algo más grande y más amplio que ningún determinado grupo de cristianos. Pero sus acciones y la posición que ocupan tienen el efecto de perpetuar un cisma por el que parte de la Cristiandad fue arrancada a la unidad de la Iglesia. Creen, con los cristianos primitivos, que el matrimonio es indisoluble; pero no creen, como los primitivos cristianos, que la Iglesia sea indivisible.

La propaganda del tractarianismo y post-tractarianismo ha tenido éxito y seguirá teniéndolo, porque ha abierto caminos nuevos de devoción a un pueblo que languidecía por falta de entusiasmo espiritual. Pero nunca podrá aspirar al respeto intelectual de los de fuera mientras no pueda hacernos olvidar este lamentable borrón en sus ejecutorias. Sus campeones apelan a la Iglesia indivisa y, sin embargo, esperan que la Iglesia indivisa les perdone el que estén divididos de ella. Suponen que durante cierto número de siglos —seis o trece, o quince o dieciocho— el Espíritu Santo guió, los Concilios de su Iglesia y luego la abandonó. Y ya empiezan a dar muestras de darse cuenta de este punto débil en su propia apelación. Ya no se ponen, como hace cincuenta años, a la cabeza en la batalla en pro de la ortodoxia tradicional; están dispuestos a perdonar las infidelidades de los demás con tal de que les dejen en paz. La sal ha perdido su sabor, y la corrupción de la teología no católica continúa.

Hay, sin embargo, en el mundo un cuerpo cristiano que hasta los últimos tiempos no ha dado seriales de esta desintegración teológica, y que podría todavía, con un esfuerzo decidido, rechazar su influjo: me refiero a esa federación de iglesias nacionales en Oriente (con una rama en Rusia) conocida con el nombre de Iglesia Ortodoxa. Es difícil predecir su futuro: /a tentación de aliarse con la política la ha asediado continuamente, y con la caída del zarismo en Rusia ha mostrado una creciente tendencia a confraternizar con las iglesias protestantes del Oriente. Si esta tendencia prevalece, no cabe duda de que los orientales habrán vendido la primogenitura de su ortodoxia por un plato de potaje. Pero esta misma ortodoxia se debe a un intenso espíritu conservador que las ha preservado incluso del desarrollo litúrgico, más bien que a una teoría especial sobre la autoridad eclesiástica. Tiene órdenes y tienen sacramentos, pero en cuanto a ser una iglesia docente, no pueden presentar mejores títulos que las iglesias occidentales. También ellos se separaron de la unidad de la Iglesia; para ellos, como para los protestantes, la cristiandad indivisa es recuerdo del pasado, una ficción del presente, un sueño del futuro: no una realidad viva como lo es para nosotros. Prefirieron seguir su camino propio; y el que una vez ha elegido ,así, en vano tratará de imponer su autoridad a los demás.

He tratado de iluminar únicamente las líneas generales de una controversia necesariamente confusa. Necesariamente confusa porque los argumentos protestantes han sido propuestos al mundo en épocas diferentes y por diferentes autores con mil refinamientos ingeniosos que han hecho del tema un estudio especial en apologética. Para el lector no especializado sería muy pesado si en un libro como el presente se le invitase a seguir todos los intrincados laberintos de una disputa que tiene ya cuatro siglos y ha perdido en parte su acritud sin perder su oscuridad. Los católicos siempre hemos tomado posiciones basándonos en un mismo principio, que es el que explicaremos en el capítulo siguiente; no tenemos nosotros la culpa si la agudeza de los demás ha embrollado el asunto. Hay un hecho claro y es que en nuestros días, en todos los países protestantes, el Protestantismo se va desnaturalizando. Cuáles sean las causas, el lector juzgará.

XI. La fundación de la Iglesia

¿QUÉ dejó el Señor tras sí en su Ascensión? Un ejemplo para la raza humana, ciertamente; pero para heredar eso no hace falta ser cristiano. No dejó tras sí ningún escrito; las Escrituras del Nuevo Testamento fueron compuestas años más tarde, y es la Iglesia, no el Señor personalmente, quien nos garantiza su autenticidad e integridad. Dejó tras sí un conjunto de preceptos morales y los elementos, al menos, de una teología. Pero se observará que todas estas cosas nos han sido transmitidas a nosotros, por la acción de una sociedad que el Señor formó: una sociedad que en el primer momento se componía de sus inmediatos seguidores. Esta sociedad es esencialmente su legado al mundo: el Señor nos dejó, no cristianismo, sino cristiandad.

Esperaban los judíos que el Mesías había de venir a la tierra y había de fundar algo que se describía vagamente como un reino. En este reino tomaría parte, no el pueblo judío entero, sino un residuo de él. Qué efecto tendría el reino sobre el mundo gentil, no estaba claro; pero sí estaba claro que le interesaría de alguna manera. No se sabía con certeza si el reino había de ser simplemente un reino terreno, o si sería precedido por una resurrección y vendría así a constituir un orden uníversal totalmente nuevo. Generalmente se creía que aparecería de repente; y se esperaba confiadamente que bajo su benéfica influencia todas las huellas de crimen, crueldad y sufrimiento habrían de desaparecer. ¿Hasta qué punto confirmó el Señor esta expectación popular del reino? ¿En qué medida la corrigió?

Ciertamente declaró su intención de fundar un reino. Yo casi diría que la mayor parte de sus enseñanzas, tal y como nos han quedado en los Evangelios sinópticos, tratan del reino de modo inmediato. Es cosa clara que no se refería a una institución política, porque invariablemente rehusó mezclarse en ninguna agitación política. Pero su reino iba a estar sobre la tierra, no en los cielos: porque la resurrección habría de tener lugar al final del reino, no al principio. Se le compara a una sementera, y el final del mundo será la recolección; a una red lanzada al mar, y el fin del mundo será el desembarco de los peces cogidos; a la partida de un rey hacia un país lejano y el fin del mundo será la vuelta del rey. Además, este reino no será (como se imaginaban los judíos) un milenio: en la cosecha habrá hierbas malas junto con el trigo, en la pesca habrá peces buenos y peces malos, es decir, justos y pecadores continuarán en el reino viviendo juntos lo mismo que antes.

Este reino que el Señor iba a fundar no aparecería de modo repentino. Algunos eruditos modernos han imaginado que el Señor esperaba que su propia muerte había de ser seguida de una catástrofe universal repentina, la cual acarrearía un nuevo orden de cosas, y que este nuevo orden era el "reino" aludido. Pero el Señor tuvo cuidado de explicar que su reino tendría un crecimiento lento que podría compararse con la acción de un hombre que planta una semilla de mostaza o la de una mujer que al hacer la masa mezcla un poquito de levadura con tres medidas de harina. Lejos de inducir a sus seguidores a esperar que antes de mucho sobrevendría una catástrofe universal; tiene cuidado de asegurarles que debe preceder un largo período de espera; y este período de espera será su reino. El dueño de la casa debe dormir y levantarse de noche y de día, mientras la semilla crece; el rey ha ido a visitar una región remota y su vuelta se retrasa.

Así pues, el reino puede identificarse con un período de tiempo: el que media —el Señor no especifica su duración— entre el momento de la institución y la vuelta del rey. Pero el reino puede también considerarse como un conjunto de personas, el "residuo" de que habían hablado los profetas. ¿Estas gentes serán judíos y gentiles o sólo judíos? Bajo multitud de comparaciones, el Señor anuncia que tanto judíos como gentiles serán miembros del reino. El hijo mayor no debe suponer que ha heredado el patrimonio con exclusión del pródigo; los trabajadores que han soportado el peso del día trabajando, en la vida no deben mostrarse descontentos porque los llegados a última hora reciban el mismo trato. De hecho el reino se compondrá predominantemente de gentiles, ya que la obstinación de los judíos les hará perder el lugar que en el reino les corresponde. Los huéspedes que fueron inicialmente invitados fueron sustituidos por los pobres de los caminos; el mendigo Lázaro es preferido al rico Epulón; los viñadores infieles serán miserablemente destruidos y la vida será entregada a otros. Como raza, los judíos quedan excluidos de los privilegios del reino. Muchos son los llamados, pero pocos los escogidos—entre los judíos—, es decir, entre aquellos que esperaban ser llamados.

La concepción, pues, que se hizo popular en tiempos de la Reforma, de que "la Iglesia" que el Señor dejó Iras si no era un grupo de personas ligadas entre si por señales ningunas de unidad externa, sino simplemente la suma total —sólo de Dios conocida— de todas aquellas almas destinadas de hecho a alcanzar la vida eterna, toda esta concepción es un pensamiento tardío y una quimera. Como lo es toda concepción de la Iglesia que le atribuya una unidad meramente ideal, y no una unidad visible y externa. La concepción calvinista queda suficientemente refutada por las parábolas mismas: por la existencia de la cizaña entre el trigo, de peces inútiles entre la pesca, de vírgenes locas entre las que esperaban al esposo. Que el Señor pensaba, ante todo, en una Iglesia "visible" y no en una "invisible", queda suficientemente probado por las circunstancias mismas de su fundación. Porque fue, en un sentido estricto, no una fundación, sino una refundación.

Una Iglesia de Dios había existido siempre desde los tiempos de Moisés. La Ecclesia, la Asamblea de los Judíos, había sido una selección (esto es lo que la palabra significa) de entre todas las naciones del mundo. La Ecclesia, la Asamblea de Cristo, fue una selección ulterior de entre los mismos judíos: el Señor vino a salvar "un residuo" como hemos visto antes. Es verdad que para esta nueva Iglesia eligió a una gran cantidad de gentiles; pero primariamente, la Iglesia de Cristo es una selección ulterior de la Iglesia de Dios, que ya era una selección entre los pueblos del mundo. El Señor la llama "mi Iglesia", como Contrapuesta a la antigua Iglesia de su Padre. La solidaridad de esta nueva Asamblea no podía ya ser, ex hypothesi, una solidaridad meramente nacional. Pero la nueva Asamblea era, no menos que la antigua, una colección de penosas ligadas entre sí por señales externas de unidad; no hay palabra ninguna en las enseñanzas del Señor que indique un cambio de política en este respecto.

Y para que fuese el núcleo y centro de cohesión de esta nueva Asamblea, escogió con infinita prudencia y formó con exquisito cuidado un pequeño cuerpo de discípulos que habían de ser los testigos de su Resurrección. Es extraordinario para cualquiera que lea el Evangelio con los ojos abiertos, que gran parte de la enseñanza del Señor se dirige, no a las multitudes que pululan a su alrededor, sino al pequeño grupo de seguidores que están siempre en su compañía. Estos son los que han de representarle cuando El se haya ido; serán perseguidos como El lo ha sido antes que ellos; tendrán que afrontar príncipes y gobernadores con la fuerza que el Espíritu de El les infundirá. Es más, a ellos les ha reservado el privilegio de evangelizar al mundo; personalmente, ha sido enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel, y sólo como por fuerza saldrá de su propio país o aliviará las necesidades de una suplicante pagana. A lo largo de todo su ministerio sus pensamientos parecen centrarse en el ministerio de ellos, que será como la continuación póstuma del suyo propio.

De acuerdo con ello, siempre se esfuerza en imprimir en ellos el sentimiento de la dignidad a que los ha levantado. Van a ser pescadores de hombres que lleven las almas a la red de su Reino. Son la sal de la tierra, destinados a preservarla de la corrupción que amenaza con destruirla. Son una ciudad colocada sobre un monte —tal es la solitaria solidaridad que les confía—. El ministerio de ellos es el del posadero a quien el Buen Samaritano confía el herido que ha tomado a su cargo. Son los segadores desplegados para recoger una mies abundante. A ellos se ha dado a conocer los secretos del Reino. Son los pellejos nuevos en que ha de guardarse el vino nuevo. Ellos, a su manera, como El en la suya propia, son la luz que ha de alumbrar al mundo. Su número ha sido escogido de modo que corresponda a las doce tribus de Israel. Y después de la Resurrección, en un conocido pasaje al final del primer Evangelio, deliberadamente les traspasa la autoridad que su Padre Celestial le había confiado: "A Mí me ha sido dado todo poder; id, pues, vosotros, y enseñad a todas las gentes." Es difícil ver qué palabras podría haber encontrado para expresar con mayor fuerza que el ministerio de ellos es la continuación del suyo propio.

Nuestro Señor, pues, pensó en fundar una Iglesia visible, y como núcleo de esa Iglesia dejó tras sí un pequeño grupo de apóstoles autorizados para obrar en nombre suyo. Conocemos algunas de las instrucciones que les dio: datan del final de su vida o de las entrevistas que tuvo con ellos después de la Resurrección. Deberían bautizar y continuar el Memorial de su propia muerte que les dejó antes de la Pasión; tenían poder para perdonar los pecados —ese mismo poder que los fariseos le habían negado a El—. Cuando en los Hechos, I, 3, leemos que "se les mostró durante cuarenta días apareciéndoseles y hablándoles del Reino de Dios", debemos entender, sin género de duda, que estos encargos anotados en las Escrituras no agotan el ámbito de sus instrucciones orales. Mucho de lo que dijo, no nos ha sido conservado; para tratar de adivinar su naturaleza, debemos imitar el proceder de los mismos Apóstoles en los días siguientes a la Ascensión.

Desde el comienzo de los Hechos, tenemos la impresión de que la Iglesia ha nacido completa y acabada. No que no tenga nada que aprender de la experiencia, o que no necesite nuevas revelaciones para guiarla. Pero ya sabe cómo tratar cualquier nueva situación que surja, y lo hace con una maravillosa seguridad. Los Apóstoles, que deben su nombramiento al imperio de la voz divina, no vacilan en elegir por su propia cuenta un nuevo Apóstol. Y por cuenta propia escogen a siete varones para un oficio de nueva institución como diáconos. En ambas ocasiones hacen que la multitud de la Iglesia, que es entonces un cuerpo compacto, proceda a una elección; pero son los Apóstoles los que imponen sus manos sobre los recién ordenados diáconos para investirlos del carácter sagrado. Esta imposición de manos (que en ninguna parte consta fuese ordenada por el Señor) aparece, en la primitiva práctica, apostólica, como un suplemento normal de la ceremonia del bautismo. Unos veinte arios después de la Ascensión, un Concilio Apostólico decide, de nuevo por su propia cuenta, qué respeto debe tenerse en las áreas en que el judaísmo es fuerte, para con los escrúpulos de los judíos cristianos. Nada hay de improvisado o de fortuito en todo este modo de proceder que refleja con seguridad los instintos administrativos de una institución perfecta y consciente.

Recordemos que en este período de la vida de la Iglesia, no hay razón para sospechar que haya en ella ningún entendimiento director, ningún. genio organizador..Sus administradores son los mismos pescadores que encontramos en los Evangelios: siguen siendo a los ojos del mundo hombres iliteratos e ignorantes. ¿Es creíble que este pacífico y ordenado desarrollo se aparte de la línea señalada por su Fundador? ¿No es evidente que los Hechos constituyen una historia en continuidad espiritual con los Evangelios, y que la continuidad de un único cuerpo organizado, la Iglesia Cristiana, que fácilmente se remonta al tiempo de los Hechos, puede, por tanto, remontarse hasta el Señor mismo? Parece difícil creer que nada, fuera de las argucias de una minoría frustrada, pueda haber puesto en duda semejante hecho.

Quedan, sin embargo, dos cosas por discutir. ¿Qué valor tiene la persuasión que la Iglesia tiene ciertamente hoy día y parece haber tenido en todos los tiempos, de que la dirección de su Maestro está constantemente con ella para preservarla del error? Y cuando en un período cualquiera de la historia surja una disputa, en que dos partidos diferentes dentro de fa misma Iglesia pretendan estar dentro de la tradición ortodoxa, ¿en virtud de qué principio permanente puede semejante disputa ser zanjada?

Nadie pondrá en duda la existencia de esta persuasión; y muy pocos dudarán de su carácter primitivo. Cuando San Pablo dice a los Efesios que han sido edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo el mismo Jesucristo la piedra angular, no puede dudarse de que se refiere al edificio de su fe en el sentido de creencia intelectual. Porque en ningún otro aspecto son los apóstoles y profetas un medio entre Cristo y el alma cristiana. En otra epístola, la primera de Timoteo, San Pablo identifica a la Iglesia de Dios con el pilar y fundamento de la verdad, usando así la metáfora con mayor precisión. Y la razón para esta confianza aparece claramente en el decreto publicado por el Concilio de Jerusalén, Hechos, XV, que dadas las circunstancias no puede dejar de ser auténtico: "Nos ha parecido bien, al Espíritu Santo y a nosotros." Una decisión de la Iglesia, por tormentosa que haya sido la discusión que la precedió, debe tomarse como decisión del Espíritu Santo. ¿Qué razones tenían los primitivos cristianos para poseer tal convicción?

Todo el que crea que el cuarto Evangelio es, no ya un relato auténtico, sino al menos un auténtico eco de la enseñanza personal del Señor, no puede dudar de dónde nace esta confianza. La metáfora de la Viña verdadera claramente concibe a la Iglesia como una institución orgánica, animada de una vida común; y a esta institución, no a un profeta ahora y a un maestro después, es a quien se han hecho estas importantísimas promesas: el don del Espíritu Santo, su oficio de enseñar, su presencia perpetua con un carácter que excede el de representante del Señor. Un lenguaje semejante ya apunta en los Evangelios Sinópticos: el Espíritu Santo es el que pondrá palabras en boca de los apóstoles cuando éstos tengan que presentarse ante príncipes y gobernadores; y en virtud de su inspiración tendrán ellos poder para perdonar y para retener los pecados. Sobre todo en el Nuevo Testamento, el Espíritu Santo es concebido como comunicado, no al alma individual, sino al cuerpo que El anima y organiza, la Iglesia de Cristo. Y este don de inspiración, implica la presencia permanente del mismo Señor con su Iglesia; al enviar a sus Apóstoles a enseñar, les recuerda que El estará con ellos todos los días, hasta la consumación de los siglos.

Conviene recordar que esta permanente dirección, suficiente para preservar a la Iglesia de todo peligro de error grave, es esencial a las condiciones mismas de una revelación. Debemos repetirlo: Nuestro Señor no dejó tras sí ni una sílaba escrita; y confió, por tanto, a la Iglesia por completo la tarea de representarle ante el mundo y de representarle sin error. Si hubiese sido puro hombre, como otros fundadores de sectas religiosas, tendría que haber corrido el peligro de ser mal representado, fiándolo todo a la lealtad de sus inmediatos seguidores. Una comparación del moderno luteranismo con Lutero, o del moderno anglicanismo con Cranmer, mostrará al punto, qué mal colocada está esta confianza. ¿No sería natural suponer, aunque sus palabras no nos diesen derecho a suponerlo, que el que vino a la tierra para traernos una revelación de Dios definitiva, tendría cuidado de que su intento no fuese frustrado por infidelidad de parte de sus delegados?

No supondría. sin embargo, por completo las deficiencias de la humana naturaleza. Dejaría a su Iglesia providencialmente garantizada contra el error; pero no garantizaría el que ningún miembro de ella, o ningún grupo de cristianos, podría nunca apartarse del recto sendero de sus enseñanzas. Estos errores, debido a la obstinación de los que los proponen, conducirían necesariamente a disputas eclesiásticas: estas disputas significan que un partido tiene razón y otro está equivocado; ¿pero cómo sabremos, cómo sabrá la posteridad, qué partido está en lo cierto y cuál está equivocado? Para zanjar adecuadamente estas disputas tenemos que disponer desde el primer momento de un principio de arbitraje. Tres métodos de arbitraje se presentan posibles.

El Divino Maestro que basó su derecho a la lealtad humana, en parte, en los milagros que realizó, podría haber dejado a su verdadera Iglesia este poder de realizar milagros, como medio de distinguirla dé todas las iglesias falsas y de las sectas cismáticas. En cierto sentido, Nuestro Señor lo hizo así: "A los que creyeren, les acompañarán estas señales: en mi nombre echarán los demonios, pondrán las manos sobre los enfermos y éstos recobrarán la salud", etc. Además, se observará que San Pablo, al menos una vez, apela a este título, cuando su propio apostolado ha sido puesto en duda. Una comparación del versículo 3 con el versículo 10 en la II Cor. XIII, indica con certeza que la suerte de Ananías en Hechos, V. no fue un aviso aislado. Y la Iglesia Católica siempre ha proclamado que la persistencia de milagros eclesiásticos es una prueba subsidiaria de su propia legitimidad. Pero es evidente que si la realización de milagros fuese la única prueba de ortodoxia, sería necesaria una profusión de milagros, para que todos loe hombres, en todos los tiempos, estuviesen en disposición de juzgar cuál era la verdadera Iglesia. Debemos, pues, buscar otra piedra de toque, por medio de la cual distingamos la verdad del error.

Quizá sería más natural, en nuestros días, suponer que el principio democrático de las mayorías, contando las cabezas para no tener que romperlas, sería la mejor manera de zanjar las disputas eclesiásticas lo mismo que las civiles. En el Nuevo Testamento en ninguna parte se apunta semejante principio; esto es quizá natural, puesto que las herejías de aquel tiempo eran probablemente herejías pequeñas de carácter local. Pero la Iglesia Católica puede justificar su posición por una apelación a la mayoría: no ha habido Concilio reconocido en que el lado católico no sea preponderante; y es dudoso que haya habido nunca una mayoría de obispos en desacuerdo con la Santa Sede en materias controvertidas, aun en el tiempo en que las diócesis orientales estaban en un estado casi de rebelión. Parece igualmente claro que en cualquier período de la historia acerca del cual disponemos de estadísticas, siquiera rudimentarias, los católicos, es decir los cristianos en comunión con la Santa Sede, siempre sobrepasaron en número a los que defendían la posición contraria en la materia disputada. Pero estas pruebas numéricas son, a la vez, poco dignas y nada convincentes. Se prestan a toda clase de manejos e intrigas. Es bastante probable, en el orden de la Providencia Divina, que en tiempo de cisma, los fieles estén en número preponderante. Pero ¿cabe esperar que se queden a la expectativa hasta ver si son mayoría o no, antes de decidirse por un lado o por otro?

No pudiendo resolverse la cuestión por ninguno de estos dos métodos, queda el que la unidad de la Iglesia esté asegurada contra el cisma por alguna forma, aunque sea modificada y mal definida, de sucesión monárquica. A la larga, un hombre tiene una voz; y sería difícil conocer lo que metafóricamente llamamos la voz de la Iglesia, si no hubiese en el mundo un hombre particular cuya sola voz pudiese identificarse con los sentimientos de la cristiandad. El sistema de asegurar la perpetuidad mediante la sucesión personal, es un rasgo corriente en la historia religiosa: a veces será una sucesión familiar, como el Califato o los reyes de Inglaterra; a veces una sucesión espiritual como la de los Gran Lamas. No estamos familiarizados con esto porque, en nuestros días, la mayoría de las denominaciones deben en último término su solidaridad a sus documentos legales. En tiempos en que las religiones no tienen estado legal como corporaciones, el principio monárquico es el natural: él asegura que en un momento dado, en caso de disputa, habrá un hombre que tenga la última palabra. No sería anacrónico, ni carecería de precedente, el que Nuestro Señor hubiese determinado nombrar en su Iglesia un oficial semejante, único y perpetuo, que fuese el centro de cohesión de la Iglesia y el árbitro de posibles controversias. Si así lo ha hecho (debe notarse desde el principio), esa dirección que protege a la Iglesia de error debe, a fortiori, proteger de error a la persona que va a ser árbitro en caso de desacuerdo.

Si Nuestro Señor hubiese deseado nombrar un representante personal semejante, para que fuese el jefe, el portavoz y en último término el árbitro de su Iglesia recién nacida, ¿sobre quién imaginamos que hubiera recaído su elección, dado lo que sabemos de sus inmediatos seguidores? No puede haber dos respuestas a tal pregunta. Hay un Apóstol cuyo nombre aparece sesenta veces en textos esparcidos por los cuatro Evangelios (ningún otro es mencionado más de veinticinco veces); un Apóstol que es constantemente, diríamos invariable, el portavoz de los demás, que toma la iniciativa en todas las crisis, que es distinguido por Nuestro Señor (Marc., XVI, 7 [32]) como si tuviese una posición especial, y que de hecho fue el primer apóstol a. quien el Señor se apareció después de la Resurrección. Entre todas las cosas ciertas en la tradición apostólica, ésta es una: que el nombre de Simón Pedro está profundamente entremezclado en su estructura.

Si nuestro Señor nombró tal representante personal. cabría esperar que éste ocupase un lugar prominente en la historia primitiva de la Iglesia. Y, en efecto, los doce primeros capítulos de los Hechos son una especie de relato épico de San Pedro; siempre es él quien lleva la dirección, casi siempre es él el héroe. Cuando abandona Jerusalén, desaparece del relato; pero reaparece en el Concilio de Jerusalén: en la verdadera discusión habla primero —posición de honor en todas las asambleas antiguas— y quizá calma las dudas de su más judaizante colega Santiago. Una vez en las epístolas es objeto de crítica, cuando su respeto hacia los escrúpulos de ciertos hermanos judaizantes, le acarrea un reproche de parte de San Pablo, bastante desusual en el tono; y aun aquí se podrá observar que su conducta ha sido seguida por Barnabas y que el Apóstol de los gentiles se muestra satisfecho de haber realizado un acto extraordinario de independencia. Entre tanto, vemos que en un lugar tan distante como Corinto, el nombre de Pedro es lo suficientemente familiar como para ser el santo y seña de una reunión; y que (si la primera de las epístolas que llevan su nombre es genuina o representa una tradición genuina) Pedro dirigía sus exhortaciones a toda la región conocida hoy, como Asia Menor.

Todos conocemos el pasaje (en Mateo, XVI), en que Nuestro Señor confiere a Pedro su posición especial; quizá harían bien algunos no católicos en volverlo a leer con cuidado: la costumbre desgasta y quita mordiente a lo más sensacional. No necesitamos preguntarnos si fue la modestia o la prudencia o alguna otra causa lo que impuso silencio en este punto a Marcos, el discípulo del mismo Pedro; hubiera sido imposible para Mateo introducir este pasaje en su Evangelio si no fuese el relato de un hecho histórico. (Se observará que Marcos relata en X, 35 [33], la subsiguiente envidia de los hijos del Zebedeo.) Ni cabe tampoco sospechar interpolación; el contraste entre "roca" en el versículo 18 y "piedra de escándalo", en el 23, muestra que el todo constituye un solo relato. En este pasaje, pues, el Señor llama a Simón (o a la fe de que ha dado muestras) "una roca", usando la misma metáfora con que se ha referido a sí mismo en Marcos, XII, 10 [34]. Y declara su intención de fundar su Iglesia sobre esta roca, inexpugnable para los ataques de los poderes del mal. Y promete a Pedro las llaves de la Iglesia, su Reino. La comparación con Isaías, XXII, 22 [35], hará ver la medida de confianza que esta metáfora implica. También le promete individualmente el poder de atar y desatar, que sin duda deberá ser comprendido en cierto sentido con el resto de los Apóstoles. ¿Hay alguien que haya leído jamás una interpretación protestante de este pasaje sin que le diese la impresión de un erudito pasando apuros?

En Lucas, XXII, 32, se conserva otra sentencia: "Y tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos", que es bastante significativa sí se la contrapone a las palabras: "Yo he pedido por ti para que tu fe no desfallezca"; es el único ejemplo que tenemos de Nuestro Señor haciendo oración por un individuo. ¿No ayuda esto también a definir la relación de Pedro a sus compañeros de apostolado? Y finalmente, en Juan, XXI, después de distinguir a Pedro entre todos los compañeros, Nuestro Señor le confía el oficio de pastor, que era el título preciado que se había aplicado a si mismo en el capítulo X. ¿Podemos dudar, que si bien la plenitud de la autoridad ha sido encomendada a los Apóstoles, la plenitud del apostolado está en Pedro?

En resumidas cuentas, los escritores protestantes modernos están dispuestos a admitirlo y reservan sus dudas para la próxima etapa de nuestra argumentación. Concedido que Pedro tuvo esta posición especial, ¿pasó ésta de él a los obispos de Roma? A lo cual nuestra respuesta más natural es: Si no pasó a ellos, ¿a quién pasó? Porque promesas de tanta importancia como las que acabamos de citar, no guardan proporción con su contenido, si fueron hechos a un individuo como a tal. ¿Tomó realmente Pedro una parte mucho mayor que, por ejemplo, Pablo, en la edificación: de la primitiva Iglesia? Si así fue, los hechos no han llegado hasta, nosotros. Además, toda la razón para designar un representante, tal y como lo hemos descrito más arriba, sería el que esta representación fuese permanente.

Pedro fue a Roma: los más obstinados eruditos protestantes apenas se atreven a negarlo hoy. Si fue "obispo" de Roma, es pregunta que no puede contestarse porque no sabemos si dicho título fue usado por los apóstoles o puede más bien ser incluido en la noción de apostolado. Pero es un hecho cierto que en los primeros tiempos las Iglesias más importantes guardaban celosamente la memoria de su genealogía espiritual; y es cierto que todos los vestigios de tradición cristiana hacen remontar a Pedro la genealogía espiritual de los Obispos de Roma. Desde los tiempos más remotos de que poseemos algún documento, el hecho de ser de fundación apostólica se consideraba que confería una especial dignidad a una sede determinada. ¿No pide un argumento a pan, que el hecho de estar fundadas por el Príncipe de los Apóstoles confiera una dignidad todavía mayor a las dos sedes de Antioquía y de Roma? ¿Y si bien los obispos antioquenos creían que a ellos competía la dignidad especial de la primacía apostólica, por qué nunca la reivindicaron?

Este capítulo va siendo ya excesivamente largo: no intentaré, pues, dar ni siquiera un resumen de los textos patrísticos sobre el papado, tal y como pueden verse en cualquier manual católico y muy excelentemente en la obra de Fortescue El Papado en la Iglesia primitiva. Baste decir que a muchos eruditos protestantes les han hecho tanta impresión que les han llevado a conceder que la Sede de Pedro tuvo desde el principio una primacía, no ciertamente de jurisdicción, pero sí de honor. Pero esta distinción no hace aquí al caso. Fuese de honor o fuese de jurisdicción, la primacía es un hecho central en la tradición de la Iglesia: un partido fuera de comunión con la Iglesia de Roma era ipso facto un partido sin primado y, por tanto, en el caso de un cisma grave podía ser reconocido como el partido falso al que no se debía pertenecer.

Dean Milman, en un momento inspirado, llego a admirarse de la astucia de los prelados romanos que: se las han arreglado para, en todas las disputas doctrinales de la Iglesia, caer siempre del lado ortodoxo. Todo le habría parecido más sencillo si hubiera acertado a reflexionar que la razón de por qué lo llamamos el lado ortodoxo es porque los prelados romanos estaban en él. Los arrianos son considerados en la historia como herejes, precisamente porque se fueron al lado no Romano. Los nestorianos, los eutiquianos, los macedonianos, los donatistas, son considerados herejes precisamente porque se fueron del lado no Romano. La razón es que hasta el siglo XVI, la historia fue escrita por católicos romanos. El que los griegos "ortodoxos" y a fortiori las sectas protestantes, arrojen el estigma de "herejía" sobre estas antiguas concepciones teológicas, es simplemente una supervivencia, una supervivencia del lenguaje católico romano que habían usado sus antepasados antes de que también ellos se precipitasen en el cisma. Lo que las diócesis griegas hicieron hacia el fin de la Edad Media, lo que hicieron los protestantes en el siglo XVI, fue precisamente lo mismo que habían hecho antes los arrianos y nestorianos: se fueron en la disputa del lado no Romano. Y el estigma de herejía que griegos "ortodoxos" y protestantes arrojan sobre Arrio y Nestorio, no suena bien en boca de ellos. Porque ellos cojean del Mismo pie.

Una vez establecida la unidad de la Iglesia, las otras "notas" se siguen automáticamente. Es propiedad específica de la Iglesia Una, el ser la única Iglesia que no ha dejado nunca de creer en la permanente posibilidad de los milagros —nota de santidad—. Es la esencia de la Iglesia Una, el ser (al menos en la ambición) universal —nota de catolicidad—. Es sello distintivo dé la Iglesia Una, el estar en plena comunión con el Obispo de Roma —nota de apostolicidad—. Si buscas una Iglesia, encontrarás muchas. Si buscas la Iglesia, sólo encontrarás una: porque sólo una contiene, como la Iglesia de todas las edades lo ha contenido, a un sucesor de Pedro. ¿Qué necesidad hay de distinguir si la primacía que se le debe es de honor o de jurisdicción? Los protestantes le negaron una y otra cuando naufragaron en la fe.

XII. El objeto y el acto de fe

PODEMOS ahora aclarar el argumento volviendo a la metáfora que usé en el capítulo segundo. El que busca la verdad, se ha adentrado en A mar paso a paso y éste es el momento en que está a punto de perder pie; en adelante tendrá que nadar. Y por nadar quiero decir, que en adelante no podrá ya basar sus argumentos sobre la razón con sus fuerzas naturales, sino que tendrá que consentir en ser mantenido a flote por la corriente de la tradición católica: en otras palabras, que debe empezar a aceptar doctrinas por la autoridad de la Iglesia.

Hasta ahora mi objetivo ha sido demostrar que las credenciales de la Iglesia descansan sobre una certeza que, mirada con un entendimiento libre de prejuicios, excluye toda duda razonable. Hemos probado, en primer lugar, que Dios se nos revela en la naturaleza; después, que se nos revela en Cristo y, finalmente, que Cristo se nos revela en su Iglesia, la Iglesia católica. Este esquema general de certeza es suficiente para (si queremos cumplir la . voluntad de Dios) hacernos tomar a la Iglesia, revelación de Cristo, que es la revelación de Dios, por guía nuestro para el resto de la !ornada: para dejarla que nos enseñe sabiendo que la enseñanza de ella tiene que ser enseñanza de El. Las doctrinas ulteriores que la Iglesia nos propone, se ofrece a probarlas; pero no se ofrece, ni puede ofrecerse a probarlas con argumentos meramente filosóficos e históricos (como lo han sido las afirmaciones establecidas hasta ahora). Porque la materia de que se trata está en gran parte totalmente fuera del alcance de la razón humana: creemos en esas doctrinas porque nos han sido reveladas, aunque por nosotros mismos no hubiéramos podido llegar a conocerlas.

Así, la Iglesia nos invita a creer en la existencia de Dios y en su Omnipotencia, por argumentos de razón natural. Pero cuando nos propone la doctrina de que hay tres Personas en la Unidad de la Divinidad, nos invita a creer por la autoridad de ella, porque a ella le ha sido revelado; la razón humana nunca nos habría llevado a una conclusión semejante. Del mismo modo nos invita a creer en la autoridad del Señor por motivos históricos. Pero cuando nos enseña la doctrina de la Encarnación, cuando nos dice que dos Naturalezas, una divina y otra humana, están unidas en una sola Persona, no quiere decir que la evidencia meramente histórica nos dé fundamento para una conclusión tan misteriosa. Nos pide que lo creamos por la autoridad de ella, porque le ha sido revelado a ella. Y por decirlo una vez más, cuando trata los relatos evangélicos y los otros documentos del Nuevo Testamento como históricamente verdaderos en sus líneas generales, basa su confianza en los cánones ordinarios de la crítica histórica. Pero cuando afirma que tanto el Nuevo como el Antiguo Testamento son inspirados, nos invita a creerlo por la autoridad de ella, porque le ha sido revelado a ella. Evidentemente, a la distancia actual en el tiempo, sería imposible comprobar cada una de las afirmaciones de la Biblia: la Iglesia, pues, puede afirmar tal doctrina únicamente basándose en la revelación.

Este último caso merece particular atención, porque la afirmación de que la Biblia es guía inspirada para ayudarnos a encontrar la verdad religiosa, implica que toda la enseñanza religiosa que contiene, es verdadera. La Biblia es así una de las grandes fuentes de certeza religiosa; la otra, es la tradición. Por tradición entendemos la enseñanza oral que Nuestro Señor dio a sus Apóstoles y que ellos, a su vez, transmitieron a las generaciones subsiguientes. Si ningún cristiano hubiese puesto nunca la pluma en el papel, todavía habría existido una corriente de tradición oral que había llegado hasta nuestros días. En el curso del tiempo, dado que los cristianos han puesto la pluma en el papel, la totalidad de esta tradición ha aparecido ya en forma escrita, como el afloramiento aquí y allá de una vena escondida de mineral. No pretendemos que exista en alguna parte (encerrado en Roma, posiblemente) un depósito completo de tradición que no ha visto todavía la luz del día. Pero sí sostenemos que no cabe esperar que cada uno de los elementos de esta tradición aparezca en forma escrita en las escasas reliquias literarias que de los dos primeros siglos han llegado hasta nosotros. Una creencia puede ser antigua sin haber sido escrita en los tiempos primerísimos, tanto más cuanto que sabemos que en la Iglesia primitiva existía una disciplina arcani, un sistema por el que la doctrina sacramental era propuesta, no a todo el que llegaba, sino sólo a aquéllos que estaban ya en período de instrucción. Y también sostenemos que una doctrina que es "tardía" en el sentido de que, por ejemplo, San Juan Damasceno es el primer autor en haberla consignado claramente en el papel, puede, sin embargo, ser parte de la tradición primitiva.

En este caso, creemos en el principio de que melior est conditio possidentis, "la posesión es nueve décimas partes de la ley". Si uno de los Padres, aun en tiempo tan tardío, como San Juan Damasceno, afirma confiadamente, por ejemplo, la doctrina de la Asunción de Nuestra Señora, declarando que la cree tradición de la Iglesia, esa doctrina está "en posesión"; los que la impugnan y no los que la prueban, son los que tienen que demostrar su tesis: el onus de la prueba les toca a ellos. Si pudiera demostrarse que en los primeros tiempos se enseriaba en Efeso un monumento diciendo que era la tumba de Nuestra Señora, con la afirmación de que el cuerpo estaba todavía allí, o mejor todavía, si pudiese probarse que una reliquia personal de Nuestra Señora había sido en algún tiempo venerada con la aprobación de la Iglesia, entonces habría un conflicto de tradiciones y la cuestión permanecería dudosa. Pero si tal tradición contraria no existe; si la afirmación se hizo sin temor a contradicción y nunca surgió contradicción alguna; si la leyenda no se opone a ningún principio teológico conocido, entonces sostenemos que la presunción está en favor de que tal doctrina sea verdadera.

Y si alguien, al leer hasta aquí, se siente tentado a tirar este libro con la impaciente exclamación de "los católicos creerán cualquier cosa", recuerde ese tal que existe literatura bastante considerable de "Evangelios" y "Hechos" apócrifos, algunos de los cuales datan al menos del siglo II; estos documentos nunca fueron aceptados por la Iglesia, y los incidentes que narran, con frecuencia bastante edificantes y calculados para promover la piedad católica, nunca han entrado a formar parte de la tradición continua de la Iglesia. Hay credulidad entre los católicos, lo mismo que entre la demás gente; y entre los católicos, esta credulidad toma fácilmente la forma de creer en relatos milagrosos, porque los católicos no rechazaban los relatos de milagros por tratarse de milagros. Pero hay mucha diferencia entre una piadosa creencia aceptada por unos pocos millares de almas sencillas y una creencia que está suficientemente incrustada en la tradición cristiana para ser citada por un autor culto y responsable como un hecho admitido. ¿Que no aparece antes en la literatura? Considerad qué proporción de la literatura antigua ha perecido. ¿Que la tradición oral no es de fiar? Así pensamos, porque vivimos en una época en que todo el mundo lee y deriva sus conocimientos de la lectura; en circunstancias más primitivas, la memoria es más tenaz. Un informador sumamente competente me ha asegurado que alrededor de Glastonbury. hasta hace muy poco, existía una tradición oral acerca de los antiguos monjes, la cual todavía se mantenía en un ambiente hostil. Si uno hablaba con los granjeros no oía sino las viejas calumnias protestantes; Pero si hablaba con los trabajadores, que apenas sabían leer, se enteraba uno de que los antiguos monjes eran muy buena gente y había sido una vergüenza el que los echasen.

Pero (se podría argüir), concedido que esta corriente de tradición que hemos descrito no haya sido enriquecida con invenciones positivas, ¿admitiremos, al menos, que las doctrinas que incluye han evolucionado con el curso del tiempo? Así, por ejemplo, los más antiguos entre los escritores patrísticos, muestran su fe en la unidad de la naturaleza divina, y al mismo tiempo afirman, al menos en forma implícita, la divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; y sólo más tarde (sin duda bajo la inspiración del Espíritu Santo) desarrolló la Iglesia la doctrina de tres Personas y una sola substancia. De modo semejante, aquéllos creían plenamente en la divinidad de nuestro Señor y también en su humanidad; pero la doctrina de la unión hipostática fue, una vez más, una inspiración posterior. O también, aquéllos creían en la presencia del Señor en la Sagrada Eucaristía, aunque sus sentidos les decían que los elementos sagrados permanecían exteriormente inalterables, pero no tenían teoría ninguna para explicar la contradicción; y sólo en la Edad Media, Santo Tomás, o algún predecesor suyo, fue inspirado para inventar la doctrina de la Transubstanciación. No nos oponemos (dicen nuestros críticos) a que creáis que estas doctrinas son verdaderas. Pero seguramente no pretenderéis sostener que son primitivas.

Este concepto de evolución es rechazado por la Iglesia católica. La Iglesia agradece el cumplimiento de los que así le atribuyen a ella una inspiración, pero no puede, admitirlo. La Iglesia católica no recibe inspiraciones. A ella no se le ha encomendado el mejorar el depósito de la tradición que se le confió desde el principio. La única "evolución" de que puede reconocerse culpable, es una creciente rigidez en las definiciones doctrinales. Esta es la explicación de la contradicción aparente entre este párrafo y el anterior.

Mientras no surjan controversias capaces de poner .en peligro la misma fe, es suficiente para los fieles el creer en la unidad de la divinidad, junto con la fe en la triple invocación; les basta creer en Cristo como Dios y como Hombre, sin preguntarse cómo puede ser ambas cosas; les basta adorarle presente bajo las sagradas especies, sin preguntarse cómo puede ser que esta presencia suya escape a nuestros sentidos. Puede incluso suceder que los fieles sostengan una doctrina de la cual hay dos expresiones diferentes, ambas toleradas (la doctrina del sacrificio de la misa es un ejemplo). Pero sucede, de cuando en cuando, que un teólogo, o una escuela teológica, a menudo con buenas intenciones, propone una explicación de la doctrina que, en realidad, la destruye. Explica la Trinidad diciendo que un Dios asume tres funciones diferentes; o la Encarnación, diciendo que la Segunda Persona de la Trinidad vino y habitó, por cierta influencia sobrenatural, en uno que era persona humana; o que la presencia de Cristo pertenece, no a la misma Eucaristía, sino al alma del que la recibe. Cuando son propuestas tales declaraciones de la fe, la Iglesia las arroja fuera de sí, como un cuerpo sano arroja fuera los gérmenes de la enfermedad. Pero esto no puede hacerlo sino definiendo su doctrina tradicional en términos que hagan imposible en el futuro la repetición del error. No añade nada a aquellas doctrinas: sólo, las protege contra posibles substracciones. Como la planta de nuestros pies se endurece por su propia resistencia contra la presión exterior, así ciertos puntos del sistema doctrinal de la Iglesia adquieren una rigidez provocada por los ataques de la herejía. No quiero decir que la herejía cree el dogma, es más bien el estímulo a que reacciona el sano sistema de la Iglesia cuando define el dogma. No (dice a los sabelianos), vuestra explicación no justifica la convicción que mis hijos han tenido siempre; vosotros hacéis impersonales los tres títulos de la divinidad. No (dice a los nestorianos), estáis disociando la Persona de Jesucristo de la Persona del Verbo Eterno. No (dice a los recepcionistas), un cambio como el que vosotros sugerís, no afectaría a la substancia de los elementos.

He insistido en este punto porque sería una razón obvia de nueva desconfianza, calculada para hacernos despreciar por completo el llamamiento de la Iglesia católica, si tuviésemos que suponer que el acto de sumisión a ella implicaba el firmar un cheque en blanco sobre nuestra credulidad; declarando nuestra adhesión, no solamente a las doctrinas que la Iglesia sostiene ahora, sino a todas aquellas de que pudiera llegar a convencerse, en vida nuestra o incluso después. Uno puede dar su nombre á cualquiera de las denominaciones protestantes con bastante seguridad de que a sus nietos, si les pide creer algo, será menos, ciertamente no más que a uno mismo. Al entrar en la Iglesia católica uno sabe muy bien que el contenido de la teología que uno abraza no puede disminuir con el tiempo. ¿Es igualmente cierto que no puede aumentar con el tiempo?

Es verdad que en materia de devoción el sistema católico deja sitio para la evolución y la admite. Si un hombre de la Edad Media resucitase y entrase al azar en una Iglesia católica de hoy, todas las probabilidades son de que las dos primeras estatuas con que tropezarían sus ojos, serían dos estatuas enteramente extrañas para él; las de San José y del Sagrado Corazón. Pero el cambio está sólo en el acento puesto en una devoción, no en la convicción teológica. El culto entero del Santísimo Sacramento, en el sentido de reservarlo y exponerlo con el deliberado propósito de fomentar la devoción de los fieles, es relativamente moderno. Pero la doctrina subyacente que justifica esta devoción, la doctrina de la presencia real, es tan antigua como los Padres Apostólicos, tan antigua como el mismo San Pablo. El tesoro devocional de la Iglesia se enriquece a lo largo de los siglos: pero el depósito de la fe permanece estático. Ciertas doctrinas han sido definidas con mayor rigor; ahora aparecen con mayor relieve sobre el fondo histórico de los viejos errores. Pero la doctrina es la misma. El decreto sobre la Inmaculada Concepción, no afirma una verdad distinta de la que afirmaba San Ireneo en el siglo II cuando describía a Nuestra Señora como el antitipo y la abogada de Eva, su primera madre.

Entretanto, si queréis aseguraros de que la Iglesia católica permanece inalterada, no tenéis más que mirar al tipo del católico. Donde veáis hombres antiguos o modernos, plenamente convencidos de que hay una Iglesia visible y de que la separación de ella es una muerte espiritual: donde veáis hombres, antiguos o modernos, decididos a conservar intactas aquellas tradiciones de verdad que recibieron de sus antepasados, y recelosos de cualquier afirmación teológica que tenga, aunque sólo sea la apariencia de recortarlas o disminuirlas; donde veáis hombres que desconfían de la época en que viven, porque saben que el cambio tiene voz de sirena y la última canción es la que se canta con más gana; donde veáis hombres dispuestos a aclamar al poder de Dios en los milagros y a inclinarse ante los misterios que no pueden explicar, y a mirar este mundo como poca cosa en comparación con la eternidad; donde veáis hombres que viven de acuerdo con las altas aspiraciones cristianas, y, a pesar de eso, infinitamente pacientes con los defectos de los que quedan muy por debajo, ahí tenéis el tipo católico. No ha cambiado y no tendréis dificultad en encontrarlo hoy.

La Iglesia, pues, propone al que busca la verdad una serie de verdades dogmáticas, que son su creencia inmemorial, y le pide que las acepte por la autoridad de ella, representante acreditado del Divino Maestro. Estas verdades no han sido todas objeto de definiciones eclesiásticas. Por ejemplo, ningún Papa ni Concilio ha pronunciado nunca una definición formal de la existencia de los Santos Ángeles. Y, sin, embargo, la fe en ellos es necesaria en la religión católica, como lo prueba una serie de consideraciones: I) La existencia de los ángeles es objeto de frecuentes alusiones en la Biblia, y por tanto es objeto de "fe divina". II) Se da por supuesta en ciertas definiciones eclesiásticas, por ejemplo, en el cuarto Concilio de Letrán. III) El lenguaje devocional de la Iglesia continuamente la supone. IV) Está garantizada por el unánime consentimiento de los Padres. La teología católica forma así todo un sistema de creencias, no todas impuestas con el misma grado de certeza, pero todas garantizadas por la autoridad de la Iglesia. El que busca la verdad debe familiarizarse con las líneas generales de este sistema, antes. de poder ser admitido en la Iglesia: en un capítulo posterior daremos una visión de conjunto.

Hablando especulativamente, la posición de uno que "se somete a la Iglesia" es la del que ha conseguida una inducción satisfactoria, a saber, que la Iglesia es guiada infaliblemente hacia la verdad plena, y de ello puede deducir por un proceso sencillo, la verdad de las varias doctrinas que la Iglesia enseña. No mide la veracidad de la Iglesia por la verosimilitud de sus creencias; mide la verosimilitud de sus creencias por la convicción que ya ha formado de la veracidad de ella. Así y sólo así puede el entendimiento humano aceptar razonablemente afirmaciones, que si bien no pueden de mostrarse falsas, tampoco pueden ser probadas por la sola razón humana.

¿Es, pues, el acto de la fe nada más que un procesa intelectual? ¿Se reduce a un acto análogo al consentimiento intelectual que un hombre puede prestar, por ejemplo a la ley., de la gravitación, y, por consiguiente,. a todos los corolarios científicos que de ella se deducen? La analogía falla en dos respectos: el acto de fe significa algo más que esto en el aspecto psicológico y en el aspecto teológico.

La psicología del sentido común nos dice que es evidente que la práctica no se sigue como un resultado inevitable de una convicción intelectual: "el pensamiento por sí mismo —dice el Filósofo— no mueve a nada". Como un hombre puede estar convencido de los principios morales y convencido de que la conducta que se propone observar es indigna, y, sin embargo, puede obrar contra los dictados de su razón, bajo la influencia de su pasión, de la misma manera, a pesar de sus convicciones, puede un hombre retraerse de tomar una resolución práctica por sólo la fuerza de la inercia, que muchos encontramos más fuerte que la misma pasión. Por paradójico que parezca, hace falta una decisión de la voluntad para poner en práctica el veredicto del entendimiento. La mera actividad cerebral no te empujará a cambiar de credo; especialmente dado que un cambio de credo implica consecuencias prácticas, la sumisión a una ceremonia, la adopción de nuevos hábitos devocionales, relaciones tirantes con la familia o con los viejos amigos, etc. No hay nada más cierto, según nos enseña la experiencia (y apelo confiadamente a la de todos los adultos conversos) que después de haber llegado a la convicción intelectual de que el catolicismo es verdad, todavía hace falta un esfuerzo de la voluntad. Por eso la Iglesia, aunque insiste (contra los protestantes) en que el acto de fe radica en el entendimiento, nos enseña que dicho acto es dirigido por la voluntad.

Y hablando teológicamente, algo mucho más sensacional y más importante ha sucedido cuando un alma entra en la Iglesia mediante el bautismo o la reconciliación. Ese impulso a que acabamos de aludir, que en su lado humano es un acto de la voluntad, por su lado divino significa la infusión de una gracia sobrenatural, la gracia de la fe. Y con esta infusión comienza inmediatamente en el recién bautizado el hábito de la fe ose renueva en el reconciliado. El agua de la convicción se convierte en el vino de la fe. Sin alterar tu lógica, este hábito transforma la naturaleza de tu certidumbre. Si se me permite usar una comparación trivial, yo lo compararía con el proceso de tensar una red de tenis: la tensión se hace cada vez mayor hasta que por fin, de pronto, la uña encaja en la muesca. Me doy perfecta cuenta de que lo que estoy diciendo sonará a mera mitología para el crítico de fuera. Pero convencido como estoy por la enseñanza de la Iglesia (ahora no digo nada de la "experiencia") de que el acto de fe es de verdad sobrenatural, sería deslealtad e ingratitud dejar de reconocerlo por saber que desagrada al paladar de muchos.

Sin embargo, nunca insistiré bastante en que este acto de fe no es destinado a llenar un vacío en la cadena de argumentos lógicos: esa es doctrina protestante. Ni el esfuerzo moral que la sumisión a la Iglesia implica, ni la gracia, que es el coeficiente sobrenatural de ese esfuerzo, llevan a nuestra razón más allá de las premisas. Al haceros católicos no cometéis "suicidio intelectual", sino seguís a vuestra razón en sus conclusiones legítimas. Y si sobreviene algo de un orden superior a la razón misma, eso no es una ruptura en el proceso. Eso no es como el suicidio de un Empédocles: es más bien como la traslación de Enoch, cuando "ya no se le vio más, porque Dios se lo llevó".

XIII. El aire que respiran los católicos

EN éste y en el siguiente capítulo se me acusará tal vez de que uso metáforas, y desde ahora me reconozco culpable. Es imposible prescindir de las metáforas al tratar de exponer, o incluso imaginar, las condiciones de un mundo sobrenatural. Pero conviene observar que una cosa puede tener realidad objetiva aun cuando haya que describirla por metáforas. Fácilmente asociamos el uso de metáforas con lo irreal: presuponemos que la metáfora dice más de lo que significa. Así, si decimos que un orador tiene "fuego" en sus palabras o que los marinos británicos tienen "corazones de roble", estamos usando el nombre de una sustancia para representar el nombre de una cualidad; derivamos de algo concreto, "fuego" y "roble", una metáfora para algo abstracto, "vigor" y "fortaleza". En semejante lenguaje la metáfora tiene un cierto aire de irrealidad; pero esto no sucede con todas las metáforas. A riesgo de merecer el reproche de emplear lugares comunes, recurramos a la inmortal afirmación del ciego a quien trataban de explicarle lo que era el rojo: "Me parece que ya lo entiendo: debe ser algo así como el sonido de una trompeta". Un sonido y un color pertenecen al mismo orden de realidades; y, sin embargo, sólo por una metáfora basada en su propia experiencia podía el ciego concebir la noción misma de color. De modo semejante, al hablar del mundo sobrenatural, empleamos lenguaje metafórico, hablando de "vida", "alimento", "salud", etc.; pero al hacerlo así, no queremos decir que el mundo sobrenatural tenga menos realidad que el nuestro; al contrario, tiene más. Empleamos metáforas porque nuestra facultad de concebir no puede ir más allá de los términos de nuestra propia experiencia.

Cuando digo, pues, por ejemplo, que el católico tiene simultáneamente dos vidas, una vida natural y una "vida" sobrenatural, debe entenderse la realidad de lo que quiero decir, aunque la pobreza de la concepción propia del hombre me fuerce a emplear metáforas. Como el nacimiento trae al hombre a un orden natural, así el bautismo le lleva a un orden sobrenatural de existencia. Esta afirmación no se aplica ciertamente a todos los católicos o a sólo los católicos. No a todos los católicos en el momento presente: porque el pecado mortal, cometido después del bautismo, interrumpe y paraliza la vida sobrenatural. No a sólo los católicos, porque. (como veremos en el cap. XVIII) un cristiano no católico que está "de buena fe" es católico a pesar suyo. Pero la posición normal de una persona bautizada es ser católico y la posición normal de un católico es estar en gracia. Y la significación de esta vida sobrenatural que el católico goza es tan trascendentalmente superior, que San Pablo no vacila en decir que el bautizado ha Muerto ya al mundo de los sentidos y de la experiencia. En el bautismo han sido enterrados místicamente en la tumba de Cristo y han de nuevo resucitado con El. "Estáis muertos y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios."

Así, cuando hablamos de una "vida futura", la frase no es explícita. Nuestra vida en el cielo o en el purgatorio será la misma vida sobrenatural que gozamos ahora, vivida en condiciones diferentes. La concepción corriente del inglés educado en el protestantismo es que el mundo sobrenatural, si existe, es algo, con lo que él, en todo caso, no tendrá contacto hasta. después de la muerte —quizá hasta después de una resurrección general. Se le asegura que existe algo, llamado gracia, que es misteriosa y subrepticiamente introducido en el. mundo natural, como se podría meter comida en una cárcel. Y hay una salida, como también una entrada: sus oraciones logran, él no sabe cómo, abrirse paso y son debidamente registradas. Pero a esto, se reduce todo. Para la mentalidad católica el mundo sobrenatural es de modo característico y predominantes. algo que aun ahora se entrecruza con el mundo de los. sentidos y lo impregna.

La fe para el protestante es ante todo una disposición afectiva: una confianza consciente en una Personalidad. La fe para el católico tiene un sentido más: general: si la gracia es el aire que el mundo sobrenatural respira, la fe es la luz con que se le ve. La fe„ como en el Antiguo Testamento, es "la sustancia de las cosas que esperamos, la evidencia de lo que no aparece". Era la cualidad que hacía a los patriarcas: capaces de servir a Dios a cambio de una promesa que no se había de cumplir en vida en ninguno de ellos. Ea el Nuevo Testamento tiene la misma función, pero con esta diferencia, que para nosotros el cumplimiento de las promesas es no sólo futuro, sino presente. "Vendréis al Monte Sión, y a la ciudad de Dios vivo, a la Jerusalén celestial y a la compañía de millares de ángeles." El mundo sobrenatural está ya con nosotros

¿Se remonta el pez para encontrar el mar?
¿Se zambulle el águila para encontrar el aire?
¿ Por qué entonces preguntamos a las estrellas que se mueven
si han oído rumores de Ti?

No allí donde se oscurecen los mundos que dan vueltas
si en las alturas en que se ciernen nuestros pensamientos ateridos;
el batir de las alas, si sabemos oírlo
a nuestras puertas cerradas con arcilla, llama.

Los ángeles conservan sus antiguos puestos;
vuelven sólo una piedra y comienzan a volar:
Sois vosotros, vuestras remotas caras,
las que no aciertan a ver al Ser lleno de esplendor.

En todo esto no hay toque ninguno de panteísmo: los dos mundos son perfectamente distintos, pero se entrecruzan.

No quiero decir que los católicos (en frase vulgar) "vean visiones". El don de la fe es enteramente diferente de esos pretendidos dones psíquicos mediante los cuales algunas personas pretenden entrar en contacto con un mundo distinto. Porque las experiencias místicas todos admitimos que son un caso anormal: el católico ordinario ni tiene, ni espera tener, ninguna evidencia sensible de esa otra vida que posee. El don psíquico experimenta no sabe el qué: la fe conoce lo que no experimenta. Es una convicción, no una conciencia, de que el otro mundo está ahí a mano. Y de esta convicción fluye una actitud de familiaridad con el otro mundo, que encontramos entre los católicos, en dos planos diferentes. La encontramos entre los santos y los católicos que sin ser santos son muy espirituales. Y la encontramos entre los católicos vulgares, descuidados, tibios. Diríamos que la intersección tiene lugar en dos puntos diferentes.

Si leéis la historia de Santa Teresa de Lisieux, que recibió en vida muy pocos favores celestiales de esos que creemos han sido concedidos a otras almas perfectamente mortificadas, no podréis dejar de impresionaros por la extraordinaria preocupación de su mente por los valores eternos. Desde su infancia, cuando pe día que su madre muriese para poder así conseguir el gozo del cielo, hasta su Ultima enfermedad en que recibía con alegría todos los síntomas del mal, como pasos hacia su propia consumación, trató a la muerte como si no fuese más que el descorrerse de un velo. (Encontraréis las mismas expresiones en San Pablo.) Y entre tanto cada uno de los actos y sufrimientos de su vida es siempre visto en su relación con la eternidad: la más pequeña contrariedad o mortificación son otro tanto "vinagre en la ensalada" —todos los valores de la vida parecen estar invertidos— y, sin embargo, no hay nada forzado o antinatural en los términos con que la autobiografía describe sus sentimientos. Lo sobrenatural se ha convertido para Teresa en una segunda naturaleza. Y esta actitud de familiaridad con el otro mundo no se produce sólo cuando es cultivada durante toda la vida: la hallamos también en los relatos de martirios: creo que fue uno de los mártires de tiempos de Isabel el que miraba al patíbulo como a una comida amarga seguida de una cena deliciosa; y la actitud similar de Santo Tomás Moro es célebre en la historia. En todos estos casos se da el mismo instinto de familiaridad, que toma el paso de un mundo al otro como un hecho natural.

Entre los santos católicos la familiaridad de que venimos hablando parece levantar este mundo al plano de la eternidad. Entre los pecadores católicos se da también un instinto de familiaridad, pero tal que (a los ojos no católicos) les parece rebajar la eternidad al plano de este mundo. Esto se demuestra clarísimamente en relación con esa actitud hacia las cosas religiosas que llamamos "reverencia". Para bien o para mal, el católico ordinario, despreocupado, paga a este sentimiento un tributo mucho menor que el protestante o incluso que el agnóstico educado en una atmósfera de protestantismo. Ningún viajero deja de experimentar sorpresa y quizá disgusto ,ante la "irreverencia" o "naturalidad" (llamadla como queráis) que distingue el proceder de los niños católicos yendo de un lado para otro en las iglesias. Aun los adultos católicos, si tienen necesidad de decir algo en la Iglesia, de ordinario hablan, mientras que los protestantes susurran. Los que "hayan leído la declaración de sus creencias que ha hecho mi amigo Mr. Julián Huxley, comprenderán que no es un exponente de ortodoxia cristiana. Y, sin embargo, puedo recordar —estoy seguro que no le importará que la recuerde— su actitud de sorpresa y pena cuando un amigo nuestro belga se arrodilló en un banco para hacerse retratar por un fotógrafo. No trato de criticar, en un sentido o en otro, en esta cuestión de "la reverencia: trato simplemente de registrar una diferencia de actitud. Quizá quede expuesta del modo más sucinto al señalar que los libros católicos de devoción se dirigen a Dios a veces empleando el pronombre "You" en vez de "Thou" [36]. La raíz de la diferencia está en que el católico da por supuestas las verdades de su religión, aunque él no viva de acuerdo con ellas, mientras que el no católico inconscientemente procede como si hubiese un arrobamiento que pudiera romperse caso de que él tratara la religión con familiaridad: podría él de pronto despertarse y encontrarse completamente soló.

Dije antes que este mundo sobrenatural, cuya libertad posee el católico por derecho de bautismo, en cada momento, no sólo se entrecruza con nuestro mundo de los sentidos, sino que lo impregna. Quiero decir que para el católico ciertos objetos meramente naturales están santificados en diversos grados por el hecho de sil asociación con lo sobrenatural. Digo "ciertos objetos": hay un misticismo de la naturaleza que atribuye una vaga influencia como de numen a cualesquier objetos: esto en el mejor de los casos es poesía, y en el peor panteísmo: en todo caso no es específicamente católico. La concepción católica se opone a ello en el mismo sentido en que el nacionalismo se opone a cosmopolitismo; es decir, la concepción católica escoge aquí y allá ciertos objetos naturales como dotados de una significación sobrenatural que los demás no tienen. Permitidme que me explique y ponga algunos ejemplos.

La Tierra Santa de un modo especial, y en un grado menor todos aquellos lugares en que han vivido o muerto los santos y en que han tenido lugar apariciones, adquieren esta clase de santidad. Las reliquias de los cuerpos mortales en que vivieron los santos, los instrumentos de su martirio e incluso, en un grado menor, todos los objetos que estuvieron en contacto con ellos, vestidos, documentos, etc., la adquieren también. Y cierta aura de santidad rodea a los objetos corrientes, velas, palmas, cenizas, etc., que han sido bendecidos por mano del sacerdote. Porque las manos del sacerdote son como un dejx5sito de bendiciones. Asistid a una ordenación en la Iglesia católica y veréis que el sacerdote queda dedicado a Dios, no sólo en el alma, sino en el cuerpo, no sólo en cuanto hombre, sino también como cosa. Cuando los ordenandos yacen postrados e inmóviles durante las letanías, los tomaríais por objetos inanimados. Cuando sus manos son ungidas y atadas, os dais cuenta de que es como si la Iglesia reclamara esas manos como propiedad suya. Esas manos recién ungidas van a ser besadas por los fieles después de la ceremonia. El sacerdote, de hecho, corresponde en cierto sentido a la definición de esclavo de Aristóteles: se convierte en un instrumento vivo. Su personalidad queda fundida con su oficio. Esta es la razón de la reverencia, a veces incluso exagerada, que los católicos piadosos muestran hacia el sacerdocio. En la. reliquia de un santo, en el escenario de un martirio, en las manos consagradas del sacerdote, captan los católicos un eco de lo sobrenatural.

¿Es esto acaso superstición? Con frecuencia se le ha aplicado el nombre, ¿pero hay razón para ello? No tengo esperanza de que vaya a convencer ahora a esos ingleses inflexibles que condenan como pura pamema todos los sacramentales de la Iglesia y, sin embargo, se prestan gustosos a "besar el libro" cuando la. la ley les pide que lo hagan. Pero si algún lector está dispuesto a considerar cuál es el significado de la palabra "superstición", yo sugeriría que los dos elementos que la hacen despreciable ante la razón son: I) su arbitrariedad, y II) la creencia de que en las formas exteriores o en íos objetos materiales puede haber inherente una influencia espiritual. Así, ofende a la razón (a la de algunos de nosotros al menos) el suponer que el séptimo hijo está dotado de poderes mágicos o que el número trece traiga peor suerte que los demás. Nada podrá callar nuestro indignado "¿Por qué?" como no fuese una prueba empírica basada en estadísticas exactas. ¿Qué virtud puede derivarse del llevar una mascota o del tocar una moneda de oro, para salvar a uno de un accidente de automóvil o curarle la irritación de un ojo? Constituye una afrenta a la razón, porque en estos casos el efecto excede a la causa.

No necesitamos decir que nuestras "supersticiones" católicas no pecan por el primer capítulo. No pretendemos que en la forma o el color de un escapulario haya nada intrínseco que traiga "buena suerte": y lo mismo se diga de la hoja de palma (que puede ser sustituida por boj) y de todas las demás cosas. La elección de la materia en nuestros sacramentales está francamente dictada por la conveniencia o por el simbolismo.

Y respecto al segundo capítulo, debe considerarse que la eficacia que nuestra teología atribuye a esta o aquella ceremonia, a este o aquel contacto con cosas materiales, no es una eficacia directa, como si la Ceremonia o la cosa tocada ejerciesen por derecho propio cierta influencia. Besamos la mano del sacerdote porque el obispo que lo ordenó rogó a Dios Todopoderoso que bendijese todo lo que fuese objeto de la bendición de estas manos. Tomamos agua bendita, porque ese mismo sacerdote, en nombre de la Iglesia, ha rogado a Dios que proteja en cierto modo a todos aquellos que la usen por devoción. En una palabra, tratamos los objetos materiales y las fórmulas vocales como ocasiones en que Dios nos concede sus beneficios, en respuesta a las oraciones ofrecidas cuando el objeto fue bendecido o la fórmula instituída. Deben exceptuarse los lugares consagrados por recuerdos históricos o las reliquias de los santos: en estos casos nuestra invocación se apoya, no en los lugares mismos, sino en los sucesos que tuvieron lugar en ellos, no en las reliquias mismas, sino en los méritos de los santos a que pertenecieron. Y si aquí o allá un dejo de superstición propiamente dicha infecta la devoción de fieles poco instruidos, la Iglesia, más bien que levantar sus manos en gesto condenatorio, se sonríe de la bobería de sus hijos: porque sabe cómo hay que tratar a los niños.

Lo que he tratado de hacer ver en este capítulo —quizá de un modo incompleto y poco sistemático— es que los católicos se encuentran centrados en este mundo y encajan en el esquema de las cosas, precisamente porque están convencidos (por la fe, no por una experiencia consciente) de la proximidad de otro mundo que para ellos no es menos real. Y para que el mundo de los sentidos no triunfe de su imaginación con demasiada facilidad, lo hacen doblegarse a su voluntad y escogen aquí un lugar, allí un objeto, más allá una acción, para que lleven la representación del mundo sobrenatural y les recuerde su verdadera morada. Como un soldado que llama a su trinchera "Piccadilly" o un marino que ha naufragado y mira con ojos alegres, en medio de un paisaje desconocido, algo que le recuerda las cosas que ama.

XIV. Las verdades que sostienen los católicos

EN este capítulo no voy sino a intentar dar las líneas generales de las principales verdades que los católicos creen como reveladas. Por nosotros mismos, por las solas fuerzas de la razón natural, no podríamos haberlas encontrado. Las creemos por la autoridad de Cristo que las ha revelado, es decir, porque la Iglesia, a quien El ha legado su oficio de enseñar, nos da una garantía para afirmarlas.

Creemos, pues, que en la unidad de la divinidad hay tres Personas distintas. El Padre Eterno, fuente de todo ser, es la primera de estas Personas. Y nos enseñan a concebirlo como dando origen, por un acto de generación fuera de todo tiempo, a un Hijo igual en gloria a El mismo; o si preferís (nuestras conceptos Son tan inadecuados para expresar estos misterios) podemos decir que el Padre concibe un Verbo (Palabra), expresa imagen de sí mismo, un Verbo intemporal, increado, personal. Y de estas dos Personas, Padre e Hijo, procede una tercera Persona, el Espíritu Santo, el Amor del Padre al Hijo y del Hijo al Padre es también personal y así se completa la Trinidad. El lenguaje en que esta doctrina es definida no proviene (en cuanto sabemos) del mismo Señor; pero es el único lenguaje capaz de salvaguardar las creencias de la primitiva cristiandad, tal y como se expresa tanto en los documentos sagrados como fuera de ellos. La distinción entre Padre, Hijo y Espíritu Santo sería irreal si no fuese personal: la unidad sería irreal si no fuese una unidad sustancial.

Ni para la existencia ni para la felicidad de Dios era necesario que existiese nada fuera de la Trinidad Santísima. Pero por un acto voluntario Dios ha traído a la existencia (como podemos ver por nosotros mismos) un mundo creado. Podemos ver, o deducir su existencia de lo que vemos, algunas partes de esta creación material. Pero puesto que sabemos por la experiencia de nuestra propia vida psíquica que la materia no es el todo, sería una concepción ridículamente estrecha el suponer que no había además una vasta creación invisible—el suponer que nuestros espíritus eran los únicos espíritus que, aparte de Dios, existen—. Y de hecho la revelación nos asegura que existen Ángeles, puros espíritus no unidos a un cuerpo material, de cuyo número no sabemos nada. Algunos de estos espíritus, por haberse rebelado voluntariamente contra el servicio de Dios, que era su destino, han sido confirmados en mal y merecido de Dios la reprobación eterna.

Pasamos ahora a una doctrina que es quizá la más paradójica, la más inverosímil de toda la teología. Pero que, sin embargo, estamos, experimentando cada día. Me refiero al hecho de que Dios ha creado un ser en que un espíritu inmaterial está unido a un cuerpo material: un ser, por tanto, que ocupa una posición única de lazo de unión entre las dos mitades de la Creación. La laboriosa investigación de los geólogos no ha puesto en claro si hubo alguna vez criaturas, ahora extinguidas, que sin ser humanas, estaban más próximas a nuestro tipo que ninguno de los brutos actuales que conocemos. Menos aún han dado razón ninguna para suponer que la raza humana, tal y como la conocemos, no sea una sola especie, sino que empezase independientemente en varios puntos del globo. Las probabilidades, en todo caso, están contra tal hipótesis. La revelación nos asegura que, de hecho, la raza humana desciende de una sola pareja. Nos dice también algo que la ciencia rio podría probar y que nuestra experiencia moral podría tal vez sugerir, pero nunca demostrar: que esta primera pareja fue creada adornada de dones naturales y enriquecida con gracias sobrenaturales que no legó a sus descendientes. Nuestros primeros padres, por ejemplo, fueron creados en un estado de inocencia, sin que sus conciencias fuesen turbadas por esas instigaciones al mal que a nosotros nos asaltan. Pero una sola falta, si bien menos excusable que la de los ángeles rebeldes, trastocó la suerte que les estaba destinada a ellos y a su posteridad. Los dones sobrenaturales que habían sido objeto de abuso fueron definitivamente retirados: y aun nuestros poderes naturales encontraron de ahí en adelante un misterioso obstáculo en esa dualidad de propósitos que constituye nuestra experiencia diaria y humillante.

Al hombre caído no se le negó la esperanza de la vida eterna: pero ahora se le ofrece solamente como el premio de una severa probación. Y deberá luchar contra un enemigo interior que le resulta demasiado fuerte con sólo unas migajas de ayuda que la misericordia de Dios quiere concederle. No entraba en los planes de la Providencia de Dios que este lamentable estado de cosas durase hasta el fin del mundo. La falta del hombre había sido prevista, y con la falta el Remedio. Dios se hizo hombre para con su muerte reparar nuestros pecados y conquistarnos las gracias normalmente necesarias para alcanzar la salvación.

La venida de Nuestro Señor fue, pues, no meramente una revelación para iluminar nuestros entendimientos: también estaba destinada a rescatar al hombre de su ruina y de sus peligros espirituales. Tenía que conquistar para nosotros no sólo las gracias "actuales" por las que, ahora como antes, Dios atrae nuestros corazones hacia sí, sino también la gracia "habitual" ese estado de "justificación" que nos asegura la amistad con Dios y nos capacita durante la vida para realizar acciones agradables a El, y en la muerte, si hemos perseverado, nos da derecho a obtener la felicidad del cielo. Para alcanzarnos estas bendiciones era necesario reparar la afrenta del pecado de nuestros primeros padres o la ultrajada Justicia de Dios Omnipotente. Aunque podría haber aceptado un sacrificio menor, determinó reparar por nosotros en persona, y hacerlo de un modo pleno mediante el ofrecimiento perfecto de su muerte.

Así, pues, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad se hizo Hombre por nosotros. Sin perder ni deponer la Naturaleza Divina, que era suya por derecho propio, unió a su Divina Persona una segunda naturaleza, una naturaleza humana, según la cual nació, vivió sobre la tierra y murió. Una vez más la obstinada tradición de la Iglesia no descansó en paz hasta fortificarse con el valladar de una definición. El pensar que la Naturaleza Divina del Señor fue anihilada, aun temporalmente, sería insensatez. Una mera limitación de la misma, si fuese concebible, no la haría verdaderamente humana. Negar la realidad de la Naturaleza humana sería falso, contrario a toda la evidencia que poseemos. Nada que no sea la identidad personal del Verbo eterno y Jesús de Nazaret daría por resultado un Testigo divino o una Víctima divina. Se han intentado todas las hipótesis posibles para sustituir a la doctrina tradicional y todas han sido halladas insuficientes.

Creemos que las circunstancias de la venida al mundo de Nuestro Señor fueron señaladas especialmente por dos milagros. En primer lugar, que la que había de ser Madre del Señor fue enriquecida con ese mismo don de inocencia que habían tenido y perdido nuestros primeros padres; y que esta exención de la maldición y mancha del "pecado original" le fue concedida en el primer instante de su Concepción [37]. Y creemos también que Nuestra Señora permaneció Virgen tanto en el parto como después de él. De ella, no obstante, tomó Nuestro Señor un cuerpo humano verdadero que fue el receptáculo de una verdadera alma humana. Y en esta Naturaleza humana vivió y murió y resucitó; y por fin ascendió a los cielos donde todavía permanece.

Esto en cuanto al cuerpo natural. Pero creemos que tiene también un cuerpo sobrenatural: la Iglesia. Empleo aquí metáforas, en el sentido que expliqué al comienzo del capítulo anterior. De ordinario, cuando hablamos de un conjunto de personas como de un "cuerpo", estamos usando una metáfora irreal: porque hablamos de una solidaridad abstracta como si fuese una cosa concreta. Pero cuando hablamos de la. Iglesia como de un Cuerpo sobrenatural, aunque usamos una metáfora, no es una metáfora irreal; queremos decir que existe una solidaridad real, no simplemente ideal, entre los cristianos en virtud de su "incorporación" a Jesucristo; y esta metáfora de un "cuerpo" es la más exacta, la más apropiada que podemos encontrar. Así pues, la Iglesia no es meramente una institución fuera de nosotros o por encima de nosotros: es nosotros mismos. Todos sabemos cómo los ingleses se reagrupan al llamamiento de la "patria"; y cómo a la sola mención del "Estado" se en cierran con llave y esconden los libros de contabilidad. Su prejuicio contra la Iglesia es debido en parte a la impresión de que la Iglesia es el análogo espiritual del Estado; la concibe como tina institución tiránica, siempre al acecho, empeñada en circunscribir su libertad. Y no reflexiona que "la Iglesia" es también el análogo de una nación o patria, pero con una peculiar solidaridad sobrenatural, muy superior a todos los meros vínculos raciales. En esta sublime creación de la Providencia todos los naturales instintos gregarios que han dado origen al clan, a la tribu, a la nación, al partido, al club, son puestos al servicio de un fin más alto y adquieren un carácter sobrenatural. La Iglesia es nuestra Madre, en cuanto su bautismo nos dió la vida sobrenatural; nuestra Maestra, en cuanto su enseñanza nos preserva de errores especulativos: pero es también algo más: es nosotros mismos.

La vida de gracia que vivimos en la Iglesia es engendrada en nosotros, y alimentada y perfeccionada mediante los Sacramentos. De ellos volveré a hablar en un capítulo posterior: ahora sólo quiero indicar cuál es la doctrina católica acerca de su carácter general. En el capítulo anterior, hablando de los sacramentales (agua bendita, medallas benditas, etc.) dije que no consideramos que estas cosas nos traigan por derecho propio ninguna gracia, sino que son ocasiones en que Dios tiene a bien concedernos gracias especiales, en respuesta a las oraciones de la Iglesia. ¿Hemos de decir otro tanto de los Sacramentos? Si así lo hace mos rebajamos su dignidad. Pero si para ellos reclamamos algo más, ¿no nos exponemos a la acusación de "magia" de parte de los racionalistas?

Nuestra respuesta es [38] que los Sacramentos, con una sola e importante excepción, no "llevan" la gracia en el sentido en que una barca "lleva" a los pasajeros, sino en el sentido en que una carta "lleva" información. Las líneas trazadas sobre el papel "llevan" ciertamente información, presupuesta la operación del entendimiento del lector. Del mismo modo los Sacramentos "llevan" la gracia, presupuesta la operación del Poder Divino del cual son los instrumentos estipulados. Digo los instrumentos estipulados: porque ahí no nos limitamos a confiar que Dios concederá gracias en respuesta a las oraciones de su Iglesia, sino que sabemos que concederá gracias por fidelidad a sus promesas. Así como Dios infunde in alma en todo niño que empieza a vivir, con la misma certeza sabemos que infundirá la primera gracia en toda alma que reciba el bautismo.

Hay, como he dicho, un Sacramento excepcional, cuya doctrina no puede ser explicada con tanta facilidad. Creemos que el Cuerpo y Sangre humanos de Nuestro Señor están presentes en la hostia y en el cáliz. La forma explícita de las palabras del Señor ha impedido a los católicos, en todos los tiempos, considerar esa presencia como condicionada de ninguna manera por la fe del que comulga o adora. Decir, explícita o implícitamente, que el cambio efectuado por las palabras de la consagración es solamente un cambio en el efecto producido, es robar a las palabras del Señor todo su significado. Y, sin embargo, la experiencia nos dice que los sentidos no pueden observar cambio ninguno en los sagrados elementos, ya sea en el tamaño, forma, color o contextura. ¿Hemos , de suponer que nuestros sentidos nos engañan? No podemos de buen grado asociar semejante engaño con ninguna obra de Dios. Se sigue, pues, que los accidentes (el término filosófico para designar todo aquello que cae bajo el campo de nuestros sentidos) permanecen realmente inalterados. Y de ahí se sigue que lo que ha cambiado es la sustancia a que esos accidentes son inherentes: ése es el último reducto de la realidad. La transubstanciación es la única doctrina que deja a salvo por una parte la fidelidad a la tradición y por otra la evidencia de nuestros sentidos. Los católicos sostienen que la Misa, en que este importante cambio se efectúa, es un verdadero Sacrificio, la renovación del Sacrificio hecho de una vez para siempre en el Calvario.

Observemos, de paso, que los cuatro misterios más desconcertantes de nuestra religión—la Trinidad en la Unidad, la unión de naturalezas en la Encarnación, la presencia real en la Sagrada Eucaristía, y la relación entre la gracia y el libre arbitrio—, estos cuatro misterios sobre los que la controversia ha sido especialmente acre a través de los siglos, están centrados alrededor de puntos en que el pensamiento humano falla de un modo especial: meten, por decirlo así, su cuña en los sitios más débiles de nuestra filosofía humana. Tres Personas en una Sustancia, dos naturalezas unidas en una sola Persona: doctrina misteriosa ciertamente: ¿pero no es el mismo principio de individuación un misterio, sobre el que los filósofos han disputado sin poder ponerse de acuerdo en nada? Un cambio de sustancia que no afecta a los accidentes: difícil de imaginar ¿pero qué imaginación penetra la relación total de los universales a los particulares? Gracia todopoderosa, y, sin embargo, voluntad huma, na libre: suena a paradoja: ¿pero no hay ya una paradoja en la reacción de la voluntad humana libre a los motivos que la "determinan"? No hay nada inconcebible en las doctrinas que hemos citado: están fuera de nuestra experiencia, pero no repugnan a nuestro pensamiento. La imaginación, sin embargo, se retrae naturalmente de contemplarlas, porque los términos mismos de esas doctrinas nos sumergen en el misterio.

He mencionado la doctrina de la gracia actual: excedería los límites del presente trabajo el exponer el sistema o, más bien, sistemas católicos sobre este punto. Baste recordar que hay como dos tablones de anuncios, dos principios generales que nos aseguran contra falsas excepciones. Por una parte se admite por todos, contra los pelagianos, que nadie va al cielo sino mediante la gracia gratuita de la perseverancia. Por otra, se admite también por todos, contra los calvinistas, que nadie va al infierno sino por su propia culpa.

Este último párrafo nos trae a la memoria un apartado de la teología católica que debemos mencionar antes de que este rudimentario esquema de sus doctrinas pueda considerarse completo —me refiero a la doctrina de los Novísimos—. Creemos que el alma es juzgada inmediatamente después de su separación definitiva del cuerpo. Si se encuentra apartada de la amistad con Dios es condenada a castigos eternos, castigos que no se reducen a meros remordimientos y tormentos morales. Si se encuentra en estado de gracia, tiene seguridad de que irá al cielo. Pero la mayor parte de nosotros tendrá que sufrir todavía una expiación: no alcanzaremos la eterna felicidad hasta haber pagado la "deuda" de sufrimiento que nuestros pecados, perdonados ya hace tiempo, nos merecieron. Precisamente para aligerar esta expiación ofrecemos nuestros sufragios por los difuntos; y cuando tratamos de ganar una "indulgencia" lo hacemos con la esperanza de conseguir alguna remisión de esta deuda, no para conseguir el perdón de los pecados. Más allá nos aguarda la visión directa de Dios y una felicidad tal que no podemos imaginarla. La justicia de todas estas acciones de Dios, en general y en particular, quedará de manifiesto cuando cese el orden material de la creación y nuestros cuerpos, compañeros naturales del alma, sean rescatados de la corrupción y resucitemos como nuevas criaturas de Cristo Jesús.

XV. Las reglas que reconocen los católicos

LA Iglesia ejercita su autoridad práctica de dos maneras completamente diferentes. Actúa por vía judicial al interponer la Ley Divina; y cuando las decisiones son adoptadas con las debidas formalidades, la Iglesia reclama para las cuestiones morales la misma infalibilidad que para las de la fe. Y actúa como legislador al prescribir para sus hijos ciertas reglas en materias que son en sí indiferentes. Así, actúa por vía judicial cuando aplica la Ley Divina contra el asesinato y condena el suicidio: dice que el suicidio es ilícito para un judío o un pagano lo mismo que para un cristiano. Y espera que sus hijos no solamente se abstendrán de cometer suicidio, sino reconocerán que el suicidio es moralmente malo. Actúa como legislador cuando nos manda que nos abstengamos de carne los viernes. No pretende que esta ley obligue al judío o al pagano: porque ella legisla sólo para sus súbditos. Y no es que solicite la opinión de sus hijos acerca del valor relativo de la carne en comparación con otros alimentos: lo único que quiere de ellos es que obedezcan a una regla.

Pudiera parecer que la actividad judicial mencionada era inútil. Porque la Ley Divina —la Iglesia misma lo mantiene— está escrita en el corazón del hombre y no deberíamos necesitar una autoridad externa que urgiese su cumplimiento . la conciencia debería bastarnos. Pero se observa que por desgracia la desobediencia a la conciencia por parte de una gran multitud puede fácilmente producir una conciencia errónea en la sociedad en general: para informar y corregir esta conciencia errónea, la Iglesia tiene de cuando en cuando que hacer una declaración judicial, definiendo el ámbito de la Ley Divina con mayor precisión.

Un ejemplo obvio lo tenemos en la historia del duelo. La mayor parte de nosotros, en esta edad humanitaria, estaremos de acuerdo en que el duelo es moralmente malo. Quizá olvidamos cuánto podía decir el duelista en favor suyo. Scienti et volenti non fit injuria. No se comete injusticia contra un hombre por una acción que él conoce y permite. Si, pues, A da a B y B a A el derecho de matar, no se comete ninguna injusticia. Además, el duelo tenía sus ventajas prácticas. ¡Cuántos trabajos se da a nuestros tribunales de justicia por acciones sobre calumnias y acciones sobre divorcios! Unas y otras eran innecesarias cuando las ofensas personales podían ser sometidas al arbitraje de la espada. No faltaba algo que decir en favor del sistema; pero ningún sofisma podía ocultar el hecho de que era contra la Ley de Dios. Por otra parte, en una época en que los hombres iban habitualmente armados era moralmente cierto que en el calor de una disputa los contendientes cambiarían golpes. Y de hecho la cosa era tan corriente que esta forma de desobediencia a la conciencia se convirtió en una institución organizada con su código y sus cortesías. La sociedad en general, durante muchos siglos, tuvo una conciencia deformada en esta materia. Ni faltó, de cuando en cuando, un teólogo especulativo que aventurase la opinión de que el duelo no constituía un asesinato. A este reto, desde el siglo VI al XIX, la Iglesia siempre replicó con una condenación.

No es con orgullo como puede un católico recordar estos hechos: es lamentabe que la opinión pública pueda desafiar durante tanto tiempo a la conciencia. Aduzco los hechos sólo para hacer ver que puede surgir una situación en que la Iglesia deba hacer uso de su poder judicial si quiere que la Ley Divina siga siendo clara para las conciencias de sus propios súbditos. Y no sólo tiene el poder de atar: tiene también el poder de desatar. El espíritu mundano puede hacer demasiado laxas las conciencias de los hombres: un exagerado pietismo puede hacerlas demasiado rígidas. ¿Es moralmente malo el apostar? (El apostar en sí; los desastres que en la práctica pueden originarse son demasiado claros para que necesiten ser enumerados.) La apuesta r pertenece, en alguna manera, al mismo orden de cosas que el duelo: el duelista arriesga su vida, el jugador su fortuna. En la Inglaterra protestante se formó un dogma, que es todavía tradición entre mucha gente buena, que el apostar, en sí, es moralmente malo. Aquí la Iglesia rehúsa adoptar la opinión rigorista. Subordinándolo a las exigencias de la familia y a otras semejantes, un hombre tiene derecho a arriesgar su dinero en apoyo de su opinión y no tiene derecho a arriesgar su vida. Tendría muchas ventajas prácticas el que la Iglesia declarase que las apuestas y el juego eran en sí mismos contrarios a la Ley de Dios: sin duda se evitarían muchas desgracias. Pero la Iglesia tiene que seguir un principio de interpretación justo y por eso no quiere atar las conciencias de sus fieles con un escrúpulo que es irreal.

Al reivindicar este derecho a actuar por vía judicial, me parece a mí que la Iglesia tiene hoy día una ventaja manifiesta sobre las otras sectas cristianas. No quiero decir que una afirmación clara de la doctrina católica conseguirá hacerse obedecer, ni siquiera en un país católico (de nombre). La historia del duelo, anteriormente aludida, nos suministra una prueba bien triste de ello. Porque: I) Es moralmente cierto que un mandato de la Iglesia que es desagradable a la naturaleza o a los prejuicios, será de hecho ampliamente desobedecido por almas indisciplinadas. II) Especialmente en tiempos de excitación nacional o política la prevalencia de tal deslealtad llevará a otros muchos a preguntarse "si la Iglesia realmente se preocupa"; su blandura para con los que yerran, su deliberación al formar juicio, serán erróneamente consideradas como tolerancia de práctica que ella, sobre el papel, condena. Y así puede llegar a formarse una especie de opinión pública que desafíe la decisión expresa de la Iglesia: incluso podrán encontrarse sacerdotes que den la absolución con demasiada facilidad a los arrepentidos a medias. Los legisladores no deben esperar que la Iglesia desarrolle en favor de ellos una actividad policíaca. La Iglesia no tomará una decisión en un caso particular sin una laboriosa acumulación de datos y tal retraso a menudo deja escapar la oportunidad. Tiene que manejar material humano y carece de poder físico coercitivo: las conciencias de los hombres siempre se dejarán arrebatar por la pasión y sus voluntades son débiles.

Pero para el alma que sinceramente trata de conocer la voluntad de Dios hay un consuelo, difícil de ser sobreestimado, en la convicción de que la Iglesia le ofrece dirección, y una dirección que, al menos en sus expresiones solemnes, no puede errar. Ya aludí en el capítulo X a la dificultad que experimentan los maestros cristianos, y es de temer que antes de mucho la experimentarán con mayor agudeza, en la cuestión del divorcio. Ahora mismo es posible que un protestante,; con una adhesión débil a su propio credo, se encuentre en un serio conflicto intelectual respecto a cuál es su obligación en este desgraciado asunto. Y no es posible que un católico, aun con una adhesión débil a su credo, tenga duda ninguna en este punto mientras su, entendimiento no esté oscurecido por la pasión. No es que su Iglesia se atribuya tiránicamente el derecho a, prohibirle lo que a otros se permite. El católico no debe decir: "Mi Iglesia lo prohíbe"; eso es inexacto: Debe decir: "Dios lo prohíbe y mi Iglesia me ratifica en esta creencia." La misma dificultad comienza a surgir, la misma inflexible actitud va siendo adoptada por la Iglesia respecto a esa propaganda moderna que trata de controlar de modo artificial el uso del matrimonio. Aquí ya es perceptible la vacilación del pensamiento no católico; las mentes individuales están pidiendo normas sobre el asunto con insistencia y ansiedad crecientes: y no favorece nada la situación e/ hecho de que la modestia disuade a los más virtuosos de entrar en la discusión. El problema es real: en seis o siete arios la población comenzará a decrecer. Para un hombre de principios, el ser guiado es el todo en semejante materia; aun cuando la dirección recibida. sea desagradable a sus instintos egoístas.

No hay duda de que el rigor de nuestra teología en estos dos puntos producirá, está ya produciendo, apostasías. La Iglesia, que en otros tiempos fue acusada —por montanistas, donatistas, reformadores y jansenistas— de hacer la vida demasiado fácil para sus miembros, es acusada ahora de hacerles la vida demasiado. difícil. La Iglesia, que fue antaño sospechosa de animar a los hombres "a obrar mal para que se siga un bien", se encuentra ahora en situación desventajosa precisamente porque rehúsa concederles semejante licencia. Pero, entre tanto, esa misma severidad suya está atrayendo a los entendimientos honrados y responsables que sufren con la anarquía moral de nuestros días. Aunque se perdiere en cantidad, se ganará en calidad. El catolicismo ya no atrae a los locamente enamorados de la antigüedad o a los inquietos en busca de aventuras espirituales, sino a los amantes del orden. Llama, como un bote salvavidas, a almas en naufragio que han visto cómo las convenciones se hundían bajo sus pies.

Se objetará que esta ansia de dirección moral es de hecho un signo de debilidad: un hombre no debería necesitar sanción ninguna sobrenatural para hacer aquello que su Conciencia le dice que está bien. Pero la cuestión está mal enfocada. El hombre sigue siendo un animal social, y sus juicios éticos no descansan tranquilamente sobre una base puramente individual. El verdadero kantiano, que obrará de modo que pueda desear que su acción sea una ley para todos los demás hombres sin pararse a pensar qué hacen los demás a su alrededor, es un ejemplar muy raro, y para decir la verdad, no está muy lejos de ser un pedante. Hay un género de modestia intelectual que le hace al inglés avergonzarse de "ponerse a ser mejor que los demás". No emprenderá una caminata hacia el cielo en solitario: quiere ir en grupo. Mientras las tradiciones de la sociedad en que vive estén manifiestamente de acuerdo con los sentimientos de moralidad natural los seguirá alegremente, sin pedir (si es un inglés protestante) dirección ninguna a sus superiores espirituales. Pero cuando esas mismas tradiciones son asaltadas, respecto a materias tan vitales como al nacimiento y el matrimonio, el inglés protestante se halla perplejo. Sus buenos principios le impiden acceder al bajo nivel de moralidad que prevalece a su alrededor: su modestia intelectual le prohíbe fijar y predicar un código de que él es el único responsable. No es falta de fibra moral, sino miedo a la singularidad intelectual: al cual miedo considera como una superioridad intelectual que le empuja a encontrar, donde sea, una sociedad con una mentalidad parecida a la suya.

Para que este análisis de vacilaciones modernas no parezca extravagante, permitidme que diga que un sacerdote católico, conocido mío, fue hace poco abordado por uno a quien apenas conocía y conducido a un cuarto en penumbra en una de nuestras universidades: allí una docena o algo más de universitarios le asaltó con cuestiones de carácter muy íntimo acerca de moral sexual: el problema central siempre era "¿Por qué no puedo hacerlo?" Esos universitarios no eran católicos; que yo sepa no tenían intención de hacerse católicos. Pero querían saber qué les diría un sacerdote católico.

Digo, pues, que el hecho de que la Iglesia se presente con derecho a dar una dirección infalible en cuestiones morales es probable que atraiga, aunque al mismo tiempo repela: y atrae no precisamente por ser infalible, sino porque es una dirección responsable y acreditada. Por otra parte, hay un sentimiento muy vivo de que la Iglesia, en vez de contentarse con esta importante función suya de interpretar la Ley Divina, traspasa los límites de la misión que se le ha encomendado enmarañando las conciencias de sus súbditos con una multitud de mandatos que son exclusivamente suyos. En vez de animarlos a adquirir hábitos de piedad, les obliga a la asistencia semanal a la Misa, a la confesión y. comunión anuales. En vez de recomendarles una vida sencilla, les hace abstenerse de carne una vez a la semana. En vez de interesarles en obras de celo, les obliga en términos generales a sostener a sus pastores espirituales. El resultado es (nos dicen) un formalismo que se contenta con un mínimum, porque un, mínimum ha sido prescrito.

Y estas reglas ofenden, no sólo por ser puramente externas, sino por ser caprichosas. El que anda en busca de la verdad, cuando empieza a estudiar a la Iglesia se encuentra con que algunas de las reglas que han dado lugar a conflictos más fieros, no son, ni han sido nunca, reglas de la Iglesia universal. El celibato de los clérigos, el negar el uso del cáliz a los laicos, que han sido una fuente tan frecuente de descontento, por ejemplo en Bohemia, no se aplican, ni se han aplicado nunca en las diócesis católicas de Oriente que conservaron sus propios ritos vernáculos. El decreto Ne temere, responsable de tantos casos matrimoniales difíciles y dolorosos, no se publicó de modo que entrase en vigor en todas partes; y lo mismo se diga del "Indice de libros prohibidos", tan criticado como invasión de la libertad individual. ¿Cómo es que una Iglesia tan orgullosa de su universalidad legisla de una manera para esta nación, y de otra para aquélla, y espera que sea fielmente observada una legislación de la que puede dispensar un mero cambio de residencia?

La respuesta a esta última dificultad es que tales normas pertenecen no a la doctrina sino a la disciplina de la Iglesia. Esta no es sólo el intérprete de las leyes eternas, que no tiene poder para cambiar: tiene también el derecho de "atar y desatar", de dar leyes a sus propios súbditos, como cualquier poder secular. El que bajo un mismo Papa estén en vigor en Westminster y en Bagdad diferentes normas disciplinares, no es más anómalo que el que en Inglaterra Y en Escocia existan sistemas diferentes. A veces existe un privilegio inmemorial que debe tenerse en cuenta: los "ritos" orientales, por ejemplo, se remontan a la más remota antigüedad. A veces se hace una excepción por razón de las circunstancias locales, por ejemplo para evitar un conflicto con las autoridades seculares que podrían crear dificultades a los ciudadanos católicos. Pero en tales casos, la Iglesia al hacer una excepción, no excede sus poderes, porque ella misma es el legislador. Ella no puede disolver el vínculo de un matrimonio cristiano consumado, porque eso seria usurpar poderes que no son suyos. Pero puede estable. cer para sus propios súbditos una lista de condiciones que deben concurrir en la celebración del matrimonio: de modo que el incumplimiento de esas condiciones invalida el contrato: y aquí, puesto que los detalles de la legislación no. están prescritos en la Ley Divina, la Iglesia puede variar de política y lo hace cuando lo cree oportuno.

Tenemos reglas, es verdad; y las reglas siempre desmoralizarán a ciertos espíritus, dándoles la impresión de que no necesitan hacer más que lo que está prescrito. Pero todas las asociaciones voluntarias tienen que tener reglas, al menos para que sirvan como nota distintiva de sus miembros: sólo las iglesias nacionales oficiales pueden prescindir de esta salvaguarda. Nuestras reglas están más sujetas a crítica que las de otros cuerpos religiosos (el Ejército de Salvación, por ejemplo), porque el obedecerlas es condición indispensable para pertenecer a una sociedad que se atribuye derechos tan trascendentales y predica doctrinas tan importantes y sanciones tan tremendas. Parece desproporcionado que el dejar de cumplir una mera regulación implique el peligro de perder la felicidad eterna. Pero la gravedad de la ofensa consiste, no en la importancia del precepto mismo, sino en la majestad de la autoridad que es desafiada. Es una fe pobre e inclinada al regateo la del que cree que la Iglesia es infalible cuando toma una decisión en materias de fe o de moral, y luego rehúsa la simple obediencia a sus normas disciplinarias.

Es verdad que la obediencia, como virtud, es más estimada entre los católicos que entre los protestantes. ¿Pero es tan seguro que los católicos se equivocan en eso? "¿Quién es tan sabio que conozca todas las cosas? Si tu opinión es buena y por amor de Dios la dejas y sigues otra, tanto mayor será tu progreso." Así habla, no el Concilio de Trento, sino la Imitación de Cristo

XVI. La fuerza que reciben los católicos

LE llevaron un sordomudo, rogándole que le impusiera las manos. Y tomándole aparte de la muchedumbre, metióle los dedos en los oídos, escupió en el dedo y le tocó la lengua; y mirando hacia el cielo, suspiró y dijo "epheta", que quiere decir "ábrete". Esta es la descripción que uno de nuestros más antiguos documentos nos da de un milagro atribuido a Nuestro Señor. No nos interesa ahora saber si tiene algún sentido místico el hecho de que el agraciado con el milagro viviese, no en Palestina, sino en Fenicia. Lo evidente es que Nuestro Señor, que (según los documentos) podía obrar un milagro con una sola palabra y aun a distancia del paciente, en una ocasión, al menos, realizó una ceremonia externa llena de detalles, para conseguir el mismo efecto. Miró hacia el cielo, como invocándolo; utilizó el contacto físico, empleando incluso para ello una substancia material; pronunció una fórmula verbal correspondiente al significado de la acción. De hecho hizo aquí un estudiado despliegue del principio sacramental, combinando con la oración interior —que sin duda hubiera sido eficaz en sí mismo—, el uso de materia y forma. Realizó los gestos de una cura física e hizo a estos gestos vehículo de una curación milagrosa. fue un signo eficaz, una acción que simbolizaba lo realizado y realizaba lo indicado por el símbolo.

Es un viejo sueño del teólogo racionalista empeñarse en convencernos que hubo un tiempo, muy a los comienzos, en que la Iglesia cristiana no creía en el principio sacramental. Los modernos, al intentar convencernos, atribuyen el desarrollo de la idea sacramental a la corrosiva influencia de los misterios religiosos sobre el pensamiento cristiano. En favor de la hipótesis de que esta contaminación tuvo lugar en el siglo u o incluso en el ni —hipótesis bastante en boga entre los controversistas— la ciencia histórica no tiene nada que decir. Científicamente está claro que si tal contaminación tuvo lugar, tuvo que ser antes de que se escribiesen los libros, aun los más antiguos de todos, los del Nuevo Testamento. Respecto al bautismo y la Sagrada Eucaristía, el principio sacramental es plenamente reconocido por San Pablo y los Evangelios Sinópticos como parte de la enseñanza del Señor. Lo que se pretende demostrar, de hecho, no es que el Cristianismo fue deformado por la enervante influencia del siglo II, sino que fue deformado por San Pablo.

La teoría no es nada convincente, porque es plenamente gratuita. Distinguir entre el cristianismo de Cristo y el cristianismo de San Pablo es inventarse para uso privado una imagen de Cristo que no se apoya en la autoridad de ningún documento. El proceso mental de estás críticos, es el siguiente: Cristo fue un gran profeta y su enseñanza fue siempre de un alto nivel espiritual. Pero la concepción de que fórmulas orales o el contacto físico pueden producir efectos en el alma, es mágica y, por tanto, de un nivel espiritual bajo. Debe, pues, haber habido originariamente una "doctrina pura" de Cristo en que tales conceptos no tenían parte, si bien es verdad que a nosotros nos llega ya, aun en sus formas más antiguas, sobrecargada con eittas acrecencias apostólicas.

Es fácil ver que semejante razonamiento es por completo a priori; presupone que el crítico es el verdadero juez de lo que es "alto" y de lo que es "bajo" en la escala de valores espirituales y que el juicio de Nuestro Señor debe coincidir necesariamente con el suyo. No hay prueba ninguna de que esa "doctrina pura" haya existido nunca fuera de la mente del crítico. Al ateo que sea honrado, los documentos podrán llevarle a suponer que Nuestro Señor no existió nunca y que "Cristo" fue un mero título de culto; o podrán llevarle a suponer que Nuestro Señor, a pesar del elevado tono de su enseñanza en general, estuvo, sin embargo, inficionado por ideas materialísticas o "mágicas". Pero nunca le inducirán a suponer que hubo un Cristo cuya enseñanza deformaron San Pablo y los Evangelios. Eso es mitología pura.

Ya he dicho algo, en el capítulo XIII, sobre los Sacramentos en general. Nos queda el decir algo sobre su número y sobre las características de cada uno de ellos. El hecho de que los Sacramentos sean siete es para el crítico hostil una circunstancia sospechosa. Todos sabemos que el siete es un número místico; ¿no parece, pues, como si la Iglesia hubiese deliberadamente escogido siete de entre sus ritos y decidido de modo arbitrario que sean considerados como Sacramentos, mientras todas las demás ayudas externas de la devoción se llamarán solamente "sacramentales"? Este proceder no sería tan arbitrario, si la Iglesia no añadiese acto seguido que esos siete Sacramentos fueron instituidos por Nuestro Señor. Durante mucho tiempo, la enumeración de los Sacramentos parece haber sido cuestión opinable, y las sentencias diferían ampliamente: a veces encontramos hasta doce Sacramentos, a veces sólo dos o tres; y la definición ortodoxa sólo prevaleció a partir de Pedro Lombardo. ¿Si Nuestro Señor instituyó siete Sacramentos y no más, por qué se dejó para la Edad Media el trabajo de descubrirlo?

La respuesta a esta dificultad es muy sencilla: la diferencia en cuestión no es una diferencia de doctrina sino de nombre. Sacramentum, equivalente de la palabra griega mysterion, se empleaba en un sentido vago en la época de los Padres. Fueron los escolásticos con su lógica determinación de hacer que una palabra significase una cosa, los que resolvieron que sacramentum debía tener un significado y una extensión propias. Y restringieron su uso: el que esta restricción fuese arbitraria no hace al caso porque todo uso de palabras es arbitrario: las palabras no son sino etiquetas que hace al hombre, y se las pega a las cosas por conveniencia propia. Y es muy útil asegurarse de que una etiqueta va siempre pegada a la misma cosa —un principio que por desgracia los modernos no han comprendido suficientemente. No se trata de ver si la etiqueta "sacramentum" no podría haber sido pegada a más o menos de siete cosas en el siglo IV. Se trata de ver si las cosas a que Pedro Lombardo pegó la etiqueta "sacramentum" eran siete cosas que la Iglesia siempre había considerado portadores —en un sentido especial, único— de la gracia de Cristo a los hombres.

Y aquí las Iglesias ortodoxas orientales arrojan una luz interesante sobre el caso. Sus tradiciones habían cristalizado mucho antes de la era escolástica y en esa época su unión con la Sede de Roma estaba rota, al menos para efectos prácticos. No era, pues, probable que los griegos se dejasen impresionar por las definiciones de los latinos; si acaso sería probable que hubiesen repudiado dichas definiciones como una prueba de que los latinos eran no primitivos. Los griegos, pues, al expresar su fe en fórmulas teológicas independientemente de la corriente principal de la teología latina; y, sin embargo, escogieron siete Sacramentos y escogieron los mismos siete. ¿No queda claro que, aunque siete ritos hayan adquirido la etiqueta de "sacramentos" sólo en el siglo XII, la importancia especial, única de esos siete ritos, fue reconocida incluso antes del siglo IX, en la que los protestantes llaman la "Iglesia indivisa"? El hecho de que esos ritos no tuviesen por entonces un nombre común para distinguirlos de otros ritos de la Iglesia, hace que el hecho de su reconocimiento sea doblemente importante. El lenguaje puede actuar sobre el pensamiento y engendrar confusión; pero aquí el pensamiento había precedido al lenguaje al menos en tres siglos.

Los católicos creen, pues, que Nuestro Señor instituyó siete Sacramentos o signos visibles que significan y confieren la gracia. Cinco de ellos pueden considerarse como el armazón de una vida. El niño nace y es bautizado. Alcanza la edad de la razón y entonces es confirmado. Al final del viaje, la Extrema Unción prepara el alma para el último paso. Puede venir, entre tanto, un momento solemne en que un hombre y una mujer se unan en matrimonio o en que un hombre sea consagrado al servicio de Dios en el sacerdocio. Quedan dos Sacramentos que se repiten con frecuencia: la Confesión y la Sagrada Comunión. Al tratar ahora cada uno de los siete me limitaré a la ingrata tarea de considerar las dificultades características a que dan lugar, sin alargarme sobre los designios de la Providencia sobre ellos o sobre el consuelo que en ellos encuentran nuestras almas.

El bautismo tiene esta dificultad característica: que se confiere de ordinario a almas que (en cuanto podemos juzgar) son incapaces de reaccionar intelectualmente a la acción por la que se les confiere la gracia. Esto sucede a veces con la Extrema Unción y con la absolución a moribundos; pero éstos son casos manifiestamente excepcionales; mientras que el bautismo de los infantes es la práctica normal de la Iglesia. Es difícil saber qué debemos admirar más: la consistencia lógica que ha inducido a los baptistas y a otros a diferir el rito bautismal hasta los años de la discreción o el providencial sentido común que ha disuadido a otras denominaciones de seguir su ejemplo. Sin duda que hay espíritus laxos que se excusan con la reflexión de que "después de todo, daño no puede hacer"; pero lo que implica el bautismo de los infantes, cuando realmente se cree en su eficacia, es una doctrina capaz de hacer vacilar la fe más robusta. Porque aquí no se supone que el rito produce su efecto mediante la impresión que hace en la mente; ni tampoco que deriva su valor de las disposiciones ya existentes en el sujeto; este acto cree que el alma se despierta a la vida de la gracia por la sola aplicación de una ceremonia externa, es sacramentalismo escueto.

Para los católicos, al menos, esta doctrina está asegurada por la autoridad de la Iglesia. Es parte de su tradición; y creemos que así fue desde los primeros tiempos. Cuando oímos que San Pablo bautizó "a los de la casa de Estephanas" o que el carcelero de Filipos "creyó él y todos los de su casa", tenemos derecho a suponer que estarían incluidos algunos infantes. Pero a mi parecer, al "argumento de prescripción" tan impugnado por los controversistas protestantes, es con mucho el guía más seguro en esta materia. Si en cualquier momento de la historia de la Iglesia, especialmente en aquellos primeros tiempos en que el bautismo era a veces deliberadamente diferido hasta la hora de la muerte, un obispo cualquiera o una Iglesia local hubiera introducido una innovación de tanta importancia como la de bautizar a un sujeto incapaz de respuesta, incapaz de hacer un acto inteligente de fe, ¿no habría habido alguna protesta, alguna controversia, algún cisma incluso, para señalar el cambio y afirmar la tradición primitiva?

La confirmación es un rito que fue instituido por Nuestro Señor, en palabras que no han llegado hasta. nosotros. Sin embargo, no hay peligro en presuponer que el Señor lo ordenó, puesto que forma parte del proceder normal adoptado por la Iglesia de los Apóstoles. La principal dificultad que en relación con él puede urgirse, es la siguiente; cuando se le menciona. en los Hechos de los Apóstoles, el rito parece ir siempre acompañado de señales exteriores y cuasi milagrosas de su valor espiritual. Aquellos sobre quienes los: Apóstoles han impuesto las manos, tienen el don de lenguas —frase que, cualquiera que sea su significada, preciso, alude ciertamente a alguna forma de transporte profético. Tenemos, pues, aquí un ejemplo en que el pretendido "ministerio profético" de la Iglesia. Apostólica, ha pasado a ser en la Cristiandad posterior un "ministerio institucional". Ningún síntoma exterior acompaña ahora ni da testimonio del don del Espíritu Santo. ¿Tenemos derecho a suponer que el Sacramento fue instituido con carácter permanente y que la gracia viene todavía sobre aquél que se somete a la ceremonia? Una vez más nuestra confianza tiene que apoyarse en la Iglesia: su convicción era, evidentemente, que la esencia del rito era sacramental y el acompañamiento de milagros sólo accidental. Creemos, que la Providencia juzgó conveniente exteriorizar de; un modo especial los efectos de, este Sacramento entre los primeros cristianos; pero nosotros recibimos, así; lo esperamos, el mismo robustecimiento interior que ellos.

Una dificultad parecida se presenta, aunque en forma más aguda, a propósito del Sacramento de la Extrema Unción. Una cita apostólica (Santiago, V, 14) [39], demuestra explícitamente que el rito es primitivo. Pero un lector poco atento de este pasaje podría suponer que el intento primario de ese rito era la curación milagrosa en el plano físico, y que los efectos espirituales eran sólo secundarios. En cambio todo el que esté familiarizado con la práctica actual de la Iglesia, sabe que la idea de medicina espiritual es la predominante. Muchos sacerdotes pueden contar casos extraordinarios de gente que ha recobrado la salud al recibir este Sacramento y la cara de asombro del médico a la mañana siguiente; pero estos efectos físicos son hoy día excepcionales. Y la Iglesia insiste tanto en el carácter sacramental del rito, que toda su legislación nos disuade de su frecuente uso. ¿No ha cambiado la Iglesia, por su cuenta, lo que en otro tiempo fue un ministerio para curar al enfermo convirtiéndolo en un símbolo y un pretendido vehículo de efectos espirituales?

Debe recordarse, sin embargo, que la Iglesia tiene sus ideas propias acerca de la relación entre pecado y enfermedad. O más bien diríamos que estas ideas no son suyas, sino de Aquél que dijo al paralítico: "Tus pecados te son perdonados". No es que establezcamos una relación directa entre el estado del alma y el del cuerpo. Pero sí concebimos la enfermedad, y todos los demás males que la carne ha heredado, como castigo del pecado y ante todo (aunque no exclusivamente), como castigo en la vida individual de los pecados cometidos por el individuo. En nuestra concepción, pues, el perdón de los pecados no puede ser el corolario de la salud física; la salud física es, en este caso particular, un corolario del perdón. Y, por tanto, el perdón de los pecados, aunque Santiago lo menciona como si fuese algo que se le ha ocurrido después, es el efecto directo del Sacramento, siendo la salud física un efecto indirecto.

Los dos sacramentos que se refieren a la entrada en nuevos "estados de ida" —esto es, el matrimonio y la ordenación—, no pueden ser excluidos de la lista, sino por motivos muy alambicados. El carácter sagrado del matrimonio lo encontramos incluso fuera de la ley cristiana. Era un "sacramento" en el Antiguo Testamento y es un Sacramento en el Nuevo. Pero si. se compara el tono legislativo que adopta Nuestro Señor al hablar de él (Marcos, X, 5, etc.), con el elevado carácter místico que San Pablo le atribuye, no cabrá duda de que desde el principio la Iglesia consideró al matrimonio como elevado, por mandato de Cristo, a un orden superior de cosas. A lo largo de toda su historia, atacada, sea por gnósticos y maniqueos que condenaban el matrimonio, o por racionalistas que intentaban debilitar su obligación, la Iglesia no ha cambiado de frente.

Que la ordenación es Sacramento es obvio si se ha de admitir con lógica todo el conjunto del sistema sacramental. La corriente no puede remontarse más alto que la fuente de que procede; tampoco cabe esperar una consagración verdadera de un sacerdote no consagrado.

Quedan dos sacramentos que se caracterizan, como ya indicamos, por la frecuencia de su, repetición. Están en posiciones diferentes, porque mientras la comunión frecuente era tan característica de los cristianos del siglo I como de los del siglo XX, el fácil recurso a la confesión señala un cambio de actitud, no ciertamente doctrinal, pero sí disciplinar. La crítica contra la práctica actual no es tanto el que la confesión auricular ha sobrevivido a la confesión pública (si es que no la ha reemplazado); pero lo que no puede menos de admitirse es que la Iglesia primitiva en su actitud moral era más exigente que la nuestra: las penitencias eran severas y prolongadas, al pecador, a veces, se le negaba la absolución hasta que la proximidad de la muerte hacía urgente su concesión. Nuestra disciplina se ha mitigado. ¿Qué excusa podemos ofrecer a nuestros fáciles críticos para esta mitigación?

La respuesta es doble. En primer lugar, una Iglesia joven y perseguida debe poner todos los medios para que sus miembros tengan un nivel alto. Los conversos pueden en cualquier momento ser llamados a dar con su sangre testimonio de su fe; y, por tanto, deben ser formados en una escuela de rigor si se quiere mantener el honor de la institución. Si hay alguna duda respecto a su fibra moral, es mejor, desde todos los puntos de vista, que al principio —quizá durante algunos años— no sean admitidos sino a medias, como catecúmenos. Y esta costumbre de posponer el bautismo hace que el problema de perdonar los pecados cometidos después de él sea menos urgente. Me figuro que todas las misiones católicas entre infieles son, por esta razón, mucho más estrictas en su disciplina. Pero todavía hay otra razón que explica la "evolución". Santiago escribe: "Confesaos los pecados unos a otros y rogad unos por otros para que seáis salvos. Porque la oración continua de un hombre justo vale mucho". La Iglesia se atreve a ser indulgente con sus hijos precisamente porque la gran masa de oraciones ofrecida por sus intenciones, tanto en la tierra como en el cielo, forma un tesoro de mérito comunicable. Así como se permitía a los antiguos mártires interceder por los que habían apostatado en las persecuciones y con ello disminuir las penitencias canónicas de éstos, así los méritos de aquellos mismos mártires y de otros santas y de todos los fieles, son empleados por la Iglesia para que sirvan de contrapeso a los deméritos de sus miembros débiles y puedan reparar por ellos (dentro de los límites de la competencia judicial de la misma Iglesia). Tal es, en la concepción católica, la solidaridad del cuerpo cristiano.

Y si en este respecto hemos cambiado la práctica de nuestros remotos predecesores, obsérvese que no hemos alterado el principio. El instinto de la Iglesia católica, en oposición a las sectas, ha estado siempre en favor de la benignidad. Que los pecados cometidos después del bautismo, o algunos de estos pecados, no podían ser perdonados, ha sido doctrina de montanistas, y calvinistas; repetidamente se ha intentado por toda clase de procedimientos hacer que la Iglesia adoptase esta actitud rigorista, y ella siempre ha rehusado. Los Obispos de Roma han figurado de modo activo en la oposición. Es como si las palabras del Señor ordenándole perdonar al hermano "hasta setenta veces siete", hubiesen sido entendidas en un sentido oficial y hubiesen formado el espíritu de los sucesores de Pedro en el sentido de la indulgencia.

Nuestros críticos nos acusan hoy día, como los tertulianistas acusaron a nuestros antepasados, de tratar siempre de llegar a un acuerdo mediante esta laxitud. La Iglesia permanece inconmovible: rechazó al jansenismo, lo mismo que había rechazado a los novacianos. Insiste en una sola cosa: penitencia. La concesión del perdón depende de una disposición de alma del penitente: arrepentimiento del pecado junto con el propósito (que luego se cumplirá o no se cumplirá) de evitar el pecado en el futuro. De si esta disposición de espíritu se da verdaderamente, los ministros de la Iglesia no pueden juzgar sino por manifestaciones externas; no tienen un guía infalible para leer los secretos del corazón. Si el penitente se ha engañado a sí mismo y ha engañado al sacerdote acerca de sus disposiciones, la sentencia de absolución es inoperante. Fuera de esto, la Iglesia no tiene sino ternura para con el pecador, porque sabe que somos polvo.

Ya dije antes algo sobre la doctrina de la Sagrada Eucaristía. Sólo quiero añadir ahora algo acerca de la comunión, como Sacramento, como medio de robustecer al alma con la gracia sobrenatural. De su carácter primitivo y sacramental, no puede caber duda razonable. Pero hay un punto digno de mención: la práctica de la Iglesia exhortando, a dejando de exhortar a la comunión frecuente, ¿no ha sido diferente en las diferentes épocas? ¿No es verdad que un católico piadoso hace un siglo o dos no se acercaba al altar con mucha mayor frecuencia que un católico laxo en nuestros días? ¿Cuál es, pues, la enseñanza de la Iglesia, la permanente tradición de la Iglesia, respecto a las disposiciones necesarias en el que comulga y respecto al valor de la comunión frecuente?

La respuesta es que así como la frecuencia de la confesión es una cuestión disciplinaria, la comunión frecuente es resultado de una evolución de la devoción. O más que de una evolución, de la persistencia de un instinto. Se consideraba normal y se daba por supuesta mientras la Iglesia fue pequeña y compacta. Pero creció la Iglesia y se desperdigó; había pocos sacerdotes y la persecución hizo peligrosas las reuniones; los cristianos tuvieron por fuerza que contentarse con asistir a ellas de tarde en tarde. Cuando acabaron las persecuciones, la caridad había comenzado a enfriarse. Agustín y otros Padres trataron de restablecer la opinión pública sobre la materia, pero para entonces era ya demasiado tarde. El ideal se había perdido, para reaparecer, no en las llamadas "edades de fe", sino con los grandes santos de la Contrarreforma. Pero este revivir de la práctica antigua encontró un nuevo obstáculo: el jansenismo, con sus rigorosas teorías morales, inficionó al mundo católico con un escrúpulo. Sólo en nuestro tiempo ha vuelto la comunión frecuente a ocupar el lugar que le corresponde en la devoción, como una corriente de agua que se pierde largo tiempo bajo tierra para reaparecer más tarde a la luz del día.

La Iglesia, pues, no es únicamente un maestro con derecho a enseñarnos o la "autoridad competente" que interpreta la ley y establece reglas: es también el custodio de los siete sacramentos. También aquí tiene que ser nuestro intérprete: ¿quién sino ella nos dirá, por ejemplo, de qué depende la validez de una ordenación? También aquí tiene que dar reglas según las necesidades de los tiempos, para el bien general de sus súbditos. Pero lo que sobre todo la hace amable es el ser dispensadora de gracias sobrenaturales. Ella nos ha alimentado a sus pechos y ella es la que cerrará nuestros ojos cuando muramos.

XVII. Las ambiciones que los católicos estiman y reverencian

EN los tres últimos capítulos hemos tratado de ciertos aspectos del Catolicismo, que son parte integrante y característica de su sistema. El creer ciertas doctrinas por la autoridad de la Iglesia, el obedecer a sus leyes y el participar de sus sacramentos, éstos son los elementos constitutivos de la vida católica en cuanto tal. Pero hay ciertos aspectos que de hecho distinguen al Catolicismo de otras sectas cristianas, aunque por la naturaleza de las cosas no habría razón para que fuese así. Esto se aplica en particular a la noción católica de ascetismo propiamente dicho: me refiero a la deliberada abstención por amor de Dios (o al menos indiferencia hacia ellos) de comodidades, diversiones, placeres, etc., que no son pecaminosos en sí. En la naturaleza de las cosas no hay razón para que un protestante no predique, estime y reverencie tal actitud. Pero de hecho no lo hacen, con la excepción de unos pocos que se confiesan imitadores de nuestro sistema. El puritanismo, con su rigorosa y tajante división de las acciones en pecaminosas y laudables, condenaba abiertamente todas las "obras de supererogación" como contrarias a la Escritura. El protestantismo de hoy, teñido en todas partes de racionalismo, las condena como supersticiosas. Un budista miraría la vida de una monja carmelita con más simpatía que un baptista.

No niego que con frecuencia los protestantes viven una vida de sacrificio en grado tal, que podrían avergonzarse a un católico tibio. Pero si se les urge para que expliquen su conducta, siempre recurrirán a una excusa de carácter práctico. Una vida sencilla, os dirán, les permite dedicar más tiempo a su trabajo y más dinero al alivio de sus hermanos: el abstenerse de ciertos placeres, legítimos en sí, "es un buen ejemplo" para los que fácilmente abusan de ellos, y así sucesivamente. No es parte de la tradición protestante, y menos todavía de la tradición racionalista, que sea más "perfecta" una vida que usa de las criaturas de Dios parcamente, que una que las usa de lleno. Semejante mentalidad es considerada de ordinario como "medieval", lo cual realmente quiere decir demasiado poco, pues tales ideas estaban ya en boga al menos en el siglo IV.

Es una idea oriental el que toda la materia es mala y que la vida espiritual consiste en un escaparse de ella. Las torturas que se inflige el fakir presentan esta idea en su forma más cruda. Y se supone corrientemente que esta concepción debe haberse insinuado en la Iglesia en el curso de los primeros siglos: que el ayuno, las vigilias, las flagelaciones, etc., pertenecen a una corriente corrompida de doctrina, de la cual "la Iglesia", por fortuna, es purificó en la Reforma. Pero este modo de mirar los hechos, tiene poco de histórico. Lo que es cierto es que la Iglesia, desde los días del Nuevo Testamento, se vió continuamente obligada a adoptar una actitud de oposición contra aquellos maestros gnósticos que "prohibían el matrimonio" ,y ordenaban "abstenerse de carne"; que tales doctrinas fueron enérgicamente repudiadas por los Padres primitivos y más tarde por San Agustín cuando reaparecieron con los maniqueos. ¿Es verosímil que, a pesar de esta reacción consciente, la Iglesia haya permitido que se filtren en su sistema prácticas que de hecho estaban basadas en las mismas teorías qeu negaba con tanto empeño?

Históricamente, la evolución de las ideas ascéticas en el Cristianismo, es completamente diferente. Es innegable que el ideal del martirio estuvo asociado en las mente cristianas desde los primeros días de las persecuciones, con un alto grado de santidad. Más tarde, como muchos habían sufrido prisión y tormentos por el nombre de Cristo, sin encontrar en ellas la muerte, se les honró con un título especial, el de "confesores". Cuando acabaron las persecuciones y los cristianos tuvieron que soportar menos tribulaciones del exterior, era natural que se preguntasen si esta oblación de los sufrimientos de los hombres, acepta a Cristo, debería cesar totalmente con las persecuciones que les habían ocasionado. Los herejes de Circumcellion pretendían poder conquistar la corona del martirio mediante el suicidio; pero la Iglesia, desde el principio rechazó esta interpretación: el martirio se podía pedir en la oración, se podía buscar, pero no se podía ejecutar por propia mano. ¿Se aplicaba esto necesariamente a todas las privaciones que los "confesores" habían tenido que soportar? Empujados por sus opresores paganos, los cristianos habían "andado errantes, cubiertos con pieles de ovejas y cabras, padeciendo necesidad, afligidos, llenos de sufrimientos..., errantes por los desiertos, por las montañas, en grutas y cavernas". Allí habían experimentado una liberación del espíritu y una intimidad con Dios que la tumultuosa vida de las ciudades no les habría proporcionado. ¿Y si ahora adoptasen por propia voluntad la vida que hasta ahora les había impuesto la necesidad? Este fue el argumento empleado por los Padres del desierto, de los que en gran parte se deriva el ascetismo cristiano. Ya desde los tiempos de San Pablo, el principio ascético, había sido admitido cuando la Iglesia tributó especiales honores a la virginidad. El que los hombres prefiriesen la soledad a la compañía, el silencio a la conversación, la pobreza a la ambición mundana, no fue más que una extensión del mismo principio.

¿Cuál es, pues, el motivo del ascetismo católico? No estará de má,s que cuanto antes nos libremos de concepciones falsas. Hay, como he dicho ya, una concepción oriental de que todas las criaturas materiales, o algunas de ellas, son malas en sí mismas; así, por ejemplo, algunos partidarios extremos de la templanza quieren hacernos creer que los licores fermentados no estaban destinados a nuestro uso. Será una teoría interesante, pero no tiene nada que ver con el catolicismo. Hay una noción estoica de que debemos buscar la incomodidad, por ella misma, porque es una cierta perfección; así algunos se bañan en el mar todos los días, haga el tiempo que haga, y se glorían de ser "duros como el acero". Es una excentricidad perdonable, que nada tiene que ver con el Catolicismo. Tal vez sea verdad incluso que algunos han sacrificado sus carreras a un instinto ciego de buscar la propia humillación. Esto será tal vez una honorable flaqueza, pero nada tiene que ver con el catolicismo.

El ascetismo católico pone todo su esfuerzo en proponer un principio, o serie de principios, mediante los cuales podemos referir a un fin el uso que hacemos de las criaturas de Dios. El único fin verdadero de la vida cristiana es servir a Dios y promover su gloria. ¿Cómo puede el uso que hacemos de las criaturas —comer y beber, dormir y despertar, divertirnos, emplear el tiempo, etc.—, cómo puede regularse de modo que sea un medio para aquel fin? Tres actitudes son posibles que no se excluyen mutuamente.

Una actitud de agradecimiento a Dios por sus criaturas. Esta es, desde luego, obligatoria para todos los cristianos; y el más riguroso asceta no se libra de la obligación, porque por mucho que ayune y vele, sigue disfrutando dones de Dios. Pero todos nosotros en alguna medida, muchos de nosotros en una medida muy amplia, estamos en situación de escoger, podemos escoger el aceptar o prescindir de algunas maneras de disfrutar, por ejemplo, el ir al teatro. Por lo tanto, el que quiere vivir su propia vida, no limitándose a tomar las cosas como vengan, necesita adoptar una actitud ulterior.

Una actitud de indiferencia, que está dispuesta a aceptar con la misma gratitud todo cuanto pueda sucederle, ya sea agradable o contrario a la naturaleza, y deja que la elección sea dictada por la obediencia, la necesidad de los demás, la inspiración del momento, etcétera. Esta actitud de indiferencia se adapta de modo especial a las necesidades de, esa Orden en la Iglesia, en cuya doctrina ascética figura de modo prominente —me refiero a la Compañía de Jesús, porque los jesuitas, como francotiradores de la Iglesia, deben estar dispuestos a todo— enseñar, dar conferencias, predicar, administrar los sacramentos, gobernar, y su modo de vivir estará necesariamente condicionado por las circunstancias. Al mismo tiempo es una actitud que no puede adquirirse de lleno sino mediante un alto grado de mortificación interior; requiere, evidentemente, una vigilancia calculada sobre los propios pensamientos para la que algunos temperamentos pueden no ser aptos.

Una actitud de abnegación de sí mismo i.e., de rehusar los dones de Dios, o más bien de devolvérselos con gratitud, con un objetivo especial y con la debida dirección. El objetivo en cuestión es doble. Por una parte podemos temer que las cosas; buenas, en sí. puedan absorbemos hasta tal punto, que nos quiten el tiempo y la inclinación para pensar constantemente en Dios: este fue el motivo primordial que determinó a San Francisco en su amor a la pobreza y en su recelo de la sabiduría profana. Y por otro lado, sabiendo que el sufrimiento se nos debe como castigo por nuestros pecados, podemos tener un vivo deseo de reparar, mediante la mortificación de nuestros sentidos, por el uso pecaminoso que hemos hecho de ellos —o incluso en un grado superior, por el uso pecaminoso que han hecho y siguen haciendo otros—. Esta doble noción de autodisciplina y abnegación, de vigilancia y de reparación, es claramente propuesta por la Iglesia durante la cuaresma y en los otros tiempos de penitencia. En tales tiempos, todos los fieles cristianos a quienes les es posible son llamados a ejercitar una mortificación pública en la comida. Y a menos que circunstancias muy excepcionales les excusen, todos los cristianos son llamados a hacer como un gesto de mortificación absteniéndose de carnes los viernes.

Debe observarse que todos los autores espirituales nos ponen en guardia contra el peligro de emprender mortificaciones voluntarias por cuenta propia. sin la prudente dirección de otro. Hay, evidentemente, peligros para la salud: hay también peligro de orgullo espiritual y de escrúpulos innecesarios. De ordinario las almas que son atraídas por estas ideas ascéticas, encuentran manera de cumplir la voluntad de Dios entrando en asociaciones, monasterios o conventos que observan sus reglas comunes de mortificación y así evitan el peligro de cometer extravagancias. Las órdenes religiosas de la Iglesia pueden ser consideradas bajo mil aspectos diferentes , y cubrir mil necesidades diversas: enseñan, cuidan a los enfermos y moribundos, dirigen ejercicios, dan misiones, sirven en parroquias, fundan misiones entre infieles, etc., etc. Pero el fin primario de toda orden, es explícitamente la santificación de sus propios miembros; no hay ninguna que no tenga ciertas reglas ascéticas, ciertos principios comunes de abnegación, que cultivan mediante el apartamiento del mundo y a los que quitan en gran parta el peligro de atención excesiva al propio yo al ordenarlos por obediencia.

La devoción protestante no rechaza la noción de autodisciplina, aunque en la práctica no insiste sobre ella por temor a fomentar la atención excesiva al propio yo y los escrúpulos. Pero sí que repudia, excepto en los sectores anglicanos que se apoyan abiertamente en modelos católicos, la idea de que pueda repararse por los pecados de otros, e incluso por los propios, mediante la incomodidad y el sufrimiento voluntarios. Lo que se ha hecho no puede deshacerse: el ofrecer satisfacción por nuestros pecados es como tratar de sobornar a Dios Omnipotente con la esperanza de que no nos los tome en cuenta. Esta actitud protestante no carece de cierto delicado vigor, especialmente cuando se base en una convicción profunda de los méritos suficientísimos de Jesucristo. Pero a pesar de ello, ha influido probablemente más que ninguna otra causa en alejar del protestantismo los corazones de los hombres.

Porque, después de todo, el problema que más hondamente nos preocupa, para el que el mundo busca solución en la religión, es el problema del sufrimiento. Todos los triunfos de la medicina no acallarán los problemas que el hombre se plantea en esta materia. A... es víctima de una enfermedad crónica y dolo rosa; su mujer está en un manicomio; su hijo se ha matado en un accidente de automóvil; su hija est* tuberculosa en un sanatorio. ¿Qué podemos decirle? ¿Le diremos que todo eso es castigo por sus pecados?, Resulta poco amable. ¿Le diremos que todo eso es parte de una deuda común, que pesa irremisiblemente sobre nosotros por los pecados de toda la humanidad?› Se preguntará por qué razón se han escogido sus espaldas para cargar sobre ellas el peso. ¿Le diremos qua tiene una oportunidad excelente para practicar la resignación? Es mucha verdad, pero no proporciona gran consuelo. La cabeza abatida no se levantará para escuchar, hasta que le digamos que el sufrimiento no es menos meritorio que la acción; que el que acepta el sufrimiento de la mano de Dios, no menos que el que lo toma sobre sí, está ayudando voluntariamente a reparar por los pecados de los hombres, está completando en su propia carne "lo que falta a los sufrimientos de Cristo". Hace falta fe, bien lo sabe Dios, para aceptar tal consuelo, pero hay consuelo en la idea de que la raza humana es solidaria, no sólo en sus pecados, sino al satisfacer por ellos. Y en ninguna parte, sino en una teología católica o que aspire a serlo, encontraréis que se predique este Evangelio.

He hablado de ascetismo católico. Tal vez se esperará que aliada algo sobre lo que se considera de ordinario como su complemento, el misticismo católico. Sin embargo, no quiero dedicarle ahora mucho espacio, por varias razones: I) Que mientras la teología ascética es a menudo ridiculizada como supersticiosa, la teología es tratada, en nuestros días, con respeto, por aquello de que omne ignotum pro magnifico. Será bueno recordar que en los días florecientes del Protestantismo, particularmente en el siglo XVIII, Inglaterra ridiculizaba como fanatismo lo que ahora reverencia como espiritualidad. II) Que es dudoso que el misticismo verdadero (al menos en el sentido de unión consciente con Dios) sea. prerrogativa de los católicos; no parece que haya razón para que un protestante de "buena fe" no pueda ser un místico o incluso para que un "pagano bueno" no pueda alcanzar un grado limitado de experiencias místicas a la luz de la teología natural. III) Que excepto ante aquellos que tienen todo lo sobrenatural por mera mitología, el misticismo no necesita defensa, como tampoco admite explicación.

Pero diré esto: que el misticismo católico tiene un aroma de sencillez que no tiene paralelo fuera de la Iglesia católica. Si tomáis. una antología de dichos espirituales, encontraréis que la mayor parte de los místicos no católicos, son filósofos como Plotino o poetas como Henry Vayghan; hubiesen sido filósofos o poetas, de no haber resultado que eran místicos. Mientras que los místicos católicos serán, con toda probabilidad, alumnos de una escuela elemental, como San Juan de la Cruz o novicias incorregiblemente estúpidas como Santa Margarita María. Cuesta trabajo pensar que tales personas, si hubiesen fracasado en la carrera de la santidad hubiesen llegado a ser famosas. Algunos piensan que la piedad católica respira el aire de un invernadero; si así fuese, sería extraño que nuestros santos más queridos tuviesen esta sencillez de flores silvestres.

Y añadiré que el misticismo se encuentra en su elemento dentro de la Iglesia católica, precisamente porque la Iglesia tiene autoridad para poner a prueba el espíritu de sus profetas y pronunciar sentencia sobre sus revelaciones. ¡ Cuántas veces ha sucedido que los místicos del Protestantismo no han servido en resumidas cuentas para nada! ¡En lugar de fomentar la piedad han aumentado las disensiones entre los cristianos. precisamente porque ninguna autoridad externa los controlaba! ¡Las fantásticas especulaciones de un Swedenborg o de una Joanna Southcott, podían haber sido refrenadas y enderezadas, con sólo haber tenido un guía en vez de seguidores! Con semejantes almas sólo una Iglesia que se presente como infalible puede ejercer algún control efectivo. Hoy día el protestantismo es menos fecundo en visionarios. Pero si volviesen a surgir, ¿dónde está la organización religiosa, aparte de la nuestra, que pueda refrenar sus energías y restringir su exuberancia?

He titulado este capítulo "Las ambiciones que los católicos estiman y reverencian" y no "Las ambiciones a que aspiran los católicos"; porque hay muchos católicos que no aspiran conscientemente a la mortificación voluntaria, que no aceptan siquiera con espíritu de mortificación los sufrimientos que les sobrevienen. Pero los católicos, en general, por muy relajadas que sean sus vidas, reverencian la conducta de aquellos en quienes el espíritu de mortificación es más visible. Con frecuencia harán un chiste a costa de las órdenes religiosas, que después de todo tienen sus debilidades humanas. Pero no encontraréis un católico, a menos que haya perdido la fe, que se burle de la vida religiosa o que sugiera que sus ideales están mal colocados. Un protestante, a medida que su pulso espiritual está más y más bajo, tiende a rebajar su nivel de espiritualidad; tiene, sin duda, unos cuantos héroes, pero a la religiosidad en general, la mira con desconfianza. El protestante tibio recela de la virtud superior; el católico tibio admira un grado superior de gracia.

Y si admira ese grado superior de gracia en los mortales, con mayor razón, mientras la vida de la fe alienta en él, reverenda a los santos del cielo. No necesita preguntar dónde está el cielo, o si, en resumidas cuentas esa pregunta tiene algún sentido. Piensa que los santos están vivos, siempre al alcance de su voz. Los grandes del mundo viven en la memoria de los hombres: estatuas públicas perpetúan sus rasgos y la inspiración que les animó en vida tal vez les sobreviva por siglos. Pero la memoria de ellas se esfuma cuando muere su generación hasta convertirse en algo abstracto e impersonal; el hombre se ha convertido en una idea. No es así como viven los santos; los concebimos —con cariño, nos dirá el escéptico— como íntimamente unidos a nosotros con un lazo personal, como ejercitando una influencia real, no como fuentes de una inspiración para nuestra mente. San Felipe Neri y San Antonio de Padua, están para nosotros tan vivos como la Florecilla.

Y por encima de todos ellos —pues nadie más deseoso que ellos de concederle el puesto de honor— está la Virgen, Madre de Cristo, la Madre Dolorosa de todos nosotros. No menos íntima por encontrarse tan alta sobre nosotros, amada de modo no menos personal porque su munificencia es muy amplia, penetra el pensamiento, el arte, la poesía, las vidas de los católicos, con el resplandor de un día de primavera o de alegres noticias recibidas de pronto. Los protestantes han dicho la divinizamos, pero no es que nosotros exageremos la eminencia de la Madre de Dios, es que ellos empequeñecen la eminencia de Dios. Una criatura milagrosamente preservada del pecado por el poder del Espíritu Santo que habita en ella, eso es para ellos un título divino, porque, con frecuencia, eso es todo lo que su tacaña teología concede al mismo Señor. Rehúsan honrar a la mujer que llevó a Dios en sus entrañas, porque su Cristo es sólo un hombre portador de Dios. Nosotros, que sabemos que Dios, si quisiera, podría aniquilar todas las criaturas existentes sin perder nada de su felicidad ni de su gloria, no tememos que el honor tributado a la Mujer perfecta, perjudique al honor que se le debe a El. Piedra de toque en los tiempos de controversia, Romance del mundo medieval, María no ha perdido, con la aparición de devociones nuevas, ninguna parte de su antigua gloria. Otras luces podrán encenderse y apagarse con el paso de los siglos. Ella no puede sufrir cambio. Y cuando un católico deja de honrarla, ha cesado de ser católico.

XVIII. Católicos y no católicos

PROBABLEMENTE nada provoca tanto antagonismo contra la Iglesia como el hecho de que se presente como única. Las otras sectas cristianas, lejos de insistir en los puntos que las separan de ella y entre sí, parecen perpetuar sus diferencias sólo porque sin ellas sería imposible experimentar la emoción de fraternizar. Se juntan unas a otras en busca de calor en medio de un mundo que no responde a su mensaje, y la inflexible actitud de la Iglesia católica le acarrea el odio que persigue siempre a la singularidad. El que examina sus doctrinas, tal vez se sienta atraído por lo que hay de positivo en sus enseñanzas, y, sin embargo, hijo de la época, se resiste a darle su nombre porque rehuye una actitud negativa. ¿Cómo puede negar a las otras denominaciones cristianas la dignidad de iglesias, cuando satisfacen las necesidades espirituales de hombres más sabios y mejores que él? ¿Y no tendrá que ir todavía más lejos? ¿No tendrá que excluirlos no sólo de la comunión con la Iglesia en la tierra, sino también de toda esperanza de ir al cielo? ¿Qué significa si no la despiadada afirmación, "Fuera de la Iglesia no hay salvación?".

Queda claro desde ahora que en cierto sentido este principio es una verdad literal que no admite limitaciones. Los católicos creemos que no hay en el mundo otro cuerpo religioso por cuyo medio se pueda procurar la salvación. El hecho de pertenecer a cualquier cuerpo religioso distinto del nuestro no contribuye para. nada a la felicidad del hombre en la eternidad. Supongamos dos hermanos, educados ambos en la Iglesia anglicana.. Uno de ellos, porque le desagradan ciertas formas y ceremonias, rompe sus antiguos vínculos y se inscribe, digamos, en la Sociedad de los Amigos. Y aun en ésta no aspira a ser miembro en sentido pleno; pero cree en Nuestro Señor, ora y vive una vida recta. Su hermano permanece anglicano y practica su anglicanismo con una diferencia: se confiesa y recibe la comunión con regularidad ejemplar, cree en la presencia real y pone su esperanza en la Iglesia "indivisa". Pues bien; desde el punto de vista católico, no hay más ni menos esperanza de salvación en un caso que en otro. Uno u otro se salvarán, si se salvan, por el mismo título, a saber: porque en el sentido que luego explicaremos, son católicos romanos sin saberlo.

En una palabra, nosotros no pensamos que nuestra Iglesia sea el mejor cuerpo religioso a que se pueda pertenecer; creemos que si uno no pertenece a ella. con tal que crea en Nuestro Señor y desee cumplir su voluntad, da lo mismo que no pertenezca a un cuerpo religioso ninguno. Aun un cismático griego que está "de buena fe", aunque reciba una comunión válida y a la hora de la muerte una absolución también válida, se salva en virtud de Roma y no en virtud de Constantinopla. Porque es normalmente necesario para salvarse, el tener la fe católica y el creer en las doctrinas católicas sin creer en la existencia de esa autoridad infalible que las garantiza, es tener, no la fe católica, sino una serie de opiniones especulativas. La primera infidelidad es la que cuenta.

Esta posición única es la que reivindica la Iglesia católica. Y así se presenta sola entre todos los cristianos, salvo un puñado de sectas. Este es su testimonio continuo, desde los tiempos en que se escribió el Nuevo Testamento hasta nuestros días. Y, sin embargo, es verdad, a lo que creo, el decir que los católicos de hoy están más dispuestos a creer en la buena fe de los que están fuera de la Iglesia (y consiguiente a espetar la salvación de ellos), de lo que estaban los católicos, por ejemplo, de la Edad Media. Esto no significa una modificación en la doctrina; es un cambio de perspectiva. La cuestión de si es posible la salvación fuera de la unidad visible de la Iglesia y en qué circunstancias, es una cuestión que se siente con más urgencia a medida que la imaginación representa un número mayor de gentes a quienes afecta. Cuando el mundo conocido se podía dividir grosso modo en católicos, judíos y mahometanos, apenas se le ocurría a *un escritor católico considerar si las esporádicas herejías de su tiempo contaban entre sus adeptos, algunos que rechazasen la autoridad de la Iglesia por ignorancia inculpable. Hoy día, especialmente en países de habla inglesa, estamos rodeados de protestantes por todas partes, y de protestantes que están casi en la décima generación; nos damos cuenta de que muchos de nuestros vecinos viven de acuerdo con un alto ideal cristiano y tienen un sincero amor a la verdad. Naturalmente estamos más dispuestos a recordar en todo, momento el principio de teología católica que se refiere a aquellos que "de buena fe" mantienen errores teológicos.

Pío IX ha enunciado este principio con gran claridad: "Aquellos a quienes una ignorancia invencible impide conocer nuestra Santa Religión, si guardan la ley natural cuyos mandamientos están escritos por Dios en el corazón de todos los hombres y, estando dispuestos a obedecerle, viven una vida recta y honrada, pueden con la ayuda de la luz y la gracia divina, alcanzar la vida eterna. Porque Dios que ve claramente y escudriña y conoce la mente y el corazón, los pensamientos y las disposiciones de todos, en su gran bondad y misericordia, no permite de ninguna manera que sea castigado con tormentos eternos ninguno que no sea culpable de faltas voluntarias". Debemos añadir que la ignorancia invencible se define como "aquella que no ha podido ser superada con un cuidado razonable, ya sea porque no surgió en la mente ningún pensamiento o duda referente a aquella materia, ya sea porque aun habiendo surgido tal pensamiento, la ignorancia no pudo ser superada y vencida mediante un cuidado corriente y razonable, ni pudo por tanto llegarse al conocimiento de la verdad".

Ciertos teólogos sostuvieron en algún tiempo, principalmente por el influjo de San Agustín, que "el pecado original" llevaba consigo, por la solidaridad de la raza humana, una mancha de culpa personal. De ahí se seguiría que un infante al morir sin bautismo, debería ser condenado en la vida futura, a alguna forma de sufrimiento positivo. San Agustín no retrocedió ante esta consecuencia; es claro, sin embargo, que ésta no era la opinión unánime de la Iglesia, pues San Gregorio Nacianzeno puede ser citado en sentido contrario. A partir del tiempo de los escolásticos prevaleció una opinión más razonable, a saber: que el pecado original no comporta culpa personal ninguna, y el infante no bautizado está, por tanto, libre de toda "pena de sentido", por la que el pecado personal es castigado. La influencia jensenita trató de conseguir sin lograrlo, que esta opinión más benigna fuese condenada. Y es manifiesto que el Catecismo del Concilio de Trento, no pretende decidir la cuestión cuando dice que los infantes no bautizados permanecen in statu miseriae, pues esta frase puede perfectamente entenderse como contraponiendo la vida natural a la sobrenatural [40]. La opinión universal entre los católicos es hoy que, aunque estos infantes están excluidos de la visión sobrenatural de Dios, a que nuestra naturaleza no nos da derecho, disfrutan sin embargo cierta felicidad natural; y la opinión que estigmatizaba esta doctrina del limbo como "una fábula pelagiana", fue condenada por Pío VI, como falsa, temeraria e injuriosa contra la doctrina católica. Por qué ciertas almas son escogidas para gozar, mediante el bautismo, un grado superior de felicidad, sin haber llegado a ser capaces de elección moral, sólo lo sabe Aquél que las creó, el cual sabe también cómo hubieran sido sus vidas si se les hubiera concedido vivir.

Pero una vez que el hombre ha alcanzado la edad de la razón, está ligado (según nos enseña la teología católica) a uno de estos dos últimos destinos, fijos y eternos: cielo o infierno; y esto es verdad, incluso de esas minadas de almas que nunca han tenido oportunidad, o plena oportunidad, de oír el mensaje cristiano; y es verdad también, de aquellos que no han heredado una tradición inteligente de Teísmo. Todos éstos, en la medida en que la ignorancia invencible les cerró el paso hacia la verdad, serán juzgados según las luces que tuvieron. No es difícil ver que tal ignorancia puede extenderse a los principios de moral natural, o mejor dicho a sus aplicaciones. Así, por ejemplo, nosotros sostenemos que el suicidio es contrario a la ley natural escrita en el corazón de los hombres. Pero cuando una viuda india comete suicidio siguiendo una costumbre inmemorial, o cuando un Otho prefiere su propia muerte a la ruina de su patria, ¿no es natural suponer que, si bien sus conciencias estaban deformadas, ellos obraban de acuerdo con las luces más altas de que disponían? Los teólogos podrán no estar de acuerdo respecto a la manera cómo estas almas no bautizadas logran el "bautismo de deseo": ¿basta para justificarles el hecho de que .de haberlo conocido, hubieran deseado el bautismo? ¿Debemos admitir que se da una revelación especial que les haga posible la salvación? Una cosa es clara: nadie va al infierno, sino por su propia culpa, y los beneficiarios de este principio deben alcanzar el cielo, por los medios que sean y por el título que sea.

Estas consideraciones, evidentemente, no se aplican a aquellos que habiendo obtenido la gracia de la fe mediante el bautismo y habiendo llegado a la apreciación inteligente de las doctrinas cristianas, abandonan su fe en favor del agnosticismo o en favor de una religión rival. Que el fallo de las facultades mentales puede presentarse como excusa para tal cambio de sentimientos, es evidente por la controversia que surgió con motivo de las últimas especulaciones de Mivart y por la decisión eclesiástica que en último término le concedió un entierro cristiano. Bien puede suceder que algunos de los que miramos como apóstatas formales no fuesen responsables de las decisiones que tomaron, al parecer en su sano juicio. Puede suceder que otros, realmente nunca "dejaron" la fe, porque de hecho a causa de una educación defectuosa, nunca hubo en ellos fe. Es difícil no creer que la falta de todo ministerio sacerdotal, produce a veces, especialmente entre gentes sin educación, el que algunos abandonen, sin culpa, la Iglesia de Cristo. Pero no siempre puede acudirse a estas caritativas especulaciones, y hay conductas sobre las que no puede ponerse un epitafio optimista, salvo la esperanza de que un cambio de corazón,. no exteriorizado, pueda haber salvado a un alma desgraciada de la culpa de la impenitencia final.

Pero sí es normal suponer que el que toma la iniciativa en la herejía, será responsable por su deslealtad a la doctrina católica, sería irrazonable pretender que uno nacido y criado en la herejía, y que no ve manera. de aceptar la fe católica, es digno de la misma condenación. Todas las tradiciones de su pensamiento, todos los prejuicios de su raza y casta, toda la influencia de sus amigos y maestros, arrojan su peso en el platilla opuesto de la balanza: la fuerza de la inercia no favorece, sino que se opone a sus probabilidades de ser católico. Y, entre tanto, ha recibido probablemente un bautismo válido; el hábito de la fe ha sido, pues, implantado en él y las circunstancias de ambiente y educación que han hecho de él un hereje, no le son imputables; no ha pecado voluntariamente contra la fe. Por tanto, mientras no tenga contacto ninguno con el sistema católico, o no se encuentre con él de un modo. tal que sus exigencias le llamen de hecho la atención,. él no ha rehusado la gracia. Mientras ponga un esfuerzo razonable en estudiar esas exigencias con un espíritu comprensivo, aunque por un defecto de ideología, o de temperamento, o de preparación intelectual, no se acerque a la verdad, no ha rehusado la gracia. Su ignorancia, en cuanto podemos juzgar, es invencible sigue siendo lo que es, "de buena fe". Si cae en pecado, mortal, no puede, claro es, acudir a la absolución sacramental, pera puede hacer un acto de contrición perfecta que le merezca el perdón. No tenemos temor ninguno por herejes de este tipo.

Pero, debemos repetirlo, no es por su adhesión a ningún cuerpo religioso por lo que este hombre puede ser considerado como miembro de nuestra Iglesia, como por una especie de título equivalente. Es, más, bien como un satélite solitario del sistema de la Iglesia, que se ha salido de su órbita. Y deberíamos añadir que este título de la "buena fe" puede ser urgido en favor del protestante, pero él no puede urgirlo en favor propio. Uno puede decir "Usted está de buena fe" o, "Fulano está de buena fe", pero no "Yo estoy de buena fe", porque eso es una petición de principio (eso, es presuponer la verdad disputada). La actitud intelectual —frecuente, por desgracia— del que dice "Yo no, puedo analizar todas esas complicadas credenciales de la Iglesia católica" es una actitud de pereza intelectual, disfrazada de humildad intelectual. El hombre que piensa "que puede haber ahí algo de verdad" y no hace esfuerzo ninguno para averiguar cuánta verdad, no obra. con ignorancia invencible, sino con ignorancia supina. Y, peor todavía , el hombre que rehúsa examinar nuestras credenciales por temor de encontrarlas verdaderas, el que dice que está demasiado ocupado para examinar los títulos del Catolicismo, o que es demasiado modesto o demasiado enemigo de toda aventura, cuando lo que. le retrae es el perjuicio a su carrera o sus negocios, los. disgustos con su familia que le acarrearía la sumisión a la Iglesia —ese hambre no obra con ignorancia invencible, sino con ignorancia afectada. Y lamento decirlo,. me parece que entre nuestros conciudadanos hay mucha ignorancia supina, mucha ignorancia afectada. Que no se engañen: tendrán que encontrar otro título para. entrar en el cielo, si es que han de entrar allí.

Tenga que añadir unas palabras, para no ser acusado de rehuir el tema, sobre la actitud de la Iglesia respecto a la coerción en materias espirituales. No tenemos aquí espacio para razonar con aquellos cuya. fantasía está obsesionada con los horrores de la Inquisición hasta tal punto que no pueden hablar. de ello con calma. Pero los que son más expertos en analizar sus propias antipatías, pueden ser invitados a considerar las siguientes distinciones. El empleo del tormento por parte de la Inquisición estaba de acuerdo con la práctica judicial del tiempo, como lo testifica la Inglaterra protestante. Es complemento ajeno al espíritu de nuestra época y no hay más probabilidad de que lo aplique ahora una autoridad católica que una autoridad protestante. La pena de muerte, que todavía hace ciento cincuenta arios se imponía por crímenes como el robo de caballos, ha caído igualmente en desuso, excepto en casos de especial brutalidad; y no veo razón para pensar que volvería a imponerse por ofensas contra la religión, por mucho terreno que ganase el Catolicismo en los consejos de las naciones. Por lo que toca a "atrocidades", los católicos damos gracias de habernos librado de ellas, aunque pedimos se nos permita insistir en que los tribunales católicos no tenían el monopolio de tales procedimientos.

Pero una duda más íntima asalta al temperamento liberal. Dado que el pensamiento es libre, ¿es justo imponer penas de ninguna clase por diferencias ideológicas? ¿No deberían todas las iglesias, por muy poderosas que fuesen, obrar como una corporación dentro del Estado, sin ejercitar ninguna forma de coerción, excepto la de excluir de sus propios privilegios espirituales? Es manifiesto, que en el pasado no ha sido ésta la teoría católica. Ha habido en naciones católicas, una alianza definida entre el poder secular y el espiritual. Como también la ha habido en naciones protestantes. ¿Pero cabe entender que en nuestros ilustrados tiempos, los católicos repudiarían en el futuro la idea de tal alianza?

Debemos admitir francamente que no es así. Nadie puede obligar a la Iglesia católica, como precio de la adhesión a sus doctrinas, a despedirse del derecho de invocar el brazo secular en defensa de sus principios. Las circunstancias en que tal posibilidad pudiera realizarse, son realmente bastante remotas. Tendríais que suponer, a efectos prácticos, un país con una mayoría abrumadora de católicos. Probablemente (aunque esto no conste con certeza) tendríais que suponer también que los no católicos en minoría, son innovadores, en rebelión desde poco antes contra el sistema católico, y que no tienen en su favor ni una tradición ancestral ni intereses protegidos por la ley que deban ser respetados [41]. Dadas estas circunstancias, ¿es seguro que el gobierno católico de la nación no tendría derecho a exigir que la religión católica se enseñase en todas las escuelas abiertas al público en general, y aun a deportar o encarcelar a los que inquietasen las inteligencias de sus súbditos con doctrinas nuevas?

Es cierto que la Iglesia católica reclamaría semejante derecho para el gobierno católico, aun cuando consideraciones de prudencia impidiesen de hecho su ejercicio. La Iglesia católica no será una más entre las filosofías. Sus hijos creen, no que sus doctrinas pueden ser verdad, sino que son verdad y son, por consiguiente, parte constitutiva de la mentalidad normal de un hombre; ni aun los padres pueden negar legítimamente esta educación a sus hijos. Los católicos, sin embargo, reconocen que tales verdades (a diferencia de los axiomas materiales) pueden ser impugnadas; que entendimientos sencillos pueden fácilmente ser seducidos por las sofisterías del error; reconocen, además, que el divorcio entre las creencias especulativas y la conducta práctica, es un divorcio del pensamiento y no de los hechos ; que del desarrollo incontrolado de teorías falsas resultan aberraciones éticas —el anabaptismo ayer, hoy bolchevismo— que son una amenaza incluso para el orden social.

Tales consideraciones serían razonablemente invocadas si un grupo de patriotas católicos, a quienes se hubiese confiado el gobierno de un estado católico, negase al innovador el derecho a difundir públicamente sus doctrinas poniendo así en peligro la primacía de los principios católicos entre sus conciudadanos.

Se objeta con frecuencia, que si los católicos en el fondo tienen tal idea de la "tolerancia", no tienen razón para quejarse cuando un estado moderno restringe, a su vez, la libertad política o de educación que ellos mismos quieren gozar. Los principios expuestos se vuelven entonces contra los católicos. Pero esta objeción carece de fuerza, porque cuando pedimos libertad en el estado moderno, lo hacemos apelando a sus propios principios, no a los nuestros. La teoría del estado moderno, es que todas las religiones deben ser toleradas en pie de igualdad, mientras no turben la paz ni infrinjan de alguna manera las leyes del país; nosotros pedimos solamente el participar de este derecho como todos los demás. La base filosófica en que el estado moderno apoya su teoría, es que la verdad es grande y prevalecerá: una religión falsa, terminará por condenarse a sí misma, por su propia irracionabilidad, sin interferencia ninguna del exterior. ¿Teme ese estado a nuestra religión más que a las otras? ¿Y si es así, por qué la teme, como no sea por el motivo un tanto paradójico de que es verdadera? La Iglesia cuando es perseguida por hombres con fuertes convicciones religiosas, ofrece la protesta muda del martirio. Pero cuan do es perseguida por hombres que proclaman a voces que no tienen convicción ninguna, entonces se atreve a tacharlos de inconsecuencia.

En una. palabra: la unidad de la Iglesia tiene aristas duras. De esto no se quejaban nuestros antepasados protestantes; ellos también tenían aristas duras. Nuestra generación, amamantada con la leche del liberalismo del siglo XIX, todavía anhela fórmulas nebulosas y acuerdos mal definidos. ¿Pero es permanente este amor a la vaguedad? En una era que ha producido el bolchevismo y el fascismo, me parece razonable dudarlo.

XIX. El catolicismo y el futuro

SI la Iglesia es criticada en los círculos religiosos por su indiferencia hacia el movimiento de reunión dé cristianos, a los de espíritu más profundo les desilusiona por una actitud negativa. Totalmente absorbida por su ambición de recobrar la perdida lealtad de los hombres, parece mirar los proyectos para el mejoramiento social de los mismos, a lo sumo con tolerancia y de ordinario con recelo. Hemos heredado de la época victoriana el dogma del progreso humano. Ninguna época puede vivir sin un ideal, cuando el ideal religioso desaparece, como en gran parte ha desaparecido del mundo moderno, la capacidad humana para sacrificarse por una causa, tiene que encontrar salida por otros canales. Aquí y allí, cuando injusticias políticas u otros accidentes de la historia han aguzado el filo del nacionalismo, un pueblo puede encontrar su ideal en movimientos puramente políticos. En cualquier otra parte no nos queda otro entusiasmo que el entusiasmo por la humanidad en general; y éste no se enciende fácilmente por la contemplación de la especie humana tal y como es al presente. Y, por eso, los espíritus inquietos, que no son felices si no están trabajando por un ideal, tienen que poner su fe en un mundo regenerado del mañana. Cuando los inventos mecánicos nos hayan hecho la vida más fácil todavía, y la medicina nos la haya hecho todavía más cómodo; cuando la selección mediante la reproducción haya eliminado de nuestras filas a los hombres de tercera clase en la batalla de la vida; cuando la educación nos haya hecho más aptos para ocupar nuestros ocios en asuntos dignos, en que se aproveche mejor la emoción de nobles ideales; cuando una redistribución de la riqueza nacional y un sentido nuevo de solidaridad universal hayan puesto fin a nuestros antagonismos —entonces habremos producido una raza por la cual merezca la pena de luchar y trabajar— entonces habremos establecido, sin ayuda ninguna de lo sobrenatural, un reino de los cielos en la tierra.

Todos vemos que esta sonora fraseología de nuestros tiempos no encuentra, de ordinario, eco entre los católicos. ¿Quiere eso decir que el sistema católico en sí es incompatible con tales esperanzas de mejoramiento? ¿O es sencillamente que los católicos están demasiado preocupados con otras consideraciones para emplear su tiempo en éstas? Sería muy fácil formular una respuesta puramente polémica a ésta crítica: podríamos decir que en países como el nuestro, en que los católicos son una minoría, su primera preocupación, lo que ante todo reclama su tiempo y su atención, es el consolidar la posición de su propia Iglesia. O también, que el espíritu hostil que han mostrado los partidos "progresivos" en varios países del continente, ha empujado a la Iglesia a una actitud de desconfianza respecto a estos movimientos. O podría decirse (y esto está más cerca de la verdad) que la Iglesia se preocupa primordialmente del alma individual como tal; y que las más sorprendentes y más características actividades llevadas a cabo por sus hijos no armonizan con el espíritu de la época, precisamente porque toman al alma individual, tal y como es, como punto de partida, en vez de preocuparse de la suerte de una clase o de la humanidad en general. ¡Cuánta caridad católica se desperdicia (desde el punto de vista mundano) con los leprosos, los incurables, los moribundos, las razas que se extinguen, y las almas pecadoras que "nunca servirán para nada"!

Pero hay, si tenemos paciencia para analizar la situación y honradez para admitirlo, una diferencia real en el enfoque de todo el asunto entre la Iglesia y los modernos. Los modernos creen y la Iglesia no, en la perfectibilidad en gran escala de la naturaleza humana: ese es el resumen.

Para los modernos la idea de un continuo mejoramiento de la raza humana es a la vez un axioma y un dogma de fe. Un axioma, porque si lo pones en duda, sospechan que te quieres burlar. Un dogma de fe, porque es el principio por el que rigen sus vidas; la tragedia abrasadora de la vida sería demasiado para ellos, si ante sus ojos no tuviesen sino el presente y su continuación indefinida. Es una consecuencia que, con algunas vacilaciones de método, deducen de los sucesos históricos. Es un corolario que añaden, sin mucha razón, a las hipótesis científicas de la evolución. Incluso la historia de la economía es obligada a comparecer para probar la tesis: el capitalismo es considerado como un estadio en la evolución hacia cosas más altas. El expresar tal confianza en el futuro está pasado de moda, es postura victoriana; pero no por eso es la confianza misma menos profunda en los corazones de los hombres.

A veces imagino que, aun cuando la Iglesia católica no tuviese doctrina relativa a este punto, todavía se sonreiría, con la sabiduría adquirida por experiencia, ante el patético optimismo de nuestros visionarios modernos. ¿Quién no conoce algún viejo profesor de colegio, perfectamente maduro, a quien una larga experiencia ha hecho adoptar una doble actitud ante la juventud, infinita paciencia con el individuo y pro funda desconfianza con el. género? ¡Han pasado por sus manos tantas rápidas generaciones! Y él les ha visto cometer los mismos errores, cultivar las mismas posturas, sufrir de la misma convicción de su propia originalidad; no, el tipo no cambia. Y a él, al maestro, le toca sacar el mejor partido posible del material que llega a sus manos. Y la Iglesia católica, desde el día en que fue enviada a enseriar a todas las naciones, está en una postura muy parecida a la del profesor del colegio; no hay tendencia filosófica, ni. movimiento político, ni nación ninguna, incluso en Europa, que no le parezca joven a ella. ¿Y no va a sentirse inclinada a dudar, incluso por razones puramente de experiencia (empíricas), de la perfectibilidad de la naturaleza humana? Ella ha visto a esa magnífica creación del hombre, el Imperio Romano, crecer hasta la plenitud de su fortaleza y luego fragmentarse en el polvillo de las nacionalidades; ha visto a los jefes de tribu convertirse en reyes y a los reyes esfumarse en las monarquías constitucionales; ha presenciado la tragedia épica de las cruzadas; ha visto el encubrimiento y la decadencia del protestantismo bíblico; ha visto nacer a la Revolución Francesa y la ha visto florecer en una tiranía; muere la esclavitud y la reemplaza el industrialismo; se hunde la aristocracia y la plutocracia se levanta sobre sus ruinas; ella estaba allí cuando tres grandes imperios desaparecieron en dos arios, y cuando los hombres convirtieron sus espadas en rejas de arado y cuando luego fundieron sus arados para fabricar poderosos explosivos; la hegemonía mundial en el comercio ha pasado de España a Francia, de Francia a Inglaterra, de Inglaterra a los Estados Unidos; y en cuanto abarca su memoria todas las tentativas parecen moda de un tiempo, todos nuestros renacimientos resultan abortivos. Y no es que repitamos precisamente las mismas equivocaciones: aquí y allí el fracaso de nuestros antepasados nos ha iluminado el camino. ¿Pero de veras va el mundo camino de la tierra prometida? ¿O está, como Israel, errando cuarenta años por el desierto?

La duda, repito, debería perdonársele a la Iglesia, aunque no se apoyase en ninguna doctrina revelada. Pero la teología le dice que la naturaleza humana está caída, y aunque la Iglesia quisiese ser mil veces más optimista sobre el futuro del hombre, todavía desesperaría de su perfectibilidad a este lado de la tumba. Ella nos dice que de cuando en cuando surge de entre nosotros un alma llena de santidad heroica, como un juega de la naturaleza; y una y otra vez el ímpetu de algún gran movimiento arrebatará una multitud de almas hacia una generosidad extraordinaria; pero, a la larga, la mancha de Adán será siempre visible en su posteridad y serán necesarios nuevos esfuerzas para reformar la humanidad, nuevos ideales para inspirarla. Este humor suyo permanente de pesimismo, de cinismo casi, es la que escandaliza al temperamento ardiente de nuestros reformadores del mundo. Ella no acepta la fe de ellos, de que nuestra raza pueda ser dotada, por medios humanos, con una virtud indefectible. Nos deja construir nuestros castillos de arena, pero nos humilla recordándonos que la marea se los llevará.

La actitud de la Iglesia es, pues, dogmática; pera no más dogmática que la actitud de sus adversarios. Porque ¿dónde tenemos prueba ninguna de que el tipo humana se vaya perfeccionando? ¿Tenemos idea de hacia dónde evoluciona el proceso histórica? Hay una tendencia moderna —Mr. Welles en su Esquema de Historia es muy representativo— a empequeñecer el árbol genealógico de nuestra civilización, a acortar la, perspectiva de los sucesos, señalando a nuestra atención las largas edades que transcurrieron antes de que empezase la historia: aquellos "períodos" sucesivos que los geólogos han tenido necesidad de postular, para coordenar los resultados conseguidos hasta el presente. Nada tiene de extraño, sugieren estos autores, que no podamos echar de ver ninguna evolución. en el tipo humano entre Babilonia ayer y Washington hoy día; la razón es ,que hemos cogido una sección del proceso demasiado corta. Para reconocer el pasada de que procedemos y predecir el futuro que nos espera, tenemos que comparar la humanidad de hoy, no con la de las inscripciones cuneiformes, sino con la que nos dejó las pinturas rupestres más antiguas. ¿Podemos pretender que la especie humana no ha avanzada en cultura desde los tiempos en que vivía la existencia, mugrienta y bestial de Halbert y Ho?

Pero este proceso es obscurius per obscurius (explica lo oscuro por lo más oscuro). Algo sabemos de la mentalidad de los hombres .que nos dejaron una. escritura organizada; pero no sabemos nada de los hombres que nos dejaron, a la manera de chiquillos, un par de pinturas en las paredes; ni siquiera sabemos si fueron hombres o muchachos los que las dibujaron. Los autores podían dibujar hombres y mujeres, igual de bien que yo poco más o menos, y animales mucho mejor que yo; esto es propio de chicos. Pero yo no sé si las figuras humanas eran retratos de amigos, o caricaturas de enemigos o imágenes de los dioses. Yo no sé si los huesos de los amigos se pintaban de rojo por cierta compasión funeraria, o si los huesos de los enemigos se pintaban de rojo en expresión salvaje de triunfo. No podemos aceptar que el bosquimano es un representante de la cultura primitiva hasta no estar seguros de que no ha degenerado como los aztecas. En resumen: si queréis basar sobre hechos vuestro dogma del progreso humano, tienen que ser hechos suministrados por documentos históricos y no meramente por documentos arqueológicos.

Menos aún podréis confirmar vuestra teoría retrocediendo. a los tiempos anteriores a la especie humana e intentando conectar el progreso de la humanidad con la teoría de la evolución biológica. A este respecto, la biología no sabe nada, sino que hay "valores que sobreviven": las cualidades que nos presenta para que las admiremos son cualidades que permiten a la especie evitar la destrucción, sea con medios superiores de ataque o con medios superiores de defensa. Pero los valores morales que la humanidad está de acuerdo en estimar no son los que tienden a conservar las especies. La caridad que cuida de los enfermos en hospitales y de los locos en sus asilos, está sobrecargando la tierra con seres inútiles, Con consumidores que no producen; y eso en tiempos en que los sabiondos nos dicen que los alimentos de que podremos disponer apenas bastarán para cubrir nuestras necesidades durante un siglo más. La evolución exigiría que esos ejemplares inferiores de la raza fuesen eliminados; la moralidad se rebela contra tal doctrina. La filantropía ha venido a crearnos dificultades, no por razón de la naturaleza, sino a pesar de la naturaleza.

¿Cuáles son, pues, los hechos que se deducen de un estudio imparcial de la historia del progreso humano? Es cierto que, gracias a una ley puramente mecánica, el confort en que el hombre vive aumenta; las artes útiles, una vez descubiertas, son conservadas con cuidado; podemos evitar el dolor, podemos hacer desaparecer la distancia, podemos producir los medios de obtener alguna satisfacción, con más facilidad que nuestros antepasados. Probablemente, en una medida correspondiente, nos vamos haciendo más blandos que ellos. La costumbre del confort ha reducido, si bien dentro de límites curiosamente definidos, la resistencia de nuestro físico. No hay duda también de que el hombre se ha convertido de mil maneras en una criatura más complicada; sus apreciaciones estéticas son más sutiles; su entendimiento más activo; su mentalidad más individualizada; incluso su apreciación de los problemas morales más aguda. ¿Pero obedece el hombre con más y más facilidad, a medida que pasan los siglos, a las voces interiores de la conciencia que quieren ejercer una influencia en su conducta?

Es verdad, sin duda ninguna, que de la mayor parte del mundo han desaparecido, al parecer para siempre, instituciones, cuya desaparición todo cristiano debe saludar con alegría. (El que los no cristianos las reciban o no con la misma alegría depende de sus puntos de vista). La esclavitud formal ha desaparecido, y el tormento físico empleado en los tribunales dé justicia, y el abandono de los recién nacidos, y el anfiteatro, y el duelo, y el trabajo de los niños y las formas más groseras de crueldad innecesaria con los animales. Pero éstos no son vicios personales del individuo: son sistemas viciosos, contra los cuales protestó durante mucho tiempo la conciencia de los individuos antes de que la comunidad tomase ninguna medida. La ilustración progresiva de la conciencia pública es afortunadamente un hecho; aunque no sabemos qué garantía tenemos contra un retroceso. Pero el hecho de que el público obedezca a su propia conciencia, se debe, si queremos ser honrados con nosotros mismos, en gran parte a la policía. El hecho verdaderamente saliente de la edad moderna desde la Guerra de las Dos Rosas en adelante, es la creciente eficiencia del gobierno centralizado, que se debe en último término a la influencia. de los explosivos. No sólo tenemos mejores leyes, sino que nuestras leyes se guardan mejor. En lo que toca a la justicia con el prójimo hay menos tentación que antes a obrar mal; de hecho, todo te induce a obrar bien. ¿Pero significa esto que el hombre medio de hoy resiste a sus tentaciones, tal y como se le presentan. mejor que el hombre de la Edad Media?

Que yo sepa, no hay ninguna razón teológica para que esto no fuese así; ¿por qué no podría haber un cierto mejoramiento moral, a medida que pasa el tiempo, en el nivel general de la humanidad? Lo único que nos asegura la teología es que nunca podremos "criar" una raza libre de la concupiscencia que la Caída nos legó. Pero de hecho no parece haber mucho fundamento para suponer que tal mejoría ha tenido lugar. Es fácil decir, por ejemplo, que la borrachera es hoy día menos corriente de lo que solía ser. ¿Pero significa eso que realmente nuestra generación tiene mayor control que nuestros predecesores? Cuando reflexionamos sobre las diferentes influencias que han combatido la borrachera—los esfuerzos de la ley, el descenso del vigor físico, la inflación artificial de los precios, el cambio operado en los modales que actúan sobre nuestros instintos de cobardía social, etc., etc.—es difícil que las estadísticas nos causen mucha impresión. Las circunstancias restringen las oportunidades de que cedamos a la tentación del vino, y cierta delicadeza del gusto moderno modera las formas más groseras de embriaguez; pero esto no es un cambio del corazón.

Apresurémonos a decir que ningún cristiano y ningún católico puede dejar de alegrarse cuando ve que las tentaciones de obrar mal son disminuidas por la coerción legal o social, siempre que se respeten las libertades comunes del hombre. Ningún organismo de nuestro país tiene razones más poderosas que el clero católico para deplorar las malas condiciones en que viven las familias pobres. La extrema pobreza es un conocido enemigo, no sólo de la moral, sino de la misma fe. Pero nuestra preocupación primordial es siempre ayudar a los hombres a aprovechar lo mejor que puedan las condiciones en que se encuentran; mientras que la preocupación primordial del reformador moderno es mejorar las condiciones y esperar que vendrá una nueva raza de hombres. Nuestra labor es poblar el cielo; la de ellos preparar para la Utopía. Y esta diferencia de ideales lleva, una y otra vez, a métodos totalmente diferentes. El reformador revolucionario quiere conseguir la Utopía por métodos que. ofenden a nuestro sentido de la libertad. Ni unos ni otros encuentran en nosotros un aliado en quien puedan confiar incondicionalmente: unos y otros, por lo tanto, desconfían de nuestra alianza y a lo sumo la toleran como un estorbo necesario.

Parece bastante probable que el campo decisivo de batalla para el futuro está entre el catolicismo y alguna forma de humanitarismo: me refiero al intento; en una forma o en otra, de producir una humanidad perfecta mediante la presión externa de la reproducción selectiva, la educación y la coerción legal. Algunos escritores han hecho, quizá, esta profecía con demasiada confianza; la historia no ha olvidado todavía la manera de dejar mal a los profetas. Pero los síntomas de nuestros días debemos admitir que "señalan en ésta dirección. Cada día más, las doctrinas que atraen a los hombres parecen fluctuar entre los dos extremos del sobrenaturalismo y el materialismo; las sectas cristianas menos definidas son moldes que los retienen, pera en que no llegan a fraguar. Si algún atractivo tienen es en cuanto se aproximan a uno de los dos extremos; y llevan con pequeñas diferencias los colores del mundo o los nuestros.

No es prudente profetizar la desaparición de ningún cuerpo religioso, porque éstos suelen continuar viviendo, mantenidos por unos cuadros reducidos de adeptos, mucho tiempo después de haber desaparecido su. eficiencia. Pero la tendencia de la religión moderna está lejos de las actividades moderadas; esto lo admiten aun aquellos que lo deploran. Nosotros, los católicos, comenzamos ya a sentirnos incómodos por la actitud de admiradores que no nos hacen gracia: en el continente, autoritarios que rechazan lo sobrenatural; en Inglaterra, sacramentalistas que rechazan la autoridad. Nada tendrá de extraño el que dentro de un par de generaciones los católicos se encuentren con los problemas mundiales presentados de una manera más clara.

Entre tanto, el espíritu católico no es futurista; los católicos no viven de sueños, sino de convicciones. Contemplan sin sorpresa cómo la religión se va despoblando a su alrededor; ya nos habían dicho de antemano que vendrían días en que se enfriaría la caridad A pesar de eso, los católicos no miran alrededor (como algunos protestantes entusiastas) buscando ansiosamente las señales de una inminente catástrofe universal; han oído demasiadas veces el grito de "El lobo". Por eso prefieren dedicarse al negocio de su propia almas y a influir, en la medida modesta en que les sea posible, en la vida de los que les rodean, seguros de unos principios inviolables y de una esperanza que no puede fallar. Al que cree, dejadle que vaya despacio; entre los mismos católicos sucede comúnmente que allí donde es más débil la fe es más alto el clamor en demanda de una política y de una actitud universales. "Mas vosotros, amados míos, edificándoos sobre el cimiento de vuestra santísima fe, orando en el Espíritu Santo, conservaos en la caridad de Dios, aguardando la misericordia de Nuestro Señor Jesucristo, que os llevará a la vida eterna."

1 Movimiento de Oxford = Movimiento Tractariano = Tractarianismo: Movimiento en la Iglesia de Inglaterra, promovido por Newtnan, Pusey, Keble y otros. En 90 tratados (Tracts for the Tintes,. 183341) pretendían demostrar la ininterrumpida conexión de la Iglesia de Inglaterra con la Iglesia primitiva fundada por Cristo. (N. del T.)

2 High Church: el sector de la Iglesia de Inglaterra que admite en mayor grado la autoridad de los obispos y sacerdotes, la gracia que confieren los sacramentos, etc. Es un sector cuyos límites son indefinidos. (N. del T.)

3 Iglesias libres =Free Churches: Las Iglesias no oficiales, llamadas también Noconformistas. (N. del T.)

4 La revolución jacobita.

5 Secta de bandoleros y asesinos en la India, que estrangulaban a sus víctimas.

6 Llamado también jabalí de verrugas.

7 Ave actualmente extinguida, de alas cortas y no aptas para el vuelo. Vivía en las Islas Mascarenhas.

8 "Es más dichoso dar, que recibir."

9 "Los que estaban en la barca se postraron ante El diciendo: Verdaderamente tú eres Hijo de Dios”.

10 "Natanael le contestó: Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel."

11 "Pues no se habían dado cuenta de lo de los panes: su corazón estaba embotado."

12 "Y les dijo: ¿Pues aún no caéis en la cuenta?"

13 "Y les encargó que a nadie dijeran esto de El."

14 "Y El les dijo: A vosotros os ha sido dado a conocer el misterio del reino de Dios, pero a los otros de fuera todo se les dice en parábolas."

15 "Ellos decían: ¿Tú quién eres? Jesús les dijo: Es precisamente lo que os estoy diciendo."

16 "Le rodearon, pues, los judíos y le decían: ¿Hasta cuándo su a tenernos en vilo? Si eres el Mesías, dínoslo claramente."

17 "Buscaban apoderarse de El, pero temían a la muchedumbre, pues conocieron que de ellos había sido dicha la parábola, y dejándole se fueron."

18 "Jesús le respondió: Las raposas tienen cuevas y las aves del cielo nidos; pero el Hijo del Hombre no tiene donde reclinar la cabeza."

19 "Cuando el Hijo del Hombre venga en su gloria y todos loa ángeles con El, se sentará sobre su trono de gloria...", etc.

20 "Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo, y aquel e quien el Hijo quisiere revelárselo."

21 Y comenzaron a rogarle que se retirase de sus términos.

22 "A lo que Jesús les respondió: Id, y contad a Juan lo que habéis visto y oído."

23 "Entonces se abrirán los ojos de los ciegos, y quedarán expeditas las orejas de los sordos. Entonces el cojo saltará como el ciervo, y se desatará la lengua de los mudos; porque las aguas rebosarán en el desierto, arroyos en la soledad."

24 "Y después de las sesenta y dos semanas se quitará la vida al Cristo: y no será más suyo el pueblo, el cual le negará. Y un pueblo con su caudillo vendrá, y destruirá la ciudad y el santuario; y su fin será la devastación; y acabada la guerra quedará establecida la desolación."

25  ... aparecieron dos falsos testigos, y dijeron: "Este dijo: Yo puedo destruir el templo de Dios y reedificarle en tres días."

26 "Entonces, poniéndose en pie el Sumo Sacerdote, le dijo: ¿No respondes nada a lo que deponen contra ti? Pero Jesús permanecía en silencio. Y díjole el Sumo Sacerdote: Yo te conjuro de parte de Dios vivo que nos digas si Tú eres el Cristo, Hijo de Dios."

27 "El Señor ha resucitado realmente y se ha aparecido a Simón."

28 "Y que se apareció a Cefas y después a los once."

29 "A los cuales se había manifestado también después de su pasión, dándoles muchas pruebas de que vivía, apareciéndoseles en el espacio de cuarenta días, y hablándoles de las cosas tocantes al reino de Dios."

30 "Finalmente, después de todos, se me apareció también a mi, que vengo a ser como un abortivo."

31 "Id, pues, e instruid a todas las naciones, bautizándolas ea el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo."

32 "Pero id, y decid a sus discípulos, y a Pedro, que El irá delante de vosotros a Galilea, donde le veréis, según que os tiene dicho."

33 "Entonces se acercan a El Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, y le hacen esta petición: Maestro, quisiéramos que nos concedieses todo cuanto te pidamos."

34 "¿No habéis leído este lugar de la Escritura: La piedra que desecharon los que edificaban vino a ser la principal piedra del ángulo?"

35 "Y pondré sobre sus hombros la llave de la casa de David; y abrirá, y no habrá quien pueda cerrar; y cerrará, y no habrá quien pueda abrir."

36 "You" en inglés se emplea para dirigirse a una persona en la conversación corriente. "Thou" en el inglés moderno no se emplea sino para dirigirse a Dios. (N. del T.)

37 Quizá convenga notar que la doctrina de la Inmaculada Concepción no significa más que esto. En ningún otro punto es más fecunda la inventiva de la ignorancia protestante. Mr. Shaw, por ejemplo, en el prefacio de Volviendo a Matusalén nos atribuye, con toda seriedad, la idea de que Nuestra Señora nació de una virgen, y no solamente ella, sino todos sus antepasados.

38 Doy aquí una concepción teológica que no es la única Posible entre los católicos.

39 "¿Está enfermo alguno entre vosotros?, llame a los presbíteros de la Iglesia, y oren por él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor."

40 Miseria en lenguaje escolástico es lo contrario de felicitas (Surnma II, 2, 30, I); y la felicidad de que aquí se trata es la felicidad sobrenatural que consiste en la visión de Dios.

41 Estas dos condiciones, cuya posibilidad en nuestros días Mgr. Knox considera remota, se dan evidentemente en España. El que el autor desconozca este hecho no quita nada a la validez de sus principios. (N. del T.)

Conferencias religiosas de Oxford

Ronald A. Knox

Indice

Prefacio

I. El crucigrama de la creación

II. Inteligencia y materia

III. Si Dios existe...

IV. Defensa del hombre de las cavernas

V. Bajo Poncio Pilato

VI. La afirmacion

VII. Por la mañana temprano

VIII. Encantamientos egipcios

IX. El testigo vivo

X. La falta de santidad en la Iglesia

XI. Trigo entre la cizaña

XII. Adquisición y perdida de la fe

XIII. Católicos sin saberlo

XIV. Hacia la verdad completa

XV. El hombre clave

XVI. Verbum caro factum est

XVII. Et habitavit in nobis

XVIII. Inmortalidad

XIX. La Iglesia y el progreso humano

XX. Tres códigos de moral

XXI. Lo moral y lo convencional

XXII. Cortando el nudo

XXIII. Espíritu de sacrificio en el matrimonio

XXIV. La antorcha que se transmite

Prefacio

CUANDO la Santa Sede concedió a los católicos permiso general para matricularse en Oxford y Cambridge, se estableció que se organizarían para ellos conferencias que salvaguardasen su fe contra la influencia de una atmósfera adversa. Desde 1926 a 1938, siendo yo capellán de Oxford, di muchas de esas conferencias. He recogido algunas en este libro, con la esperanza de que puedan indicar líneas útiles de pensamiento a un sector más amplio, aunque no creo que mucho más culto.

Me parece que los temas aquí tratados son semejantes a los que figuran de ordinario en el programa de la Catholic Evidence Guild. Un vistazo al índice bastará para comprender que este libro no es un curso completo en ninguna rama de la apologética. Lo que he intentado es tratar sin tecnicismos algunas dudas que de un modo natural nos sobrevienen a los católicos cuando comparamos nuestras posiciones intelectuales con las corrientes de pensamiento hoy día.

Unicamente he alterado el texto cuando el primitivo contenía alusiones locales incomprensibles para el lector ajeno a aquel círculo. Si me he limitado a esas correcciones, y no he suprimido acá y allá expresiones familiares y comparaciones caseras, ha sido porque me atrevo a esperar que este libro llegará a manos de algunos de los que, en circunstancias hoy ya para ellos extrañamente remotas, asistieron a las conferencias originales, y al revolver estas páginas se complacerán con el recuerdo de cosas familiares.

R. A. Knox.

Alaenham, 1941.

I. El crucigrama de la creación

De las cinco pruebas clásicas de la existencia de Dios, la quinta está tomada de la existencia de orden en el mundo natural, de donde se deduce la existencia de una Inteligencia suprema que lo concibió. Este es, en resumen, el argumento del hombre obtuso y ello me induce a tratarlo. Es, además, el argumento más discutido hoy día, en parte por esa misma razón y en parte porque los científicos materialistas están siempre descubriendo —cada cincuenta arios más o menos— la manera de darle el golpe de gracia.

Empezaré por proponerlo en la forma en que lo da Santo Tomás. "Vemos que algunas cosas que carecen de conciencia, a saber los cuerpos naturales, obran para un fin: lo cual se advierte en el hecho de que siempre, o muchísimas veces, obran constantemente de tal modo que realizan lo que es mejor. De donde se sigue que consiguen su fin, no por casualidad, sino por intención. Pero las cosas que no tienen conciencia no pueden tener intención del fin, a no ser que sean dirigidas por alguien que tenga conciencia e inteligencia, como la flecha es dirigida por el arquero. Por tanto, hay un principio inteligente que ordena a un fin las cosas naturales: y a éste llamamos Dios."

* * *

EN realidad, es un argumento tomado de la existencia de orden y ley en la naturaleza: no es simplemente el argumento popular tomado de la intención hacia el fin. Este último es un intento de probar simultáneamente la existencia de Dios y la bondad de Dios. Dice así: ¿Cómo es posible que sucedan tales y tales cosas, a menos que una Providencia paternal haya dispuesto que sucedan?

Por ejemplo: en este tiempo del año se dan esas frutillas rojas que yo solía llamar majuelas. En mi niñez yo estaba profundamente convencido de que en otoño había abundancia de majuelas en los setos. Eso significaba que el invierno iba a ser muy frío: la tierra se pondría tan dura y tan cubierta de nieve que tos pobres pajarillos no podrían comer gusanos apetitosos y por eso la Providencia disponía que tuviesen majuelas como sustituto.

No estoy seguro de si los hechos eran tal como he dicho; pero si lo son, es fácil ver la fuerza del argumento: "No puede ser un mero accidente el que las majuelas aparezcan con abundancia precisamente cuando son más necesarias; la única explicación es admitir que eso es obra de una inteligencia bienhechora que se preocupa de la conservación de las creaturas."

Claro está que este argumento infantil se torna más difícil cuando uno ya no es un chiquillo. Porque presupone el conocimiento de lo que es mejor, y lleva a creer en Dios al verle haciendo lo que es mejor. Veíamos a nuestra tía arrojando miguitas de pan desde la ventana y nos imaginamos a la Providencia arrojando majuelas desde las ventanas del cielo para asegurar el mismo fin evidentemente bueno, a saber: la supervivencia de los pájaros. Y solamente después empezamos a darnos cuenta de que si las heladas, los gatos y otros agentes naturales no matasen a los pájaros, el mundo llegaría a estar desagradablemente superpoblado de pájaros y habría Menos fruta en el jardín.

Este es, ciertamente, el punto flaco de ese argumento: que uno se tropieza con el pesimista que dice: "Está muy bien, pero yo no veo que lo que usted llama Providencia trabaje para conseguir un fin realmente bueno.", Lord Russell formula así esta idea con su incisivo estilo: "¿Cree usted que si hubiese alguien omnipotente y omnisciente y tuviese millones de años para perfeccionar su mundo, cree usted que no pbdría producir nada mejor que el Ku Klux Klan y los fascistas y Mr. Winston Churchill?"

El problema es que no entendemos cuál es el plan de Dios. No estamos hechos para entenderlo, sino solamente para verlo a pedacitos. Y por eso cualquier argumento basado en la bienhechora Providencia de Dios es muy difícil que convenza a la gente.

Es claro, sin embargo, que lo que realmente ha matado para el hombre de la calle el argumento tomado de la intención del fin —y en estas materias el hombre de la calle no difiere gran cosa del universitario—, es la teoría darwiniana de la selección natural. Solíamos pensar en la amabilidad de la Providencia que antes de colocar al oso polar en las regiones árticas le había dado un buen abrigo de lana; el chimpancé, por ejemplo, que tiene un pecho delicado, no podría haber soportado los rigores del invierno ártico. Pero, desde que Darwin popularizó la selección natural, tenemos una explicación diferente. O el oso polar emigró hacia el norte en busca de comida, sin importarle el frío, mientras que el chimpancé se quedó en casa; o en un principio había chimpancés en el Polo Norte hasta que sobrevino el frío y éste mató a los chimpancés y dejó a los osos polares. No .hay tal búsqueda de un fin en todo ello, sino simplemente un accidente.

Bueno. Todos sabemos, claro es, que aún no se ha dicho la última palabra acerca de la teoría de la selección natural. Una cosa hay clara: y es que no explica todo lo que tenía que explicar. Los científicos ya no intentan llegar a esa explicación. Pero el hombre de la calle, y con él el universitario, de tal manera dan por supuesto este punto de vista ya anticuado, que con ellos es inútil hablar de la intención hacia el fin. Y, por, eso, lo que quiero exponeros esta mañana es el argumento tomado del orden y la ley en la naturaleza.

* * *

No creo yo que Santo Tomás cuando dio su quinto argumento pretendiese apoyarse en la intervención de una Providencia bienhechora. Creo que lo que impresionaba a Santo Tomás no era el hecho de que todo conspira a un fin bueno: lo que le impresionaba es que las cosas conspiran. "Vemos —dice— cosas de naturaleza diferente acoplándose en un orden, no de cuando en cuando o como por casualidad, sino siempre o en la mayoría de los casos." No tenemos que probar que el mundo fue ordenado por una Inteligencia amorosa: lo que tenemos que probar es que para bien, o para mal fue ordenado por una Inteligencia y que no hay otra explicación.

Para ver este argumento en su desnudez, no hay más que aislar un rincón de la naturaleza, tal y como lo conocemos, y reflexionar sobre el orden que allí .observamos. No vamos, a hablar de puestas de sol o cantos de mirlo. No vamos a echar mano del sentimiento. Pero tomemos, por ejemplo, los dibujos geométricos que el hielo hace en el cristal de la ventana. Un dibujo que se repite indefinidamente. Que se basa en ciertas proporciones matemáticas. ¿Cómo ha aparecido ahí ese dibujo? Si uno intentase reproducirlo con los ojos cerrados, ¿lo lograría? Y si es la mera casualidad la que rige el universo, ¿por qué la naturaleza habría de dibujar mejor que uno con los ojos cerrados? El delicado encaje de una hoja de árbol, el dibujo exacto que forma la 'arena sobre una placa de bronce al pasar sobre el borde de ésta un arco de violín.

¿Por qué, a menos que haya una inteligencia para dirigirlas, por qué las cosas inanimadas actúan con arreglo a un esquema fijo, no de cuando en cuando o como por casualidad, sino siempre o, en la mayoría de los casos?

Más aún: la naturaleza inanimada puede de hecho superar a nuestras inteligencias humanas cuando se trata de realizar el esquema. Tenemos la idea de lo que es una línea recta, pero no podemos dibujar o fabricar una línea recta. Poned una hoja de hierba y una hoja de afeitar en el microscopio: la hierba es realmente una línea recta, la hoja de afeitar es un zig-zag.

Orden, por tanto, en la naturaleza, es algo que nuestras mentes pueden apreciar; pero nuestras mentes no lo pusieron allí: lo encontramos allí. ¿Y qué o quién lo puso allí, sino otra Inteligencia? Un crucigrama que una mente puede resolver, requirió otra mente para construirlo. El orden es la cifra con que la Inteligencia habla a la inteligencia en medio del caos: ese es el significado de la quinta prueba.

* * *

PARA apreciar la fuerza de este argumento es instructivo observar cómo los adversarios más inteligentes del Cristianismo se esfuerzan por destruirlo y cómo no lo logran. Lord Russell, por ejemplo, en su folleto: "Por qué no soy cristiano", trata de esgrimir contra nosotros el principio de indeterminación. Dice "Si bien se puede llegar a conocer lo que los átomos en un momento dado hacen, nos encontramos con que están mucho menos sujetos a ley de lo que comúnmente se cree; y que las leyes a que llegamos son términos medios estadísticos, iguales que las originadas por el mero azar... Esto hace todo este asunto de las leyes naturales mucho menos impresionante de lo que era antes."

Se refiere, claro está, a las teorías de Heisemberg popularizadas hace unos años por Sir James Jeans: cuando uno llega a los últimos componentes del átomo se encuentra con que aparentemente no obran con arreglo a ley ninguna; obra cada uno como quiere, por así decirlo, y son únicamente las leyes estadísticas las que hacen que las cosas salgan bien. Bueno —dice Lord Russell—, entonces ¿dónde están ahora las leyes de ustedes y el orden en la naturaleza. Todo es anarquía, gobernada por estadísticas.

De esto hace algunos años. Durante ellos, Sir Arthur Eddington ha venido explotando el mismo principio de indeterminación en favor de la religión: lo usa, por ejemplo, para defender el libre albedrío. Y esta vez encuentra uno a Lord Russell en su libro "La visión científica" arguyendo febrilmente en el campo contrario. "El principio de indeterminación no implica de ninguna manera que el curso de la naturaleza no esté determinado... El principio de indeterminación se refiere a las medidas, no a las causas... No hay nada en el principio de indeterminación que pruebe que un hecho físico no tiene causa."

Exactamente. No me cabe dudó de que tiene razón: el hecho de que no podamos predecir el comportamiento del átomo, no significa que el comportamiento del átomo es arbitrario. Pero ¡qué lástima que Lord Russell no se acordase de que en el salón de Battersea Town, el domingo 6 de marzo de 1927, en una reunión convocada bajo los auspicios de la rama de South London de la National Secular Society, él mismo usó ese principio de indeterminación para mostrar que el argumento tomado del orden en la naturaleza era ya completamente inútil!

* * *

SIEMPRE me resulta difícil imaginar cómo pueden algunos mirar el orden de la creación a su alrededor y contentarse con suponer que resultó por casualidad.

Al principio, sólo la materia muerta. Luego, levantándose misteriosamente de esa materia muerta, cosas vivas, con crecimiento orgánico. Luego, de entre esas cosas vivas de nuevo misteriosamente, cosas conscientes, capaces de sentir y de moverse de un sitio a otro. Y luego, de entre esas cosas conscientes, de un modo más misterioso aún, un, ser con conciencia de sí mismo, el hombre, cuya inteligencia es capaz de revertir sobre sí misma y convertirse en su propio objeto. El conjunto de la creación levantándose a estadios de existencia más y mas altos, con la Inteligencia como estadio final...

No. La Inteligencia tiene que haber estado allí desde el principio. De lo contrario, ¿cómo pudo surgir el cosmos del caos? ¿Cómo pudo la creación haber contenido desde el principio los gérmenes de la Inteligencia, sino porque otra Inteligencia los había puesto allí? ¿Qué piensan de todo esto ellos, los materialistas?

Ah, dicen, muy sencillo: fue una especie de accidente, una pura casualidad; después de todo, más pronto o más tarde, tienen que ocurrir casualidades puras. En tantos millones de mundos como hay, ¿es muy sorprendente que unos pocos, quizá dos o tres, hayan tenido el clima que hace posible la vida? Y puesto que esto fue así, tenía que suceder que, al menos en alguno de ellos, esa posibilidad se viese realizada en la práctica, y surgiese la vida, seguida de vida consciente y de vida consciente de sí misma.

Este argumento nunca me ha parecido demasiado impresionante. Empieza muy bien, pero luego parece tambalearse. Porque es muy probable que entre millones de mundos haya uno o dos, y sólo uno o dos, con el género de clima que tenemos, en el cual la vida es posible. Pero una cosa es decir que es probable que haya uno o dos cuerpos, Marte y nosotros, sobre los cuales la vida es posible; y otra, muy distinta, decir que es probable que la vida realmente aparezca, aquí o en Marte o donde sea.

Si la Policía descubriese un cuerpo humano en el baúl de Lord Russell, no se daría por satisfecha con la explicación de que entre los innumerables bultos de equipaje en este mundo, es natural que haya unos cuantos lo suficientemente grandes para contener un cuerpo humano. La Policía desearía saber cómo había llegado allí aquel cuerpo.

¿Cómo surgió la vida? .¿Sencillamente de un determinado lote de átomos que por casualidad se acoplaron? Pues entonces tenemos una segunda coincidencia: esos átomos que por casualidad se acoplan así, se encuentran en un planeta que por casualidad era apto para soportar la vida. Y encima ocurre que, por casualidad, esa vida se conserva. Y más tarde, por nueva casualidad, algunas de esas plantas comienzan a tener sensaciones, y estas plantas sensitivas sobreviven por casualidad y se convierten en animales, y algunos animales por casualidad desarrollan el hábito del pensamiento reflejo y esos determinados animales sobreviven y se convierten en hombres...

Todo esto me parece demasiada coincidencia. La casualidad está muy bien como explicación al principio, pero llega un momento ed que la cosa empieza a parecer frescura.

Y notad que aunque se probase que la vida, por ejemplo, brota automáticamente dada cierta peculiar disposición de átomos (no se ha probado, y no estamos más cerca de probarlo de lo que estábamos antes), quedaría todavía una pregunta: ¿Qué poder es el que ha ordenado que esta disposición, de átomos engendre un orden de existencia cualitativamente nuevo?

Es inútil decirnos que las fuerzas de la naturaleza lo hicieron; la naturaleza es sólo una abstracción, y las fuerzas, la naturaleza son abstracciones; las abstracciones no o pueden imponer su voluntad sobre las cosas reales. Tarde o temprano tenemos que creer en una Inteligencia que de la materia sacó la inteligencia, a menos que prefiramos permanecer eternamente sentados delante de la desesperada contradicción de decir que la materia se arregló no sabemos cómo para convertirse en inteligencia.

* * *

ME temo que he divagado bastante, y quizá intentada abarcar demasiado en mi argumento. Pero quería que vieseis que el argumento tomado del orden en el universo no es —al menos no es necesariamente— el mismo que el tomado de la intención del fin.

No necesitamos probar que vivimos en el mejor de los mundos. Para el argumento presente nada tiene que ver que las leyes que encontramos en la naturaleza sean benéficas o perjudiciales en su operación. Lo que importa es que en el universo hay orden, y es lógicamente imposible concebir que exista un orden sin una inteligencia.

Y si negáramos la existencia de esa Inteligencia, continuáramos pensando insistentemente así, creo quc no pasaría mucho tiempo sin que perdiéramos la nuestra.

II. Inteligencia y materia

AL HABLAR de inteligencia y materia no voy a intentar ni dar una definición precisa de estos términos. Voy a usarlos en sentido popular. En el viejo sentido en que los usaban los periodistas de la última época victoriana. a ese sentido, estos términos agotan entre los dos toda nuestra experiencia: todo aquello de que tenemos conciencia, cae bajo uno u otro capítulo.

La materia comprende todas aquellas cosas distintas de uno mismo, hiera de uno mismo —si es que puedo usar términos tan burdamente populares— que forman el objeto de nuestra experiencia; es el hecho bruto, del cual no podemos escaparnos, la ruda realidad que se mete en nuestro pensamiento. Si uno está en el sillón del dentista y cierra los ojos y trata de imaginar que está en un baño caliente o en una piragua en el río, la despiadada fresa que zumba y juega con sus nervios, es símbolo de la materia triunfando sobre la inteligencia, insistiendo en hacerse presente y ser tomada en cuenta.

El agradable reino de la inteligencia no tiene fronteras para defenderse; nuestro pensamiento no puede elegir sin más sus propios objetos como quisiera, sino que éstos se meten en él a la fuerza; hay algo distinto de nosotros, y que nosotros no podemos controlar ni organizar a voluntad. Sírvanos esto como una definición, muy inadecuada desde luego, de materia.

Pero la materia no abarca la totalidad de nuestra experiencia. No puede haber experiencia a menos que haya una inteligencia que experimente. Si se pide a un individuo que cuente la gente que hay en un cuarto, es probable que cuente uno de menos, porque por un engaño de inconsciente modestia se olvidará de incluirse a sí mismo. Y de la misma manera las personas irreflexivas están tan absortas en las cosas objeto de su experiencia, que se olvidan de la parte que en ello tienen sus inteligencias.

Recuerdo que hace mucho tiempo el actual Arzobispo de York, entonces joven profesor, me contó su conversación con un obrero qué le había producido la impresión de sentimientos un tanto materialistas. Se volvió a nuestro hombre y le desafió a que probase su propia existencia. A lo cual la única respuesta fue; "¡No diga cosas raras!" Se ve que hay gente a quien no agradan las cosas raras, y que olvidan su propia existencia en la contemplación continua del hecho exterior.

Hablando, pues, con exactitud, si uno lo piensa, ye que la existencia está dividida exactamente en dos partes: una, las cosas que uno conoce, y otra, la propia inteligencia que las conoce. No podemos menos de comprenderlo así en el momento en que nos paramos a pensar.

* * *

PERO lo desagradable en estas relaciones entre nuestro entendimiento y la materia, es el hecho de que nuestro entendimiento esté tan íntimamente ligado al cerebro, y por medio de el a nuestro cuerpo material.

Un accidente en el cerebro puede dejar loco a un hombre de por vida. Y hay otros muchos casos —fácilmente se os ocurrirán unas docenas— en que la materia, parece dominar la inteligencia. La indigestión, la embriaguez, las drogas y otras cosas por el estilo afectan a través del cuerpo a la vida del entendimiento.

Parece como si el entendimiento, después de todo, representase un papel secundario. Y los aficionados a usar un lenguaje seudocientífico se apresuran a decirnos que los procesos de la inteligencia son únicamente una función del cerebro.

La palabra "función" es un camelo formidable: su Significado, en este contexto, es exactamente nulo. Es verdad que toda actividad mental está ligada, inseparablemente ligada —en cuanto hoy día sabemos— con un pequeño surco de nuestro cerebro. (Quisiera llegar alguna vez a emplear un lenguaje propiamente científico.) Pero eso no es decir que nuestro pensamiento sea la misma cosa que el surco de nuestro cerebro: eso es a todas luces una tontería. Y decir que uno es función del otro es sencillamente introducir un término matemático para cubrir la tontería.

¿Qué es lo que sucede cuando una persona se vuelve loca? ¿Qué sabemos realmente de esto? Lo único que sabemos es que el entendimiento recibe sus impresiones y se manifiesta al exterior, gracias únicamente a ese cuerpo material que le está vinculado. Y que cuando ese vínculo se perturba, tenemos una situación parecida a la de un organista sordo tocando un órgano en el cual las lengüetas están desafinadas: puede ser el mejor organista del mundo, pero el sonido producido es francamente infame, porque el órgano por cuyo medio se expresa el organista no responde a su capacidad de actuación. Sencillamente, ignoramos lo que ha sucedido a la inteligencia. Lo único que sabemos es que ha habido una interrupción en sus medios de comunicación con el mundo exterior.

* * *

PERO hay otra tentación, me parece, que la mayor parte de nosotros hemos tenido a veces y que nos induce a pensar que el entendimiento es en alguna manera inferior ala materia. Me refiero a la idea de que el entendimiento es algo innecesario, una especie de detalle adicional que, no se sabe cómo, ha brotado de la materia, como las flores de las ramas de un árbol. La materia es lo sólido, lo autosubsistente el entendimiento, ¿es algo, más que una misteriosa excrescencia suya?

Si todas las inteligencias desapareciesen súbitamente del mundo, el mundo continuaría tranquilo, mientras que las hormigas blancas o los pulpos o cualquier otro bicho ocuparía en vez del hombre el puesto de favorito de la naturaleza. O incluso si suprimimos toda vida sensitiva, habría una lucha interesante para ver qué hierbas vencían a las otras.

Pero si queremos imaginar que toda materia desaparece súbitamente en este momento, ¿qué imagen podemos formar —prescindiendo de nuestro bagaje teológico— de cómo sería el mundo? Me sería imposible terminar esta conferencia; mi situación sería peor que la de un mudo hablando a sordos; no podría siquiera haceros gestos. Y por supuesto, habría consecuencias mucho más serias. Un conjunto de nadas vagando en la nada: eso es lo único que podemos representarnos con nuestra imaginación, quizá un tanto limitada.

La inteligencia parece depender mucho de la materia; la materia de la inteligencia, muy poco.

Y, sin embargo, si pensamos con un poco más de profundidad, veréis que este argumento apunta exactamente en dirección contraria. Precisamente porque la materia es importante para la existencia de la inteligencia, y no la inteligencia para la existencia de la materia, precisamente por eso nos atrevemos a decir que la inteligencia debe, en última instancia, tener un valor más alto y una importancia mayor que la materia. Porque podemos concebir que la materia existe por razón de la inteligencia, pero no podemos pensar que la inteligencia existe por razón de la materia.

Esos remolinos de nuestro cerebro, por ejemplo, que son los concomitantes, el coeficiente material del pensamiento, podemos suponer que son producidos para de alguna manera preparar el camino, facilitar nuestros pensamientos. En cambio; sería una tontería suponer que nuestros pensamientos facilitan o preparan el camino a esos remolinos.

Fil movimiento de mi lengua, la vibración en vuestros oídos, ciertamente sirven para un fin —aunque tal vez no sea muy importante—, puesto que hacen posible que yo transfiera mis pensamientos a vuestra inteligencia. Pero sería ridículo imaginar que mis pensamientos existen para hacer que mi lengua se mueva o que vuestros oídos vibren.

Lo que existe por razón de otra cosa debe tener menos valor, en última instancia, que esa otra cosa. Las píldoras existen por razón de la salud, no la salud para las píldoras; lo cual quiere decir que la salud es más importante que las píldoras. Por lo tanto, en la proporción en que la inteligencia es inútil para la materia, en esa misma medida exige ser más digna que la materia. Y así el "boomerang" [1] del materialista ha retrocedido y le ha dado en la cara.

Hay otra consideración muy sencilla que afirma la prioridad de la inteligencia sobre la materia. Me refiero al hecho de que mientras la materia sólo puede ser objeto del pensamiento, la inteligencia puede ser su objeto y su sujeto.

La inteligencia del hombre a diferencia de la materia bruta y —a menos de que seamos objeto de un engaño extraordinario— a diferencia de la conciencia de otras creaturas sensitivas, puede volverse a sí misma y hacerse autoconsciente, tener conocimiento de sí misma en cuanto pensante.

Ahora bien: lo que puede desempeñar de esta manera un doble papel en el esquema de la existencia, seguramente fiche .que tener una mayor plenitud de vida y de significado que lo que puede representar uno sólo.

* * *

TODO esto puede calmar un escrúpulo posible cuando oímos las pruebas escolásticas de la existencia de Dios. Se nos ocurre preguntar si el Dios cuya existencia prueba la filosofía no es acaso una especie de abstracción en vez de una persona viva.

La prueba del orden, ciertamente, nos conduce a la idea de una inteligencia que lo planeó. Pero cuando nos habla de un Ser Necesario requerido por todas las cosas contingentes a nuestro alrededor, o de un Sumo Bien implicado en los grados de perfección, nos vemos tentados a pensar en esa realidad como si fuera algo neutro, como si debiéramos hablar de ella y no de Él.

Y, sin embargo, si la inteligencia tiene esta prioridad sobre la materia en el orden del ser, es indiscutible que la última realidad debe pertenecer a esta categoría superior de inteligencia, debe ser, Come nosotros mismos, aunque sin las limitaciones que la palabra implica en nosotros, una Persona.

* * *

Quizá esperéis que aquí se acabe mi meditación. Supondréis que he agotado todo lo que puedo decir acerca de intelecto y materia. Si es así, habéis, olvidado una cosa.

Todo el que acostumbra a resolver crucigramas, habrá pasado por la irritante experiencia de estar sudando con una vertical que dice simplemente "objeto", pensando que es un sustantivo y al cabo de media hora caer en la cuenta de que se trata de un verbo.

Lo mismo aquí: os dije que iba a daros una meditación sobre "MIND" y "MATTER" y no habría cumplido mi compromiso si no os indicase que "MIND" y "MATTER" no siempre son substantivos: pueden ser también verbos [2].

Es cosa curiosa, porque de ordinario se dice que el inglés no es muy a propósito para expresar pensamientos filosóficos. Con todo, que yo sepa, el inglés es el único idioma que convierte "MIND" y "MATIER" en verbo. Y es más: aunque en ambos casos el verbo es poco más que argot, creo que tiene una delicada exactitud en su significado. "Tener importancia" (matter) está realmente ligado al significado de materia y "conceder importancia" (mirad) dice relación al entendimiento (mirad).

No hace falta un análisis profundo de lo que estos verbos significan. Al aceptar una invitación para una cena, pero deseoso por otra parte de ir a una reunión, o a un concierto, o a donde sea, a las nueve, uno termina su tarjeta:, espero que no importará (matter) el que me marche un poco antes de las nueve"; o bien, "espero, que no le importará a usted (mirad) el que me marche antes de las nueve". El sentido es en ambos casos que yo espero que no haya objeción a que me marche antes de las nueve.

Pero tenemos estas dos maneras familiares de expresar la misma idea, y al escoger una, u otra damos un matiz ligeramente diferente al pensamiento. Cuando decimos "espero que no importará...", lo que esperamos es que nuestra conducta no sea contra el código de la cortesía. Cuando decimos "espero que no le importará a usted...", esperamos que nuestro proceder no esté ente las cosas que sientan como un pisotón a esa persona. Veis, pues, que únicamente "tienen importancia" (matter) las cosas, y únicamente las personas "conceden importancia" (mirad).

Pues bien: en las incidencias de la vida diaria, creo que encontraréis que cuando decimos "no tiene importancia", siempre queremos decir "a mí no me importa" o "a Fulano o a Mengano no le importa". La última fórmula es una definición más exacta de nuestro pensamiento.

Si decís "no tiene importancia el que yo apruebe o no los exámenes trimestrales", lo que queréis decir es "a mí no me importa" o "a los prefectos no les importa" o "a mi familia no le importa".

Si decís "no tiene importancia el ir a Gloucester vía Swindon o vía Kingham", lo que queréis decir es que el viaje es igual de largo en ambos casos, así que os da lo mismo; o que vuestro billete sirve para ambas rutas y a los accionistas de la compañía de ferrocarriles, que ganan en cualquier caso, no les importa.

Tener importancia, en las cosas corrientes de la vida siempre dice relación a la conveniencia de alguien. Siempre hay a la larga una persona a quien le importa.

También se puede usar el verbo matter (tener importancia) en lo que a primera vista es un sentido absoluto, no relativo. Puede preguntarte un compañero:

"¿Crees tú que realmente importa que me emborrache?" Esto, claro es, podría significar sencillamente: "¿Le va a importar al decano si me encuentra rompiendo las lámparas?" Puede también querer decir: "Por la experiencia que tienes, ¿crees tú que me importa mucho el tener resaca a la mañana siguiente?"

Pero al contestar a tu compañero, tú das a su pregunta un sentido completamente diferente; supones que lo que quería decir es: "¿Hay alguna ley moral permanente que quedará violada, un equilibrio de la naturaleza de las cosas —no meramente en mi propio inteligencia— que quedará perturbado si me emborracho?"

Parece que por esta vez nos hemos alejado de la relación personal. Hay cosas que realmente tienen importancia en sí mismas, independientemente de que le importe a alguien o no.

Sí decimos que tiene muchísima importancia el que Hitler empiece a perseguir a los judíos, no queremos decir simplemente que a los judíos les importa; claro que les importa. Ni queremos decir simplemente que al "News Chronicle" le importa, porque el "News Chronicle" no es nuestra última norma de los valores humanos.

Queremos decir que hay un orden de justicia exterior a Hitler y que Hitler lo está violando. La cosa tiene importancia en sí misma.

Pero al ponernos a pensar "¿Puede una cosa tener importancia en sí misma?", es donde tropezamos con un nuevo argumento de la existencia de Dios: el argumento tomado de la conciencia. Poniéndolo en forma desnuda,'el argumento tomado de la conciencia creo que puede expresarse así:

"En mi conciencia encuentro una ley que me manda hacer esto o aquello y me prohíbe hacer lo otro y lo de más allá. No hay ley sin un legislador; por tanto, debe existir un Legislador Supremo al cual llamamos Dios."

Pero la forma en que yo preferiría expresarlo para el objeto do esta meditación sería esta pregunta: "¿Puede una cosa tener importancia si no hay Alguien a quien le importe? [3].

¿Cómo puedo contentarme con decir que amar al prójimo o cumplir con mi deber o respetar mi propio cuerpo es algo que importa, si esa es toda la razón que se puede dar de ese imperativo? Eso significaría que, yo, una persona, recibo órdenes y sufro la tiranía de una cosa, mi conciencia, que es parte de mí.

Y. si preferís hablar de "deber" en vez de "conciencia", no hacéis sino estropearlo más: yo, una persona concreta, recibo órdenes de una cosa que es una abstracción.

No caigamos en el error de decir que no obedezco a mi conciencia, sino a la conciencia general de la humanidad. Eso es lo que muchos modernos andan siempre intentando: el otro día recibí una carta de no sé quién, que queda que yo firmase una carta protestando "ante la conciencia de la civilización" contra la persecución de los judíos.

La civilización es una abstracción y no tiene conciencia. Lo que quieren decir es una colección de conciencias que pertenecen a personas civilizadas; lo mismo que cuando hablan de inteligencia universal se refieren a una colección de inteligencias individuales.

Pero lo que yo necesito no es apelar a mi propia conciencia o a la conciencia de ningún otro. Lo que necesito es apelar a Alguien a quien le importa, que tiene derecho a que le importe cuando la ley moral es violada; y éste tiene que ser una Persona. De lo contrario no entiendo qué significa la proposición de que "algo tiene importancia". No veo cómo puede una pura cosa tener derecho para recortar mis libertades, siendo yo una persona.

* * *

ESTE es el argumento tomado de la conciencia tal como yo lo veo, aunque lamento no habéroslo propuesto en los términos propios de una discusión filosófica. Claro es que, en último análisis, la cosa no es tan sencilla.

Sería muy fácil para algunos proponerme la dificultad: "¿Quiere usted decir que el pecado tiene importancia únicamente porque Dios se la concede?" Que el homicidio, por ejemplo, no es algo malo en sí mismo, y que Dios, si lo hubiera querido así, podría haber mandado: matarás, en vez de lo contrario."

A esto me parece que contestaría que, en un último recóndito análisis, "tiene importancia" y "le importa" son en Dios la misma cosa. Las cosas no son buenas únicamente porque Dios las quiere, ni Dios quiere las cosas únicamente porque son buenas. La bondad es su propia Naturaleza, es decir, Él mismo.

Pero de todos modos, si no existiese un Él, sino solamente un ello para imponer preceptos a seres libres como nosotros, ¿podríamos reconciliarnos con esta indignidad? Yo ciertamente no.

III. Si Dios existe...

PERMITIDME una sugerencia: que Dios, no el hombre, debe ser la medida del universo, debe ser el patrón por el cual juzguemos toda nuestra experiencia. Porque si hacemos de ella el hombre, entonces el problema de la existencia se hace insoluble, y sería preferible desistir de resolverlo.

* * *

PROTÁGORAS dijo que "el Hombre es la medida de todas las cosas." ¿Veis? Es necesario tener en alguna parte un punto fijo como principio de investigación, una unidad como patrón de todo cómputo.

Me parece recordar que cuando estudiaba ciencias me hicieron aprender de memoria una larga fórmula que decía: "Un gramo es el peso de un centímetro cúbico de agua pura a la temperatura de no sé cuántos grados centígrados, a la latitud de París, al nivel del mar, in vacuo."

Bueno, esto me parece muy, razonable, aunque me sería más útil si recordase cuál era la temperatura. Si todas las cosas del mundo vamos a pesarlas en gramos, tenemos que tener un patrón fijo de lo que es el gramo; de lo contrario nos encontraremos que en una ocasión hemos usado un centímetro cúbico de agua pura congelada, en otra de agua líquida, y en otra de agua evaporada. Y nuestros cálculos serán, por consiguiente. enormemente erróneos.

Nos encontraríamos en una posición muy semejante a la de los personajes de Alicia en el País de las. Maravillas, que intentaban jugar al crocket con flamencos por mazos y erizos por bolas: los flamencos, retorcían continuamente el cuello y los erizos estaban siempre escapándose. Y así era imposible jugar. Necesitamos un mazo que se mueva solamente cuando lo movemos. Necesitamos una bola que se esté quieta hasta que la golpeemos; o el juego no será crocket.

De la misma manera, toda medida y todo pensamiento depende de la posesión de una unidad fija con la cual puedan ser comparados nuestros juicios.

Bueno, pues si negamos la existencia de Dios, o si la negamos a efectos prácticos, considerándola como una probabilidad de 50 por 100 o si usamos la palabra Dios en un sentido hipócrita, significando una mera abstracción o un mero ideal, entonces nos veremos obligados a decir que el hombre es la medida de todas las cosas; que su pensamiento es la forma más alta de sabiduría que existe, que su conciencia es el patrón por el cual debe determinarse el bien y el mal, que sus intuiciones son el único canon de belleza.

Y aún más si pretendemos conseguir alguna seguridad intelectual, debemos decir que el pensamiento del hombre es la fuente de toda la verdad, "hace verdaderas a las cosas"; que su conciencia es el árbitro del bien, "hace a las cosas buenas o malas"; que sus intuiciones son el origen de toda belleza, "hacen a las cosas bellas o feas".

Y esta idea, aplicada insistentemente, conduce a la desesperación intelectual.

* * *

EL PENSAMIENTO del hombre no es una cosa fija.

No es solamente que los hombres estén en desacuerdo unos con otros: es que una generación ve las cosas a una luz diferente que las generaciones anteriores. Hay modas en el pensamiento humano. "Mecanicismo" fue la palabra mágica del penúltimo siglo. "Evolución" la del siglo pasado. "Relatividad" la del nuestro. La filosofía camina en círculos; unas veces la doctrina dominante es el realismo, otras el idealismo, otras el pragmatismo; no hay punto fijo, siempre estamos cambiando.

Y siempre que el reconocimiento de la existencia de Dios se oscurece en la conciencia pública, el pensamiento se vuelve sobre sí mismo y se pregunta si tiene alguna validez, y nos encontramos en peor situación que antes.

Después de todo, si una persona rehusa creer en la existencia del mundo exterior y piensa que toda su experiencia es una mera ilusión, es imposible demostrarle que está equivocado. Si dice que dos y dos son cinco, o que tiempo y espacio son una alucinación, es imposible probarle que está equivocado. La inteligencia humana es tan retorcida como un flamenco, tan escurridiza como un erizo.

Y los incrédulos pretenden hacernos creer no sólo que este inseguro instrumento es lo único que tenemos para juzgar nuestra propia experiencia —lo cual tiene un sentido verdadero—, sino que esta errática y excéntrica inteligencia nuestra es la que da a las cosas su verdad, la que hace verdaderas a las cosas.

Mientras que si creemos en Dios, estamos seguros de que Dios es la Verdad y da a todas las cosas existentes la verdad que hay en ellas, y da a todas las inteligencias, según su propia medida, algún conocimiento, siquiera sea imperfecto, de la verdad que Él ve con toda perfección en el espejo de su ser eterno.

* * *

LA CONCIENCIA del hombre tampoco es una cosa fija.

Si celebrásemos ahora un referéndum en Inglaterra, probablemente encontraríamos que para la mayoría de los ingleses, la guerra es algo malo en sí mismo [4]. Si lo hubiéramos celebrado hace doce años hubiésemos encontrado que sólo una minoría fanática sostenía esa opinión. Hace cien años la gente consideraba el divorcio deshonroso; ahora, la mayor parte no lo considera así.

Algunos quieren hacernos pensar que el único criterio de lo bueno y lo malo es la comodidad o incomodidad de nuestros semejantes, de la sociedad en general; otros quieren que decidamos lo bueno y lo malo por una especie de intuición artística; otros nos dicen que la conciencia es una voz que debemos obedecer sin preguntar por qué.

Hoy día, si uno considera a su propia conciencia, sin ayuda externa alguna, como único árbitro, tendrá que sudar lo suyo para distinguir entre lo bueno y lo malo.

Pues los incrédulos pretenden hacernos creer que este inseguro instrumento, la conciencia humana, es no solamente el oráculo que nos dice si una cosa es buena o mala, sino la autoridad que de hecho hace buenas unas cosas y malas otras.

En cambio, si uno cree en Dios, sabe que Dios es la Bondad, y que imparte a todas las cosas existentes el bien que hay en ellas; y que da a nuestros corazones, aunque en una medida diferente e inferior, alguna apreciación de la bondad que él ve perfectamente reflejada y resumida en Sí mismo.

* * *

Y LO MISMO sucede, de un modo más evidente todavía con nuestras intuiciones acerca de otras cosas, por ejemplo, con nuestros juicios artísticos. Que los gustos de los hombres en materia de belleza son diferentes, es cosa que ha sido notoria en todas las épocas. Si dudáis de ello, no tenéis más que ir a ver la estación del metro de Piccadilly.

¿Existe la belleza absoluta? De existir, la inteligencia humana ha tardado lo suyo en decidir cómo es. Y, sin embargo, si no existe semejante cosa, el arte y la música en su totalidad son cuestión de mero capricho individual. Y, por añadidura, vienen los psicólogos y nos explican que todos nuestros juicios de belleza son realmente debidos a procesos del subconsciente, y, por cierto, a procesos bastante indecorosos.

Si prescindimos de Dios, estas imperfectas e inconsistentes intuiciones nuestras, son no sólo el único patrón por el cual puede ser juzgada la belleza, sino que ellas mismas crean la belleza, hacen bellas a las cosas. ¡Qué serie de tonterías! Mientras que si creemos en Dios, creemos que Él es la Belleza absoluta y da belleza a todas las cosas de la creación, y a nuestros ojos y sentidos el poder de verla y valorarla.

* * *

TODAS estas consideraciones no son razones para creer que Dios existe, sino más bien para desear que exista. Hay gente que intentaría probar la existencia de Dios de esta manera, pero a mí no me agradaría depender únicamente de tales pruebas. Son más bien razones para querer que Dios exista. "Si no hubiese Dios, sería necesario inventar uno", como dijo Voltaire, si es que fue Voltaire el que lo dijo.

Las razones para afirmar la existencia de Dios, son razones derivadas de la misma naturaleza del mundo tal y como lo conocemos.

Si el universo creado fuese un mero pedazo de materia inerte tirado en el espacio sin medios visibles de subsistencia, quizá podríamos sentirnos inclinados a abandonar el estudio de cómo llegó ahí, aun cuando su presencia parece demandar la intervención de un Creador, de alguien o algo que existe por derecho propio, en lugar de estar ahí por pura casualidad.

Pero cuando de este pedazo de materia surge una vida vegetal que no estaba antes allí, y una vida animal, y una vida consciente, la vida de la inteligencia; y todo sin otra razón natural que una mera y casual yuxtaposición de átomos, entonces nuestra razón exige que haya habido un agente que haya producido de lo ya existente lo que aún no existía.

Es inútil decir que la vida estaba presente en potencia desde el principio; todavía necesitaremos un agente que traduzca la potencia en acto. La vida no se desarrolla a sí misma, porque hasta que no se hubo desarrollado no estaba viva.

Y cuando descubrimos —todavía estamos descubriendo— en el mundo de nuestra experiencia leyes infinitamente sutiles y delicadas en su operación y que gobiernan los caminos de la naturaleza, nuestra inteligencia puede con gran dificultad descubrir estas leyes, pero no las hace; no las pone allí, sino que las encuentra. Y puesto que la ley y el orden sólo pueden ser expresión de una inteligencia, tenemos que admitir la existencia de una Inteligencia que inventó aquellas leyes y las impuso a la materia bruta. Y así, una vez más, tenemos necesidad de creer en una Inteligencia creadora, esto es en Dios.

Pero como habéis visto, al probar la existencia de Dios y al analizar esas razones para desear que exista, nos encontramos que hemos ido más allá y probado muchas cosas acerca de Él.

Todos los atributos de Dios, su simplicidad, su inmutabilidad, etc., no son algo que aprendemos de la Biblia o de la Tradición de la Iglesia, son algo que la misma razón nos enseña, que aprendemos en el mismo razonamiento con que probamos que Dios existe.

Es inútil afirmar la existencia de un Creador que no es omnipotente; porque si no es omnipotente, es limitado. ¿Quién o qué es lo que le limita? Tendremos que volver a afirmar la existencia de un poder mayor que el del Creador mismo.

Es inútil afirmar la existencia de un Dios que no es simple, que es en alguna manera compuesto; porque en ese caso tendremos que afirmar la existencia de un poder que produjo en Él la fusión de elementos.

Y así eh todo lo demás. Las pruebas con que demostramos la existencia de Dios nos dan necesariamente alguna idea de su naturaleza.

Muchos entendimientos nebulosos, que piensan que no pueden pasarse sin Dios, si se pusiesen de veras a discutir la cuestión de su existencia, encontrarían que habían ido mucho más lejos de lo que pensaban. Querían que Dios existiese como una especie de telón de fondo de sus vidas. Querían sentir que hay una suprema Verdad en la cual todos nuestros imperfectos atisbos de verdad encuentran su sentido. Que hay una suprema Bondad hacia la cual se orientan trabajosamente todos nuestros débiles esfuerzos morales. Que hay una Belleza que está más allá de toda belleza terrena, y es la explicación de ella. Esto es lo que ellos entienden por Dios. Esto es lo que ambicionan cuando dicen que necesitan a Dios.

Pero, si tratasen de veras de resolver el misterio de su Ser encontrarían que Él es mucho más que eso. Encontrarían que es un ser personal, de dignidad infinitamente superior al universo obra de sus manos; fuera de todo tiempo y todo espacio; no limitado como lo somos nosotros por imperfecciones de la naturaleza; no compuesto como lo somos nosotros; no sujeto a mudanza; creador de todas las cosas, y creador tal, que no solamente les dio el ser, sino que las mantiene en él momento a momento; que las hizo todas para su gloria a pesar de que nada faltaría a la eterna felicidad de que disfruta si nada hubiese existido fuera de Él mismo.

Éste es el Dios que encontrarían si lo buscasen; pero no lo buscarán porque tienen miedo de encontrarle.

Querían que Dios existiese como una especie de telón de fondo de sus vidas, pero una vez que probamos que existe, nos encontramos con que llena toda la escena. El hombre ya no será el centro del universo. El centro del universo es Dios. El hombre ya no será la medida de todas ras cosas: la medida de todas las cosas es Dios.

Toda la grandeza del hombre, todas sus espléndidas realizaciones, en el arte, en la música, en la sabiduría y en la conquista de la naturaleza, en las leyes y en el gobierno, en el heroísmo y en la resistencia, se esfuman y hacen insignificantes cuando las vemos en contraste con la incomunicable majestad de Dios todopoderoso. "Señor, ¿qué es el hombre para que te acuerdes de él, o el hijo del hombre para que le visites?" Tan breve su existencia, tan raquítica su estatura, tan limitada las posibilidades de su ser.

* * *

Y NO ES solamente que Dios, una vez conocido por atisbos, llena todo el cuadro de modo que las propias criaturas parecen enanos junto a Él. Es que empezamos también a ver que Dios reclama sobre el hombre derechos que no conocen límite y no admiten distingos.

Somos criaturas de Dios, sacadas por Él de la nada, y prestas a volver a la nada de donde vinimos a no ser por el continuo ejercicio de su poder; su dominio sobre nosotros brota de su propia naturaleza.

Y teniendo este dominio sobre nosotros, de nosotros espera amor, adoración, servicio, obediencia incondicional a su querer; necesita ser el fin de nuestras acciones, como es el fin de todas las cosas creadas. De modo que nuestras acciones ya no serán reguladas por nuestra propia medida, sino por la de Él.

No necesitaremos preguntar: "Esta conducta, ¿me es provechosa, agradable, digna de mí, es una verdadera expresión de mí propia naturaleza, es conducta de que me sentiré satisfecho en mis momentos más tranquilos, sus efectos servirán para ennoblecer mi carácter?"

No. Todos esos cálculos basados sobre el orgullo humano serán sustituidos, dejados a un lado. No hay sino una pregunta que será la última regla de conducta: "¿Es este el proceder por el que Dios quiere ser glorificado en mí?"

Para nosotros los católicos, y para todos aquellos que toman su religión en serio, este sentimiento de la abrumadora majestad de Dios es la primera consideración; viene antes incluso que el sentimiento de su amor y su misericordia; nuestro Dios es un Dios celoso, un fuego devorador. No hay nada que podamos hacer por Él que no se lo debamos, ninguna alabanza de Él puede parecer extravagante, ningún abatimiento delante de Él puede parecer indigno. Al decir que Dios existe, hemos admitido que Él lo es todo, que el hombre es nada.

Darnos cuenta de esta incomparable majestad suya; darnos cuenta de esta lamentable nada nuestra: esa es la disposición de ánimo a que, si las oímos, nos conducirán las conferencias de este curso.

IV. Defensa del hombre de las cavernas

HEMOS estudiado la posibilidad de probar la existencia de Dios por medio de nuestra razón natural.

Hay argumentos, y argumentos imperiosos, con los que esta verdad puede ser demostrada sin recurrir a la revelación: ni a una revelación imperfecta, como la que fue dada a los judíos por medio de Moisés, ni a la revelación perfecta que nos ha sido dada en los últimos tiempos por medio de Nuestro Señor Jesucristo.

Pero ahora nos ,encontramos con una nueva dificultad, aunque tal vez a algunos no se les haya ocurrido. Concedido que para nosotros son posibles tales deducciones a partir de lo que sabemos sobre la naturaleza del mundo que nos rodea. Pero, ¿será eso igualmente posible para el hombre de hace muchos siglos, mucho menos desarrollado intelectualmente, con sus energías mentales dedicadas a procurarse alimento, y a escapar de las fieras y sin tiempo para la especulación?.

Aun en las condiciones actuales tenía yo la impresión de que algunos de vosotros no me seguíais cómodamente cuando os visteis en presencia del argumento del ser contingente. Y sin embargo, en este auditorio no hay ninguno que no posea al menos una aptitud rudimentaria para el pensamiento discursivo. ¿Qué hubiera entendido el velludo Ainu, o el bosquimano de Sudáfrica, si hubiéramos empezado a hablarle' de la esencia y la existencia? Seguro de que se borra de la carrera desde el principio.

Y sin embargo, si el hombre primitivo no estaba en disposición de formar algunas ideas acerca de Dios y de la relación del hombre a. Dios, y de los deberes del hombre con respecto a Dios, ¿cómo podríamos conciliar todo eso con el hecho de que todos los hombres tienen que dar cuenta a Dios de sus acciones y serán juzgados por Él con arreglo a los esfuerzos que hicieron para vivir conforme a su voluntad?

¿Tenían realmente alguna posibilidad los hombres que murieron antes de que los misioneros cristianos llegasen hasta ellos? Y si no la tenían, ¿cómo conciliar eso con la bondad e incluso con la justicia de Dios?

Estas cuestiones preocuparon mucho a los pensadores católicos hace unos cien años. Y es natural. Porque fue hace unos cien años cuando los hombres empezaron a darse cuenta de que la vida humana sobre nuestro planeta es mucho más antigua de los cuatro mil años que más o menos le concedía el Arzobispo Ussher. fue en 1825 cuando por primera vez se examinó científicamente la caverna de Kent, cerca de Torquay, y se propuso la teoría de que aquellos restos probaban la coexistencia del hombre con animales prehistóricos. Como probablemente sabéis, por una rara coincidencia, fue un sacerdote católico, un P. Mc. Enery, el que propuso al mundo esta teoría. Inmediatamente le dijeron que era una tontería. Estaba en absoluto desacuerdo con las mejores teorías de la gente más sabia.

Sin embargo, la paleontología siguió su camino y se reconoció generalmente que miles de años antes de Moisés, había habido en el mundo seres humanos, que teológicamente hablando habían tenido almas inmortales. Y se propusieron dos explicaciones de cómo aquellos hombres podían haber llegado a conocer, y consiguientemente a amar y adorar a Dios.

La primera explicación, llamada fideísmo, supone que toda alma humana tiene, con sólo entrar dentro de sí. un conocimiento intuitivo de la existencia de Dios, lo mismo que tiene un poder intuitivo para distinguir entre el bien y el mal; que a toda alma, por muy hundida que esté en la ignorancia o en el paganismo, se le ofrece una cierta revelación interior.

La otra explicación, llamada tradicionalismo, supone que ha habido a lo largo de los tiempos una tradición legada por Adán a su posteridad; en vez de una revelación individual para cada alma limalla, tendríamos así una revelación común, hecha de una vez para siempre en beneficio de toda la raza humana, y esta revelación, aunque oscurecida en muchas épocas y en muchos lugares, nunca ha llegado a desaparecer.

Ambas doctrinas fueron condenadas por el Concilio Vaticano, no en su aspecto positivo, sino en el negativo.

No hay razón que nos impida creer, si lo deseamos, que todo hombre nacido en el mundo recibe el privilegio de una directa intuición de la existencia de Dios, aunque nuestra común experiencia no parece corroborarlo. Tampoco hay razón ninguna para negar que en alguna parte del mundo haya existido una tradición continua desde la primera pareja hasta nuestros días, Muy probablemente ha existido, aunque evidentemente muchas falsas creencias se han entremezclado con ella.

En lo que la Iglesia insiste es en que, en teoría, es posible para todo ser humano, aun culturalmente primitivo, encontrar a Dios mediante el uso de la razón natural que Dios le ha dado.

De hecho, en muchísimos casos, las tradiciones en que ha sido educado, o las influencias psicológicas que le han afectado, harán que le sea casi imposible; y no podemos dejar de creer que Dios juzgará en tales casos con una misericordia proporcionada a la falta de oportunidad.

Pero lo que no se puede decir es que el conocimiento de la existencia de Dios nos venga únicamente por medio de la revelación pública o privada, que no hay otra manera de llegar a esa idea. Eso es herejía.

* * *

ENTRETANTO, apenas necesito decir que en los últimos cuatrocientos años la cuestión "¿cómo llega el hombre a la idea de Dios?", ha sido tratada por los no católicos desde puntos de vista muy diferentes.

Dan por supuesto que Dios no existe y luego proceden a considerar de dónde puede haber nacido tal ilusión, siguiendo el principio de Aristóteles de que es menester no contentarse con probar el error del adversario, sino que hemos de tratar de hallar una explicación de cómo se produjo el error. La mayor parte de los escritores agnósticos de nuestros días están tan empeñados en explicar cómo llegaron los hombres a creer en Dios, que ni se les ocurre pensar si no será porque realmente existe.

Los antropólogos han sostenido durante el último siglo diferentes teorías acerca del origen de la religión, y no tengo tiempo de enumerarlas. Pero de una manera general, se puede decir que la teoría que ha alcanzado más popularidad es ésta:

En primer lugar, dicen, el hombre primitivo tiene un sentido de algo santo o de algo misterioso que se halla ligado a ciertas cosas. Cree en una especie de poder impersonal, relacionado con sitios u objetos determinados, o con ciertas ocupaciones. Después empieza a personificar estas influencias espirituales y les pone nombre; llega a creer en la existencia de espíritus separados, espíritus vivos como él mismo, que habitan en o detrás de ciertos objetos —el hogar familiar, por ejemplo. o los árboles frutales, o los establos—. Luego, entre toda esta multitud de divinidades hay una que pasa a primer plano y que adquiere especial importancia; al principio quizá sea la madre tierra, después será el dios sol, y por último será el dios cielo, un ser que vive allá arriba sobre las nubes. Y cuando el hombre primitivo ha llegado a este punto, está en disposición de prescindir de su fe en los otros dioses, como hicieron los judíos cuando salieron de Egipto, y se convierte en monoteísta.

Es mucho más complicado, pero estas son las líneas generales de la teoría tal y como era hasta hace poco y todavía se lee en los manuales. Y si os enzarzáis en una discusión con alguno que estudie antropología, eso será, más o menos, lo que os diga.

Si preguntaseis a esa gente cómo saben ellos que ese es el modo como se desarrolló la teología o, incluso, como sabían que la teología se desarrolló, encontraríais una posición bastante curiosa. Presuponen que ha habido un desarrollo porque están bajo la fascinación de la doctrina evolucionista.

Algunas formas de cultura, algunas ideas religiosas, algunas ceremonias les parece que son más complicadas, y por tanto más desarrolladas que otras; consiguientemente, dicen, éstas son posteriores a aquéllas, y las tribus salvajes entre las cuales se dan deben ser consideradas en una etapa de civilización posterior a la de las tribus donde no aparecen.

Notad que continuamente están "arreglando" los hechos. Nos dicen que el dios cielo apareció únicamente en civilizaciones relativamente tardías, como el Yahoo, o lo que sea eso; y cuando retrocedemos a una página anterior para averiguar, por qué los Yahoo son una civilización tardía, la razón es porque creían en el dios cielo. Absolutamente todo era pura teoría sin relación ninguna con un hecho comprobable.

Hubo un hombre que protestó contra esto: un compatriota nuestro, por cierto muy interesante: Andrew Lang. Indicaba recientemente la fuerte probabilidad de que lo habían interpretado todo al tevés: que, la fe en una deidad personal era lo primero, y que todos los otros fenómenos religiosos, los mitos, la magia, los "totems' y demás, son desarrollos o degeneraciones que surgieron después. Todos exclamaban: " ¡Qué hombre tan paradójico este Lang ! Vamos a ver cuál es el próximo chiste que nos cuenta".

Pero hace muy poco, la protesta de Lang ha sido reanudada por una persona de carácter muy diferente: el Dr. Schmidt, un sacerdote, profesor de Etnología, me parece que en la Universidad de Viena. Estuvo aquí hace unos años, dando unas conferencias en Manchester, porque es un hombre de reputación universal y ha sido presidente del Congreso de Etnología y editor de "Anthropos", el órgano de los antropólogos y no sé qué más.

Comenzó a trabajar según un plan original: Primero, determinaba por otras consideraciones de raza, distribución geográfica, naturaleza de los utensilios que usaban y nivel general de cultura, cuáles de las tribus salvajes que conocemos son realmente primitivas de verdad. Y establecido este punto, observaba si estas tribus realmente primitivas, tenían o no la actitud religiosa que Tylor y Fraser y compañía describen como "primitiva".

Esta mañana estoy sencillamente extractando la substancia de su libro "Origen y desarrollo de la religión".

Hace una lista de pueblos diseminados en rincones raros del Globo y que podemos describir como realmente primitivos.

Aplica un criterio bastante obvio y que reduce la lista de candidatos considerablemente: ¿Quiénes son los "buscadores de comida"? Es decir, los pueblos que nunca han cultivado la tierra o criado ganados, o no lo han hecho sino en tiempos comprobadamente recientes; que se han limitado a vivir con lo que podían conseguir por la caza y recogiendo los frutos silvestres.

Hay otros criterios, claro es: el uso del arco, la alfarería un tanto desarrollada, la capacidad de trabajar los metales, cualquiera de estas cosas descalifica a un pueblo para ser considerado como realmente primitivo.

Estos pueblos los encuentra, como digo, en sitios raros del Globo. En el Sudeste de Australia; en la Tierra del Fuego, extremo Sur del continente americano; entre los pigmeos de África; en las islas de Andamán; entre los esquimales; en algunas tribus californianas, en Norteamérica, etc., etc.

Naturalmente nos encontramos en muchos casos con que estos pueblos han asimilado en parte las ideas y costumbres de sus vecinos ligeramente más civilizados. Pero en cuanto podemos aislar su verdadero carácter nativo, estas tribus y unas pocas más nos dan una idea bastante exacta de lo que debió ser lá humanidad antes de que los campos fuesen arados o los animales domesticados, cuando únicamente se habían inventado los utensilios más rudimentarios.

Notad que el mismo aislamiento de estos pueblos prueba la autenticidad de sus tradiciones.

Si dentro de dos mil años, un etnólogo investigase los restos de Inglaterra y demostrase que la generalidad de su población salvaje llevaba un lienzo ceñido a la cintura y que sólo en algunos sitios, Cornuailles, los Lagos y la costa de Norfolk, llevaban los hombres pantalones, ese etnólogo podría concluir que la, tradición común de esos pocos distritos aislados incomunicados unos con otros, suministraba una pieza de convicción incontestable. Porque eso significaría que los pueblos británicos originariamente llevaban pantalones, y la tela a la cintura en la parte central de la isla, era la innovación.

Y eso es lo que pasa con los pigmeos y los bosquimanos. La cultura que les es común, no la han aprendido unos de otros; estando tan diseminados, eso es imposible. Hay algo que ha llegado hasta ellos desde los días, hace muchos siglos, en que ellos y otros pueblos semejantes a ellos, poblaban el mundo entero.

Hay otro punto interesante. Suponiendo —y todo el material que poseemos nos da derecho a suponerlo— que la vida .humana comenzó en Asia Central para extenderse desde allí, vemos que estos pueblos primitivos han sido empujados por la presión continua de otras civilizaciones más poderosas hacia los más remotos rincones del mundo; lo mismo que ocurrió a los celtas en nuestra propia isla: que fueron empujados hacia los últimos rincones, las Tierras Altas de Escocia, Gales, Cornuailles.

Y así encontramos a estos pueblos en el Sur de Australia, en el Sur de África, en el Sur de América, en las islas remotas)del océano Indico que no llevan a ninguna parte, en el borde del Círculo Ártico, en la estrecha faja de tierra que se extiende a lo largo de Norteamérica, encerrada entre las montañas y el mar. Encontramos a los pueblos realmente primitivos donde esperábamos encontrarlos, en los rincones a donde los empujaron los conquistadores en sus buenos tiempos.

Permitidme ahora resumir brevemente los hallazgos del Dr. Schmidt acerca de las ideas religiosas de estos pueblos primitivos, corroboradas por un material muy completo en un libro mucho más largo, todavía en preparación. No todas las cosas que dice, naturalmente, se aplican a cada una de las tribus; pero este es el cuadro general.

Todas las cosas que consideramos como raras y primitivas, los "totems", el canibalismo, las diosas de la tierra, la magia, los mitos solares, los espíritus vegetales, los sacrificios humanos y todas las cosas con que los antropólogos han estado manipulando el siglo pasado, no son realmente primitivas. Son innovaciones posteriores que pertenecen a los tiempos en que los hombres araban la tierra y cazaban animales con flechas y pastoreaban ganados y hacían otra serie de cosas tan civilizadas como ésas.

Entre los pueblos realmente primitivos, los elementos raros y fantásticos de la religión salvaje, o no se encuentran, o solamente se encuentran acá y allá, en algún que otro sitio, de una manera vacilante.

Sin embargo, todos estos pueblos primitivos creen en un Dios. A veces tienen una colección de divinidades, pero siempre hay un Dios supremo, por decirlo así, absolutamente superior a todo lo demás que hay en su pensamiento. Ese Dios vive en el cielo: es el creador de todas las cosas del mundo y de ordinario también del mismo cielo. A veces la existencia del mal en el mundo es atribuida a un segundo ser, por ejemplo, el Coyote de los indios americanos, pero siempre muy inferior al Creador. El Creador es absolutamente bueno, se complace en la buena conducta de los hombres y la exige.

Podría añadir que entre estos primitivos, la monogamia es decididamente la regla.

Oran al Creador, aunque unos más que otros. Hay un pueblo ártico, con un nombre impronunciable, que dicen que no oran mucho porque los blancos siempre están orando y no parece serles de mucho provecho.

Ofrecen sacrificios de lo que han cazado, pero nunca sacrificios humanos.

El Creador es siempre personal; y de ordinario se le presenta como omnisciente, omnipotente y eterno.

Bien, no es poco todo esto para gente que aún no ha aprendido a disparar el arco y a abrir la tierra con un arado. Me atrevo a decir que no podrían seguir una discusión sobre la esencia y la existencia, pero han conservado desde una época muy anterior al comienzo de la historia el culto de un Dios, que en sus rasgos esenciales es muy semejante al Dios que adoramos los cristianos.

Y yo añadiría que todos estos pueblos sin excepción, creen en la supervivencia después de la muerte y algunos de ellos en un mundo de premios y castigos después del presente.

Todo este revólver en el pasado, es un asunto muy inseguro, y se presta a continuos cambios de una en otra teoría. No pretendo de ninguna manera que lo que nos dice el Dr. Schmidt sea decisivo; él mismo no lo pretender Pero por el momento [5] me parece claro que la última y más fructuosa investigación antropológica, está decididamente del lado de los ángeles.

De modo que si os veis envueltos en una disputa acerca de estos temas, una manera bastante segura para vosotros de cerrar la discusión será decir: "Me figuro que habrá usted leído al Dr. Schmidt..."'

V. Bajo Poncio Pilato

HASTA ahora hemos hablado de Teología natural, es decir, del conocimiento de Dios que el hombre puede alcanzar por sí .mismo, si confía en su razón y en su conciencia. La siguiente etapa en apologética es establecer sobre fundamentos históricos el hecho de que Nuestro Señor vino a la tierra y afirmó ser portador de una más plena Revelación de Dios; y al mismo tiempo exponer los argumentos con que Él justificaba su afirmación.

* * *

Y ANTE todo, aclaremos este punto: que Dios no tenía obligación de revelarse al hombre. A pesar de la dualidad de nuestra naturaleza, a pesar de la caída, el hombre conserva suficientes medios para conocer a Dios si quiere, sin ninguna revelación sobrenatural directa. Con sólo que lo piense. su razón le dirá que Dios existe. Su conciencia, con sólo que quiera prestarle oído, le dirá que Dios debe ser obedecido y cuáles son, en líneas generales, las leyes que Dios quiere que él cumpla.

De hecho creemos que es posible para un hombre educado completamente fuera de la influencia cristiana y por consiguiente sin culpa suya pagano, o prácticamente pagano, creemos digo, que le es posible alcanzar el cielo si hace recto uso de las gracias actuales que Dios le envía, arrepintiéndose de sus pecados, etc.

Y no podríamos quejamos de Dios, al menos en estricta justicia, si todos nosotros estuviésemos en la misma posición; si vosotros y yo no hubiésemos sido educados en la Fe Católica, o incluso si no hubiese habido Fe Católica en que ser educados.

Esto es indudablemente cierto. Pero no hace falta un estudio muy profundo de la naturaleza humana, para , descubrir que la mayoría de los hombres dejados a la luz de la razón natural y de su conciencia, no dan buena cuenta de sí; al menos en cuanto podemos juzgar por las apariencias. La razón humana es sorprendentemente propensa a retorcerse y pensar lo que quiere: la conciencia humana es todavía más acomodaticia.

De modo que el hombre viene a juzgarse bueno por hacer precisamente lo que quiere: nos decimos que "este es un caso excepcional", que "las circunstancias hacen este caso muy distinto..." Como el isleño del mar del Sur en Mark Twain, que se impresionó mucho cuando le contaron la historia de Caín y Abel, pero cuando el misionero trataba de aprovechar la ocasión e iba a decir que Caín era un isleño del Mar del Sur, el isleño cambió su punto de vista y dijo: "Bueno, ¿pero por qué Abel hizo el tonto?"

Hay una frase que me gusta mucho en la imitación de Cristo que compara nuestra razón natural con una brasa entre cenizas; ya sabéis, ese irritante pedacito de carbón que hace creer que va a ser posible reavivar el fuego soplando sencillamente con un periódico, pero que al cabo de media hora os hace llamar sin remedio a la criada y pedirle que haga el favor de encenderlo.

El sentido de la Encarnación de Nuestro Señor es, como sabéis, "rehacer" nuestra naturaleza.

Y en lo que se refiere a nuestra razón, la rehizo en primer lugar revelándonos la Naturaleza Divina, diciéndonos y mostrándonos acerca de Dios más de lo que sabíamos, más de lo que nunca podríamos haber sabido por la especulación filosófica.

Más de lo que nunca podríamos haber sabido: mientras la razón nos enseña únicamente que Dios es Uno, la revelación nos informa que hay tres personas en un solo Dios; la doctrina del purgatorio es algo que la razón humana podía haber vislumbrado (y de hecho algunos paganos, especialmente Virgilio, tuvieron en este punto un gran acierto), pero sólo la revelación podía establecer su verdad. Y así en otras cosas.

* * *

PARA proporcionamos esta información necesitamos un Mensajero de parte de Dios; un Embajador que pueda presentarnos sus credenciales de que viene de parte de Dios.

Recordad que en este estadio de la apologética no nos es lógicamente necesario demostrar que Jesucristo era el Hijo de Dios; lo único de que necesitamos estar seguros es de que es un Embajador de Dios ante los hombres. La revelación podía habernos llegado por medio de un Angel; podía habernos llegado incluso por la concesión de una iluminación especial a un puro hombre. Que el Embajador de Dios fuese Dios es algo de supererogación, algo que no podríamos haber exigido o deseado.

Pero el Embajador debe tener credenciales; debemos ser capaces de distinguir la revelación que Él nos trae de las falsas revelaciones salpicadas por las páginas de la historia; Mahoma con su libro, Juana Southcott con su caja sellada, José Smith con su placa de oro y demás.

Más: debemos ser capaces de distinguirla de las revelaciones privadas, como la concedida a Santa Teresa y Santa Margarita María, que aunque creemos que son de origen divino, fueron sin embargo revelaciones privadas que a nadie imponen la obligación de creer, más que a las personas a quienes fueron hechas.

Tiene que haber pruebas evidentes al alcance de todos. Esto —creo que puede decirse sin irreverencia— es el mínimun con que podemos darnos por satisfechos, si es que vamos a tener revelación.

* * *

PERO hay mucha gente —probablemente habréis encontrado algunos entre esos compañeros vuestros con los cuales andáis enredados en discusiones teológicas a las dos de la madrugada—, hay mucha gente que dice que quiere más. Dicen, por ejemplo: "si Dios quería realmente revelarse de una manera solemne y convincente a la humanidad, ¿por qué esta revelación había de venir en un momento particular de la historia? ¿Qué razón hay para que el Embajador de Dios aparezca sobre la tierra únicamente durante treinta años y ejercite el ministerio de la predicación solamente durante tres años, y eso hace tantísimo tiempo?" O bien: "si iba a suceder en un momento determinado, ¿por qué no pudo suceder en nuestros días o en alguna época más cercana a. la nuestra, de modo que pudiese ser verificada por una observación más científica y conservada en documentos más cuidados?"

La respuesta inmediata es muy sencilla. Puesto que, como hemos visto, la revelación no es algo a que tengamos derecho, es claro que aún tenemos menos a querer una revelación de esta clase o de la otra, fuera del mínimun lógico antes apuntado.

Ciertamente, una revelación incapaz de demostrarse con certeza sería peor que nada; sería para nosotros una preocupación continua que no nos permitiría tomar una decisión. Pero decir que no vamos siquiera a mirar una revelación que no nos llegue con grandes titulares, por decirlo así, a toda página, gritándonos su mensaje, solicitando nuestra atención y forzándonos con certeza, eso es presuntuoso, dado lo que somos.

En resumidas cuentas, los mendigos no pueden escoger.

Y aunque apenas podemos entender los principios por los que Dios se rige al tratar con nosotros, una cosa al menos parece cierta, en cuanto podemos deducir de sus actuaciones: que Dios no hace milagros sin necesidad. Dios se atiene a una especie de economía; sólo de Cuando en cuando produce un santo, o hace alguna afirmación importante. De ordinario, trabaja según las leyes naturales de su obra creada, y sólo las cambia dentro de estrechos límites.

Podría, por ejemplo, haber dispuesto que todos los Papas inmediatamente después de su elección empezasen a hacer milagros, y podría haber significado de ese modo que la Santa Sede es el oráculo infalible para la solución de todas nuestras dificultades.

Pero en cuanto alcanzamos a ver, ese no es el camino de Dios; eso es lo único que podemos decir. Dios no hace las cosas demasiado fáciles para nosotros en este mundo de prueba; y no derrocha sus favores sobrenaturales en un grado que los haría poco estimados por demasiado baratos.

Prefirió concentrar nuestra atención en una figura histórica determinada, un hombre semejante a nosotros; prefirió que el mundo sobrenatural irrumpiese en el nuestro en un período determinado, como los hombres estamos limitados y condicionados por períodos de tiempo.

Tenemos que vivir de la fe. Y de la oscuridad de la fe deriva la posibilidad de demostrarle nuestra lealtad al creer lo que no hemos visto.

Por lo demás, debemos pensarlo dos veces antes de enemistarnos con el período de tiempo que Él escogió para ese suceso divino.

Es muy cierto que en nuestros días tenemos muchos más medios que hace 1900 años para dejar constancia de los sucesos. Si dentro de unos años surgiese alguna duda acerca de las exactas circunstancias del entierro de Jorge VI, sería posible sacar a relucir toda clase de películas, discos de gramófono y archivos de innumerables periódicos, de modo que la controversia quedase zanjada. Y de la misma manera cualquier supuesto milagro en Lourdes puede ser comprobado por los doctores con mucha más exactitud de lo que lo fueron los milagros de Nuestro Señor en su día.

Pero en primer lugar, no podemos estar seguros de que las conquistas de la ciencia moderna hubieran sido posibles de no haber existido la Iglesia para reavivar la tradición científica cuando vinieron los bárbaros.

Además, el que se queja de que Dios Todopoderoso no tuvo mucha prisa en revelarse, olvida que hay mucha gente que se queja precisamente de lo contrario, y pregunta por qué no se reveló antes: ¿Por qué todos esos millares de años entre la Caída y la Encarnación? ¿Por qué Abraham y Moisés y David, por qué Confucio y Buda y Sócrates tuvieron que vivir y morir sin haber tenido posibilidad de alcanzar la iluminación que Nuestro Señor vino a traer?

Después de todo, el mundo en su conjunto había sido preparado de una manera muy especial para la venida del Señor. Y esto se aplica no sólo a las condiciones, del pensamiento humano, sino también a las condiciones ordinarias de la vida.

El mundo conocido estaba prácticamente unido bajo un gobierno único; había un lenguaje común, el griego, y una civilización común, la civilización griega, que alcanzaba a todas partes; un admirable sistema de carreteras facilitaba el transporte; había gran facilidad en escribir y en copiar manuscritos; y un intervalo de paz sin ejemplo, especialmente en el Oriente. Si el Señor hubiese venido setenta años antes se hubiera visto envuelto en la conquista de Jerusalén por Pompeyo; si hubiera venido setenta años después, la hubiera visto destruida por Tito.

Este conjunto de condiciones, vosotros mismos podéis verlo, eran condiciones perfectas para la difusión de una nueva idea universal. La cuarta égloga de Virgilio nos muestra que el mundo estaba preparado y el pueblo judío, con la profecía de Daniel en las manos, esperaba tensamente que la libertad prometida hacía tanto tiempo iba a realizarse.

* * *

PERO hay otra dificultad expresada algunas veces y sentida quizá con mayor frecuencia, a saber: ¿Por qué Nuestro Señor, dado que prefiriese venir en el tiempo en que lo hizo, había de venir a Palestina mejor que a otro sitio más aristocrático e influyente en el mundo?

Todos sabemos, creo, que la elección por parte del Señor de circunstancias oscuras para venir a la tierra tiene un significado lleno de devoción. Pero no es eso lo que nos interesa esta mañana; ahora estamos tratando la materia como una cuestión de apologética. Y preguntamos: ¿era Palestina el centro apto para la difusión de una idea universal en un momento en que el Imperio Romano estaba en su cenit y nada de lo que sucediese fuera de Roma podía realmente atraer la atención de la Humanidad?

La respuesta es que era, efectivamente, centro apto El pueblo judío era y es un pueblo singular. En el mundo antiguo sólo los judíos habían conservado la tradición de que hay un solo y verdadero Dios. Ya sé que continuamente caían por debajo de ese nivel y se hundían en la idolatría; pero siempre volvían, arrojaban de sí la idea falsa y confesaban sus deficiencias.

Y si eran singulares en su fe, también lo eran en su esperanza. Entre todas las naciones del mundo sólo ellos miraban hacia adelante, al futuro, en vez de volver los ojos atrás, al pasado.; la esperanza del Redentor era una parte integrante de la filosofía que animaba sus vidas.

Esa fe y esa esperanza contribuyeron a formar un intenso sentimiento nacionalista que combinado con ellas mismas hizo (algunos dirían que todavía hace) imposible el confundirlos con el resto de la humanidad; si queremos saber cuál era el aspecto de un antiguo romano o griego, de un babilonio o un asirio, tenemos que ir a verlo a las esculturas de un museo; si queremos saber cuál era la apariencia de un antiguo judío no tenemos más que ir al joyero de la esquina. Los judíos conservaron, aún ahora conservan, obstinadamente su nacionalidad.

Y con estas características, entonces como ahora, estaban esparcidos sobre la haz de la tierra. Los Hechos de los Apóstoles nos dicen del día de Pentecostés: "Había allí en Jerusalén judíos devotos venidos de todas las naciones bajo los cielos", y era verdad; desde la cautividad de Babilonia se habían esparcido por todas partes. No me sorprendería que en solo la ciudad de Alejandría hubiese entonces tantos judíos como ahora en Gran Bretaña. Y estaban en comunicación unos con otros; podemos verlo en cada página de los Hechos y en todas las Epístolas de San Pablo.

No es que esté hecho facilitase la predicación del Evangelio; como sabemos, en muchos casos fueron los judíos al principio los principales enemigos de la nueva religión. Pero sí aseguraba que la doctrina cristiana sería discutida por doquier y los misioneros cristianos conocidos en todas partes.

Si Nuestro Señor hubiese venido a Roma en vez de a Palestina, a Roma, esa Babilonia de credos extraños y opiniones cambiables, humanamente hablando, su carrera hubiera sido una maravilla efímera. Al venir a Palestina hirió el centro nervioso de la religión de la raza humana.

* * *

AL DECIR todo esto no he tratado de establecer la verdad de la religión cristiana. El hecho de que vino al mundo en un momento y en circunstancias que favorecían su rápida difusión, no prueba todavía que sea verdad. No, esta mañana no he hecho sino discutir una objeción negativa, la objeción de que no hay necesidad ninguna de prestar, atención a la doctrina cristiana porque los hechos en que se funda sucedieron de una manera tan recóndita y hace tanto tiempo. He tratado de probar que esta crítica es por lo menos superficial y mal fundada para el que estudie la historia sin prejuicios.

* * *

Y HAY otra cosa digna de mención acerca de los documentos mismos del Nuevo Testamento a que apela nuestra apologética como a documentos puramente históricos: son documentos históricos de valor excepcional.

Los manuscritos mismos pertenecen a, una época mucho más cercana a sus originales que la mayor parte de los manuscritos que narran sucesos del mundo antiguo. Cuando estudiamos los sucesos profanos del mismo período, nuestra principal autoridad son los Anales de Tácito, y el manuscrito más antiguo que poseemos de los Anales de Tácito nos viene del siglo X o posiblemente del IX. En cambio el Códice Sinaítico, del cual oímos tantas cosas cuando fue comprado para nuestro país hace unos años, data del siglo IV; y tenemos otros manuscritos de la misma o casi de la misma época. El otro día me dijeron que acaban de encontrar un manuscrito de alguna de las Epístolas de San Pablo un siglo anterior al Sinaítico. Y tenemos además los fragmentos de papiro más antiguos todavía, y las citas de los Padres, que nos ayudan a determinar la exactitud del texto.

Y los documentos evangélicos mismos son, o pretenden ser, documentos históricos sobrios, no poesía de altos vuelos como los primeros documentos de la mayor parte de las religiones. Los tres primeros Evangelios —dígase lo que se quiera del cuarto— fueron escritos ciertamente cuando aún vivían muchos de los que presenciaron los sucesos allí narrados y que estaban en posición de contradecir sus afirmaciones si lo tenían a bien.

En cuanto puros documentos, no hay más razón para desconfiar de ellos que si se tratase de los Comentarios de César o de la Vida de Tiberio escrita por Vellei Parteouló. Cualesquiera que sean las consecuencias que uno deduzca de su contenido no puede dejar de considerarlos como historia si no quiere perder todo derecho a ser considerado como crítico serio.

Y nosotros vamos a manejarlos meramente como historia. No os dejéis nunca engañar por la vieja y gastada calumnia de que nosotros los católicos primero concedemos autoridad a la Iglesia para fundar nuestra creencia de que la Biblia está libre de error, y después nos' fundamos en la inerrancia de la Biblia pata creer en la autoridad de la Iglesia. Es claro que no hacemos eso. En este punto de nuestra argumentación no sabemos nada de que la Biblia esté libre de error; estamos preparados a conceder que los Evangelios deforman, exageran e incluso inventan algunos hechos, puesto que otros hombres consideran esto posible.

Vamos a abordar la narración evangélica como si fuese la primera vez, sin ningún prejuicio o presuposición en su favor y vamos a preguntarnos sencillamente ¿Quién era el héroe de esta narración, según su propio testimonio?

VI. La afirmacion

VAMOS a examinar la cuestión de quien pretendía ser Nuestro Señor. El material que vamos a usar son los Evangelios, usados sencillamente como documentos históricos recopilados por hombres que vivieron muy poco después de los sucesos. No usaré el cuarto Evangelio porque, como sabréis, si leéis las cartas del Times, hay todavía unas teorías fantásticas acerca de la fecha y del autor de este Evangelio, de modo que si yo lo usase parecería cometer una petición de principio.

Digo que Nuestro Señor pretendía ser Hijo de Dios en un sentido singular. No intento probar lo que la revelación nos enseña: que era la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, que unía en una Persona la naturaleza humana con la naturaleza divina, o que vino para satisfacer por nuestros pecados. Todo esto queda fuera de nuestro intento actual. Nuestra pretensión por el momento es determinar si Nuestro Señor se presentó como un Embajador plenamente acreditado de parte de Dios Omnipotente, revelándonos las cosas de Dios; y esto quedará suficientemente esclarecido si probamos que se presentó como Hijo de Dios en un sentido tan íntimo que ninguna criatura puede compartir con Él este título.

Y no basta probar que Él afirmó ser Hijo de Dios: tenemos que eliminar todavía la posibilidad de que se engañase o tratase de engañarnos. Estas posibilidades no quedarán descartadas hasta que hayamos examinado las credenciales que nos presenta cuando nos pide que aceptemos como verdadera su afirmación acerca de su carácter.

* * *

Y ANTE todo asentemos claramente que la identidad de Nuestro Señor era un misterio para los hombres de su tiempo, no menos que para los historiadores acatólicos que desde entonces han escrito acerca de su vida. Y era un misterio .podemos decir producido por Él mismo.

No hay duda ninguna de que se comportó y habló como un Profeta, por no decir más.

No procedió como un filósofo, es decir, apelando a la razón humana.

Ni tampoco como uno de los escribas, es decir, uno de los doctores de la iglesia judía, transmitiendo la tradición de sus antepasados. Él corrigió la tradición de los antepasados; decía frecuentemente: "Moisés os dijo esto, pero yo os digo esto otro", y cuando se piensa lo que representaba para los judíos el ipse dixit de Moisés se da uno cuenta de la ruptura con la tradición que ello implicaba. Una de las primeras impresiones que producía en su auditorio era que les enseñaba como quien tiene autoridad y no como los escribas.

¿Qué clase de autoridad podía tener? Para los judíos la respuesta era obvia: Jesús debía ser un Profeta semejante a los profetas del Antiguo Testamento. Pero aun así, todavía era un misterio.

Los profetas del Antiguo Testamento nunca habían hablado en su propio nombre. Siempre empezaban sus afirmaciones con el estribillo: "Esto dice el Señor"; o describían la visión que habían tenido, cómo el Señor Dios de los Ejércitos les había hablado, y cómo les había enviado con un mensaje de su parte.

En la predicación de Nuestro Señor nunca hubo una palabra de ese tenor. Hablaba como quien tiene autoridad; pero la autoridad parecía pertenecerle a Él personalmente: nunca buscó el respaldo de ningún otro. Y lo mismo que la palabra, la acción; mandaba a los demonios salir de los posesos sin conjurarles en nombre de Dios; perdonaba los pecados, aunque el perdón de los pecados pertenece a solo Dios; dispensaba a la gente de guardar el sábado; arrojó a los mercaderes del Templo; entró en Jerusalén cabalgando sobre un asno con evidente alusión a una antigua profecía que siempre se había interpretado como una descripción del Mesías que había de venir. Se portó, no como un Profeta, sino como algo más que un Profeta.

Y durante todo el tiempo de su actuación hay algo acerca de lo cual guarda silencio. Todo el mundo pregunta: "¿Quién es éste? ¿No es el hijo del carpintero? ¿Cómo ha estudiado? ¿Será acaso Elías que ha vuelto a la tierra? ¿O uno de los antiguos profetas? ¿O es un nuevo profeta semejante a aquéllos?" Y Él no dirá nada que pueda iluminar la respuesta. Cuando con su palabra cura a los enfermos y a los ciegos, les encarga no decírselo a nadie; cuando los demonios gritan que Él es el Hijo de Dios, les conjura solemnemente a guardar silencio. Cuando le preguntan con qué autoridad hace esas cosas, Él rebate a los que le preguntan preguntándoles a su vez qué piensan ellos de su predecesor San Juan Bautista; y no pueden decir nada porque sabían que San Juan Bautista les había indicado a uno que era mayor que él mismo. Una y otra vez le ponen a prueba con problemas difíciles para ver si descubre su secreto, pero siempre encuentran la misma sonrisa de paz, el mismo impenetrable misterio.

Ahora bien: aún cuando no tuviésemos otro fundamento en qué apoyarnos, este secreto observado por Nuestro Señor sería significativo en sí mismo. Quiero decir: los hombres, de ordinario, no adoptan una actitud de secreto a menos que haya un secreto que guardar.,

Si tú le dieses a un mendigo media corona y él exclamase: "Dios le bendiga, señor, debe ser usted un santo", tú te reirías y le dirías que se dejase de tonterías. No le dirías: "Chist, no se lo diga usted a nadie". Si fueses un empleado del gobierno en Nigeria y alguien te preguntase qué autoridad tenías para cobrarle impuestos, tú no le contestarías proponiéndole un enigma y diciéndole cuando desistiese de resolverlo: "Tampoco yo te diré qué autoridad tengo para cobrar impuestos", sino sencillamente le remitirías a la Delegación del Gobierno en la Colonia.

Poco importa para nuestro intento presente qué explicación dé uno a esta conducta de Nuestro Señor. Supongo que la explicación corriente sería que Nuestro Señor no quiso exponer la fe de sus contemporáneos a un esfuerzo demasiado súbito; quería darles por una revelación gradual de Sí mismo posibilidad de ir adivinando, y no se lo dijo con palabras claras hasta que vid que había llegado el momento oportuno. Pero ahora no nos importa la explicación, sino solamente el hecho.

Y me parece que el hecho del silencio de Nuestro Señor acerca del origen de su misión tiene una significación enorme. Si hubiese sido un rabí ordinario, ¿por qué no decir que era un rabí? Si pensaba que era un profeta, ¿por qué no decir que era un Profeta? Un secreto digno de guardarse tiene que, ser un secreto que va a causar sensación cuando se descubra.

* * *

SIN embargo, Nuestro Señor no se contentó con guardar silencio. Si leéis con atención los Evangelios, encontraréis que continuamente estaba haciendo sugerencias tales que indujesen a sus oyentes a la conclusión de que Él era un Embajador de Dios, aunque no lo decía explícitamente.

Observad, por ejemplo, el uso que hacía constantemente del título "Hijo del Hombre". Era probablemente un título ligado en las mentes judías a la idea del Mesías. Él mismo habla abiertamente acerca del día en que el Hijo del Hombre vendrá a juzgar. Pero creo que mostraba predilección por este título, precisamente porque subrayaba su humanidad. ¿Y qué necesidad había de subrayar su humanidad si Él no era algo más que un puro hombre?

Cuando Sócrates aseguraba a sus contemporáneos que realmente no sabía nada, y que se limitaba a preguntar porque quería aprender de los que eran más sabios que él, inmediatamente comprendéis que él se sabía inteligente. Si no supieseis del Papa nada, sino que se llama a sí mismo "siervo de los siervos de Dios", podríais inferir fácilmente que se considera a sí mismo como el hombre más importante de la Cristiandad: de lo contrario, no habría usado esas palabras para referirse a sí mismo.

De la misma manera podemos inferir: el Señor no se habría llamado a Sí mismo "Hijo del Hombre" con tanta insistencia si no hubiese reclamado ser algo más que un hombre.

Otro ejemplo. El modo como Él se refiere a Dios Todopoderoso. Rara vez habla de "Dios". No llegan en conjunto a dos docenas de veces. De quien siempre habla es del "Padre". Cuando oramos, Él nos enseña a comenzar nuestra oración con la frase "Padre nuestro". Pero ¿cuántas veces encontráis esta frase en sus propios labios? Ninguna. Habla de "mi Padre" una y otra vez; y de "vuestro Padre"; pero nunca junta las dos ideas y habla de "nuestro Padre". ¿Por qué? Evidentemente, porque Él es Hijo de Dios en un sentido y sus oyentes son hijos de Dios en un sentido diferente.

Y esta razón es tanto más valiosa cuanto que es muy improbable que los evangelistas, los cuatro, se hubieran ajustado a este principio al transmitirnos las palabras del Señor, si no estuviesen guardando una tradición auténtica. ¡Qué fácilmente, si hubiesen estado escribiendo leyendas, habrían resbalado sin pensar en la frase "nuestro Padre que está en los cielos"!

Las sugerencias que acabo de mencionar son negativas. Pero hay también sugerencias positivas.

Por ejemplo, cuando Nuestro Señor pregunta a los fariseos cómo puede ser que el Mesías sea el Hijo de David, y sin embargo David le llame "Señor", a primera vista les está proponiendo un enigma rabínico, pero es fácil ver que en la realidad les está urgiendo a tomar una actitud acerca de Él.

O cuando preguntan a Pedro si él y su Maestro pagan tributo. Recordáis la pregunta que el Señor le hace: "¿I]e quién cobran tributo los reyes de la tierra? ¿De sus propios hijos o de los extraños?" De los extraños. "Muy bien; entonces los hijos son exentos". Pero Pedro encontrará la moneda necesaria en la boca del primer pez que muerda su anzuelo: "tómala y paga por mí y por ti". No "por nosotros", sino "por ti y por mí"; por ti, de quien se puede esperar que pagues tributo, y por mí, que no debo nada porque soy el Hijo de Dios en cuyo honor está erigido el Templo.

La sugerencia más fuerte es quizá la parábola de los colonos rebeldes, pronunciada al fin de su ministerio, inmediatamente antes de la Pasión, cuando los jefes de los judíos habían ya decidido deshacerse de Él. El hombre que plantó una viña es Dios Todopoderoso, los colonos a quien se la encargó, eran los mismos judíos; esto debieran ellos reconocerlo inmediatamente porque les era una imagen familiar por la lectura de los profetas. Y no pudo haberles sido difícil reconocer el modo con que sus padres habían tratado a los profetas cuando oyeron que los mensajeros del rey fueron arrojados fuera de la viña y muertos. "Y por último les envió a su hijo, porque decía: respetarán a mi hijo. Pero ellos se dijeron: Este es el heredero, ea, matémosle y su herencia será nuestra." Imaginad los sentimientos de los fariseos al oír esta parábola. ¿Podía haber ninguna duda de que el hombre que pronunciaba estas palabras se hacía a sí mismo Hijo de Dios?

Pero aun esto, como veis, es sólo una sugerencia. Nada de ello podía ser objeto de una acusación; por lo que sabemos, ni siquiera fue sacado a relucir en el proceso.

* * *

ENTONCES, ¿no hay ninguna ocasión en que Nuestro Señor rompiese este silencio voluntario y dijese abiertamente a los hombres lo que Él pretendía ser? Sí, lo hizo algunas veces y especialmente en tres ocasiones. Todas son pasajes familiares, pero me vais a perdonar si las recorro esta mañana únicamente para mostraros cuán definitivamente completan la cadena de pruebas que estamos estudiando.

La primera fue cuando envió a predicar a los setenta discípulos, y éstos volvieron a contarle el éxito de su misión. No les habla a ellos; más bien parece permitirles que le oigan mientras conversa con su Padre celestial. "Padre, Señor del cielo y de la tierra, Tú has escondido estas cosas a los sabios y prudentes y las has revelado a los pequeños. Sí, Padre, porque así te ha placido", y después, como súbitamente consciente de que estaba ante un auditorio humano, explica cuál es su posición: "Todas las cosas me han sido entregadas

por mi Padre y ninguno conoce al Hijo, sino el Padre; ninguno conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo".

Esta, como veis, es la afirmación nítida que estábamos esperando. Todas las cosas me han sido entregadas por mi Padre —una mala traducción como encontramos a a menudo en la Biblia inglesa [6]: "Omnia mihi tradita sunt", todas las cosas me han sido entregadas— ha habido una paradosis, una traditio del Padre al Hijo. Como un importante secreto de familia es quizá revelado por el padre a su heredero cuando llega a la mayor edad, así Nuestro Señor, encarnado sobre la tierra, ha recibido de su Padre celestial una tradición que Él está en condiciones de entregar a otros, sus amigos terrenos. Y tiene intención de hacerlo así. Ninguno conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo.

Es una revelación lo que el Señor trae a los hombres; una revelación acerca de Dios; una revelación que ninguno, sino Él podía hacer plenamente, puesto que ninguno, sino Él conoce al Padre con un conocimiento de intimidad perfecta.

El segundo pasaje es demasiado conocido para que necesitemos citarlo en toda su extensión. Ciando en Cesarea de Filipo Nuestro Señor pregunta a sus Apóstoles cuál es la opinión corriente de los hombres sobre Él. Y cuando se la han dicho, les pregunta cuál es la opinión de ellos, y Pedro responde: "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo." "Bienaventurado tú, Simón, hijo de Juan", dice Nuestro Señor, "porque no te lo ha revelado la carne ni la sangre (esto es, la sabiduría humana), sino mi Padre que está en los cielos".

Esto viene a completar, como veis, el pasaje que acabamos de estudiar: Ninguno conoce al Padre, sino por la revelación hecha por el Hijo, y ninguno, parece, conoce al Hijo, sino por la revelación hecha por el Padre, como Pedro, que será la roca del Nuevo Testamento. Pero lo importante es que aquí Nuestro Señor, aunque prohíbe a los Apóstoles decir lo que han oído, sin embargo acepta de modo formal el título de Mesías y en adelante ya no hay en esto secreto ninguno entre Él y sus amigos.

Entonces, ¿sólo ante sus amigos declaró quién era? No. También ante sus enemigos; pero únicamente cuando de común acuerdo habían decidido crucificarle y habían hecho por tanto innecesario el seguir preocupándose de su reacción sentimental. El Sumo Sacerdote, en el proceso, le conjura en nombre de Dios a que diga si es o no el Cristo, el Hijo de Dios vivo. Él responde abiertamente: "Lo soy".

Ahora bien, notad cuán imposible es interpretar esto como algo distinto de una confesión de sus más íntimas convicciones acerca de Sí mismo. Hablaba bajo juramento. Aceptar la afirmación del Sumo Sacerdote en un sentido falso, sería perjurio. Se le estaba juzgando a vida o muerte y la respuesta que dio significaba muerte segura; podría haberse salvado no dándola. Sus enemigos se estaban lanzando al pecado de derramar sangre inocente; si Él aceptaba el título ligeramente, descuidadamente, sin añadir los necesarios distingos, les estaba ayudando en su pecado.

Por tanto, si cuando Él se llamaba a Sí mismo Hijo de Dios quería decir sencillamente que era un hombre como ellos, que se distinguía de ellos únicamente por gozar en un grado especial de dones proféticos, ¿por qué no lo dijo así? ¿Es creíble que no lo hubiera dicho cuando Él sabía que la contrapartida era una acusación de blasfemia de la que no podría defenderse?

* * *

NO ME ha sido posible agotar los argumentos que se podrían exponer sobre este tema. No he dicho nada, por ejemplo, del modo como Nuestro Señor habla habitualmente del mundo sobrenatural como si todos sus detalles le fuesen familiares; cómo parece conocerlo todo acerca de los métodos de Dios en las disposiciones de la Providencia, acerca de los santos Ángeles y de los servicios que prestan, acerca de los demonios y del poder que tienen, acerca de las circunstancias del juicio final y de las condiciones de vida en el mundo futuro.

Y todo esto, notadlo, sin mencionar nunca con qué autoridad hace estas afirmaciones; simplemente deja caer estas alusiones al mundo invisible como distraídamente, como si no se diese cuenta de que sus oyentes podrían volverse y preguntarle: "¿Cómo lo sabes?"

Esta actitud, según las normas de psicología humana, no es la actitud corriente en un impostor. El impostor, está siempre atento a la posibilidad de tales críticas y tiene cuidado de explicar cuál es la fuente de su conocimiento. Esta actitud no deja de tener semejanza con la actitud de un lunático que sufre alucinaciones, pero entonces, según las normas de la psicología humana anormal, cabría esperar que tal lunático estaría continuamente revolviendo sus obsesiones, incapaz de hablar de ninguna otra cosa, mientras que en la enseñanza de Nuestro Señor estas alusiones son sólo ocasionales, incidentales.

* * *

HE TRATADO de mostraros que Nuestro Señor afirmó traer consigo una revelación singularísima de parte de Dios; no meramente un nuevo código moral, sino los fundamentos de una certeza teológica a que nunca habían aspirado las épocas precedentes. Y pienso que ésta sería la conclusión a que llegase cualquier crítico imparcial que estudiase por primera vez los documentos.

La razón por la cual muchos escritores acatólicos, especialmente de la generación más vieja, están ciegos y no reconocen el largo alcance de las afirmaciones de Nuestro Señor, es porque se asustan de las consecuencias que tal reconocimiento traería consigo. Por un prejuicio racionalista se retraen de admitir que Nuestro Señor era en un sentido especial el Hijo de Dios. Por una especie de reverencia sentimental se retraen de admitir que Aquel cuyo paso ha tenido una influencia tan profunda en la Historia, era un impostor o un loco.

Pero asustarse ante las consecuencias es un sello de cobardía intelectual. Dios no nos habría dado un entendimiento si no quisiera que pensásemos valientemente.

VII. Por la mañana temprano

ALREDEDOR del año 60 de la Era Cristiana, un prisionero se encontraba ante el tribunal de Porcio Festo, Gobernador romano de Judea. Al lado de Festo se sentaba Herodes Agripa II, un rey vasallo que gobernaba la mayor parte del país al norte y este de Judea. Y el prisionero en el curso de su narración aludió al admirable cumplimiento de la profecía del Antiguo Testamento que tuvo lugar cuando en Jerusalén, veintisiete años antes, un hombre se levantó de entre los muertos. Festo, recién llegado a la provincia, dijo:

"Mi querido amigo, tú debes estar loco". Y el prisionero, San Pablo, se volvió al rey Herodes y dijo: "El rey, aquí presente, sabe que estoy en mis cabales al decir esto, porque estoy seguro de que no ignora todas estas cosas, ya que no sucedieron en un rincón."

Herodes no era viejo: treinta y tantos años nada más, y el hecho en cuestión pertenecía a la época en que él tendría unos seis años. San Pablo apela, o a su memoria infantil de lo que oyese entonces, o a la tradición local en la que había sido educado. En ambos casos, Pablo trata la resurrección de Nuestro Señor como un hecho conocido. Su único esfuerzo está en mostrar que el hecho prueba la divinidad de Nuestro Señor.

Sí, diréis, pero veintisiete años es mucho tiempo. Y las cosas que uno oye en la niñez son a veces bastante exageradas. Muy bien. Entonces retrocedamos a una escena anterior registrada también en los Hechos de los Apóstoles; a un discurso pronunciado esta vez por San Pedro cuyos discursos en los Hechos casi todos los críticos están de acuerdo en que tienen el sello de la autenticidad, aunque fuesen escritos posteriormente sobre algunas notas.

Era el día de Pentecostés, una gran fiesta de los judíos. La ciudad estaba llena de los que venían para adorar, muchos de regiones extranjeras, pero la mayor parte, debemos suponerlo, residentes en la misma ciudad. Les recuerda el pasaje de los salmos en que David dice: "Tú, oh Señor, no dejarás mi alma en el infierno, ni permitirás que tu santo vea la corrupción". ¿Quién —pregunta— es el santo aludido? ¿El mismo rey David? No. El rey David vio la corrupción. Todos sabemos dónde está su tumba. Por tanto, debe referirse a Jesús de Nazaret, que se levantó de la tumba y no vio la corrupción.

Ahora bien: San Pedro hablaba exactamente cincuenta días después del hecho en cuestión. La tumba de Jesús estaba allí, cerca de Jerusalén. A la misma distancia, digamos, que Somerville de aquí. Y él les desafía a que vayan a buscar el cuerpo de Jesús de Nazaret. O más bien, no les desafía, porque el misterio de su desaparición está en los labios de todos. Pedro no demuestra la tesis de la tumba vacía: se refiere a ella como a un hecho y sobre ella basa toda su argumentación.

No, estas cosas no sucedieron en un rincón. ¿Qué había sucedido?

* * *

EL 20 ó 27 de marzo, hace algo más de 1900 años, parece ser que un puñado de soldados, probablemente soldados romanos, estaban de guardia ante una tumba en las afueras de Jerusalén. La tumba estaba recién hecha, pero había sido usada para un fin distinto del original, cualquiera que éste fuera. El cuerpo de un Maestro galileo que había sido crucificado por orden del Gobernador romano, había sido colocado allí precipitadamente dos días antes.

No había sido posible en aquellos momentos un entierro con más ceremonias porque era el sábado pascual y no se permitía ningún trabajo manual. Dos caballeros judíos habían verificado el entierro, a lo que parece por sí mismos, pero su acción había sido presenciada por varias mujeres seguidoras del Profeta muerto.

Una piedra muy pesada había sido colocada contra la puerta de la tumba, que estaba excavada en roca viva; una piedra suficientemente ligera para que dos hombres pudieran colocarla en posición, pero demasiada pesada para que cinco mujeres pudieran removerla. Era una precaución natural en un tiempo y en una región en que no eran desconocidos los robos de sepulturas.

Pero los soldados fueron colocados allí por precaución especial, porque algunas palabras empleadas no mucho tiempo antes por el muerto, habían sugerido a las autoridades que Él se creía capaz de levantarse de nuevo de la tumba.

Los sucesos posteriores hicieron inútil la precaución. Por la mañana temprano un terremoto, el segundo en dos días, se dejó sentir en Jerusalén. Y tal vez por algún fallo en el terreno, se sintió con especial violencia, precisamente en el sitio de la tumba. (La semana pasada leímos en los periódicos que la iglesia del Santo Sepulcro, levantada en aquel sitio mucho tiempo después, acaba de ser cerrada para repararla porque un terremoto que tuvo lugar el octubre pasado, ha dañado la estructura.)

Los soldados volvieron alarmados a la ciudad y algunos de ellos informaron a los que les habían dado las órdenes. El informe era que, cuando se sintió el terremoto, la piedra se había separado de la puerta del sepulcro y un ángel se les había aparecido sentado sobre la piedra, envuelto en un blanco resplandor, a la incierta luz del primer amanecer. No sabemos si las autoridades judías dieron fe al relato, pero consideraron prudente guardar secreto el asunto y sobornaron a los soldados para que dijesen que se habían dormido y que mientras estaban dormidos, el cuerpo del Profeta galileo había sido arrebatado por sus discípulos.

Hace mucho tiempo se indicó ya que esta historia no estaba muy inteligentemente apañada. Porque si los soldados estaban realmente dormidos, ¿cómo podían decir quién robó el cuerpo? Ni siquiera que había sido robado. Pero. no podían hacer nada mejor, y este relato parece ser que todavía corría entre los judíos años después. El Evangelio que nos cuenta todas estas cosas, fue probablemente, a diferencia de los otros Evangelios. escrito en Judea, y bien puede ser que haya conservado la historia interna, largo tiempo guardada en secreto, de lo que vieron los soldados y por qué al amanecer la tumba quedó sin guardia.

Y evidentemente estaba sin guardia. Debió ser poco después de marcharse los soldados cuando cinco mujeres vinieron a visitar la tumba y ungir el cuerpo, un tributo que no habían podido prestar en el atardecer del viernes. Estaba todavía oscuro, pero sólo con la penumbra del crepúsculo; las mujeres no habrían salido de la ciudad en completa oscuridad. Esperaban tener dificultad en remover la piedra, y su primera sorpresa fue cuando ellas también la encontraron fuera de su sitio.

Una de las mujeres, quizá el espíritu más activo entre ellas, la que llamamos María Magdalena, se excitó y alarmó tanto al ver esto, que retrocedió inmediatamente para informar de lo ocurrido a los discípulos del hombre muerto. Pero el resto de las mujeres permaneció en la tumba y vieron mucho más. ¿Qué es lo que vieron?

Contaron después, como los soldados, que habían tenido una "visión de ángeles". Dos hombres aparecieron a su lado con vestidos resplandecientes y esta vez hablaron. Para ser más exactos, parece que uno de ellos estaba fuera de la tumba donde los soldados le habían visto antes, mientras el otro estaba dentro y no era visible hasta que se entraba.

Los datos respecto a estos detalles no son enteramente. claros: rara vez lo es un relato que responde a lo que se ha visto. Sobornad a un puñado de soldados y esparcirán por todo Jerusalén la misma mentira; llevad tres mujeres a la tumba sin que ninguna de ellas espere encontrar nada insólito y tendréis que recomponer la historia por vosotros mismos. Una habrá visto dos ángeles; otra no puede jurar sino que había uno; esta testigo se dió cuenta primero del ángel y después de la tumba vacía; para la otra en cambio, el orden de estas impresiones es confuso. Pero lo que dicen haber visto, en sus líneas generales está claro.

Sea por propia voluntad, sea porque los ángeles les invitaron a hacerlo, entraron en la tumba, buscaron el cuerpo, y hallaron que no estaba allí. Los ángeles les dieron un mensaje: tenían que decir a los discípulos del Profeta muerto que éste había resucitado y que tenían que volver a Galilea, la región de donde eran; allí, lejos del escenario de los recientes disturbios, volverían a verle. Las mujeres se dieron prisa a cumplir el encargo y no dijeron nada a nadie en el camino.

¿Por qué se menciona este detalle? Probablemente, porque en el camino encontraron a dos de los discípulos en cuestión, sin abordarles. Para entonces, María Magdalena habría llegado a Jerusalén con su relato de que la puerta del sepulcro estaba abierta: por el momento, esta es la única noticia que tiene. Dos de los discípulos, Pedro y Juan, salieron corriendo para comprobar la verdad de su afirmación; su primer pensamiento debió ser que la tumba había sido robada. Pero si en el camino se cruzaron con las demás mujeres, no cambiaron con ellas ninguna palabra: esto es lo que el evangelista quiso decirnos. Los discípulos llegaron al sepulcro sin saber lo que iban a encontrar, excepto que la piedra estaría separada. María Magdalena siguió a los dos discípulos, probablemente a cierta distancia.

Uno de los dos discípulos, Juan, nos ha dejado su propio relato del suceso. Pedro y él fueron a la tumba y comprobaron la desaparición del cuerpo. Echaron de ver, además, otra cosa todavía más sorprendente. El cuerpo había estado envuelto en una sábana y un pequeño lienzo había cubierto la cabeza. Uno y otro fueron encontrados, al parecer en su posición primitiva, como si el cuerpo se hubiese filtrado a través de ellos sin moverlos [7]. Juan nos dice que este detalle fue bastante para convencerle; a partir de este momento creyó que Aquel que había estado muerto había resucitado. Ningún ángel se les apareció y se volvieron como habían venido.

Hasta ahora, como veis, los datos aportados por los testigos acerca del cuerpo de Jesús de Nazaret, son puramente negativos; tenemos sólidamente construido el relato de una desaparición, pero no el de una aparición. Hasta ahora, conviene observarlo, los testimonios de los testigos no parecen haber sido refutados ni contradichos. Hemos visto cuál era la versión oficial esparcida en Jerusalén; trataba de suministrar una explicación de la desaparición, como si el hecho fuese innegable, y así, cincuenta días después uno de los discípulos del muerto tuvo un discurso en el mismo Jerusalén ante una gran multitud y trató el hecho de la tumbó vacía como un hecho generalmente admitido, sobre el cual se podía basar una argumentación. Y años más tarde, Pablo de Tarso, en su proceso ante el rey Herodes Agripa muestra la misma confianza. Está persuadido, dice, que los hechos de que está hablando —y que incluían la resurrección— eran conocidos del rey, "porque estas cosas no sucedieron en un rincón".

Pero ya no oímos más en los documentos acerca de los datos negativos, porque en este momento empiezan los positivos. María Magdalena, después de que los dos discípulos se habían ido, se quedó junto a la tumba llorando; llorando porque evidentemente pensaba que alguien había arrebatado el cuerpo de su Maestro. Tal vez las autoridades, tal vez sus enemigos, tal vez ladrones vulgares; esto no le importaba. María ha venido con sus ungüentos a honrar la memoria del muerto y ahora es demasiado tarde; esto es lo único que piensa. Mira dentro de la tumba, por primera vez a lo que parece, y ve un ángel allí sentado, como lo habían visto las otras mujeres unos minutos antes. Antes de que tenga tiempo de contestar al misterioso saludo del ángel, una sombra —es suposición mía— pasa sobre la puerta; María se vuelve a mirar y ve a alguien a su lado. Quizá el jardinero. Ella le pregunta si sabe algo acerca del cuerpo desaparecido. Y el resto de la historia se encierra en un diálogo de dos palabras: " ¡María..., Maestro!" En un compás tan breve se encierra el drama más grandioso del mundo.

Las otras mujeres irían, en aquellos momentos en su viaje de regreso a la tumba después de entregar su mensaje. Para entonces tal vez hayan vuelto a reunirse con María Magdalena y compartido, su experiencia; si no, debió ser poco después cuando ellas también encontraron a su Maestro resucitado y se arrojaron a sus pies.

Los primeros rumores de una aparición no fueron creídos por los otros discípulos, que esperaban a que la noticia fuese confirmada. Y solamente lo fue al atardecer. El Profeta muerto había aparecido vivo a Pedro, aquel de sus discípulos a quien Él había nombrado jefe de los demás para confirmarlos en la fe.

Aunque nos parezca extraño, no nos han sido conservados detalles de esta entrevista, pero Pedro se la contó catorce o quince años después a Pablo de Tarso; y Pablo de Tarso, escribiendo otros diez años más tarde, a los cristianos de Corinto, se refiere a ella como a una pieza importante del basamento que él sentaba para predicar el mensaje evangélico.

Poco antes o poco después de esto, Aquel cuyo cuerpo buscaban los hombres en vano en el sepulcro, se apareció de nuevo a dos de sus seguidores que se dirigían a pie a un pueblo distante siete u ocho millas de Jerusalén. Por la razón que sea, no le reconocieron hasta el último momento, aunque Él caminó bastante tiempo con ellos y compartió su cena. Como María Magdalena, también estos discípulos tuvieron dificultad en reconocerle. ¿Por qué? No lo sabemos.

Pero no nos dejemos persuadir por ello de que la aparición era una alucinación. Una alucinación nos hace tomar a un extraño por un amigo; esta inhibición de que estamos hablando, sea lo que fuere, hacía que los discípulos tomasen a su Amigo por un extraño.

Los dos discípulos volvieron a Jerusalén, a la sala en que, como de costumbre, estaban reunidos los seguidores del Crucificado; las puertas estaban cerradas por temor a una acción hostil por parte de las autoridades judías. Mientras los recién llegados contaban lo que acababa de sucederles, el Maestro mismo se apareció de repente en medio de ellos; calmó sus temores, comió y bebió con ellos para convencerles de que no era un mero fantasma.

* * *

ESTOS son los sucesos del primer día de Pascua tomados de seis fuentes diferentes, de las cuales todas, excepto una, parecen haber sido redactadas en su forma actual antes de que hubiesen pasado cuarenta años desde los hechos narrados. ¿Qué pensar de estos hechos? Nosotros somos como el jurado que siglo tras siglo delibera sobre los hechos aducidos; pero ¿somos el jurado, o somos más bien los acusados?

Como quiera que sea, la doctrina cristiana es ésta: que los hechos que hemos descrito, junto con una serie de sucesos similares a lo largo de cuarenta días; las deducciones que podemos hacer de la conducta observada a raíz de los hechos por los seguidores del Profeta muerto; y una tradición viva que ha sido transmitida desde aquella época a la nuestra por un grupo de hombres singularmente aferrado a la tradición, todo esto, digo, prueba el carácter sobrenatural de la misión que Jesús de Nazaret trajo al mundo hace mil novecientos años.

Si disentís de este hallazgo, entonces tenéis que decidir en qué punto disentís. ¿Dudáis de la autenticidad de los documentos? ¿De la veracidad de sus autores? ¿De la buena fe de los testigos en que aquellos autores se basaron? O, si no dudáis de los hechos mismos, ¿dudáis acaso de la construcción filosófica edificada sobre ellos?

* * *

NO ME es posible tratar de rebatir todas estas posiciones. Voy a limitarme a refutar una sola: la de los que dicen: "Sí, no hay duda de que los documentos son auténticos; no hay duda de que quienes los recopilaron eran sustancialmente honrados; no hay duda de que los testigos en que se basaban, gente sencilla y evidentemente de buena fe, hicieron todo lo posible para describir fielmente lo que habían visto y oído. Pero claro está que debe haber algún error, porque no se dan milagros."

"Debe haber algún error..." Bueno, pero ¿cuál puede ser este error?

Tomemos aisladamente el relato de la tumba vacía. ¿Podían las circunstancias habernos proporcionado una evidencia mayor? El cuerpo había desaparecido: ¿podemos asignar algún motivo que indujese a alguien a quitarle de allí por medios naturales? No hay absolutamente ninguno. Incluso si rehusáis admitir que, los judíos tomaron precauciones especiales para salvaguardar la tumba, todavía debéis reconocer que el relato de que lo hicieron así tiene la vida de lo que es verdad. A ellos les interesaba guardar el cuerpo y poder presentarlo en cualquier momento en el caso de que alguien pretendiese que Jesús de Nazaret se había levantado de entre los muertos. ¿Si lo quitaron de la tumba, por qué no lo presentaron después?

Tampoco Pilato, el Gobernador romano, tenía razón ninguna para desear llevarse ocultamente el cuerpo del hombre que había crucificado; su presencia podría tal vez producir tumultos y disturbios, pero estos efectos serían producidos, con mucha mayor probabilidad, por su desaparición.

Las mujeres no pueden haberle robado, porque no eran bastante fuertes para quitar la piedra, y mucho menos para reducir por la fuerza a la guardia militar. ¿Sucedió acaso que la guardia abandonó su puesto y alguna otra persona se llevó el cuerpo antes de que llegasen las mujeres? Esta era la única posibilidad que se le ocurrió a María Magdalena: ¿se lo habría llevado tal vez José de Arimatea o Nicodemus?

Pero en cualquiera de estos casos, el que se había llevado el cuerpo, ¿por qué no dio después ninguna señal de lo que había hecho? A los discípulos, si era amigo suyo; o si era enemigo, a los judíos.

Y cualesquiera que fuesen sus motivos, ¿por qué dejaron la sábana y el pequeño lienzo en vez de llevarse cuerpo tal y como estaba? La presencia de los lienzos funerales es un golpe mortal también a la teoría que, creo, ha sido alguna vez sugerida de que el cuerpo fue enterrado a mayor profundidad como consecuencia del terremoto.

No. Si vais a darme una explicación meramente natural de todo el relato, la versión dada en primer lugar sigue siendo la mejor. A saber, que hubo fraude deliberado por parte de los discípulos los cuales querían dar la impresión de que su Maestro había resucitado de entre los muertos. Lo que tenéis que decidir es si esta concepción es compatible con la conducta de los discípulos que dos días antes, al tiempo de la Crucifixión, salen corriendo y dejan a su Maestro solo para hacer frente a sus perseguidores; y con la conducta de los mismos discípulos en los años subsiguientes en que sufren prisión y mueren en apoyo del relato que ellos mismos inventaron para engañar al público.

¿De veras lo inventaron?

VIII. Encantamientos egipcios

SI alguno de vosotros ha probado alguna vez a discutir con sus amigos acatólicos sobre los milagros, probablemente habrá tenido una experiencia desconcertante.

Después de haber gastado media tarde tratando de refutar las objeciones de uno que dice que los milagros son imposibles, y que no hay ninguna prueba seria de que tales hechos hayan ocurrido alguna vez en la historia humana, sale otro y empieza a argüir por el otro extremo; y tenéis que gastar la otra mitad de la tarde en contestar a las objeciones de uno que dice que desde luego ha habido milagros en la historia humana y algunos de ellos hechos por cristianos, pero que eso no es motivo para armar tanto ruido; que todas las religiones pueden presentar sus milagros, lo mismo que la nuestra; todas tuvieron su cuna en una atmósfera de sucesos sobrenaturales.

Y aún más: hay religiones que pueden presentar milagros aún hoy día. Los Cristianos Cientistas, con sus curaciones mediante la fe, los espiritistas con sus extraordinarias revelaciones de secretos que no podían ser conocidos para el médium, con sus fotografías de cuerpos preternaturales, y demás. Para no mencionar esos individuos raros de que leemos en los periódicos, los derviches que se pasean sobre carbones encendidos sin quemarse, o el hombre que creo puede verse ahora y de quien se dice que es capaz de emitir una radiación luminosa de su cuerpo siempre que quiere.

Todo esto, dirá vuestro amigo, tiene que ser tomado en cuenta antes de usar los milagros para probar la verdad del Cristianismo o del Católicismo, o para ayudar en la prueba. Porque al hacerlo habéis hecho más: habéis probado la verdad de todas o de casi todas las religiones.

Esto sucede continuamente a los que se enzarzan en discusiones religiosas. Empiezas teniendo que probar que los milagros no son imposibles; y antes de saber dónde estás, te encuentras teniendo que responder a la objeción de que son corrientes hasta la vulgaridad.

En una palabra, para redondear nuestro ciclo, vamos a considerar la cuestión: ¿Hay alguien fuera de Dios que haga milagros? ¿Qué pensar de los milagros fuera de la Iglesia? Los milagros mahometanos, ¿prueban el Islamismo? Los milagros jansenistas, ¿prueban el Jansenismo? Los milagros de los Cristianos Cientistas, ¿prueban la Ciencia Cristiana? [8].

Es un punto muy importante, porque los ingleses, en el fondo, son extrañamente supersticiosos y hoy día existe una reacción en contra del confiado escepticismo de nuestros padres. Necesitamos adoptar una actitud no sólo respecto a los que no admiten nada, sino también respecto a los que lo admiten todo.

* * *

EN PRIMER lugar aclaremos ideas acerca de la afirmación de que todas las religiones tuvieron su cuna en relatos de milagros. Es mucha verdad que cuando los hombres se ponen a escribir sobre un pasado remoto y se empeñan en honrar la memoria de un gran héroe o en relatar los orígenes de sus dioses, ciertamente propenden a entretejer su relato con sucesos maravillosos. Después de todo, sucedió hace tanto tiempo, que las cosas debían ser muy diferentes.

Pero, como veis, la religión cristiana está en un caso distinto. Los milagros de Nuestro Señor y de sus Apóstoles son referidos por testigos oculares, o al menos por contemporáneos; los documentos en que se encuentran son documentos cuya fecha, sin que quepa cavilación posible con visos de razón, es anterior a la destrucción de Jerusalén el año setenta de la Era Cristiana. Y los milagros forman un todo con la estructura de la narración: no se puede, con más o menos ingenuidad, desdoblar los documentos en estratos diferentes, unos milagrosos y otros no.

Es sorprendente la tranquilidad con que la gente dice que cree en el Evangelio, pero no en los milagros del Evangelio. Si les preguntáis qué entienden por Evangelio, os dirán que hubo un hombre llamado Jesús de Nazaret, que fue por la vida haciendo el bien.. Cuando os digan esto, dadles el parón preguntándoles qué bien hizo.

—" ¡Oh! Era amable, era considerado, perdonaba..."

Pero ¿dónde habéis oído nunca que diese dinero a los pobres, o cuidase a los enfermos, o consolase a los tristes, o enterrase a los muertos, o visitase .a nadie en la cárcel? En ninguna parte. Tal vez lo haya hecho, pero los Evangelios no .nos lo dicen.

No. Cuando decimos que Nuestro Señor fue por ahí haciendo bien, queremos decir que curaba a los enfermos, resucitaba a los muertos, etc. La fórmula misma "hacer bien", que es el primer pensamiento que evoca en nosotros el nombre de Nuestro Señor, cuando nos paramos a pensar en ello resulta significar en concreto hacer milagros. No podéis prescindir de los milagros. La narración entera queda hecha pedazos.

No. La aparición del Cristianismo viene acompañada por algo que realmente no pertenece al mundo en que apareció. Una fe en los milagros, una esperanza de que sucederán milagros, una convicción de que han sucedido en tal y tal ocasión. Cuando Nuestro Señor envía a sus Apóstoles les dice que hagan milagros, que impongan sus manos sobre los enfermos y beban veneno sin temor de recibir daño.

Ahora bien: es una tontería decir, aunque oiréis a alguno decirlo, que los hombres en aquellos tiempos encontraban fácil creer en los milagros, porque no eran tan terriblemente científicos como somos ahora. Es verdad que la gente del pueblo era, en general, supersticiosa, creía en la buenaventura y en filtros de amor y en brujas. Y así hallaréis que Simón Mago hacía furor en Samaria, y que el Gobernador de Chipre tenía consigo una especie de adivino, y cosas semejantes.

Pero la gente no estaba todo el tiempo esperando milagros, como se ve claramente por su reacción cuando presenciaban los milagros hechos por los Apóstoles. Cuando San Pablo curó al inválido de Lystras, todos decían: "Los dioses han bajado a nosotros en apariencia de hombres", e intentaban ofrecerles sacrificios. Y lo mismo cuando San Pablo no recibió daño por la mordedura de la serpiente: la gente de Malta pensó que era un dios. No miraban el milagro como algo ordinario y corriente; el milagro transportaba sus mentes a sus mitologías, a las historias de Filemón y Baucis o al invulnerable Aquiles.

Otra diferencia creo que podréis notar entre las fábulas referidas en los escritores clásicos y los milagros de Nuestro Señor. La mayor parte de las fábulas que encontráis en los escritores clásicos son relatos de presagios y portentos o de castigos infligidos por los dioses a gente que los ha desafiado. La característica de casi todos los milagros de Nuestro Señor, de casi todos los milagros en los Hechos de los Apóstoles y en las vidas de los Santos, es que estaban destinados a mostrar, no sólo el poder de Dios, sino también su misericordia.

Los milagros cristianos, en su mayor parte, fueron realizados para curar al enfermo, consolar a las viudas y huérfanos, aliviar al pobre, librar al injustamente encarcelado, salvar a los que se encuentran en inminente peligro de muerte. Dios quiere que veamos que es poderoso, pero quiere que veamos también que es misericordioso. Fuera del Antiguo Testamento, en el cual se vislumbran la venida y el carácter de Nuestro Señor, nunca, o muy raramente, encontraréis tales milagros de misericordia en relatos de la Antigüedad.

Me parece que probablemente es verdad que los milagros cristianos _han establecido el tipo y han impulsado la mayor parte de las historias de milagros religiosos que han brotado desde entonces. Es curioso notar que la conciencia de tener al Cristianismo como rival parece haber inducido a las otras religiones a segregar historias de milagros para su uso particular. Creo que nó puede caber mucha duda de que la vida de Filóstrato por Apolonio de Tiana, escrita en el siglo in de la Era Cristiana, es una réplica pagana destinada a hacer frente a la abrumadora competencia de la doctrina cristiana.

Creo que es cierto que las primeras vidas de Buda no tenían elementos milagrosos, y que historias como la que le representa nacido de una virgen datan de un tiempo en que el Cristianismo ya había penetrado en la India. Y como indicó Paley, los milagros atribuidos a Mahoma, no están referidos en el Corán —Mahoma mismo parece haber sostenido que los. milagros son innecesarios—, sino que fueron puestos en circulación algunos siglos más tarde, cuando la Cristiandad y el Islam luchaban frente a frente por el dominio del mundo.

Si todas las religiones tienen sus milagros, habría que probar, cómo veis, que no se ha quebrantado el "Prohihida la reproducción". Y por supuesto, como ya hemos insistido en estas conferencias, la religión católica difiere de la mayor parte de las religiones, incluso de la mayor partd de, las sectas cristianas, en que no sólo tuvo su cuna en una atmósfera de milagros, sino que vive y respira en la atmósfera de lo milagroso. Los milagros no abundan siempre en la misma medida, pero la fe siempre está ahí; cuando diácono Pedro pregunta a San Gregorio en sus Diálogos, por qué no hay milagros hoy día, San Gregorio empieza por darle razones para que no los haya y en seguida le dice que los hay.

Todos los descubrimientos de la ciencia acerca de la naturaleza de las enfermedades y de otras cosas, no han disminuido nuestra fe en la posibilidad del milagro; más bien la han aumentado. Porque a medida que la medicina se hace más exacta en sus métodos y más cuidadosa en sus observaciones, en esa misma medida podemos sentirnos más seguros cuando se produce tal o cual curación, de que el dedo de Dios estaba realmente allí. Cuando oís a los médicos expresar sus dudas acerca de los milagros de Lourdes, encontraréis que sus quejas no van contra la religión: "Cuestión de diagnóstico —dicen—. Algún animal de médico francés que no sabía su oficio." Si esto es así, debemos esperar que los médicos se hagan más y más científicos; entonces los milagros de Lourdes serán más evidentes que nunca.

* * *

ENTRETANTO, ¿qué pensar de estos milagros —o al menos sucesos extraños— fuera de la Iglesia, que han tenido lugar en tiempos recientes, o aun ahora entre los Cristianos Cientistas, entre los espiritistas, en casos raros que brotan acá y allá de doble personalidad, de estados patológicos extraños, y otras cosas por el estilo?

En primer lugar, saquemos una hoja del libro de nuestros adversarios (quiero decir del libro que acaban de devolver a su estante, el libro antimilagroso) y admitamos abiertamente que probablemente hay michos poderes en la mente capaces de influir en la materia y todavía inexplorados, que quizá no son susceptibles de un análisis científico y que, sin embargo, no sobrepasan los límites de lo natural.

El otro día me contaron un experimento al que estuvo presente el Dr. Schiller y en que un médium, al parecer con sólo mirar una hoja de papel, consiguió reproducir en ella un facsímil exacto de las huellas dactilares de un conocido criminal; el criminal había muerto, pero existía una copia de sus huellas dactilares en los archivos de la Policía. Hay gente que dirá: "¿No prueba esto que hay una vida después de la muerte?" A mi parecer no prueba nada de eso; si el espíritu del criminal estaba realmente en la sesión, no veo por qué iba a querer andar dejando huellas dactilares por todas partes, aunque tuviese dedos para dejarlas. Si es que conservaba alguna de las características que tuvo en vida, me inclino a pensar que su primer instinto hubiera sido llevar guantes.

No. Si aceptáis que los hechos fueron como queda referido y que no hubo trampa, entonces yo diría sin vacilación que eso prueba que no hemos hecho más que empezar a entender una pizquita acerca de la transmisión del pensamiento. Y lo mismo diría de la Ciencia Cristiana, pues si sus resultados son genuinos, demuestran que la voluntad tiene sobre la materia mayor imperio del que pensábamos; lo mismo que puede, según ciertos relatos que se oyen, hacer que un hombre se clave cuchillos sin sangrar, o camine sobre planchas candentes sin quemarse.

Naturalmente, esto significa, y así debemos reconocerlo, cierta modificación por nuestra parte de las afirmaciones que nuestros antepasados acostumbraban hacer cuando se discutía la cuestión de los milagros. Significa que el número total de milagros con que hasta ahora se habían enriquecido los archivos de la santidad, queda un tanto reducido.

Por ejemplo, en julio pasado tuve ocasión de hablar con una mujer en Lourdes, una mujer protestante de Chorley, en Lancashire, y que por primera vez, creo que en veinte meses, gozaba aquella tarde del uso de la vista. Le había sido devuelta repentinamente aquella misma tarde, durante la gran procesión eucarística. Ahora bien: esto tal vez haya sido un milagro. Ciertamente fue un gran favor; y espero que en estos momentos la mujer sea ya católica. Pero los que estaban al frente del hospital no se molestaron siquiera en, notificar el caso a la Oficina de Control. ¿Por qué? Porque el órgano de la vista no había tenido lesión ninguna; la mujer estaba ciega porque no podía, pensaba que no podía, abrir los párpados. Y esto, como veis, puede haber sido meramente un caso de histerismo.

Creo que hoy día está demostrado que los enfermos histéricos pueden curarse a veces por un trauma repentino de cualquier clase, como el hijo de Creso, del que nos cuenta Herodoto que siempre había sido mudo y rompió a hablar mientras la capital de su padre era saqueada. Lo mismo en este caso: existe la posibilidad del milagro, pero las circunstancias eran tales que no se puede apelar a él como a un milagro que pruebe nada; puede haber sido una curación de histeria mediante un trauma. Si hubiese sucedido en Inglaterra, la Prensa lo hubiese comentado largamente, pero cuando estos hechos ocurren en Lourdes, son tan corrientes que ni siquiera se pasa nota a la Oficina.

Ahora bien: al oír esto nuestro adversario tratará de urgir su ventaja. Si admitís, dirá, que alguna de las curaciones de vuestros lugares de devoción son debidas a curas mentales, o a un trauma, y admitís al mismo tiempo que por ahora no conocemos hasta dónde llega el imperio de la mente sobre la materia sin sobrepasar el orden natural, tenemos derecho a extender el mismo principio y aplicarlo para explicar TODOS los relatos, de curas sorprendentes en Lourdes o en cualquier otra parte. Ciertamente, la diferencia entre milagros grandes y pequeños no es una diferencia específica, sino de grado; y cuando hayamos investigado más perfectamente las posibilidades naturales, seremos capaces de explicar los milagros grandes lo mismo que los pequeños.

Bueno, la respuesta polémica a esto es que me alegraría de que se diesen prisa y lo hiciesen. Estos hombres de ciencia, muchos de ellos movidos por un odio fanático contra la Iglesia, han tenido la oportunidad en los últimos ochenta años de presentar curas hipnóticas rivales de las curas de Lourdes, y no lo han conseguido, ciertamente no por falta de voluntad.

Pero la respuesta se formula así: es enormemente anticientífico suponer que una explicación que se reconoce válida para un grupo de fenómenos DEBE ser válida para TODOS los fenómenos.

En medicina existe una cosa que se llama sugestión. La mayor parte de vosotros recordaréis la caricatura del Punch en que un doctor está retirando el termómetro de la boca de un paciente y éste dice: "¡Ah doctor ! Esto me ha sentado muy bien." Me figuro que sucede con frecuencia que un doctor simule dar a un enfermo un hipnótico que en realidad no es más que agua con un poquito de colorante, y el paciente se duerme obedientemente por el poder de la sugestión; o el doctor simula inyectar morfina y en realidad no inyecta tal cosa y obtiene el mismo resultado.

¿Prueba esto acaso que TODAS las drogas hipnóticas actúan realmente por el poder de la sugestión? ¿Que la verdadera morfina no tiene efecto sino en cuanto actúa sobre la sugestibilidad del paciente? No. Mientras no hayan conseguido hechos semejantes a nuestros grandes milagros, o probado concluyentemente la falsedad de los nuestros, lo menos que puede decir la ciencia es: "Hemos explicado un cierto número de estas curaciones por influjo psíquico; el resto parece debido a otra causa que todavía no hemos identificado."

Cuando decimos esto, claro está, todos los traficantes en milagros empuñan las armas. ¿Por qué, preguntan, vosotros los católicos esperáis que los científicos se preocupen de vuestros milagros y los sometan a paciente investigación, mientras vosotros mismos no investigáis las curas operadas por la Ciencia Cristiana, ni ingresáis en un círculo espiritista para averiguar si ocurren allí realmente, cosas extraordinarias?

Nuestra respuesta a esta objeción es muy sencilla. Y es que no sabemos, y quizá no nos importa mucho saber, si tales hechos pueden ser explicados por causas naturales o si tienen su origen en agentes espirituales que no son de Dios. Todo lo que sabemos es qué estos milagros modernos no se conforman con el tipo de milagros con que, según nuestra fe, estuvo siempre asociado el mensaje cristiano; que son tales que no pueden ser reconciliados con la naturaleza de Dios y con su manera de tratar a la humanidad, en cuanto la conocemos por la razón y la revelación. Voy a explicar esto último siquiera sea brevemente.

Los milagros de Dios, tal y como los conocemos, son favores excepcionales, concedidos de cuando en cuando, acá y allá, como si fuesen regalos de cumpleaños: para recordarnos que después de todo somos sus hijos. Dios, de ordinario, no hace milagros por encargo, infaliblemente, como respuesta a un esfuerzo especial por nuestra parte. Hay excepciones a esta regla; por ejemplo, los milagros de las ampollas de sangre en Nápoles y sus alrededores, si es que son efectivamente milagros. Pero de ordinario, Dios quiere que los milagros sean la excepción y no la regla. No debemos jubilar a los médicos y descuidar la limpieza de las alcantarillas, porque a veces el tifus haya sido curado milagrosamente. No debemos descuidar la oración por los muertos, porque una u otra vez tengamos prueba sobrenatural de que un alma no ha pasado por el Purgatorio.

Y esta es la dificultad que presentan para nosotros estos modernos devotos del milagro: que exageran, que hacen de él la regla y no la excepción. Quieren hacernos creer que no existe el dolor, que Dios no puede querer que un ser humano sufra. Quieren hacernos creer que no existe la muerte, la inmersión en los misterios de lo desconocido. Y ésta no es nuestra filosofía, ni tampoco una filosofía humana; no podemos creer que Dios la apoya, cualesquiera que sean las manifestaciones que la acompañan.

IX. El testigo vivo

HAY gente que se llama cristiana sin pertenecer a ninguna organización religiosa. Una vez establecido el hecho de que la plena revelación de Dios se encuentra en Nuestro Señor Jesucristo, y antes de considerar la naturaleza de su Iglesia, hemos de probar que Jesucristo fundó una Iglesia. Que Él quiso que una asamblea de hombres continuase la labor de su revelación y salvaguardase la autenticidad de la misma, transmitiendo de manera tradicional a lo largo de los siglos la misma doctrina. He aquí lo que trato de explicar esta mañana con la brevedad posible.

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TODA supuesta revelación de Dios a los hombres, si su influencia ha de durar más allá de la vida de los contemporáneos a su aparición, debe perpetuarse de una de estas dos maneras: o escritas en un libro, o mediante una sucesión de maestros vivos legítimamente constituidos.

En el curso de la historia podemos señalar muchas religiones de libro, por ejemplo, el Mormonismo. El Mormonismo fue fundado por un joven americano, llamado José Smith, que declaró haber encontrado un libro compuesto enteramente de delgadas láminas de oro, escondido en la ladera de un montecillo cerca de su casa. Se decía que estaba escrito en "egipcio reformado" (cualquiera sabe lo que es eso) y que contenía una historia completa de la colonización de Norteamérica después de la destrucción de la Torre de Babel. Ocho personas juraron que habían visto el original de las láminas de oro; pero lo único que sobrevivió fue una traducción hecha por algunos amigos de Smith dictándoles el mismo Smith desde detrás de una cortina. Alrededor, de este Libro de Mormón, se formó todo el culto; las láminas de oro fueron convenientemente arrebatadas por un ángel antes de que ningún otro las viese.

Pero toda religión cuya revelación se encierra únicamente en un libro tiene esta dificultad: que surgen dudas de interpretación respecto a lo que el libro significa, y entonces no hay manera de conocer cuál es la verdadera y cuál la falsa interpretación. O bien, surgen condiciones nuevas y es necesario para la nueva secta adoptar una actitud, una línea de conducta en ellas; sin embargo, sería vano ir al libro a buscar orientación.

De modo que, incluso una religión que empieza con un libro, propende a convertirse en una iglesia; a desarrollar sus propios jefes y su propio sistema de gobierno; a vivir por tradiciones que se van transmitiendo y no meramente por lo que está escrito en el libro con que comenzó.

Esto les sucedió a los Mormones: el Libro de Mormón dice claramente que cada creyente debe tener solamente una mujer; pero esta práctica pareció inconveniente y después de una revelación privada concedida a José Smith, fue abandonada.

Como sabéis, la religión cristiana no es ni ha sido nunca religión de libro. Hubiera sido muy fácil a Nuestro Señor Jesucristo, si hubiese querido, haber dictado a sus Apóstoles un libro tan largo como el Antiguo Testamento o como el Corán, y haber dejado después de su Ascensión este libro para guiar a todo el mundo hacia la verdad. Pero no hizo eso, y durante muchos años después de su Ascensión la religión cristiana fue predicada por todas partes de palabra. Nadie estudiaba los Evangelios o predicaba sobre los Evangelios, porque no había Evangelios que estudiar o de qué predicar. Sólo al cabo de algún tiempo, para prevenir el peligró de que se esfumasen las memorias vivas, comenzó una demanda de auténticos relatos de las palabras y las acciones de Nuestro Señor en la medida en que no eran ya familiares a los fieles.

No. Nuestro Señor no dejó un libro. Dejó tras sí un grupo de gente. Esto después de todo era natural. Él vino a cumplir las antiguas profecías de los judíos, y sus Profetas les habían dicho que cuando el Mesías viniese salvaría a los que quedasen del pueblo; no a todo el pueblo, sino a los que permaneciesen fieles de entre ellos. A este resto fiel, Nuestro Señor llama "Reino", el Reino de Dios, el Reino de los Cielos. En dos ocasiones al menos lo llamó su "congregación" o "asamblea", y la palabra griega "ecclesia" es la palabra con la cual la conocemos ahora: su "Iglesia". Este fue desde el principio su nombre corriente.

Encontraréis la palabra usada no menos de cincuenta veces .en los escritos de San Pablo. Claro es que iba a ser algo más de lo que implica la mera palabra "Reino"; Nuestro Señor dijo a sus seguidores que Él era la vid y ellos los sarmientos, esto es, que una unidad espiritual los uniría unos a otros y a todos con Él. Les dijo que el Espíritu Santo había de venir a habitar en ellos para guiarlos hacia toda la verdad. Pero el punto importante es que deliberadamente dejó tras Sí una Iglesia. Todos los que han estudiado seriamente los Evangelios, admiten esto: todos los cristianos, podemos decir en líneas generales, lo admiten.

* * *

AHORA bien: ¿qué es en concreto esa Iglesia de la que Él habla en términos tan brillantes y a la que hace tan gloriosas promesas? ¿Es un cuerpo definido de gente, unidos por señales externas, por un culto común y una fe común, con sus propios límites definidos, de modo que podamos decir con certeza: "¿Fulano es miembro de la Iglesia, Mengano no pertenece a la Iglesia?"

Los teólogos protestantes han sostenido frecuentemente lo contrario. Y todavía esa tesis se encuentra en el fondo de una gran parte de pensamiento protestante. La verdadera idea protestante de la Iglesia es que ésta no es un cuerpo definido de gente que uno pueda señalar, cuyo número podamos contar: es el conjunto de almas que de hecho se salvará y encontrarán su camino al cielo. Sólo Dios sabe el número de aquellas almas y cuáles son; aquí en la tierra nosotros tenemos nuestras sectas y denominaciones, pero ninguna de ellas, ni aun el conjunto de todas ellas, puede ser considerado como la Iglesia de Cristo. La Iglesia de Cristo es algo invisible, un cuerpo oculto que no será conocido hasta el día del juicio.

Claro está que si esta doctrina fuese verdadera, sería una pérdida de tiempo el daros, a lo largo de todo el curso, conferencias sobre las notas de la verdadera Iglesia; en esta teoría la idea capital sobre la verdadera Iglesia es que no tiene notas por las cuales pueda ser reconocida. No hay organización externa, en la fe, en la disciplina o en el culto que pueda dar idea de su extensión. Aun la vieja dama —probablemente habéis oído el cuento— que fundó una secta particular suya a la cual pertenecían solamente dos personas, ella y su cochero, sentía esta dificultad. Cuando le preguntaron si realmente creía que ella y su cochero eran las únicas personas que habían de ir al cielo, contestó: "Bueno, de Juan no estoy muy segura."

Merece la pena, por tanto, examinar la doctrina de Nuestro Señor y tratar de averiguar qué quería Él que fuese su Iglesia. ¿Había de ser una Iglesia invisible, como declaraban los protestantes a la antigua usanza, o es un hecho visible, de modo que podamos señalarla y definirla diciendo, sin temor de contradicción, que cuenta con tantas almas en China o en Lancashire, o donde sea?

Donde, a mi parecer, Nuestro Señor decidió de una vez para siempre esta cuestión, es en una frase que usó no una sino varias veces, de modo que nos es familiar a todos: "Muchos son los llamados, pero pocos los escogidos." Lamento molestaros con el griego, pero aquí no puedo remediarlo; la palabra ecclesia significa algo convocado, nada más. Por tanto, la Iglesia, ecclesia, se compone de los kletoi, las personas llamadas; y menos de un cien por cien de ellos (eso es lo único que significa "pocos") son escogidos, es decir, serán premiados con la vida eterna en el cielo.

A lo largo de todas sus parábolas, Nuestro Señor inculca esta lección. El reino de los cielos, la Iglesia, es como diez vírgenes, cinco prudentes y cinco locas; sólo cinco se salvan, pero las diez pertenecen a la Iglesia. El reino de los cielos es como una gran cena a la cual son invitadas algunas personas; pero a una la encuentran sin vestidura nupcial y es expulsada a las tinieblas exteriores. Es como una red lanzada al mar que coge peces comestibles y otros inútiles. Es como un campo, donde crece buen trigo y cizaña inútil.

Ahora bien: cuando Nuestro Señor habla de esta manera, ¿no deja claro que su Iglesia es algo distinto de esa asamblea ideal de los escogidos que los antiguos protestantes pretendían que era? ¿No deja claro que se compone de un grupo recognoscible de gente, algunos de los cuales, pero no todos, alcanzarán la vida eterna?

* * *

NUESTRO Señor hizo algo más que fundar una Iglesia: fundó una Jerarquía. Desde luego, uno espera que todo maestro religioso tenga su propio grupo de discípulos escogidos: unos pocos que van con él a todas partes y le tratan más que la generalidad de sus contemporáneos.

Pero si os paráis a pensarlo, a lo largo de los relatos del Evangelio Nuestro Señor está más interesado en instruir a doce hombres que a todo el resto de los judíos. Tiene que enseñar a las multitudes y curar a sus enfermos, porque no le dejan en paz; pero cuando le es posible se escapa con sus discípulos a un sitio solitario. Y después de la Resurrección, aunque se nos dice que en una ocasión se apareció a más de quinientos hermanos, es evidente que la mayor parte del tiempo permaneció en el círculo de sus doce apóstoles, hablándoles de las cosas que pertenecen al Reino de los cielos, esto es: a su Iglesia.

Por tanto, los discípulos no eran meramente testigos que Él debía tener siempre consigo; eran algo más importante: el núcleo alrededor del cual había de crecer su Iglesia, y así a ellos les habla con palabras que nunca emplea en sus discursos públicos: "Como mi Padre me envió a Mí, así os envío Yo a vosotros..." "Me ha sido dada toda potestad; id, pues, y enseñad a todas las naciones...; los pecados de aquellos a quienes perdonéis, serán perdonados, y los pecados de aquellos a quienes se los retengáis, serán retenidos." Y a San Pedro, sobre todo, le concede el privilegio de una fe inconmovible y el poder de atar y desatar.

Veis, pues, que Nuestro Señor, desde el principio, quiso que su Iglesia estuviese centrada en torno a una Jerarquía; trabajó más, podemos decir, en formar el carácter, en confirmar la fe de los futuros jefes de la Iglesia, que en bautizar a la gente o convertirla; ciertamente, cuando subió a los cielos, la Iglesia que dejó tras de sí era una Iglesia de ciento veinte almas solamente. Pero el Señor tenía el núcleo, tenía los cuadros de su ejército; los soldados rasos podían esperar. Y esto significa claramente que su intención era dejar tras de Sí una institución con miembros agregados de un modo invisible, con. reglas, con oficiales; en una palabra: una Iglesia organizada.

* * *

TODO esto es tan claro que casi me da vergüenza recordároslo. Pero cuanto más tratéis con protestantes, tanto más hallaréis que esta idea capital en la carrera de Nuestro Señor ha sido dejada en olvido en la mayor parte de las teologías de hoy. Hablan como si el Señor hubiese querido que de Él adquiriésemos una cierta Visión de la vida, y, según ella, modelásemos nuestros caracteres; o en cierto modo que observásemos unas reglas de conducta; o a lo más, que creyésemos ciertas cosas que Él nos había dicho acerca de su Padre Celestial y del perdón de los pecados y del mundo venidero.

Dios sabe que el Señor quiso que hiciésemos todo esto y que la mayor parte de nosotros lo hacemos muy imperfectamente. Pero hay algo anterior a todo ello y que se presupone; antes de que hagamos algo por Él, o creamos algo por su palabra, el Señor quiere que seamos algo: que seamos miembros de su Iglesia. Quiere incorporarnos a Sí mismo, al incorporarnos a una sociedad viva que se continúa desde sus días hasta los nuestros.

Sabemos ciertamente que los que están fuera de .a Iglesia y permanecen fuera de la Iglesia de buena fe, pueden salvarse. Y no tenemos idea, profesamos no tener idea, de cuántos millones de almas se incluyen en este capítulo. Todo lo que sabemos es que por muy numerosos que sean, son excepción. El camino derecho para entrar en la vida eterna empieza —no termina, el cielo lo sabe, sino empieza— con ser miembro visible de la verdadera Iglesia de Cristo.

Por eso, cuando discutís de religión con vuestros amigos no católicos, no debéis dejarles pensar que nosotros los católicos nos distinguimos de ellos en uno o dos puntos más o menos secundarios de doctrina que nosotros creemos y ellos no, como las indulgencias o la infalibilidad del Papa. El punto en que diferimos de ellos es una cuestión fundamental que precede a toda otra discusión y a toda posibilidad de acuerdo o desacuerdo:

Nosotros creemos que el primer requisito de la vocación cristiana es pertenecer a un determinado cuerpo religioso, el cuerpo religioso, el representado en Inglaterra por el Cardenal Arzobispo de Westminster y los otros Obispos en comunión con él. Si uno no pertenece a este cuerpo, es completamente igual que crea o no en las indulgencias o en la infalibilidad del Papa y cosas por el estilo; meramente creer no le servirá de nada a menos que sea o esté dispuesto a ser miembro de la única Iglesia visible de Cristo. Y, por tanto, es de capital importancia para cualquier alma que realmente busca la verdad el descubrir cuál es esa única Iglesia visible de Cristo.

* * *.

EL CREDO que dentro de unos momentos se dirá en vuestro nombre, el credo Niceno que se llama, afirma, entre otras cosas, la fe en la Iglesia Una, Santa, Católica y Apostólica. Ahora bien: no somos los únicos que reclamamos estos títulos. Las iglesias del Oriente, fuera de la comunión con la Sede de Roma, usan las mismas palabras en el punto correspondiente de su Liturgia; y lo mismo hace la iglesia de Inglaterra, salvo que por una razón o por otra la palabra "Santa" ha desaparecido de la lista. Se dice que fue un error de imprenta; un error tal vez no enteramente inocente; pero en todo caso ahí está. Pero los Anglicanos evidentemente reclaman en sustancia los mismos títulos.

Pues bien: ¿en cuál de estos tres cuerpos —cada uno de los cuales es un cuerpo visible de cristianos—, en cuál encontraremos justificada esta reivindicación? Un hombre no puede estar seguro de que ha dado el primer paso, ni siquiera el primero, para cumplir la voluntad de Nuestro Señor Jesucristo hasta que haya decidido esta cuestión.

Y, como digo, la tradición de la Apologética católica es que nosotros proclamamos ser la Iglesia que fundó Nuestro Señor, mostrando que el cuerpo religioso a que pertenecemos presenta estas cuatro notas o señales. Así es como la diferenciamos de otros cuerpos religiosos que aspiran al mismo título.

La antigua iglesia o asamblea de los judíos no necesitaba señales para distinguirla. Para pertenecer a ella, al menos en un sentido pleno, había que ser judío; y el centro de su culto era, naturalmente, Jerusalén, la capital judía.

Pero esta nueva Iglesia que fundó Nuestro Señor no tenía tal carácter de nacionalidad; no tenía de momento ningún centro geográfico alrededor del cual se agrupasen sus fieles. Evidentemente existía el peligro de que al correr el tiempo hubiese dos cuerpos de personas, cada uno de los cuales se presentase como la verdadera iglesia. Y para decidir cuál de ellos tenía razón en sus pretensiones era necesario que la verdadera Iglesia poseyese ciertas señales distintivas. De ellas, unas surgen de la misma naturaleza de las cosas; otras, de las normas dadas por el mismo Señor a sus apóstoles durante su vida terrena. Recorrámoslas brevemente.

Si la Iglesia ha de ser visible, por la fuerza de las cosas tiene que ser una. Nuestro Señor hizo algunas pro mesas de gran importancia a sus seguidores y a los sucesores de ellos. Pero si hay dos cuerpos, que con argumentos plausibles proclaman ser la Iglesia verdadera, entonces uno tiene que tener razón y otro no; de lo contrario, no podríamos estar seguros de si las promesas de Nuestro Señor se aplican a ambos o a uno de ellos. Por tanto, cuando dentro del cuerpo de la Cristiandad ocurre un cisma, el resultado de ese cisma no es producir dos Iglesias de Cristo; lo que tenemos es una verdadera Iglesia de Cristo y un cuerpo cismático; de lo contrario, después de tantos siglos, ya no podríamos estar seguros de qué las promesas de Nuestro Señor seguían siendo válidas.

El Señor declaró además que su Iglesia se distinguiría por la santidad. No en el sentido de que todos los cristianos sean santos, por muy deseable que esto sea; o de que los jefes de la Iglesia serían en todo momento individuos de santidad evidente; el Señor no recorta hasta ese punto la libertad de nuestras voluntades. Pero su verdadera Iglesia siempre será productora de santos.

A aquellos que creyeren les seguirán estas señales: arrojarán demonios en mi nombre; impondrán las manos sobre los enfermos y éstos sanarán; y si beben un veneno mortal no les hará daño. Estas especiales gracias por las cuales el Señor se complace en honrar a sus santos, no serán exclusivas de una época; aparecerán en todas las edades y la verdadera Iglesia siempre podrá indicarlas como un elemento de su santidad.

Nuestro Señor insiste, además, en que su Iglesia ha de ser católica: "Id, enseñad a todas las naciones." Hablando, en general, en caso de cisma será posible decir: "Aquí, a un lado, tenemos un cuerpo local de cristianos que pertenecen todos a una raza o a un área geográfica, pertinazmente aferrados a sus propias tradiciones nacionales; y al otro lado, tenemos el gran cuerpo del pueblo cristiano."

A este principio apela siempre San Agustín en su controversia con los donatistas. Teníamos en África dos cuerpos de cristianos sin comunión uno con otro; ambos sostenían la verdadera fe, ambos provenían de los apóstoles, ambos administraban sacramentos válidos. ¿Cómo distinguir cuál era el cuerpo a que se debía pertenecer? Muy sencillo: basándose en el principio elemental de que uno de ellos era puramente africano, no tenía representantes en el resto del mundo, mientras que el otro estaba en comunión visible con toda la cristiandad.

Y para el caso de que este criterio fuese insuficiente, como podría suceder, cuando pareciese que el mundo entero estaba dividido en Este y Oeste y toda Europa dividida en Norte y Sur, debemos reconocer que la Iglesia ha de ser, no solamente católica, sino apostólica:

Debe provenir de los apóstoles por una tradición ininterrumpida.

Debe conservar la tradición continua del sacerdocio por la imposición de manos; cada sacerdote. debe poder decir: "Tal Obispo me ordenó a mí."

Y debe haber continuidad de jurisdicción: "Como el Padre me envió a Mí, así os envío Yo a vosotros." El cuidado de un grupo determinado de almas ha de pertenecer, no a un predicador ocasional en la esquina de la calle que se sienta movido a levantarse y dar testimonio, sino a un pastor debidamente encargado de este oficio por el cuerpo general de los cristianos.

Y, por último, debe haber continuidad de fe; si se puede probar que un cuerpo de cristianos ha abandonado la doctrina de los primeros cristianos, o la ha aguado de manera que es imposible reconocerla, entonces ese cuerpo de cristianos, por muy buenos y devotos que sean, es algo diferente de la verdadera Iglesia.

Estos son los puntos que vamos a estudiar este curso; y aunque parecen bastante elementales, su importancia no debe medirse únicamente por el lugar que ocupa en la controversia. Tiene gran alcance sobre nuestros deberes como católicos y sobre el testimonio que como católicos debemos dar en un mundo que ha olvidado tanto el mensaje cristiano.

X. La falta de santidad en la Iglesia

LA SEGUNDA nota de la Iglesia, su santidad, exige que la tratemos con más cuidado y más plenamente que las otras. Porque en todas las demás, los hechos, tal como se presentan a primera vista, es a nosotros a quien favorecen; y son nuestros adversarios y nuestros rivales los que tienen que explicar y distinguir y cualificar y tartamudear y vacilar y andar embrollando las cosas, antes de llegar a sus conclusiones, no sin despertar sospechas de deformar los conceptos en provecho propio.

Así, cuando hablamos de la Unidad de la Iglesia, nosotros podemos apelar a hechos visibles: a la existencia de una organización extendida por el mundo entero y que es un cuerpo con una dirección central y tanta unidad (para usar la poco halagadora comparación de Dean Inge) como la Standard Oil Company.

Mientras que cualquier otra forma de Cristianismo tiene que adoptar la vieja fórmula de Oxford y decir: "Depende de lo que entienda usted por unidad"; y luego introducir una noción de unidad en el pasado, en algún momento de los seis primeros siglos o de unidad en el futuro, dando por supuesto que ha de llegar.

Y lo mismo con la Catolicidad; nuestra Iglesia, evidentemente, abraza bajo una Misma fórmula gentes de nacionalidad, hábitos de pensamiento y grados de cultura muy diferentes, mientras que el protestantismo atrae muy poco a ciertos tipos de cultura, la latina, por ejemplo. Y aún así, sólo por un considerable esfuerzo de imaginación, puede uno concebir el protestantismo como un sistema uniforme; por ejemplo: Monseñor Barnes, ¿es realmente un hermano en la fe de los negros americanos cuyas nociones de teología se reflejan en la comedia "Green Pastures"?

Y lo mismo con la Apostolicidad; la continuidad de nuestra Iglesia con la Iglesia de las catacumbas y del cenáculo es un hecho obvio que nadie puede negar sin riesgo intelectual; podrá decirse que nuestras doctrinas han evolucionado, que nuestras ideas del cristianismo se ha deformado, que nos hemos hecho duros, orgullosos, que hemos fabricado cristianos de tipo único a medida que los siglos pasaban; pero nadie que esté en sus cabales puede negar que desde que Nuestro Señor pronunció las palabras: "Como el Padre me envió, así también os envío Yo a vosotros", ha habido una línea continua de misión; de tal manera que yo sé que mis órdenes vienen del Cardenal Bourne y éste sabe que debe las suyas al Obispo católico que le ordenó, y así sucesivamente.

Si los archivos de la Iglesia se hubiesen conservado por entero, podríamos ascender hasta los tiempos mismos de los Apóstoles; mientras que nuestros amigos anglicanos tienen que emprender largas excursiones por la historia del siglo XVI para explicarnos cómo Borner fue un intruso en la sede de Londres, aunque no deja de ser extraño que la persona que nombró a este intruso fuese en la teoría anglicana la suprema cabeza de la Iglesia de Inglaterra.

Son ellos, como veis, los que tienen siempre la difícil tarea de probar sus afirmaciones, mientras que nosotros podemos limitarnos a señalar los hechos.

* * *

PERO en el punto de la santidad, nuestro caso no es de ninguna manera tan evidente.

Es verdad que en cuanto a signos exteriores de santidad podemos hacer ver que en nuestra Iglesia el milagro es un hecho siempre esperado, mientras que fuera de la Iglesia no se pretende sino muy rara vez y en tiempos de especial resurgir religioso; o podemos insistir en que la vida del claustro es connatural a la Iglesia Católica, mientras que en las sectas no católicas, o no se da en absoluto, o es un desarrollo tardío e inseguro.

Pero cuando consideramos a los protestantes en conjunto, y a los católicos también en conjunto, nuestra posición a primera vista no es de ninguna manera tan fuerte. Es más, mucha gente os dirá que la posición de los protestantes es a primera vista más fuerte qué la nuestra.

Recuerdo haberlo expresado alguna vez de esta manera: probablemente es menos seguro dejar el paraguas a la puerta de una iglesia católica que a la puerta de una capilla metodista. En los otros casos las notas de la Iglesia brillan claramente en la superficie; pero cuando venimos a la nota de Santidad tenemos que ahondar para buscarla.

Y hay otra diferencia que por el momento no voy a hacer, sino indicar brevemente. Vosotros y yo no podemos hacer a la Iglesia más una de lo que es; no podemos hacer a la Iglesia más católica de lo que es; no podemos hacer a la Iglesia Más apostólica de lo que es. Pero podemos...; bueno, no voy a decir que podemos hacer a la Iglesia más santa de lo que es, pero podemos hacer que la Iglesia aparezca más santa, podemos extender el área de su santidad y desarrollar sus posibilidades, mediante las acciones corrientes de cada día en nuestra vida ordinaria.

* * *

AHORA bien: ¿qué razón hay para esta impresión, corriente en los países de habla inglesa, de que los protestantes son gente decente, de buena conducta, mientras que los católicos, tomados en conjunto, tienen un nivel muy bajo? [9].

Hay una explicación que no es en descrédito nuestro. La religión Católica es, en el mundo, una religión que crece al aire libre, no una religión de sacristía o de catequesis dominical; y la piedad católica, por consiguiente, puede florecer en circunstancias que para las puritanas mentes inglesas son peligrosas o incluso deshonrosas.

Y no hay duda, me parece, que si recorréis una lista de lo que podríamos llamar oficios moralmente peligrosos, de los modos de vivir que desagradaban a nuestras tías: actores y actrices, corredores de apuestas, jockeys, boxeadores y otros por el estilo, encontraríais que el número de los que se profesan católicos es muy alto en comparación de los que se profesan protestantes; mucho más alto que si recorréis la lista de los tenderos de ultramarinos, o de los quincalleros o empleados de pompas fúnebres.

Tal vez sea una cuestión de nacionalidad, pero creo que en gran parte es cuestión de oportunidad. Mientras el puritanismo era fuerte, los católicos adoptaban profesiones que no gustaban a los protestantes, porque no eran agradables; y por la fuerza de la tradición, aún ahora que el puritanismo se ha debilitado, los católicos todavía adoptan esas profesiones.

En este respecto, la impresión de que los católicos somos gente no santa, carece de fundamento; pero lamento decir que es verdad, más verdad de lo que la gente cree, que muchos de los sinvergüenzas del mundo son católicos. Es extraordinaria la frecuencia con que tropezamos nombres católicos al leer en los periódicos relatos de crímenes grandes o pequeños. Me figuro que conocéis el cuento del capellán católico de Sing-Sing que explicaba a un visitante con qué poco escrúpulo y poca caridad se habla de la Iglesia. "Fíjese —decía a su interlocutor—, se dice que todos los presos que son ejecutados en Sing-Sing son católicos. Pues yo le puedo asegurar a usted que en este momento hay cinco esperando la ejecución, y uno de ellos es judío."

Ahora bien, es mucha verdad que esta falta de santidad de los católicos es en cierto sentido una gloria para nuestra religión. Porque significa que un católico no deja necesariamente de ser católico porque sea un sinvergüenza. Sabe lo que está bien aunque obre mal. Los protestantes de ordinario abandonan primero la fe y después la moral; con los católicos sucede todo lo contrario. El protestante cree que su religión es verdadera hasta que deja de practicarla; el católico siente que la verdad de su religión es algo independiente de él, que no deja de ser válido cuando él deja de cumplir sus preceptos.

Pero creo que hay todavía algo más. Creo que es verdad que cuando un católico se pervierte se hace peor que ningún otro. Después de todo, teológicamente hablando, no hay nada sorprendente en ello. Si pensáis en todos los medios de gracia que un católico ha tenido; la claridad de la enseñanza que ha recibido; la firme za de su convicción; el sacramento de la Penitencia que le ofrece frecuentes oportunidades de enmienda .y le comunica la gracia para que esta enmienda sea posible; las Comuniones, el privilegio de hacerse uno con Cristo, deiforme, cada vez que se acerca al altar; el ejemplo de las vidas santas a su alrededor; la influencia muy a menudo de un hogar católico devoto.

Si un hombre empieza con todos estos privilegios espirituales y, sin embargo, vive una vida desordenada, ¿es psicológicamente sorprendente que reaccione y se vaya al otro extremo? ¿Es teológicamente sorprendente que la gracia que le ha cortejado con tanta, paciencia acabe por cansarse de él? No quiero decir, claro está, que la gracia le abandone del todo; hay esperanza aún para el más abandonado y Dios sabe que muchas de las almas están ahora en cárceles y presidios tal vez encontrarán su camino al cielo antes que vosotros y yo. Pero el que en la Iglesia más santa se produzcan los mayores pecadores, no es sino la aplicación natural del principio de que la corrupción de lo mejor es, precisamente, lo peor.

* * *

AHORA bien: el protestante medio tiene cierta idea de que algunos católicos viven vidas de notable santidad, encerrados en conventos y monasterios. Ve a los jóvenes de Campion Hall que van a sus clases, de buen aspecto y piensa que es hermoso que haya hombres que vivan vidas tan bellamente disciplinados, aunque por otra parte está seguro que eso no le va a él.

Por otra parte, no tiene sino que leer los procesos por asesinato y otras partes semejantes de los periódicos del domingo, las seguidas con mayor atención, para ver que hay gente con nombres católicos, educadas en colegios católicos, y que no hacen honor al sistema.

Por tanto, si está buscando una religión y si, como la mayor parte de los ingleses, está inclinado a juzgar una religión principalmente por los tipos de carácter que produce, la lealtad debe inducirle a considerar las vidas de los católicos que no son especialmente santos ni especialmente pecadores, de gente como vosotros y como yo. Y aquí es donde, como digo, esta segunda nata de la Iglesia nos atañe personalmente.

Sé lo que vais a decir. Vais a decir que es un motivo muy pobre para vivir una vida virtuosa hacerlo por razón de sus efectos sobre los demás; estar siempre viendo con el rabillo del ojo si hay algún policía de la Universidad para entrar o no en el bar Jorge.

Claro está que no quiero decir nada de eso. No hay motivo digno de ser temido o admirado para vivir una vida virtuosa sino el amor de Dios y el deseo de imitar a Jesucristo.

Pero es verdad que en regiones como la nuestra y en sociedades como Oxford, en que los católicos se mezclan libremente con otras personas y son observados de cerca por ellas, el católico que vive una vida descuidada comete, siquiera sea en pequeño grado, un nuevo pecado de escándalo. Es necesario, dice Nuestro Señor, que haya escándalos; pero ¡ay de aquel por quien viene el escándalo!

Si todos los católicos fuésemos santos, la verdad de nuestra religión resplandecería con demasiado evidencia, y no habría en realidad ejercicio de fe en someterse a la Iglesia. El que los católicos, del Papa abajo, den a veces escándalo a los que están fuera de la Iglesia, entra en la voluntad permisiva de Dios. Pero ¡ay del hombre por quien viene el escándalo! Por culpa suya la nota de santidad que debía ser una de las características principales de la Iglesia, ha dejado de brillar para una mente que inquiere, para una conciencia torturada. "No sabes qué argumento ha prestado tu vida a la fe de tu vecino."

No imaginéis que la medida de nuestra responsabilidad es el número relativamente pequeño de los que son recibidos en la Iglesia aquí en Oxford. Continuamente oímos que alguno que estuvo aquí hace cinco o seis años se ha hecho católico. Y en la historia de su búsqueda de la verdad, lo que vieron en Oxford de vida católica tuvo su importancia. Era un medir los pros y los contras, y vuestra vida, con toda seguridad, será un pro o un contra para alguien con quien habéis perdido contacto, a quien habéis perdido de vista, pero que más tarde vendrá a preguntarse: "¿Esta teoría cuadra con lo que uno ve en la vida real? ¿La conducta de los católicos que he conocido, la confirma o la contradice?" Y entre esos católicos estás tú.

Me queda muy poco tiempo y espero que tenéis muy poca necesidad de, que saquemos una moraleja. Pero aunque la mayor parte de vosotros estáis ya cansados de oírme decir lo que voy a deciros, espero que tendréis paciencia conmigo cuando lo diga; es un tema familiar.

Esforzaos por creerme cuando os digo que vosotros, los católicos de vuestra generación, sois la ciudad puesta sobre el monte, la sal destinada a ser la sal de la tierra. de la que habló Nuestro Señor en el Sermón del Monte. Digo de vuestra generación, porque no es verdad, en la misma medida, de la mía. Cierto que los católicos siempre deberían ser la sal de la tierra, pero la tierra nunca ha tenido tanta necesidad de la sal como ahora. Los católicos siempre deberían ser la ciudad puesta sobre un monte, pero me parece que desde la Reforma nunca han estado los católicos tan conspicuamente sobre un monte como están precisamente ahora.

Esforzaos por creerme; pensaréis que son cantilenas de viejo, tópicos de predicador, pero no es eso. Hay una época en la vida en la cual uno se asemeja a un hombre en la cima de una montaña, que puede ver a la vez el tráfico subiendo por un lado y bajando por el otro; esté, sucede en la edad madura cuando uno ha perdido la preocupación de la juventud, sin llegar a la inmovilización de miras que sobreviene en la vejez.

Y estoy completamente seguro de que en esta nueva generación de ingleses, la vuestra, es el cuerpo católico el que tiene que salvar nuestra civilización, porque ninguna otra cosa podrá salvarla. Todas las cosas que nos servían de norma de vida se van hundiendo. ¿La sal de la tierra? ¿Y si la sal pierde su sabor, con qué será salada? Tened sal en vosotros mismos, dice el Señor; vosotros sois los que debéis tener reservas de energía, de influencia positiva que irradie; no debéis medir vuestro nivel por el de los otros; ellos son los que deben tomar de vosotros sus medidas.

Comprendo que es difícil para vosotros daros cuenta.

Venís, en general, de colegios en que la tradición católica es vigorosa, en que lo natural es obrar bien. Encontráis aquí una muchedumbre de compañeros de vuestra edad, superficialmente de la misma educación que vosotros, y parece natural continuar haciendo lo que estabais acostumbrados a hacer; nadar con la corriente, copiando el proceder de los que os rodean.

Os sentís pequeños al entrar en este mundo nuevo para vosotros, y es muy natural; muchos de vuestros amigos parecen más listos, más experimentados que vosotros en los caminos de la vida. Y es lo más fácil del mundo que sin daros cuenta adoptéis algo de su terriblemente vaga actitud respecto a la religión y al mundo, respecto a lo bueno y a lo malo,, respecto a lo que importa o de si hay algo siquiera que importe.

Gracias a Dios no cedéis a las ideas relajadas que tienen muchos de ellos acerca de la moral elemental, particularmente del sexo y la pureza; pero empezáis a pensar en los ideales morales que os han enseñado como fuesen un código eclesiástico, que pertenece sólo a los católicos y nos obliga sólo a los Católicos, en vez de ser, como en realidad son, ley de Dios, su ley para todos los hombres.

Entráis por caminos ligeros, por caminos mundanos, por caminos desordenados, puramente por respeto humano, porque vuestros compañeros obran así; pobres locos que arrojáis con ambas manos vuestra herencia de católicos.

Pero el Maestro a quien seguimos es santo, separado de los pecadores, y ha hecho santa a su Iglesia; y voluntad es hallar esta santidad visiblemente reflejada en vosotros para que todo el mundo la vea.

XI. Trigo entre la cizaña

LA PARÁBOLA del trigo y la cizaña forma pareja con otra; a menudo no se repara en esto porque la parábola gemela no viene inmediatamente, sino separada

por unos cuantos versos, aunque ambas están en el mismo capítulo. La parábola que yo llamo gemela es aquella en que Nuestro Señor compara el reino de los cielos a una red arrojada al mar y que saca gran cantidad de peces buenos y malos.

Ambas parábolas son una respuesta a la pregunta: "¿Van al cielo todos los cristianos?" Y la respuesta es: "No".

Y si preguntáis por qué, ambas parábolas dan la misma explicación: Dios no quiere que se sepa en esta vida qué almas son suyas y cuáles serán finalmente rechazadas; es conveniente para nuestra fe que pertenezcamos a una Iglesia que tiene no sólo miembros perfectos sino también imperfectos; para excitarnos a la vigilancia sobre nosotros mismos es mejor que nos demos cuenta de que es posible ser un cristiano bautizado y sin embargo no ir al cielo. Permitidme explicar esto un poco.

El campo en que son sembrados el trigo y la cizaña es el mundo. Nuestro Señor nos lo ha dicho. Pero la cosecha de grano, bueno y malo, es, a mi juicio, la Iglesia. En la Iglesia y no simplemente en el mundo, es donde el bien y el mal crecen juntos. Y los criados del padre de familias, es decir, los ángeles, dijeron: "¿Quieres que vayamos y arranquemos la cizaña? ¿Quieres que exterminemos a los malos, como fueron exterminados en tiempo del Diluvio y dejemos vivir sólo a los justos?" Y les contestó: "No. Esperad hasta la recolección, esto es, hasta el juicio, y entonces se verá clara la diferencia; entonces los justos resplandecerán en el reino de su Padre."

Lo mismo en la otra parábola: tanto los peces buenos como los malos deben ser llevados en la red y únicamente cuando el barco alcance la orilla serán separados y los peces inútiles, tirados; entonces los justos resplandecerán en el reino de su Padre. Hasta entonces tendremos gente que lleva sobre su frente la señal de Cristo y toma su nombre en sus labios, pero que na entregará su alma en manos de Él con plena contrición en el último terrible momento de su vida.

* * *

Si ME PREGUNTÁIS: "¿Por qué estamos seguros de que Dios se ha revelado a la humanidad?", la respuesta no puede ser breve. Necesitamos una prueba convergente para cercioramos de que existe la revelación de Dios y de que ésta es precisamente la revelación cristiana. Y una prueba que quiero aducir es el hecho mismo del cristianismo, lo que ha significado en la Historia, lo que significa hoy día, la manera cómo responde a las necesidades y resuelve las dificultades de la vida corriente. Por supuesto que, en pura lógica, esta prueba considerada aisladamente no podría sostenerse un momento; pero tomada junto con las otras, tiene cierto peso.

Claro que, aún después de haberla admitido nos sentimos tentados a preguntar: ¿Pero no puede considerarse todo esto desde el otro lado? ¿No deberíamos recordar al mismo tiempo las deficiencias del cristianismo, tal como lo conocemos, y sopesarlas con las consideraciones que hemos aducido en su favor? Y efectivamente, no es difícil imaginar la línea de argumentación que adoptarían nuestros adversarios. Sigámosla por un momento.

“Pretendéis, dice nuestro adversario, que vuestra Iglesia es la única entre las instituciones del mundo que ha desafiado a los siglos; pero considerad que antiguamente era mucho más fuerte que ahora, al menos en influencia externa; ¿no será una máquina que está parándose?

Pretendéis que es universal, y lo es; pero pensad en las grandes extensiones en que sus miembros son pocos y muy diseminados; pensad cuántos mueren cada día que apenas han oído hablar del cristianismo.

Nos decíais que ha tenido una gran influencia civilizadora; pero cuántas reformas, como la abolición de la esclavitud, han tenido que esperar largos siglos, siglos cristianos, antes de verse realizadas; pensad cuántas crueldades se han cometido, cuántos fraudes, cuántos actos de opresión en nombre de la Iglesia.

Decís que ha predicado un mensaje de sólida moral; pero mirad cuánto espíritu mundano hay en los lugares más altos, Papas incluso que desobedecieron abiertamente la ley moral.

Nos decís que el Cristianismo ha sido la madre de las artes, pero pensad en la repelente fealdad de muchas iglesias católicas modernas.

Nos decís que el Cristianismo responde a todas las necesidades de la humanidad; pero si es así, ¿por qué en nuestros tiempos hemos visto tantos plausibles sustitutos suyos que han captado la imaginación de muchos de nuestros contemporáneos: la Ciencia Cristiana que os dice que no sabéis como tratar el problema del sufrimiento; el espiritismo que os dice que vuestra actitud ante la muerte no es bastante valiente?"

"¿No cabría esperar —arguyen— que, si esa vuestra revelación cristiana estaba destinada a ser para el hombre la revelación decisiva de parte de Dios, sus credenciales nos fuesen presentadas en una forma más impresionante todavía, de modo que quedase excluida toda posible duda acerca de su origen divino?

¿No cabría esperar que todos los obispos cristianos hubiesen sido santos, que todas las órdenes religiosas hubiesen conservado su prístina observancia en vez de caer en la relajación y necesitar una reforma?

¿No cabría esperar que el cristianismo siguiese inspirando las artes e iniciase movimientos de filantropía en vez de mirar a unas y otros con suspicacia y hacerles frente a veces con hostilidad?

¿No deberíamos esperar que en nuestros propios días se pudiese reconocer a los cristianos por la señal que los distinguía en el antiguo mundo pagano, cuando se decía: mirad como se aman estos cristianos?. En una palabra, si Dios hubiese querido que la existencia del cristianismo fuese, si no la prueba de su revelación, al menos su principal anuncio, ¿no hubiera procurado hacérnoslo un poco más fácil, hacer que todo el que llegase a establecer contacto con el cristianismo no pudiese dejar de recibirlo con alborozo, como a la verdad, a menos de que los prejuicios le impidiesen esta confesión?"

Se puede decir todo esto, y se dice; y para la mayor parte de las inteligencias es el motivo más poderoso que impide el avance del cristianismo, porque vivimos en días en que los hombres no gustan de pensamientos especulativos y prefieren datos concretos. Pero la respuesta no es difícil y se reduce a esto: si la religión cristiana hubiese llevado en la cara señales tan inconfundibles de una fuerza sobrehumana, eso nos forzaría a aceptar sus afirmaciones; no habría sitio para la duda y consiguientemente no habría sitio para la fe; aceptaríamos la revelación cristiana tan ciegamente como aceptamos los hechos corrientes de nuestra vida exterior sin ningún proceso de disciplina mental, sin ningún espíritu de aventura en nuestra elección.

Imaginad qué hubiera sucedido si tan pronto como se acabaron las primeras persecuciones, la Iglesia hubiese surgido inmediatamente resplandeciente de majestad, sin cismas, sin herejías, sin irritantes. fricciones con los poderes seculares para dar variedad a su historia; si todos los Papas se hubiesen vuelto impecables en el momento de llegar a ser infalibles, si Alejandro VI se hubiese convertido en un Savonarola en el instante mismo en que la triple corona fue colocada en su cabeza: si todos los triunfos de la Iglesia se hubiesen conseguido sin derramar sangre y hubiesen sido utilizados inmediatamente para bien evidente de la humanidad, si nunca hubiera habido un obispo mundano, o un monje perezoso, o un fraile banal; si no hubiera habido Reforma que dividiese el cuerpo de la Cristiandad: si no hubiera religiones rivales que disputasen al catolicismo la fidelidad del corazón humano. Todo sería demasiado sencillo, cosa de coser y cantar.

Nuestro Señor, es evidente, no quiso tal cosa. Es necesario, dijo, necesario que haya escándalos; Él quiso hacernos comprender que es parte de nuestra prueba el que las anomalías de la historia religiosa nos dejen perplejos y nos conturben pero siempre tenemos fuerza bastante rara resolvernos a mirar más allá y reconocer que la Iglesia es su esposa, heredera de sus promesas y complemento de su vida.

Por tanto, no vamos a tratar la revelación cristiana como algo evidente en sí mismo, algo que lleva el sello de su propia autenticidad impreso en grandes caracteres en cada página de su historia. El hecho del cristianismo no es para el mundo una prueba de que Dios ha hablado por medio de Cristo; es más bien un aviso al mundo para que considere si no habrá hablado Dios por medio de Cristo:

Es posible la duda, como es posible la duda de la misma existencia de Dios. Él nos ha dado suficientes pruebas de su existencia e incluso algún conocimiento de su propia naturaleza mediante el uso de nuestra razón. Pero debemos usarla; debemos aplicar nuestras inteligencias al problema, buscar la verdad, no esperar que nos caiga del cielo.

Puede llegar a dudarse de la existencia de Dios a fuerza de desentenderse del problema; y Él de ordinario no interviene entonces con un sensacional anuncio de su poder que fuerce a nuestras inteligencias a volver a Él; no mata instantáneamente a todo perjuro o deja mudo a todo blasfemo. El hacerlo sería forzarnos a creer y esos no son sus métodos.

Y lo mismo sucede con las credenciales con que se presenta su revelación. Hay credenciales, pero tenemos que buscarlas. Tenemos que lanzarnos con nuestra mente a través del océano de la historia hasta días muy lejanos; tenemos que concentrar nuestra atención en un rincón del mundo, un rincón, aún en aquellos días, muy poco importante; tenemos que colocarnos mentalmente en el lugar de hombres muy diferentes de nosotros por la raza, la cultura y la ideología. Tenemos que retroceder a la vida de Jesús de Nazaret y aislar así el centro vital del cual ha brotado el vasto organismo de la Cristiandad.

* * *

Y CUANDO lo hacemos así, cuando retrocedemos hasta los orígenes de nuestra religión, vemos inmediatamente qué elementos en la historia del cristianismo son originarios y plenamente representativos de su genio, y cuáles son desarrollos accidentales y falsos. En la parábola, como veis, se sembró primero el trigo; la cizaña apareció después como consecuencia de una maniobra hostil; si retrocedemos a la vida de Cristo encontraremos qué simiente sembró Él y cuál es la cosecha legítima que ha brotado, de su doctrina.

Y así afirmamos que la revelación cristiana es verdadera porque Nuestro Señor cumplió, en la manera de presentarse y en el esquema total de su vida, las profecías hechas mucho antes a los judíos acerca del Mesías que había de venir a librarles. Ya os fijéis en textos aislados del Antiguo Testamento o en las líneas generales de la esperanza mesiánica, hallaréis en los Evangelios su cumplimiento exacto y, sin embargo, inesperado. Los hechos de la vida de Nuestro Señor son la llave que se ajusta a la cerradura de las profecías del Antiguo Testamento.

¿Por qué, pues, maravillarnos de que la Iglesia que Él fundó, su propio cuerpo místico y continuación visible de su vida en la tierra, responda a las esperanzas y a las necesidades de todas las edades de la historia; dé a la humanidad la interpretación de sí misma, inspire su arte y promueva su genio, unas veces más y otras menos, pero siempre con una especie de connaturalidad? ¿Por qué maravillarnos de que en todas partes del mundo almas muy diferentes en cultura y cualidades naturales encuentren en la práctica de la religión cristiana la satisfacción de sus más elevados instintos?

"¿Eres Tú el que ha de venir o buscamos a otros?" La pregunta se contesta sola; nadie busca otra revelación incluso en estos últimos días; el mundo acepta la revelación de Él o se resigna a su propia desesperación.

Afirmamos que la revelación cristiana es verdadera porque los milagros de Jesús que culminan en el singularísimo milagro de su resurrección no pueden ser descartados en el terreno histórico ni explicados en el filosófico más que como destinados a sellar una misión auténtica de parte de Dios al hombre. Los cojos andan, los sordos oyen, los leprosos quedan limpios, los muertos resucitan. De esta manera el Señor mismo apela a sus obras maravillosas para que den testimonio de Él. ¿Quién es éste, se preguntaban sus seguidores, a quien aun el viento y el mar obedecen?

¿Por qué sorprendernos, pues, si vemos en la historia que su Iglesia es capaz de las más extraordinarias conquistas, de hacer frente y sojuzgar al paganismo sin otra fuerza que su propia inherente vitalidad, de asimilar y amansar los elementos bárbaros que inundaron Europa en la Edad Media, de resistir firme contra los tercos nacionalismos de la Europa medieval?

¿Por qué sorprendernos de que ella, que vive con la vida de su Maestro resucitado, muera tantas muertes y lleve a cabo tantas resurrecciones? Sobrevive al ataque islámico, sobrevive a la Reforma, sobrevive a la Revolución Francesa y en nuestros propios días parece incluso cobrar nuevo vigor con los esfuerzos que se hacen para desintegrar la civilización que ella nos dio.

"Tengo poder para dejar mi vida, y poder para volverla a tomar". Siempre que la fe en el milagro de la resurrección echa raíces hondas, el milagro mismo de la resurrección se repite.

Y afirmamos que la religión cristiana es verdadera porque el carácter y la doctrina de Nuestro Señor, aunque no lo conozcamos sino por unos pocos relatos fragmentarios, tiene un poder para atraer la admiración y suscitar la simpatías humanas que ninguna fuerza viva tuvo jamás.

La prueba de la existencia de Dios era una prueba convergente. Lo mismo sucede con la prueba que estamos estudiando ahora; nuestra fe en la autenticidad de la revelación cristiana se basa en la expectación de Cristo que tenía el hombre, en la evidencia del poder de Cristo y en la evidencia de su bondad. No exigiríamos fe en un Cristo que gozase de poderes sorprendentes, pero no ofreciese inspiración moral; ni tampoco en un Cristo que suscitase nuestra simpatía moral pero no mostrase poderes superiores a los de nuestra común naturaleza.

De modo que basamos nuestro argumento sobre sus milagros, pero también sobre su carácter, sobre la atmósfera que le rodeaba, esa fragancia que respiraba su ser y hacía que los que habían estado escuchando sus sencillos y directos métodos de predicar, se apartasen con la impresión: "nunca hombre alguno habló como este hombre".

¿Por qué sorprendernos, pues, si en todos los tiempos sus santos han captado y transmitido a otros el entusiasmo de su atracción? Después de todo, los santos son los mejores anuncios que ha tenido jamás la religión cristiana. Y cuando volvemos la vista a la vida de Jesús de Nazaret y encontramos toda la inspiración de los santos y toda su luz, centradas en las de Él, comprendemos que los santos son realmente los productos característicos del cristianismo, su fruto natural.

XII. Adquisición y perdida de la fe

LA IDEA general de vivir por la fe y para la fe no es exclusiva de los católicos, o de los cristianos, ni siquiera de los que tienen mentalidad religiosa.

Todo el que no se contenta meramente con vivir al día y gozar lo más que puede vagando sin objeto por el mundo, necesita y postula alguna fe para vivir según ella. La necesita porque la naturaleza humana exige el depositar su confianza en algo fuera de sí, algo distinto de sí; sólo un orgulloso o un loco alimenta la idea de bastarse a sí mismo. El hombre, a la larga, únicamente es feliz cuando se da, y en la medida en que consigue darse, a algo distinto de sí; cuando trabaja por una causa, o un credo, o una persona a los que puede consagrarse con cierta seguridad de que al hacerlo así no está perdiendo el tiempo.

Y esta seguridad sólo puede conseguirse por la fe tomando la fe en su sentido más amplio, más humano, menos sobrenatural.

¿Qué entendemos, pues, por fe en este sentido amplio?

Tennyson, en un conocido pasaje, dice que es un "creer cuando no podemos probar". Me parece que se equivoca. Prueba es una palabra vaga; no veo la menor dificultad en asentir por fe, divina o humana, a una proposición que, a nosotros al menos, nos parece probada. Yo rechazaría firmemente la afirmación de que la fe católica no se puede probar; ciertamente se puede. Y la prueba es en gran parte —casi enteramente— una prueba a priori, una verdadera prueba.

Y es también perfectamente posible tener fe humana en una doctrina política, por ejemplo, la doctrina del libre cambio, aunque uno crea que sus principios pueden ser demostrados con argumentos económicos y esté preparado para aducir tales argumentos a quien quiera tenga suficiente paciencia para oírlos.

Yo diría que la fe, quedaría mejor definida como un "creer cuando no podemos comprobar". Es imposible para una persona instruida el creer por fe que en un triángulo rectángulo el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos: es imposible, porque admitida la validez del espacio euclidiano, y prescindiendo de Einstein, el aserto puede hacerse evidente mediante una demostración que no deja ninguna posibilidad, ni aun abstracta, de que sea falsa; la afirmación no sólo puede ser probada, sino probada a satisfacción de todo el que sea capaz de una demostración geométrica.

La fe comienza sólo cuando la proposición a que asentimos es puesta en duda o podría ser puesta en duda por gente de igual inteligencia que nosotros.

* * *

ME ATREVO a decir que todos los hombres que tienen ideales —y los que no los tienen son gente gris y en general desgraciada— viven según alguna clase de fe, entregados a alguna lealtad no reconocida universalmente como patrimonio común de los que piensan.

Para ser capaces de continuar viviendo tienen que .tener algo fuera de sí mismos que les haga sentir que la vida merece la pena, que el bien y no el mal es la explicación de universo, que la conducta tiene importancia, que el bien y el mal existen.

No es precisamente una teología lo que piden, es sencillamente algo fuera de sí que los sostenga, que mantenga sus cabezas sobre el agua, que los salve de la alternativa de suicidarse o dedicarse a coleccionar sellos.

Y como digo, encontraréis que hay tres cosas que pueden ejercer tal influjo en la vida de un hombre; una persona, una filosofía o una causa a la cual poder consagrarse.

La influencia de una persona puede tomar la forma de un gran amor. Probablemente adopta esta forma más frecuentemente de lo que pensamos: propendemos a ser un tanto cínicos y despectivos con respecto a los amores de los demás.

Hay quienes encuentran que la vida merece la pena porque se les permite servir y reverenciar a la mujer que aman, a menudo sin apenas reconocimiento o reciprocidad por parte de ella. Puede tal vez ser el culto del héroe para con alguien. cuya inteligencia, cuyo carácter o cuya eminencia os fascina.

Todo esto pide una cierta especie de fe; porque vuestra valoración de esa persona que significa tanto para vosotros no es algo que pueda ser comprobado o demostrado con ninguna clase de argumentos. Creéis en la persona que de tal manera domina vuestra vida; y el hecho de que vuestra confianza en ella tenga un elemento de inseguridad —esa persona puede engañaros, puede resultar indigna de vuestra admiración— es lo que hace que la cosa merezca la pena.

Otras veces la fe sobre que un hombre se apoya, la estrella a que engancha su carro, puede ser una filosofía, un conjunto de creencias. De ordinario las describirá como una religión, especialmente en Inglaterra, donde cualquier cosa se mira como una religión: creo que incluso los que creen que la tierra es plana se consideran una secta religiosa.

(A propósito: esta gente son un buen ejemplo de cómo es posible tener fe en una cosa que a uno le parece demostrable aunque no pueda ser comprobada. Piensan que pueden probar que la tierra es plana y os hablarán de ello durante una hora; y con todo, como encuentran a mucha gente a quien no pueden convencer de ello se adhieren a sus creencias con verdadero fanatismo.)

Pero no es necesario que la filosofía que da un contenido a la vida de un hombre sea una filosofía religiosa. Y la prueba más extraña de ello es que un puñado de gente, persuadida de que puede probar que no existe Dios,. predica esa doctrina, escribe libros y edita periódicos sobre ella por todo el mundo, como si fuese una religión. Y estos individuos, tales son las rarezas de la mente humana, sacan de su irreligión una satisfacción comparable a la de sentirse cruzados.

La fe conforme a la cual vive un hombre puede ser fe en una causa o un movimiento o una institución de cualquier clase cuya influencia se dedica a difundir y popularizar. Un partido político, un movimiento nacionalista, una liga de temperancia o, incluso, algo tan gris y vulgar como la masonería, puede ser el resorte principal de su vida; es lo mismo, como veis, mientras sea algo fuera de sí a lo cual pueda consagrarse; algo cuyas ventajas no sean tan evidentes para el mundo en general como lo son para él.

Ahora bien: los que estamos bautizados y hemos sido educados en católico, tenemos la ventaja de que en lugar de tener que buscar por el mundo una lealtad que valorice nuestra vida, desde la misma cuna estamos provistos de ella.

Esto no nos impide de ninguna manera adoptar otras lealtades si queremos sumarnos a cualquier movimiento decente o adherirnos a cualquier filosofía sensata. Pero sí lo hace innecesario; mientras conservamos nuestra fe católica tenemos un interés, una lealtad, un entusiasmo en el mundo que nos mantiene vivos.

Y la fe, como veis, es algo mucho más grande que una mera filosofía. Nos ata a una filosofía, pero también nos saca de nosotros mismos haciéndonos poner nuestra confianza en una persona, la persona de Cristo; también nos saca de nosotros mismos identificándonos con un movimiento cuyos triunfos son nuestros triunfos, cuyas ansiedades son las nuestras; la vida nunca puede ser gris para nosotros mientras la Iglesia sea militante y tenga una batalla que pelear y una posición que vindicar.

* * *

DIGO que la fe es algo mucho más grande que una mera filosofía; nos envuelve en una actitud especial hacia este mundo y hacia el que ha de venir. Afecta no sólo a nuestras inteligencias sino a todo nuestro ser. Sin embargo, se basa y debe basarse, desde el principio hasta el fin, en una convicción intelectual.

Es verdad que hay algunas sectas No-conformitas que nos invitan a confiar en la Persona de Nuestro Señor sin pararse a considerar si es o no Dios encarnado. Es verdad que hay políticos, por ejemplo, el grupo de Action Francaise, que nos invitan a admirar la Iglesia y luchar por su preponderancia sin preocuparse lo más mínimo, de si la religión cristiana es verdadera.

Pero estas son aberraciones del sentimiento humano. El sentido común nos dice que ningún hombre consciente hará de Cristo el centro de su vida, a menos que, esté convencido de que Cristo es Dios, ni hará de la Iglesia el objeto de su lealtad a no ser que esté convencida de que el origen de la Iglesia es divino.

Por tanto, la fe, en su íntima esencia, presupone un juicio del entendimiento; un. juicio, en primer lugar, de que Dios existe; de que además se ha revelado a Sí mismo en Jesucristo, y por último, de que la Iglesia católica es el vehículo acreditado de la revelación de Cristo y que por tanto lo que nos enseña llega a nosotros con la certeza que corresponde a la Voz de Dios.

Pero la fe, ¿es únicamente un cálculo intelectual? Evidentemente no; la fe es una virtud y no puede haber virtud en un cómputo matemático; la fe es una cualidad más viva en unos cristianos que en otros y no podría haber tal diferencia de grado si a los cristianos no se les pidiese más que el mero asentimiento intelectual.

Y según esto la Iglesia, aunque no dice con los antiguos protestantes que la fe es una cualidad centrada en la voluntad, enseña que esta cualidad, aunque centrada en el entendimiento, sin embargo, está bajo la dirección de la voluntad.

¿Pero cómo es posible eso? Si la religión católica es racional, ¿cómo es que hay que hacer un acto de voluntad para creer en ella?

La respuesta podrá parecer ilógica, pero la experiencia nos enseña con toda certeza que cuando nos piden que formemos un juicio basado únicamente en testimonios verbales, no tendremos la energía, o si preferís, el valor de formarle como no sea haciendo un esfuerzo de voluntad. Por muy detenidamente que leamos el sumario de un juicio o las fuentes de algún período de la historia, todavía nos sentiremos tentados, con ciertos prejuicios, de abstenemos de las conclusiones, aunque no encontremos fallo ninguno en el proceso; para superar este prejuicio necesitamos un acto de voluntad.

Y aun en el caso en que ningún prejuicio positivo actúe sobre nosotros, siempre hay un prejuicio que tiene hondas raíces en nuestra naturaleza, eh parte por una especie de indolencia y en parte. por una especie de cobardía; un prejuicio, digo, en contra de afirmar nada, en contra de identificamos con un juicio positivo cuando es mucho más sencillo refugiarnos en una actitud vacilante y decir: Sí, supongo que sí".

Hay en la práctica una enorme diferencia entre decir: "Sí, supongo que es verdad" y decir "¡Cielos!, eso es verdad". Y la diferencia entre ambas actitudes proviene en realidad, no de la fuerza de la evidencia ante nuestros ojos, sino de nuestra voluntad de identificamos con el juicio que dicta nuestra razón.

No debería ser así, no sería así, si fuésemos puras máquinas pensantes; pero no somos puras máquinas pensantes y por eso se necesita un acto de voluntad, a veces muy ligero, antes de poder afirmar algo que si bien no es evidente en sí mismo, podemos, sin embargo, ver que es verdad.

La fe viene a nosotros para darnos valor cuando dudamos en hacer una afirmación; y por eso podemos decir que la fe es un don; hay una infusión de gracia que confirma nuestras voluntades y nos hace posible el afirmar y continuar afirmando verdades de religión acerca de las cuales si estuviésemos abandonados a nuestra propia indolencia y cobardía nos sentiríamos tentados a suspender el juicio.

Y por eso la fe puede ser ejercitada en la misma medida y se requiere en la misma medida por el teólogo y por un simple aldeano. Si la fe fuese únicamente cuestión de entendimiento, entonces el teólogo necesitaría una medida mayor de fe que el aldeano o al menos una especie diferente de fe. Pero no es así; ambos necesitan el mismo don, ambos tienen la misma responsabilidad moral: la de afirmar positivamente lo que ven que es verdad e identificarse completamente con la afirmación.

El teólogo entiende la doctrina con todos sus detalles e interpretaciones, en cuanto es posible al entendimiento humano entender tales cosas; el aldeano la entiende en términos de su propio pensar, usando crudas analogías y palabras inadecuadas. Pero ambos necesitan, y ambos podrían perder, el don de la fe que transforma para ellos una pura conclusión intelectual en una convicción que es realmente parte de ellos mismos.

* * *

Y HAY DOS MANERAS, dos caminos por los cuales se puede perder la fe.

Una es mediante la modificación de las conclusiones intelectuales, sin prestar atención a la evolución que se va obrando, hasta que ya no estén en armonía con la doctrina cristiana. Esto significa que uno pierde la fe poco a poco; resbala hacia hábitos de pensamiento que son incompatibles con la teología cristiana, aunque continúa profesando mientras tanto ser cristiano; el orgullo o la negligencia le impiden ver a donde le van llevando sus propios pensamientos.

Esto es, supongo lo que sucedió a Jorge Tyrrell; cualquiera podía haberle dicho que las conclusiones modernistas a que estaba llegando eran una teología peligrosa y serían condenadas tan pronto como alguien se tomase la molestia de condenarlas. Pero continuó, y cuando sobrevino la condenación de sus teorías se dio cuenta de que se había ido apartando gradualmente hasta que todo su espíritu estaba en una postura de absoluta falta de simpatía hacia la enseñanza católica.

Esto sucede principalmente a teólogos profesionales, sobre todo a los que se ocupan de explicar la teología católica a las personas dé fuera de la Iglesia. Pero hay peligro de que suceda a las personas corrientes, y por eso. os suplico, como a católicos que vivís hasta cierto punto en una atmósfera de pensamiento —y de un pensamiento muy apartado de la ortodoxia—, os suplico, digo, que os toméis interés intelectual en vuestra religión, en conocer lo que enseña y por qué lo enseña y qué respuestas da a las objeciones escépticas lanzadas desde el exterior contra sus doctrinas.

Pero hay otro camino para perder la fe, que me parece que es mucho más corriente, y es éste: no encontráis dificultades acerca de ésta o de otra doctrina, no os disgustáis con tal o cual afirmación de la Iglesia católica. No. Parece simplemente que perdéis de pronto esa facultad de afirmar la verdad, de hacer vuestros sus asertos y que va implícita como hemos visto en la naturaleza de la fe. No es precisamente que los motivos para creer en la existencia de Dios o en la divinidad de Nuestro Señor o en la infalibilidad de la Iglesia os parezcan ahora diferentes de lo que os parecían ayer; no, el conjunto parece bastante probable si os esforzáis por afrontar la conclusión, pero no hace mella en vosotros mismos, no significa nada para vosotros; vuestra voluntad es lo que ha cambiado, no vuestro entendimiento. Todavía tenéis la verdad en la mano, pero ya no la apretáis.

Os aconsejan que leáis libros, y contestáis que los escritos apologéticos en favor de la Iglesia tal vez os atraigan como puros desarrollos intelectuales, pero no os devuelven el poder que habéis perdido, el poder de afirmar la verdad de aquellos hechos sobrenaturales que llegan a vosotros basados en la autoridad de la Iglesia. Entonces, ¿qué hacer? Voy a tratar este punto por si acaso hay alguno aquí que se encuentre en tan desesperada posición, o tema que va a caer en ella si el curso de sus pensamientos continúa por el mismo camino.

Lo que voy a decir es una incorrección, porque siempre es una incorrección hablar a la gente de la edad que tiene; pero en vuestras circunstancias y a vuestra edad es corriente un cierto oscurecimiento de la fe. Hay multitud de causas, físicas, mentales, locales, que no tenemos tiempo para estudiar; pero todo el mundo sabe que, para la mayor parte, la fe se hace menos viva a la edad en que ya no se tiene la capacidad del muchacho para tragarse sin pensar todo lo que se le dice, y por otra parte no se ha alcanzado todavía la edad en que la necesidad de vivir y la experiencia de la humana insuficiencia trae de nuevo al pensamiento de Dios.

Nadie lo ha expresado mejor que Mons. Belloc en un pasaje que probablemente conoceréis la mayor parte:

"El creer —dice— engendra por su propia naturaleza una reacción y una indiferencia. Los que no creen en nada, sino solamente piensan y juzgan, no pueden entender esto. Por su propia naturaleza la fe nos molesta. Y mientras estamos en plena juventud invariablemente la rechazamos y andamos a la luz del día contentos con las cosas naturales. Después, durante mucho tiempo somos como hombres que bajan de una montaña por el fondo de un barranco: que no pueden ver los picos y se olvidan de ellos. Tardamos años en alcanzar la llanura; entonces volvemos la vista atrás y vemos nuestro hogar. ¿Qué pensáis que es lo que nos hace volver? Me parece que es la necesidad de vivir; porque cada día, cada experiencia del mal, pide una solución. Esta solución es suministrada por el recuerdo del esquema grandioso que por fin nos viene a la memoria: Nuestra infancia asoma de nuevo a la superficie".

Por eso —y perdonadme si ataco con tan poca reverencia vuestra confianza en vosotros mismos— no seáis demasiado fáciles en creer que habéis perdido la fe, ni siquiera empezado a perderla, nada más que porque veis que vuestro interés en la religión va disminuyendo. No es vuestra fe en realidad lo que tiende a desaparecer; es meramente vuestra facultad infantil de aceptar fácilmente las cosas, lo cual es muy distinto de la fe.

No cedáis, por ejemplo, a la tentación de dejar de asistir a Misa por pareceros que sería hipocresía de vuestra parte el hacerlo en vuestro presente estado de ánimo. Eso sería presuponer que vuestra inteligencia ha alcanzado ya su posición final; creedme, para bien o para mal, tenéis que recorrer un largo camino antes de que vuestro pensamiento quede fijo en el surco de la vida.

Y de la misma manera no abandonéis la práctica de rezar vuestras oraciones. Tal vez el cielo os parece mucho más lejano que antes; habéis cambiado mucho desde ayer y anteayer; pero este oscurecimiento del creer será sólo temporal si sois sinceros con Dios y conserváis en medio de la oscuridad vuestra fe.

Otra sugerencia que tal vez no carezca de valor: si os encontráis como hemos dicho aparentemente abandonados por la luz de la fe, no excitéis y acorraléis a vuestra imaginación presentándole las doctrinas más difíciles de la religión cristiana, las que los no creyentes encuentran más fácil atacar; no estéis preguntándoos continuamente "¿Puedo creer realmente que el matrimonio es indisoluble? ¿Puedo creer realmente que es posible ir al infierno como castigo por un solo pecado mortal?" Fijad vuestra atención en el punto principal que es uno solo: "¿Puedo fiarme de la Iglesia Católica como última depositaria de la verdad revelada?" Si podéis, todo lo demás es mera consecuencia; si no podéis, da completamente lo mismo que otras cosas creáis o dejéis de creer.

XIII. Católicos sin saberlo

CASI todos los domingos os dicen cuánta suerte tenéis en ser católicos. Y al oír esta idea expuesta repetidamente es casi imposible que de cuando en cuando no nos venga un pensamiento distractivo: "Eso está muy bien y parece muy consolador para nosotros; pero ¿y los demás? La mayor parte de nosotros se pasa el día con compañeros que no son católicos y que, en cuanto podemos ver, no están siquiera en camino de hacerse católicos. Son buena gente, gente que vive bien muchos de ellos; casi todos, si miramos debajo de la la superficie, tienen en el fondo excelentes cualidades. ¿Cuál es su situación? ¿No tienen posibilidad ninguna respecto a la eternidad? Y si la tienen, ¿hasta qué punto es realmente una oportunidad y por dónde les viene? Si aceptamos la doctrina, como aparentemente debemos aceptarla, extra ecclesiam nulla salus, ¿no nos hará sentirnos inquietos por nuestros amigos no católicos?"

Por eso he pensado dedicar esta mañana a la consideración de esta cuestión. Es un terreno familiar, espero, para la mayor parte de vosotros; y un poco aburrido de recorrer. Pero me parece que es importante el tener preparada una respuesta a estas dificultades para aquellas ocasiones en que nuestros amigos protestantes dicen: "Naturalmente, usted piensa que yo me voy al infierno. Tiene usted que pensarlo". Asegurémonos, preparémonos para por una parte no exponernos a la acusación de ser huraños, y por otra, para no aterrizar en errores teológicos.

* * *

LA PUERTA de todas las gracias sacramentales es, como sabemos, el bautismo. Ante todo, pues, ¿cuál es la situación de los no bautizados? Después de todo, por siglos innumerables antes de Cristo la raza humana tuvo que pasarse sin el sacramento del bautismo y aun ahora hay en el mundo mucha gente que nunca ha tenido la posibilidad de ser bautizada. Si vamos a eso, probablemente muchos de nuestros amigos no están bautizados: los judíos, y los cuáqueros, por ejemplo, y aquellos cuyos padres nunca iban a la Iglesia.

Pues bien, cuando consideramos a gentes como éstas es muy importante tener presentes dos principios.

Primero, que el bautismo no es necesariamente bautismo de agua; hay una cosa que se llama bautismo de deseo. Es cierto que una persona qué al tiempo de morir deseaba vivamente ser bautizada pero no tuvo a nadie que le bautizase o no había agua para hacerlo, llegó sin embargo a ser miembro del cuerpo místico de Cristo por su deseo del bautismo.

Evidentemente no podemos saber hasta donde se extiende este principio; es cierto que los Santos Patriarcas que murieron en la esperanza de un Mesías se salvaron por esta esperanza, y no podemos decir cuántos paganos pueden haberse salvado por un lejano atisbo de la misma verdad, y pueden salvarse ahora de la misma manera, con tal que nunca hayan encontrado en su camino la posibilidad de abrazar la religión cristiana.

Y aquí es donde viene el otro principio. Es cierto que nadie ha ido nunca al infierno, ni irá, sino por su propia culpa. No es la herencia del pecado original sino los pecados personales de uno lo que acarrea la sentencia de condenación. Y si es cierto que todos los hombres pecan, es igualmente cierto que la contrición es accesible a todos los hombres como remedio del pecado. Por tanto, del hecho de que no conste que uno recibió el bautismo, ni lo deseó, no podemos concluir que se haya condenado. A mí me sorprendería mucho encontrarme en. el cielo donde no estuviesen Sócrates y Platón y Virgilio y muchos otros que a primera vista no tendrían derecho a estar allí.

Cómo pudieron salvarse estas almas, no lo sabemos. Algunos piensan que en el momento mismo de la muerte, quizá incluso después de que un doctor haya dado el certificado, médico de defunción, se les concede una iluminación cuya aceptación constituiría el bautismo de deseo. Otros prefieren pensar que el deseo del bautismo puede estar contenido implícitamente en un acto de amor a Dios, aunque sea un acto confuso, un acto inarticulado.

No sabemos; todo lo que sabemos es que teológicamente no se puede decir de un hombre, Nerón, por ejemplo, o Mahoma: "este hombre está en el infierno". Aun en los casos extremos no tenemos derecho a desesperar de la misericordia infinita de Dios.

* * *

TODO esto, como veis, no es más que una especie de agnosticismo cristiano. Pero cuando venimos al caso de los que han sido bautizados pero nunca llegan a ser católicos, pisamos un. terreno mucho más firme.

Todo niño que es bautizado queda ipso facto hecho no sólo cristiano, sino católico. Un niño que muere sin bautizar, sin haber hecho nada para merecer castigo eterno gozará en la eternidad, según la opinión más corriente, un estado de felicidad natural que no llega ciertamente a la felicidad sobrenatural reservada a los elegidos de Cristo, pero que es sin embargo adecuada a sus aspiraciones humanas. Un niño que muere después del bautismo no puede suponerse que alcanza el esplendor de gloria que corresponde a los que se han esforzado y han merecido y han triunfado. Pero pertenece al cuerpo místico de Cristo y va al cielo.

Ahora bien: suponiendo que el niño sigue viviendo, ¿cuánto tiempo continúa siendo católico? Hasta que alcanza la edad de la razón. Es completamente seguro que en el mundo no hay protestantes menores de cinco años. Uno cesa de ser católico cuando, en el pleno uso de su razón, consiente, al menos externamente, en abrazar las creencias de alguna otra religión; o cuando en el pleno uso de su razón comienza a sostener doctrinas filosóficas opuestas a las doctrinas de la Iglesia.

Si cabe imaginar un niño que fue bautizado y después, para bien o para mal, creció sin pensar para nada en la religión, ese chico, en estricta teoría es un católico muy flojo, pero no un protestante. Y en estricta teoría si a la edad de diecinueve años, por ejemplo, dicha persona quisiese pertenecer a la Iglesia católica debería ser bautizado condicionalmente por si acaso el bautismo recibido en la infancia fue inválido por alguna razón; pero no debería ser recibida en la Iglesia con la forma oficial para la recepción de los conversos. Porque dicha forma es en esencia una renuncia a los errores y la persona en cuestión, por hipótesis, nunca tuvo ninguno.

Evidentemente lo que sucede de ordinario es que el niño crece hasta llegar a los siete u ocho años y entonces lo envían a la catequesis dominical y empieza a aprender a ser protestante. El decir que lo hace así voluntariamente es, claro está, cuestión de definición; probablemente se resiste bastante al principio, sobre todo si le obligan a ponerse un cuello limpio. Pero queda el hecho de que va. ¿Comete al hacerlo un pecado de cisma? Materialmente sí, formalmente no. Aclaremos estos términos porque el instinto general del idioma inglés es empleado al revés.

Suponed que un viernes os coméis el contenido de un tarro en cuya etiqueta dice Cangrejos y que dicho tarro en realidad contenía los restos de un caballo de tiro; habéis cometido un pecado material al comer carne en viernes, pero no habéis cometido un pecado formal porque no tenías manera de saber que aquello era caballo. Y así, al enteraros después, podéis mencionarlo en la confesión, pero no estáis obligados a confesarlo; ni en el día del juicio os acusarán de ello. Un pecado no pesa sobre vuestra conciencia sino cuando tuvisteis advertencia al cometerlo; y todos seremos juzgados por nuestra conciencia.

De la misma manera, el inglés corriente que ha sido, bautizado válidamente, participa más tarde en un culto que es objetivamente herético y cismático; pero ante Dios no le es reprochado, porque al menos de momento no tiene manera ninguna de saber que es así. El pecado es meramente un pecado material.

Notad que ya no le tenemos por católico; porque tenemos que juzgar de si una persona es católica o no por sus acciones exteriores. Pero ¿ha cesado de ser miembro del cuerpo místico de Cristo? No; al menos, mientras haga uso fiel de las oportunidades que tiene de dar culto a Dios conforme a la luz que le ha sido dada. Esto significa que hay muchísima gente que en cuanto podemos juzgar, son ya miembros del cuerpo místico de Cristo sin saberlo.

Ahora bien: ¿cómo puede suceder que tal persona deje de ser miembro inconsciente de la Iglesia de Cristo?

Puede, desde luego, suspender la operación de la gracia, lo mismo que podemos los católicos, si comete un pecado. mortal. Por otra parte, recupera el estado de gracia si hace un acto de perfecta contrición, lo mismo que un católico. Unicamente que, mientras el católico tiene obligación de acusar su pecado en la confesión (aunque le haya sido ya perdonado por la gracia Dios), un protestante no tiene tal obligación porque! o no sabe nada de la confesión, o piensa que puede satisfacer su obligación confesando sus pecados a un clérigo anglicano o a sus amigos en los grupos.

Pero hay otra manera para dejar de ser miembro del cuerpo místico de Cristo: cuando las afirmaciones de la Iglesia católica le son propuestas plenamente y ve que son legítimas, pero a pesar de conocerlo no se hace católico. El orgullo o la indolencia o la esperanza de ventajas mundanas le impiden dar el paso que en su conciencia sabe ser justo. Entonces, en ese momento, empieza a ser hereje y cismático formal además de material; porque ha rehusado la gracia.

¿Hay mucha gente en esta posición? No lo sé; mi impresión personal es que hay muy pocos protestantes que estén de mala fe. Están de buena fe mientras permanezcan fuera de la Iglesia por ignorancia invencible. Esta es una frase nuestra que asusta a la gente; cuando les decimos que son víctimas de ignorancia invencible, nos miran como si les hubiéramos dicho una grosería. Pero si al discutir con un amigo os dejáis arrastrar a decirle en última instancia que lo que le pasa es que tiene ignorancia invencible, no le dejéis marchar con la impresión de que le habéis dicho una grosería y qué ignorancia invencible significa una especie de estupidez cretina.

Si tenéis fijada para las seis una entrevista con vuestro tutor, y vuestro reloj os dice que son las cinco y media y sabéis que vuestro reloj va mal y que en el cuarto de al lado hay un reloj que va bien, entonces la ignorancia de la hora que os hace llegar media hora tarde a casa del tutor no es ignorancia invencible. Es ignorancia vencible: podíais haberla superado tomándoos la molestia de mirar el reloj del cuarto de al lado.

Del mismo modo, la ignorancia de nuestro amigo sería vencible si tuviese ya una fuerte sospecha de que la posición católica es verdadera, pero rehusase leer los opúsculos de apologética que le ofrecéis porque sabe perfectamente que si se hiciese católico perdería una herencia.

Pero esta no es su posición. Un ciento de circunstancias: parentesco, educación, falsas concepciones, prejuicios sentimentales, etc., le, apartan de la Iglesia de tal manera que su conversión sería un milagro; en realidad, de los católicos no sabe nada sino que tú eres uno, lo cual puede ser o no ser un aliciente. Por eso su ignorancia es invencible. Es una ignorancia de la que no puede despojarse dando algún paso que esté normalmente a su alcance. Por tanto, no tiene culpa ninguna.

* * *

AL LLEGAR aquí sé muy bien que todos estáis a punto de reventar con una objeción. Siempre brota al tratar estos temas.

Si esa pintura de color de rosa, decís, que usted nos hace acerca de las disposiciones de los protestantes y de sus probabilidades de salvación es verdadera, ¿de qué sirve el ser católico? Tal como pone usted las cosas, ¿no somos los católicos como unos hombres que han trepado trabajosamente por las ásperas laderas de una montaña para encontrarse al llegar a la cumbre que sus amigos protestantes se les han adelantado por un funicular cuya existencia nadie les había hecho sospechar a ellos mismos?

"Yo estoy aquí —os quejáis— atado por toda suerte de restricciones y de normas que tanto me impiden el gozar de la vida presente; y ahí tenemos a los protestantes ignorando invenciblemente todas estas reglas y normas, gozando las cosas que a mí me son prohibida, y que respecto a la vida futura no están en peor situación que yo."

Vuestra actitud se parece mucho a la de los trabajadores de la viña de que nos habla el Evangelio, que se quejaban de haber llevado el peso del día y el calor, y al final fueron tratados en pie de igualdad con los trabajadores que habían llegado a trabajar a última hora.

Aquí se nos presenta una materia muy amplia. Porque no es verdad que los protestantes estén exentos de la ley de Dios, por ejemplo, de los diez mandamientos; y no es verdad que los protestantes puedan tener ignorancia invencible de todo lo que la ley de Dios exige de ellos. Sus conciencias están, sin duda, muy confusas; pero no les creáis fácilmente cuando os dicen que no ven nada malo en hacer esto o lo otro que vosotros sabéis que está mal.

Cuando uno dice que "no ve nada malo" en hacer lo que tiene muchas ganas de hacer, es muy frecuente que se engañe a sí mismo. Cuando un hombre pone un velo ante su conciencia, eso no es ignorancia invencible.

En estos casos no debemos juzgar a nuestros amigos protestantes; el juicio corresponde a Dios Todopoderoso a quien dan cuenta todas las almas. Pero ni por un momento podéis pensar, ni permitir que otros piensen, que hay una ley divina para los católicos y otra para los protestantes.

Sin embargo, admitimos que en lo que toca a la ley de la Iglesia, vosotros estáis obligados y vuestros amigos protestantes no. Pueden hacer algunas cosas que vosotros no podéis: pueden comer chuletas de cordero el viernes, hacerse fracmasones, casarse por lo civil y deiar ordenado en su testamento la cremación de su cadáver, etc., etc. Estos goces fantásticos a vosotros os están prohibidos. Y decís: a ver si no es mala suerte el estar excluido de ellos cuando los protestantes no lo están.

O para expresarlo de una manera más altruista: ¿Por qué, preguntáis, molestarnos para convertir a los protestantes? Puesto que están de buena fe, ¿no sería mejor dejarlos en su buena fe y dejar que se vayan al cielo por su camino, con chuletas y todo?

La respuesta inmediata a esta dificultad es que aunque por razones de caridad debamos siempre suponer que este o aquel protestante está de buena fe, no podemos estar seguros que sea así. Como tampoco puede él. Por tanto, siempre deberíamos procurar la conversión de un protestante aunque no fuese sino para mayor seguridad.

Pero hay más: aunque estuviésemos seguros de que un amigo nuestro está de buena fe y que en conjunto es una persona de vida limpia, de modo que no hay razón especial para preocuparse de él, todavía no es verdad que él y tú gocéis exactamente las mismas ventajas sobrenaturales.

En primer lugar tú tienes la certeza de la fe; te ahorras la punzante incertidumbre que a menudo le asalta a él; él no está seguro de que hay una vida futura, de que esta vida merezca la pena, de si algo de lo que hacemos o decimos tiene realmente mucha importancia; de todas estas dudas estás libre tú.

En segundo lugar tú tienes acceso y él no a las gracias sacramentales: por ejemplo, él puede alcanzar el perdón de sus pecados sólo por un acto de perfecta contrición, ¿y quién puede estar seguro de que hace un acto de perfecta contrición? En cambio, para ti la atrición es suficiente si haces uso del sacramento de la penitencia.

Tercero: tú tienes los méritos de la Iglesia a tu disposición: puedes en las vacaciones irte a Roma y ganar una indulgencia plenaria o (si tus disposiciones no son suficientes para ello) una indulgencia más o menos abundante; él puede ir hasta Kanchatka sin quitarse por ello de encima un día de purgatorio. La razón por qué os dais tan poco cuenta de vuestros privilegios de católicos es porque hacéis poco uso de ellos.

Pero aparte de eso, aunque no hubiese cielo ni infierno, aún sería obligación nuestra por una razón diferente, tratar de convertir a los herejes, aún a los que están en herejía solo material: porque la verdad es la verdad y tiene derecho a ser enseñada.

La verdad espiritual, la más alta de todas, es algo que necesariamente debemos desear comunicar a otros si la poseemos.

No quiero con esto decir que os volváis ahora derechos al colegio y tratéis de convertir a los dos compañeros que se sientan a vuestro lado en el comedor. Los intentos indiscretos de convertir a otros significan, en el mejor de los casos que les hacéis desagradable el catolicismo; y en el caso peor que debilitáis la fe que tienen en el cristianismo en general, de modo que su situación se hace peor que antes.

No, vuestra obligación es defender la fe lo mejor que que podáis cuando veáis que es desfigurada y ayudar a vuestros amigos cuando empiecen a interesarse en la religión católica, prestándoles libros, poniéndoles en contacto con un sacerdote u otras cosas por el estilo.

* * *

UNA COSA para terminar: si os preguntan, qué significa exactamente la máxima fuera de la Iglesia no hay salvación, ¿cuál debe ser vuestra respuesta? Me parece que la manera más sencilla de expresarlo es ésta: EL ÚNICO CUERPO RELIGIOSO DEL MUNDO QUE CONTRIBUYE CON UNA APORTACIÓN SOBRENATURAL A LAS PROBABILIDADES DE SALVACIÓN DEL HOMBRE ES LA IGLESIA CATÓLICA.

El hombre puede recibir ayuda natural de algunas otras fuentes:.puede sentir su conciencia removida por la predicación del Ejército de Salvación, o puede aprender de los Buchmanitas el hábito utilísimo de la oración mental, o su sentido del culto puede ser estimulado por la belleza de las ceremonias de que es testigo en la iglesia de los padres de Cowley. Pero sólo existe un cuerpo religioso en que el mero pertenecer a él tienda a procurar nuestra salvación: y es la Iglesia católica.

Si uno se salva sin haber sido miembro visible de ella, se salva no por ser anglicano, ni por ser metodista, ni por ser cuáquero, sino por esta sola razón: porque es católico sin saberlo.

XIV. Hacia la verdad completa

CUANDO decimos que la Iglesia continúa sobre la tierra la labor docente de su divino Fundador, ¿qué imagen debemos formarnos de este su oficio de enseñar ¿Debemos pensar que ha recibido de una vez para siempre un depósito inalienable e inalterable de doctrina infalible, sin poder añadir nada, ni quitar nada, ni aun interpretar nada?

¿O debemos pensar que la Iglesia no sólo enseña continuamente, sino que también continuamente aprende? ¿Que con el lento correr de los siglos va dándose cuenta de nuevas verdades o al menos de nuevas consecuencias de la verdad, de modo que el contenido de la revelación no permanece estático, sino que aumenta al correr de los años, y promete una cosecha siempre creciente de. espirituales conocimientos?

La verdad que la Iglesia proclama, ¿es algo que ella ha sabido siempre, o es algo que ha llegado gradualmente a conocer?

* * *

ES CURIOSO notar, y creo que no ha encontrado la atención que merece, que la teología protestante al responder a esta cuestión en los últimos cien años, he dado un giro completo.

Hace cien años, cuando empezó el movimiento de Oxford, creo que puede decirse que la gran mayoría de los ingleses que estimaban su reputación de ortodoxos (y en aquellas fechas eran muchos los que la estimaban) pensaban que la verdad cristiana es un cuerpo fijo de doctrinas que siempre han sido sostenidas en la Iglesia y que para evitar que fuesen obscureciéndose por el paso del tiempo o por las sutilezas del pensamiento humano, habían sido escritas en uno u otro de los libros del Nuevo Testamento de modo tan claro que nadie podía dejar de entenderlas. El sentido obvio de la Escritura: a eso es a lo que ellos apelaban.

De hecho, claro está, no hay sentido obvio en la Escritura y aquellos protestantes basaban su tradición en los primitivos padres de la Iglesia mucho más de lo que se figuraban. Pero siempre apelaban a lo primitivo, a la Iglesia incorrupta y al Nuevo Testamento como al canon supremo de lo que esa Iglesia enseñaba.

Por ejemplo, si hace cien años hubieseis preguntado en la protestante Oxford si en el mundo futuro hay castigo eterno, hubiesen contestado —excepto quizá un puñado de peligrosos liberales—: "Sí, desde luego". Lo mismo si eran de la High Church que de la Low Church, lo mismo si eran Evangélicos que Tractarianos, creían en el castigo eterno porque era evidentemente la creencia de la Iglesia primitiva, de los Apóstoles, de Nuestro Señor mismo.

Si hace cien años hubieseis preguntado en Oxford si es posible que un cristiano obtenga un divorcio pleno, se deshaga de un matrimonio que resultó desgraciado y quede libre para casarse de nuevo, la respuesta hubiera sido un no rotundo. Lo que Dios ha unido no lo separe el hombre; la mujer está atada mientras vive su marido. El Nuevo Testamento es sumamente claro en la materia; o si había alguna pequeña confusión originada por la diferencia de palabras en San Mateo, los comentarios de los padres primitivos eran suficientes para aclararla. La tradición cristiana sobre .la materia era clara y la Iglesia no tenía nada que hacer sino declararla. No había posibilidad de que una luz nueva iluminase la materia; para admitir esta posibilidad tenía uno que ser, cuáquero o anabaptista.

En cambio, si estudiáis las afirmaciones de la teología. protestante moderna encontraréis que su tono es exactamente el opuesto. No importa en qué nivel, estudiéis el asunto: desde las cuidadosas pastorales de los obispos anglicanos, hasta la cruda religiosidad de los periódicos. Siempre sacaréis la impresión de que la teología cristiana no es algo que ha sido entregado a los santos de una vez para siempre y, por tanto está para siempre fijo, sino que es algo que la Iglesia está produciendo al caminar.

No sería educado preguntar qué entienden exactamente por Iglesia; pero ese es el principio general. "Cada vez vemos con mayor claridad..."; "los cristianos reflexivos hoy día coinciden en creer que..."; "en el pensamiento moderno no hay sitio para la idea medieval de que..."; estos son los epígrafes bajo los que ahora se nos presenta la verdad. Y hay media docena de textos que continuamente son citados en apoyo de esta actitud: "El espíritu os guiará hacia la verdad completa";. "Todos los hombres serán enseñados por Dios"; "El que trabaja conocerá la doctrina", etc. ?

Esta gente querría hacernos creer que en teología, lo mismo que en cualquier otra ciencia estamos aprendiendo continuamente; que no cabe esperar que Santo Tomás o Juan Calvino hayan dicho la última palabra acerca de la Eucaristía, como no cabe esperar que Boyle la haya dicho a propósito de los gases o Darwin en biología.

Y cuando se pregunta algo concreto a estos protestantes de nuestros días está uno mucho menos seguro de cual va a ser la respuesta. Algunos todavía creen en la doctrina del castigo eterno, pero la mayor parte os dirán que ya hemos dejado de creer en esas cosas. Creer en un castigo eterno ,fue un estadio nada más, por el cual tuvo que pasar el pensamiento cristiano; estadio quizá necesario para su desarrollo pero que en estos días de mayor luz ha sido superado. La Iglesia, a quien en un tiempo el Espíritu Santo indujo a creer en el castigo eterno, ha recibido ahora una inspiración mejor del Espíritu Santo para creer que no existe tal cosa.

E incluso en cuestiones prácticas, incluso en una cuestión como el divorcio, hallaremos que entre los teólogos protestantes comienza a introducirse el mismo proceso de debilitación: quieren que en tales casos al menos la parte inocente sea tratada con suavidad, olvidando el hecho de que hoy día la parte inocente es de ordinario la culpable.

Fijaos que no me refiero sólo a los que pertenecen a la unión de Iglesias Modernas. Protestantes fervorosos que se consideran legítimos sucesores de los Tractarianos os dirán que la verdad católica no es una revelación que ya poseamos, sino una revelación que nos va siendo poco a poco descubierta por la acción del Espíritu Santo en la Iglesia. Exactamente lo contrario de lo que solían decirnos hace cien años. ,

Y después, claro está, como sucede tan a menudo cuando uno ha dado un giro completo en su pensamiento, se vuelven contra nosotros y atacan nuestras posiciones desde un ángulo diametralmente opuesto a aquel a que estábamos acostumbrados. Hace cien años solían. decir:

—"¡Qué gente más blasfema y supersticiosa y amiga de novedades sois los católicos romanos! Creéis un montón de cosas de que la Iglesia primitiva no tenía noticia, en vez de ateneros al bueno y seguro camino antiguo. Vuestra doctrina de la Inmaculada Concepción, por ejemplo, venís y la inventáis a mitad del siglo XIX. Los padres primitivos nunca la mencionaban. ¿No comprendéis que es imposible que el Espíritu Santo nos diga algo que no nos haya estado diciendo los últimos diecinueve siglos?"

Y en seguida, antes de que hayamos acabado de hablarles de San Ireneo y de la doctrina de la segunda Eva, nos encontramos de repente con que el viento sopla de otro cuadrante y nos están poniendo verdes por creer en la doctrina del pecado original:

—"¡Qué gente más estúpida, pedante y anticuada,. debéis ser los católicos romanos! —dicen ahora—; ¡creer un montón de tonterías que creía. la Iglesia primitiva! Como si todo se hubiese parado, como si desde entonces no hubiésemos aprendido nada en teología. Esa doctrina del pecado original, por ejemplo, claro está que era suficientemente buena para las inteligencias primitivas, bastas, de Ireneo y sus contemporáneos; pero usted comprende seguramente que él Espíritu Santo nos ha enseñado muchas cosas desde entonces... En concreto, que la caída no fue realmente una caída; que la raza humana ha venido evolucionando y perfeccionándose continuamente desde los días del mono, y por consiguiente la noción misma de pecado original debe ser dejada de lado, como una noción que fue útil en su tiempo para expresar las limitadas ideas teológicas de las primeras edades, pero es hoy grotescamente anticuada".

Y así tenemos que empezar de nuevo desde un ángulo distinto.

(Mons. Belloc me contó que una vez paseaba por Londres con un amigo y pasaron junto a un peón que estaba levantando la calle y había dejado de trabajar para insultar a uno que le había molestado. Y el amigo de Mons. Belloc dijo: "Es extraordinario que de cada diez ingleses, nueve crean que este hombre fue concebido sin pecado".)

* * *

AHORA bien: ¿cuál es en este punto nuestra posición? ¿Pensamos que la verdad católica es algo que fue revelado definitivamente de una vez para siempre, cuando Nuestro Señor fundó su Iglesia? ¿O pensamos que es un cuerpo de verdades que va creciendo y e nos da a conocer por sucesivas revelaciones del Espíritu Santo, que nunca ha cesado de habitar en la Iglesia y darle energía?

La respuesta es que ambas afirmaciones son verdaderas. Y el armonizar estas dos afirmaciones es un razonamiento teológico muy delicado y a la vez muy necesario.

Creemos que toda la verdad cristiana fue dada a conocer por Nuestro Señor a sus Apóstoles. Fijaos que no digo que toda fuese escrita, al menos plenamente, en las páginas del Nuevo Testamento. Sabemos por San Lucas qué Nuestro Señor entre la Resurrección y la Ascensión se apareció a sus discípulos durante cuarenta días, y les hablaba de las cosas que pertenecen al Reino de Dios.

Sólo se conservan fragmentos dispersos de esta enseñanza; y sin embargo, si nos paramos a pensarlo, ¡con qué apremio debieron preguntar los Apóstoles a Nuestro Señor acerca de los puntos de teología que no acababan de entender ! ¡Con qué cuidado debieron conservar las palabras que caían de sus labios cuando estaba ya a punto de abandonarlos ! ¡La tradición de la doctrina cristiana, que llega hasta nuestros días por una sucesión ininterrumpida, tiene sus últimas raíces principalmente en la enseñanza de aquellos cuarenta días !

Por otra parte, Nuestro Señor prometió que su Espíritu Santo les enseñaría todas las cosas y les recordaría cuanto Él les había dicho: algo, pues, quedaba por hacer para que aquellas lecciones primitivas alcanzasen forma y claridad definitivas, para que pudiesen mantenerse frente a las situaciones y circunstancias que habrían de traer los tiempos posteriores. Los siglos iban de alguna manera a dejar su sello sobre el depósito de la fe. ¿Cómo y por qué sucedió esto?

La manera más fácil de explicarlo es quizá por comparación con la ley humana ordinaria y el modo cómo sus estatutos aumentan en volumen, y sin embargo no aumentan en extensión, a medida que la jurisprudencia va definiendo el alcance de la ley.

Supongamos, por ejemplo, que hay una ley —debe haberla, me parece a mí—, de que ninguno de los súbditos del Rey pueda llevar armas, a no ser en actos de servicie militar. Hay una escuela estricta de interpretación que dice que esta ley evidentemente prohíbe llevar bastón. Uno es denunciado por llegar bastón y es declarado inocente.

Hay una escuela laxa de interpretación que dice que no importa llevar un cuchillo de cocina; porque no se destina a herir a los conciudadanos, sino a cortar la carne. Se denuncia a un hombre porque lleva un cuchillo de cocina y se te condena.

Pues bien, en cierto sentido, la ley ha aumentado en volumen: no basta ya leer los textos jurídicos. En vez de aprender sencillamente que la ley no permite llevar armas, tiene tino que aprender que la ley no, permite llevar cuchillos de cocina, pero sí bastón. Y, sin embargo, la ley en realidad no ha crecido en extensión, nada se ha añadido ni quitado de ella. Lo único que ha sucedido es que la ley ha sido interpretada, evidentemente en el sentido en que se deseaba fuese interpretada; el fin de la ley no se ha extendido, pero su significado ha sido definido con más precisión.

Así es como la teología cristiana, a lo largo de los siglos, crece y no crece. Alguien inventa una explicación de una doctrina cristiana que evidentemente es una explicación mal intencionada, un intento de modificar la doctrina. Hay fricción y debate; quizá surge una escuela rival que por reacción amenaza con exagerar en sentido opuesto. Entonces, si los teólogos de ambos lados se aferran obstinadamente a sus opiniones, se acude a la Iglesia para que defina la cuestión. Ella para hacerlo invoca la ayuda del Espíritu Santo y le pide que la guíe hacia la verdad completa; le pide que le recuerde qué fue lo que le enseñó Nuestro Señor en aquellos días lejanos junto al mar de Galilea.

Y cuando la Iglesia ha formulado su definición, la verdad de la doctrina, sigue siendo lo que era; nada se ha añadido, nada se ha quitado. Pero ha ganado en claridad: lo que antes sostenían los fieles como una verdad confusa, sobresale ahora más luminosa, tiene aristas más agudas; en este sentido la teología cristiana se ha enriquecido. No es difícil encontrar ejemplos que ilustren este principio; permitidme exponeros dos que vamos a conmemorar dentro de pocos días.

Los cristianos primitivos sabían que la naturaleza divina era una, indivisible; decir que había dos dioses o tres dioses era blasfemia y vuelta al paganismo. Por otra parte, creían firmemente en Dios Padre, a semejanza de los judíos que les precedieron; creían que Nuestro Señor Jesucristo era Dios y creían que el Espíritu Santo que les había sido enviado por ambos, era Dios. "Yo rogaré al Padre y os enviará otro Cons51ador"; aquí encontramos tres Personas. Por otra parte: "Yo y el Padre somos uno"; Trinidad y Unidad son en alguna manera reconciliables.

Vino entonces la edad de las grandes herejías: Ardid intentó modificar el misterio negando la divinidad de Cristo; Macedonio, negando la divinidad del Espíritu Santo; Sabelio, diciendo que la distinción entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo era sólo una distinción de funciones o aspectos.

Por eso la Iglesia tuvo que llamar en su ayuda a distinciones filosóficas hasta entonces no familiares. Para salvaguardar contra sofísticas interpretaciones la verdad que, de una vez para siempre le había sido entregada, tuvo que dar una nueva definición: en la Divinidad había tres Personas, pero solo una Substancia Divina. La Iglesia no cambió su creencia: no le añadió nada, ni le quitó nada; no hizo sino aguzar la espada de la verdad para darle un filo más vivo contra el error.

Esto sucedió sólo tres o cuatro siglos después de Cristo. La doctrina de la Sagrada Eucaristía permaneció mucho más tiempo en su estado informe porque los teólogos no se habían puesto a ejercitar su agudeza acerca de ella.

No podía haber duda ninguna de que lo que el sacerdote tenía en sus manos era el Cuerpo de Cristo, de que lo que el cáliz contenía era la Sangre de Cristo; lo había dicho Aquel que no puede engañarse ni engañarnos. Y, sin embargo, no cabía duda de que lo que sostenía el sacerdote conservaba la apariencia de pan, de que lo que había en el cáliz todavía tenía el aspecto y el gusto del vino; no se puede negar la evidencia de los propios sentidos. Las dos verdades debían ser creídas como coexistiendo misteriosamente.

Al fin se hicieron intentos de modificar la doctrina suponiendo que las palabras de la institución eran solamente simbólicas y que cucando la consagración tenía lugar no se verificaba un cambio real. Y una vez más tuvo la Iglesia que usar distinciones filosóficas, que hasta entonces no había parecido necesarias, para explicar que lo que estaba presente era la substancia misma del Cuerpo y de la Sangre de Nuestro Señor, mientras que los accidentes del pan y del vino permanecían sin mudarse.

Una vez más, no hubo adición ni cambio; después del cuarto concilio de Letrán lo mismo que antes de él, la Iglesia mantuvo la fe que su Maestro le había entregado; sólo que lo hizo en términos más precisos, con menos peligro para en adelante de que fuese desfigurada o mal interpretada.

* * *

CUANDO decimos, pues, que la enseñanza de la Iglesia es la enseñanza de Cristo, queremos decir dos cosas. En primer lugar, que la substancia de lo que afirmamos nos viene por tradición continua de la enseñanza que Él dio a los Apóstoles. En segundo lugar, que las fórmulas en que se encierran nuestras creencias son la única interpretación verdadera de sus enseñanzas, garantizadas para nosotros por su promesa de que el Espíritu Santo guiaría a la Iglesia hacia la verdad completa.

XV. El hombre clave

EL CONCILIO de Trento —aunque sus deliberaciones formen un volumen portentoso y llenen exactamente la décima parte del número total de páginas del Enchiridion de los Símbolos y Definiciones de la Iglesia, de Denzinger— no discutió la cuestión del primado del Papa. A pesar de todas las dificultades en los concilios medievales, a pesar de los vivos ataques de Lutero y los reformadores contra el papado, el Concilio de Trento pensó que no merecía la pena tratar, esa materia más que en cinco líneas, cinco líneas solamente, en la breve profesión de fe que promulgó:

"Reconozco que la Iglesia Católica y Apostólica de Roma es la madre y señora de todas las iglesias; y prometo y juro obediencia al obispo de Roma, sucesor del Jefe de los Apóstoles, San Pedro, y Vicario de Jesucristo." Esto es todo lo que dice.

Y no hacía falta más. Los protestantes hablan a menudo como si la Iglesia de Roma datase del Concilio de Trento; como si la verdadera ruptura de continuidad entre la Iglesia primitiva y la moderna Iglesia Romana tuviese lugar precisamente allí. Y sin embargo, la doctrina del Primado del Papa, que es, en realidad, la cuestión discutida entre ellos y nosotros, no se discutió en el Concilio; se la dejó a un lado, sencillamente, como algo que ningún hombre razonable podría soñar en discutir. En otras palabras, estaba ya allí.

* * *

OTRA cosa curiosa es la siguiente: uno imaginaría que después de la terrible conmoción del siglo XVI, cuando Europa tuvo que decidir si permanecía católica o sería protestante, ya no podría haber más disputas acerca de la posición del Romano Pontífice. Uno pensaría que esta dificultad había quedado solventada para siempre.

Y, sin embargo, de hecho, uno de los más vivos ataques realizados jamás contra la posición del Papa tuvo lugar entre el Concilio de Trento, en el siglo XVI, y el Concilio Vaticano, en el XIX, aunque es verdad que el ataque tenía objetivos limitados e impugnaba solamente ciertos privilegios papales. Puede decirse que su influencia se deja sentir en mayor o menor grado a lo largo de todo este período. Este ataque fue el movimiento o tendencia teológica —quizá es mejor llamarlo tendencia— conocido por galicanismo.

Fundamentalmente el galicanismo fue una diferencia de opinión entre Francia y el resto de la Europa católica respecto a ciertas "libertades" reclamadas por la Iglesia de Francia como Iglesia nacional. Las libertades no eran realmente libertades, sino la pretensión de un monarca absoluto de entrometerse en los asuntos de la Iglesia, especialmente, para proveer las sedes vacantes y para apropiarse las rentas de las sedes mientras estuviesen vacantes, lo cual no dejaba de ser un buen negocio.

Durante la segunda mitad del siglo XVII en la gran época de Luis XIV, las relaciones entre los católicos de Francia y la Santa Sede eran muy semejantes a lo que habían sido las relaciones entre los católicos ingleses y la Santa Sede en los grandes días de Enrique VIII entre 1530 y 1550. Parecía realmente que Luis XIV no contento con decir L'état ç'est moi, quería poder decir L'Eglise mai.

Hablando humanamente se hubiera podido prever que la historia de la Inglaterra del siglo xvi podía repetirse en la Francia del XVII, si Luis XIV hubiera deseado un divorcio. Por fortuna no lo deseaba; no le interesaban esas cosas. Y hacia el fin del siglo XVII el galicanismo, en cuanto peligro político, había terminado. Pero subsistió como una tendencia, una formidable tendencia, hasta el tiempo de la Revolución francesa y más allá de ella.

Porque el galicanismo no se limitó a reclamar ciertas libertades pasa la Iglesia de Francia. Adoptaba, al menos en sus formas extremas, una actitud especial acerca de la relación entre la autoridad de los Papas y la autoridad de los Concilios generales. Reafirmó deliberadamente los decretos promulgados en el Concilio de Constanza, pero nunca aceptados por la Iglesia. que afirmaban que un Concilio general tiene una autoridad superior a la del Papa.

Los reyes absolutos siempre han sido muy amigos le los Concilios generales. Para un monarca absoluto es muy difícil coger al Papa y hacerle decir lo que él quiere que diga; pero no es muy difícil, si sus territorios son suficientemente extensos, reunir una asamblea de obispos cuidadosamente escogidos y hacerles decir lo que él quiere que digan. Así fue como el arrianismo sobrevivió tanto tiempo a su condenación en Nicea. Así fue como las diócesis orientales fueron apartándose y, finalmente, se separaron por completo de la unión con la Iglesia Occidental. Luis XIV creía en la monarquía absoluta y. por consiguiente, creía en los Concilios generales.

Y en grandes líneas, el efecto del galicanismo fue difundir en los países sometidos a la influencia francesa la revolucionaria e impracticable idea de que los decretos del Papa, cualquiera que sea su solemnidad. no son irreformables —y, por consiguiente, no pueden ser considerados infalibles— hasta que hayan sido ratificados por el consentimiento de la Iglesia, es decir, normalmente por un Concilio general.

Podrías pensar que este poner en duda la prerrogativa papal no habría hallado eco en Inglaterra, donde, por más de un siglo, los mártires habían derramado su sangre en defensa del papado.

Pero de hecho los católicos ingleses estamos íntimamente relacionados con la historia del galicanismo. Debéis recordar que a partir del tiempo de Jacobo II las esperanzas políticas que los católicos pudieran tener, se centraban en Francia. Debéis recordar que la mayor parte de nuestro clero se había formado en Francia y que los libros de piedad que usábamos eran en gran parte importados de Francia.

Y el resultado fue, que cuando un Comité de caballeros católicos, en el año 1879, redactó una profesión en nombre de los católicos ingleses declarando lo que en realidad querían, y luego una forma de juramento que estaban dispuestos a aceptar como condición para ser liberados de la inhabilitación que les afectaba en el orden civil, esa profesión y ese juramento contenían estas extraordinarias palabras: "No reconocemos que el Papa sea infalible."

Este hecho será seguramente citado en contra nuestra el año próximo, cuando celebremos el centenario de nuestra completa emancipación, que tuvo lugar algún tiempo después. Se nos recordará, como nos lo recordó Mons. Gladstone al tiempo del concilio Vaticano, que obtuvimos nuestra emancipación con simulación, declarándonos prestos a repudiar una doctrina que más tarde se ha convertido en doctrina definida por la Iglesia. Por tanto, es importante el examinar un poco las circunstancias del tiempo.

En primer lugar, los cuatro obispos, que actuaban entonces en Inglaterra como, Vicarios Apostólicos, consintieron en firmar la profesión únicamente cuando se les explicó que todo el párrafo se refería únicamente a la interferencia del Papa en materias temporales, y no limitaba su autoridad en las cosas eclesiástico; ésta había sido la intención indudable de los que habían redactado el documento.

En segundo lugar, debe recordarse que el juramento no fue firmado por los obispos; es más, fue condenado por ellos dos veces, aunque nunca quedó claro qué fundamento tuvieran para hacerlo.

En tercer lugar, nadie prestó nunca el juramento. La Providencia lo impidió por la imprevisible gestión del obispo anglicano de San David; y la emancipación, en 1781, fue concedida a los católicos a condición de prestar un juramento irreprochable semejante al que ya había sido empleado en Irlanda con el mismo objeto.

A pesar de eso, me parece que no puede negarse que nuestros antepasados anduvieron bordeando el precipicio (podría decir que seguramente alguno de nuestros antepasados anduvo muy metido en él). No eran culpables de herejía formal, pero intentaron corregir la fe de dieciocho siglos para dar gusto a una peña de señores reunidos en un café. Si hubiera prevalecido la opinión del Comité, los católicos ingleses hubiéramos ciertamente quedado en ridículo después de las definiciones del Concilio Vaticano en 1870.

El Concilio no fue convocado para discutir el tema de la infalibilidad. fue convocado para discutir los problemas originados por la nueva actitud del liberalismo político y filosófico, que parecía haber invadido el mundo desde la Revolución Francesa. La discusión sobre la infalibilidad fue introducida en el orden del día a consecuencia de representaciones hechas por varios obispos de distintos puntos del globo, por ejemplo, el arzobispo de Baltimore. Era casi inevitable el que se plantease la cuestión.

Por una parte, la influencia galicana todavía no estaba muerta. Por otra parte, había nacido una nueva y activa escuela de ultramontanos representada por Veuillot en L'Univers, y W. G. Ward, en la Dublin Review,que en reacción contra el galicanismo estos escritores parecían decididos a exagerar los privilegios del Papado a expensas de los Obispos y Concilios; querían que aun las afirmaciones incidentales del santo Padre estuvieren revestidas de la infalibilidad, y es bien sabido que Ward decía que le gustaría que cada mañana, con el desayuno, le sirviesen una definición infalible.

Estas dos escuelas iban separándose tan violentamente, que hubiese sido imposible reunir un Concilio ecuménico sin examinar a fondo sus diferencias.

La cuestión discutida en el Concilio no fue si el Papa era infalible —todos lo admitían—, sino, en primer lugar, si el momento era oportuno para una decisión —de aquí que los de la oposición fuesen llamados “inoportunistas"—, y, en segundo lugar, cuáles eran las condiciones requeridas para que un decreto papal fuese reconocido como infalible.

El partido cisalpino resultó derrotado en el sentido de que el Concilio aprobó un decreto. Lo aprobó por cuatrocientos treinta y tres votos contra dos. Y aunque para entonces muchos obispos se habían retirado, unos para protestar que el decreto era inoportuno, otros por la razón de orden práctico de que Francia iba a la guerra contra Alemania, en todo caso, era una clara mayoría de los obispos que asistieron al Concilio del principio al fin: aproximadamente cuatro de cada siete.

Por otra parte, las palabras con que fue redactado el decreto pueden, con toda razón, ser consideradas como una derrota para los ultramontanos, puesto que rehusa extender los límites de la infalibilidad precisamente allí a donde los ultramontanos hubiera querido extenderla.

El decreto establece que "... cuando el Romano Pontífice habla ex cáthedra (esto es, cuando en el ejercicio de su oficio de Pastor y Maestro de todos los cristianos, en virtud de su suprema autoridad apostólica, decide que una doctrina referente a la fe o a las costumbres debe ser sostenida por toda la Iglesia, posee, en virtud de la ayuda divina que le fue prometida en San Pedro, aquella infalibilidad con que Nuestro Divino Salvador quiso que estuviese dotada su Iglesia para la definición de doctrinas referentes a la fe y las costumbres; y que tales definiciones del Romano Pontífice son, por sí mismas, y no como consecuencia del consentimiento de la Iglesia, irreformables".

Esta última frase da al galicanismo un golpe de muerte. Barre para siempre la idea impracticable de que la autoridad del Papa depende de la autoridad del Concilio.

No hay otro modo de decidir qué Concilios fueron ecuménicos sino diciendo que fueron ecuménicos aquellos Concilios cuyas decisiones fueron ratificadas por el Papa. Ahora bien: o esta ratificación es infalible por si misma, o tendremos que apelar a un nuevo Concilio ecuménico para averiguar si la ratificación del Papa fue infalible o no; y así "usque ad infinitum".

No podemos continuar dando vueltas en un círculo vicioso; a la larga, la última palabra de la decisión debe corresponder a un hombre, y este hombre es evidentemente el Papa. En última instancia, el Papa debe ser el árbitro, debe tener el voto decisivo. Por tanto, si en la Iglesia va a haber alguna infalibilidad, esta infalibilidad debe residir en el Papa cuando habla en nombre propio sin reunir un Concilio para robustecer su decisión.

Hasta aquí la definición fue, si queréis, un triunfo para los ultramontanos; pero en todo lo demás, el lenguaje empleado por el decreto está muy cuidado y claramente destinado a mostrar que el Papa no siempre es infalible, sino sólo en ciertas condiciones; y estas condiciones se expresan tan estudiadamente que no puede haber duda de la intención general del Concilio de limitar la esfera de la infalibilidad.

El galicanismo está muerto. Por un curioso proceso histórico se suicidó. Su argumento era que el Papa es falible, mientras que el Concilio general es infalible. Ahora bien: no cabe duda de que, desde el punto de vista de la Iglesia Católica, el Concilio Vaticano fue un Concilio general; sus decretos fueron plenamente aceptados por todos los obispos que no los habían firmado, sin un solo disidente. Por tanto, el Concilio Vaticano es infalible y cuando dice que el Papa es infalible, esta doctrina es infaliblemente verdadera.

Si, pues, a la manera galicana uno cree en la infalibilidad de los Concilios generales, tiene que creer también en la infalibilidad del Papa. Esta situación fue admirablemente resumida por el Obispo de Little Rock, un obispo americano que había sido uno de los dos que votaron en contra en el Concilio. "Santo Padre —dijo—, ahora creo." No tenía otro remedio; todos nosotros tenemos que creer. Ahora se puede ser católico, o se puede ser anglicano; pero ya no se puede ser galicano.

Desde San Cipriano hasta el cardenal Newman, a lo largo de la historia de la Iglesia, ha habido hombres grandes, hombres buenos, hombres honrados que han tenido sus escrúpulos acerca del ejercicio de la prerrogativa papal y de la dirección en que apuntaba. Pero en todo tiempo el instinto de los fieles ha resistido toda sombra de intento de democratizar la constitución de la Iglesia en contra de las promesas de Nuestro Señor.

Como todos vosotros sabéis, durante la última sesión del Concilio Vaticano, cuando fue decidida la cuestión de la infalibilidad, estalló sobre Roma una terrible tormenta; y. el Concilio mismo fue una tormenta: purificó el aire. Desde 1870 la Iglesia ha tropezado con muchos disgustos y ha tenido muchas dificultades que resolver, pero la vieja disputa entre cisalpinos y ultramontanos, que tan trágicamente separó a Veuillot y Dupanloup, a Ward y Newman, ha pasado a la región de las controversias olvidadas. Y la roca de Pedro permanece inconmovible con una nueva definición a manera de señal que marca el nivel máximo del agua durante la última inundación.

XVI. Verbum caro factum est

NUESTRO Señor Jesucristo era Dios y hombre.

Como sabéis, la fórmula en que la teología católica encierra esta noción, el pulimento que la teología católica da a esta joya de verdad, es la palabra unión hipostática. Todos aprendimos a repetir estas palabras antes de que tuviésemos la menor idea de lo que significaban. Ahora, así lo espero al menos, sabemos algo más. La doctrina de la unión hipostática enseña que en la figura histórica de Jesús de Nazaret tenemos que distinguir dos naturalezas, una divina y otra humana; pero que estas dos naturalezas pertenecen a una sola Persona, y esta Persona es enteramente divina.

Bien, diréis, al llegar aquí no parece realmente que hemos adelantado mucho. Porque ¿sabemos acaso lo que significa la palabra naturaleza y lo que significa la palabra persona? ¿No estamos definiendo una cosa oscura por otra más oscura todavía y no es esta una falacia de lógica elemental?

Debemos admitir que no deja de haber alguna verdad en esta crítica. Nuestras inteligencias no pueden penetrar el significado de nociones tan oscuras como naturaleza y persona, aun en el plano puramente humano; mucho menos cuando hablamos de Dios, a cuyo ser sólo imperfectamente se aplica nuestro lenguaje humano.

Pero al mismo tiempo no debemos suponer que los Padres de la Iglesia, al enseñarnos a hablar de naturaleza y persona, no hicieron más que sumirnos en un estado de piadosa confusión; como el de la vieja del cuento que decía cuánto le consolaba esa bendita palabra de Mesopotanmia.

No. El lenguaje teológico no trata de hacer los misterios de nuestra religión más oscuros de lo que son, sino al contrario, un poco más precisos, un poco mejor definidos de lo que antes eran. No pretende precisamente hacer las cosas más fáciles de creer, sino hacernos más fácil saber qué es exactamente lo que tenemos que creer.

Y para entender este lenguaje, la receta más fácil es hacer una pequeña excursión por la historia de la Iglesia y ver contra qué herejías nos previenen estas definiciones; o mejor diríamos, contra qué errores, porque un error no es herejía hasta que no se opone a una verdad definida.

* * *

DICEN que los mendigos tienen una señal especial que marcan con tiza en la pared de una casa y que significa: "Inútil intentar aquí; de aquí no se saca nada." Quisiera conocer esta señal, para comprarme un pedazo de tiza y ahorrarme muchas molestias.

Pues bien: de una manera parecida, la Iglesia, que tiene siglos de experiencia, señala como una tiza ciertas explicaciones teológicas: "Inútil intentar por aquí, de aquí no se saca nada." Y los avisos negativos que nos dan cuando anatematiza errores pueden ser expresados también si queréis en forma positiva, y estos avisos positivos son los que encontramos en los símbolos.

Dios es uno, Dios es trino. Esto es todo lo que la Iglesia primitiva sabía de la doctrina de la Trinidad y todo lo que necesitaba saber. Sólo cuando los hombre. trataron de profundizar y de explicar la doctrina de la Trinidad mediante fórmulas que realmente alteraban dicha doctrina, se hizo necesaria una definición más precisa.

Por ejemplo, uno intentó hacer la doctrina más fácil para la gente de fuera explicando que cuando hablamos de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo, hablamos sencillamente de la misma Persona divina bajo tres aspectos diferentes, mirándola desde tres puntos de vista diferentes. Entonces los obispos católicos se preguntaron: "¿Expresa esto realmente la doctrina que me fue entregada a mí por mis predecesores y a ellos por los Santos Apóstoles?" En el momento en que se propusieron la cuestión, la respuesta era evidente: "No, de ninguna manera."

Naturalmente, tuvieron que reunirse y elaborar una fórmula que pusiese en claro que cualquiera que fuese el significado de la doctrina de la Trinidad era ciertamente algo distinto dé eso, más importante que eso, más misterioso que eso. Y así insistieron en que la distinción entre Padre, Hijo y Espíritu Santo es una distinción real entre personas, no una mera distinción de razón entre tres aspectos diferentes de la misma cosa.

Otro ejemplo: hasta el final de la alta Edad Media la Iglesia para expresar su doctrina de la Eucaristía se contentaba con decir que en la Misa el pan y el vino se convertían en el cuerpo y la sangre de Cristo. Unicamente en el siglo IX, poco más o menos, surgieron controversias que tuvieron que ser por fin zanjadas mediante la definición de la doctrina de la Transustanciación.

Y así, los términos de sustancia y accidente, que ahora nos son tan familiares, tuvieron que ser aplicados al problema de modo que aquellas incompletas y desleales explicaciones de la doctrina eucarística apareciesen como incompletas y desleales.

Y lo mismo la infalibilidad del Papa; los católicos se habían contentado sencillamente con creer que el carisma de la infalibilidad residía en la sede fundada por Pedro, sin preguntar cuáles eran las condiciones de es ejercicio. Sólo después de la Contrarreforma, cuando los galicanos sacaron a relucir sus falsas explicaciones acerca de la infalibilidad, se hizo necesario definir la doctrina en términos que impidiesen la renovación de tal error; es lo que sabemos que se hizo en 1870.

* * *

Lo mismo pasa con esta doctrina de la Encarnación de Nuestro Señor. La única explicación posible de las expresiones de la Iglesia acerca de Jesús desde el primer momento, es que la Iglesia creyó desde el primer momento que Jesús era Dios y Hombre. Pero hasta tres siglos después de la muerte del Señor no se hizo necesario especular en qué sentido, ("cómo") podía ser Dios y Hombre a la vez.

Y la necesidad llegó cuando empezaron a aparecer explicaciones del misterio que consciente e inconscientemente eran explicaciones poco honradas. Resolvían el misterio exagerando la doctrina en una u otra dirección; o bien consideraban a Nuestro Señor como Dios de una manera que significaba que realmente no era hombre, o bien le consideraban como hombre de una manera que significaba que realmente no era Dios.

Por una parte, cabía hablar y escribir como si su humanidad hubiese sido completamente absorbida en su divinidad. La forma más extrema que adoptó esta especulación fue el Docetismo; Jesús fue siempre Dios y meramente tomó la apariencia de hombre.

Había ciertamente una dificultad: si realmente no era hombre, ¿cómo pudo morir en la cruz? Los docetas se vieron reducidos, parece, a suponer que en el ,último momento Jesús se retiró sencillamente de la tierra y permitió que un hombre fuese crucificado en su lugar (creo que incluso sugirieron que fue Simón de Cirene). Estas teologías eran evidentemente demasiado fantásticas para tener mucho éxito.

Pero sin llegar a tanto, se pudo pensar que Nuestro Señor al encarnarse tomó un verdadero cuerpo humano de modo que pudiese sufrir y morir, pero no una naturaleza humana completa con sus sentimientos, su inteligencia, su voluntad. La segunda persona de la Santísima Trinidad con su naturaleza espiritual reemplazaría en el hombre Jesucristo a la parte espiritual del hombre; esto nos daría una bonita explicación del misterio.

Aunque ciertamente es difícil ver cómo Dios encarnado de esta manera podría crecer en sabiduría y prudencia; o cómo Nuestro Señor podría pedir en Getsemaní que se hiciese la voluntad de Dios y no la suya cuando en la hipótesis que estamos considerando. Él no tenía de hecho voluntad que no fuese divina.

Y es el caso que el instinto católico de ortodoxia rechazó esta explicación. El Verbo encarnado, entendido de esta manera, tendría un cuerpo humano, pero no una verdadera naturaleza humana. "No —dijo la Iglesia—: en Cristo hay dos naturalezas, no una."

Por otro lado, cabría, con Nestorio, exagerar la humanidad sagrada de Nuestro Señor de modo que éste no fuese Dios en un sentido verdadero, sino solamente un hombre en quien Dios habitó de una manera singularísima; y hablar como si el Niño que nació de Nuestra Señora no fuese sino un niño corriente, como lo hemos sido vosotros y yo.

Seguramente sabéis que los nestorianos por esta razón no llamaban a Nuestra Señora "Madre de Dios", y por eso durante la controversia nestoriana el título de Theotokos llegó a ser la piedra de toque de la ortodoxia.

En un momento de su vida, diferido quizá hasta el bautismo, en el momento en que la nube le cubría con su sombra, la segunda Persona de la Santísima Trinidad bajó y habitó en Jesús, uniéndose al hombre Jesucristo con una unión más íntima que ninguna unión experimentada jamás por el mayor de los santos.

Esta explicación la rechaza también la Iglesia como no satisfactoria. "No —dice—, éste no es el sentido primitivo del lenguaje usado en los documentos cristianos más antiguos acerca de la Encarnación. Si fuese tan relativamente sencillo como eso, ¿por qué se había de molestar nadie en complicarlo? La misma sencillez de vuestra teoría muestra que es falsa, que es una variante moderna, un intento de alterar la doctrina.

"Si el infante que yacía en el pesebre de Belén no era todavía entonces Dios Todopoderoso, entonces ese Niño cra una persona humana. Pero, por otra parte, la segunda Persona de la Santísima Trinidad es también una persona. De modo que en esa encarnación vuestra tenéis que echar mano de una concepción profundamente antifilosófica: la de dos personas que se convierten en una.

"No, en el Verbo encarnado hay dos naturalezas, no una sola; pero al mismo tiempo sólo hay una persona y no dos."

* * *

LOS MISTERIOS cristianos trascienden el pensamiento humanó. Pero no lo contradicen, porque se cruzan con nuestra experiencia precisamente en aquellos puntos en que no sabemos decir: "Esto o lo otro es imposible", porque el pensamiento humano en esos puntos encuentra, aun al interpretar las experiencias humanas corrientes, un misterio insoluble. Los misterios cristianos brotan como de las grietas de la armadura de nuestro pensamiento; como una flor que crece, no en la pared sino en una grieta de la pared.

Mirad, por ejemplo, el misterio de la transustanciación. Parece imposible que la sustancia de una cosa se cambie en otra sustancia distinta mientras los accidentes permanecen invariables. Pero no, no tenemos derecho a decir que sea imposible, porque toda la relación entre sustancia y accidentes es en sí misma una especie de misterio natural: es algo que escapa a nuestro pensamiento.

Imaginad una naranja: tiene un color amarillento, es más o menos redonda, de unas dos pulgadas y media de diámetro y tiene un olor especial bien definido que a menudo encontramos en los coches del ferrocarril.

Sí, pero ¿qué es la naranja? ¿Vamos a concebirla como una especie de percha en la cual están colgados como otros tantos sombreros, el color amarillo, la redondez, las dos pulgadas y media de diámetro y el olor característico?

Nos encontramos ante el enigma de la relación entre los universales y los particulares, acerca del cual los hombres han disputado durante más de veinte siglos sin haber llegado todavía a una conclusión unánime.

Pues precisamente ahí, precisamente en el punto en que los círculos de nuestro pensamiento se oscurecen, surge la voz que viene del otro mundo y dice: "Este es mi cuerpo."

Y lo mismo con el misterio de la gracia y la libertad. ¿Cómo puede ser, nos preguntamos, que una sola acción sea al mismo tiempo acción de Dios y mía? Es imposible. Pero no, de nuevo encontramos una de esas grietas, como yo las llamo, en la armadura del pensamiento humano. Es verdad que la relación de la gracia al libre arbitrio es un misterio; pero el libre arbitrio es: también un misterio en sí mismo, un misterio que desafía toda explicación; cuando creemos haber encontrado su explicación nos encontramos con que los hechos no encajan en ella.

Tomad por ejemplo un caso insignificante en el cual, al menos según todas las apariencias, se ejercita la facultad humana de escoger. Queréis comprar una corbata nueva y tenéis que escoger entre una corbata verde y una marrón.

¿Qué sucede cuando escogéis? ¿Son acaso las atracciones de la corbata marrón tan irresistibles que os obligan a comprarla en vez de la otra? Si es así, no sois vosotros los que habéis escogido la corbata marrón, sino que la corbata marrón,os ha escogido a vosotros.

¿O acaso decidís entre la corbata verde y la marrón independientemente del atractivo_ y de las ventajas de una y otra? En ese caso no habéis escogido: habéis, por así decirlo, echado a cara y cruz en vuestro pensamiento, y es el azar, no vosotros, el que ha escogido la corbata marrón.

En toda elección hay un misterio que os mira a la cara: el misterio de ese proceso por el que vuestra voluntad se identifica con un motivo. Pues la acción divina entra en nuestras vidas precisamente en ese punto, allí donde nuestro pensamiento se debate siempre en vano; Dios es el que, por su bondad, nos da el pensar y el obrar.

Lo mismo sucede con el misterio de la unión hipostática.

Es una tontería, protestáis, hablar de "persona" y "naturaleza" como si fuesen dos cosas diferentes; como si pudiésemos pegar una naturaleza a una persona como pegamos el sello en un sobre. Todo ello no es sino ruda psicología medieval: hoy día sabemos más de estas cosas.

Sí, pero si lo pensamos bien, ¿qué es lo que sabemos hoy día de estas cosas?

Si vuelves tu pensamiento hacia tu interior y piensas en ti mismo, ¿quién está pensando en quién, o qué está pensando en qué? No piensas simplemente en el pensamiento que tienes sobre ti, porque eso significaría que estabas pensando en el pensamiento que tienes sobre el pensamiento que tienes sobre el pensamiento que tienes sobre ti y así ad infinitum.

No. El término de tu pensamiento eres tú, la persona que piensa. Y al hacerlo así ya te has dividido, en cierta manera, en dos: la naturaleza intelectual que piensa, y la persona, misteriosamente ligada con esa naturaleza intelectual, que es pensada.

No, en realidad no sabemos nada de las relaciones entre persona y naturaleza; nos encontramos de nuevo con una de estas grietas en nuestro pensamiento en que el suelo del misterio natural deja sitio para que la flor del misterio sobrenatural florezca.

Cuando Nuestro Señor pensaba en sí mismo, la naturaleza intelectual que pensaba era humana; la Persona que era pensada no era humana, sino divina. Esto es un misterio, pero un misterio en términos muy precisos.

* * *

Y NO OLVIDÉIS la diferencia entre misterio natural y misterio sobrenatural. Cuando tropezamos con un misterio natural, es bastante desagradable: nos sentimos inclinados a pedir que nos perdonen, a avergonzarnos.

El mundo está lleno de accidentes y de sustancias, es decir, lleno de impresiones de los sentidos que yo no puedo negar y que, sin embargo, no pueden ser toda la realidad; y yo, por más que haga, no puedo averiguar cuál es la relación entre la sustancia y los accidentes.

Continuamente estoy eligiendo, elecciones morales y elecciones de conveniencia; y yo ni siquiera puedo determinar la relación entre mi voluntad y los motivos que influyen en ella.

En cuanto ser humano, estoy enriquecido con el poner de un pensamiento autoconsciente; y, sin embargo, cuando pienso en mí, que me maten si sé lo que estoy pensando.

Para una criatura intelectual es un motivo de continua irritación el tropezar a cada momento con un muro que le cierra el paso; por eso los filósofos tienen siempre aspecto preocupado.

En cambio, con un misterio sobrenatural que se presenta precisamente en esos mismos puntos y los hace más misteriosos todavía, no tenemos por qué sentirnos avergonzados, no tenemos por qué pedir perdón. Al contrario, decimos: " ¡Hombre, otro misterio! ¡Estupendo! ¡Magnífico ! Se ve que lo sobrenatural empieza a funcionar: las dos partes del misterio, como si fueran el polo positivo y el negativo, producen una descarga. Muy bien"; esto es lo que estábamos esperando."

* * *

YA VEIS que los que aducen explicaciones ingeniosas haciendo los misterios cristianos más fáciles, no lo consiguen sino a costa de echar a perder la realidad.

El interés de la fe cristiana se deriva, en resumidas cuentas, de dos momentos decisivos en la vida de Nuestro Señor: Belén y el Calvario.

Pues pensad qué historia tan ramplona resulta la de Belén si creéis, con los nestorianos, que en el Verbo Encarnado había dos personas: la segunda Persona de la Santísima Trinidad y la persona de un hombre, Jesucristo. En ese caso el Niño del pesebre es un niño como otro cualquiera, destinado a ser un día misteriosamente recubierto por la presencia de Dios.

Pero ésa no es la historia; el interés de la historia está en que el Niño del pesebre era Dios.

O pensad qué pobre historia resulta la del Calvario si con los monofisitas creéis que no había sino una naturaleza en la Encarnación: la naturaleza divina. Sin duda ninguna, mientras Nuestro Señor tenga un cuerpo humano los sufrimientos físicos del Calvario serían reales; pero el sufrimiento mental, el desengaño, la desilusión, el miedo, el dolor por la traición de Judas y la negación de Pedro, la oblación en Getsemaní de la voluntad humana a la divina, todo eso se va, todo es ficticio, si no crees que Nuestro Señor tuvo una verdadera naturaleza humana que pudiese ser presa de todas estas emociones.

Una vez más, ésa no es la historia; la historia es que el que sufría era Dios; pero sufría con toda la angustia, mental y física, propia de la naturaleza del hombre.

Así, pues, no pensemos que cuando la Iglesia nos enseña la doctrina de la unión hipostática, se dedica a emplear palabras largas por el gusto de emplear palabras largas, tratando de engendrar en nosotros confusión. Nada de eso. La Iglesia trata de salvaguardar, con toda la precisión que el lenguaje humano permite, la verdad esencial de la Encarnación. Quiere que nos demos cuenta de que cuando dice que Dios se hizo hombre, no se trata de una metáfora o de una frase retórica. Dios realmente se hizo hombre; era hombre y estuvo acostado en el pesebre; era hombre y estuvo colgado en la cruz; es hombre y esa naturaleza humana que tomó la ha unido para siempre consigo, humillada, llena de cicatrices de su paso por la tierra, y con ella reina eternamente en los cielos.

XVII. Et habitavit in nobis

LA ENCARNACIÓN de Nuestro Señor es un misterio. Y siempre que se trata de un misterio nos encontramos con que la teología católica es un camino medio entre dos extremos. Lo cual es natural, porque un misterio teológico siempre implica cosas que nos parecen una contradicción: tenemos que afirmar simultáneamente dos verdades aparentemente irreconciliables. Y el teólogo imperfecto, cuando tropieza con ésa situación, se siente tentado a suprimir una de las verdades en provecho de la otra. Es como hacer trampas en un solitario: uno ve al momento que es una tontería, porque simplifica demasiado las cosas.

Eso pasa en el misterio de la Encarnación. Me figuro que el P. D'Arcy os habrá explicado el domingo pasado el nestorianismo y las doctrinas modernas teñidas de nestorianismo, que suprimen el misterio de la Encarnación suprimiendo la afirmación de que Nuestro Señor era Dios. Ahora tenemos que tratar el error contrario: las doctrinas de los docetas, de los apolinarianistas y monofisitas y monoteletas, que intentaron explicar el misterio de la Encarnación suprimiendo la afirmación de que Nuestro Señor era hombre.

* * *

Si TENÉIS costumbre de discutir temas teológicos con vuestros amigos no católicos, habréis probablemente descubierto que el noventa por ciento no cree en la divinidad de Nuestro Señor. Dicen que creen, muchos de ellos; piensan que creen, pero no entienden el alcance de !a doctrina. Lo único que ellos piensan es que Nuestro Señor era un hombre unido moralmente a Dios, con unión de voluntad y propósito. Y si conseguís persuadir a uno de que eso es falso, de que Nuestro Señor era Dios en persona, probablemente os encontraréis con que va derecho a caer en el error contrario:

—"¡Ah! ¿Quieres decir que era realmente Dios disfrazado bajo la apariencia exterior de un hombre? ¿Algo así como la transustanciación?"

—No, no es eso; eso es docetismo.

—"¡Ah, ya! Quieres decir que tenía el cuerpo de un hombre, pero que su alma era divina."

—No, tampoco es eso; eso es apolinarianismo.

—"Entonces es que Nuestro Señor al principio tenía una naturaleza humana, pero cuando tuvo lugar la Encarnación vino la naturaleza divina y la anegó, por decirlo así, de modo que ya no era propiamente humana."

—No, eso es monofisismo.

La doctrina cristiana de la Encarnación dice que una misma Persona, la segunda de la Santísima Trinidad, tenía y tiene al mismo tiempo dos naturalezas distintas. El Verbo divino y el hombre Jesús de Nazaret son una misma persona.

* * *

AL DECIR esto hemos dado un paso. Hemos puesto en claro qué no es la unión hipostática.

Al subir y bajar por el río tropezáis a veces con una lápida que os dice que Fulano o Mengano se ahogó allí. Está muy bien que se conserve ese recuerdo, y es también muy buena cosa que se os avise qué parte del río son peligrosas para bañarse.

Las condenaciones son como esas piedras; cuando vemos dónde cayó Apolinar y dónde cayó Nestorio y dónde cayó Eutiques, a menos que seamos bobos, no vamos a cometer la misma equivocación. La Iglesia ha colocado señales, luces de tráfico que no podemos saltarnos sin peligro. Sabemos lo que no es doctrina católica.

Pero en el aspecto positivo, cuando decimos que dos naturalezas estaban unidas en una misma persona, no hemos arrojado mucha luz sobre la verdad. No sabemos lo que es una persona y no sabemos lo que es una naturaleza. Lo único que podemos decir, muy burdamente, es que naturaleza es lo que tenemos y persona lo que somos.

Cuando se detiene a un ratero leemos a veces que encontraron sobre su persona tantos billetes de Banco. Esto, claro está, no es exacto: los billetes estaban en los bolsillos. Si a uno se le quitan los vestidos, todavía queda la persona; y cuando el alma se separa del cuerpo, al morir, la persona subsiste en el alma.

Pero el alma no es sólo "persona": tiene una naturaleza, tiene memoria, entendimiento y voluntad. Si uno pierde la memoria sigue siendo la misma persona, y puede ser enviado a la cárcel por un delito cometido antes de perder la memoria.

La persona es algo que está debajo, en el fondo de esa memoria, de ese entendimiento, de esa voluntad: es una idea tan sutil que sólo podemos alcanzarla por abstracción. La filosofía se confiesa derrotada cuando le preguntan qué significa la distinción entre persona, lo que un hombre es, y naturaleza, lo que un hombre tiene; es un misterio del pensamiento humano. Y de entre este misterio brota el misterio de la unión hipostática.

* * *

PRECISEMOS, pues, nuestras ideas sobre el Verbo Encarnado. Debemos recordar que la naturaleza que tomó para sí en la Encarnación era humana, no divina. Y, por tanto, cuando alguien dice: "No puedo entender cómo Nuestro Señor, que era Dios, pudo ser tentado en el desierto y agonizar en el huerto y sentirse abandonado en la cruz, ni cómo pudo crecer en sabiduría", está planteando mal el problema. Hay un problema, pero lo está planteando mal.

No conocemos suficientemente las relaciones entre persona y naturaleza para poder decir hasta qué punto y de qué manera la divinidad de Nuestro Señor debería irrumpir, por decirlo así, en sus experiencias humanas. fue su naturaleza humana la que fue tentada y agonizó; y aprendió el alfabeto, no en cuanto Dios, sino en cuanto hombre. Y carecemos de medios para decidir si tal o cual experiencia era imposible en Él.

Pero, como digo, hay un problema, porque según la teología católica tradicional, Nuestro Señor, incluso en cuanto hombre, poseyó todas las perfecciones de que es capaz la naturaleza humana, mientras no fuesen incompatibles con los fines de la Encarnación. Y así nos enseña que Nuestro Señor no padeció enfermedades constitucionales, porque son una imperfección; pero al mismo tiempo podía sufrir —sed, por ejemplo, o cansancio—, porque el sufrir era parte esencial de su misión en la tierra.

Después de todo, la naturaleza humana está hecha a imagen de Dios; y Nuestro Señor, aun en cuanto hombre, era tan semejante a Dios como es posible que un hombre lo sea, excepto en aquellas cosas que serían incompatibles con su misión, con el carácter de siervo de dolores que vino a redimir al mundo con su obediencia y sus sufrimientos. Y esto implica algunas consecuencias importantes y a primera vista desconcertantes. Examinémoslas brevemente.

* * *

HAY TRES perfecciones en Dios que reconocemos fácilmente, siquiera por el contraste con nuestras propias imperfecciones. Cristo en cuanto Dios es todopoderoso, omnisciente e infinitamente bueno. ¿Y en, cuanto hombre? ¿Era Cristo todopoderoso, omnisciente e infinitamente bueno? Y si no lo era, ¿qué limitaciones tenia y por qué razón?

Cristo, en cuanto hombre, ¿era omnipotente, en el sentido de que su poder físico no conocía límites, de que su resistencia era inagotable y su fuerza muscular ilimitada? Evidentemente, no. Tales cualidades no contribuirían a la perfección de la naturaleza humana. No tenemos razón, por ejemplo, para pensar que Adán las tuvo. Y si Nuestro Señor las hubiese tenido, no podría haber tenido hambre, ni sed, ni cansancio, como evidentemente tuvo.

Y encuentro consolador hacer la reflexión de que esto se aplica no sólo a su fuerza física, sino también a su fuerza nerviosa. Cuando pensamos en la vida, que llevó sobre la tierra, no pensamos solamente en su fatiga corporal, pensamos también en la tensión nerviosa que necesariamente suponía: aquellas multitudes reunidas a su alrededor: ¡cómo nos cansa a nosotros la muchedumbre! Tantas tonterías como le preguntaron: ¡cómo nos cansan a nosotros las preguntas tontas! La brevedad de la carrera que se concedió a sí mismo: tres años, menos de tres años en realidad: ¡qué cansado es trabajar siempre contra reloj. En todo esto el señor compartió nuestras imperfecciones. Quiso santificar de antemano nuestras peores pruebas.

Y en Getsemaní alcanzó, y permitió que nosotros lo viésemos, el summun de la depresión nerviosa. En cierto sentido Nuestro Señor tuvo miedo de la muerte. Tal vez conocéis la historia del general español que mostraba nerviosismo la víspera de la batalla, y al preguntarle: "Usted, general, no tendrá miedo", respondió: "Señor, mi cuerpo tiene miedo de los peligros a que mi espíritu va a conducirle." Esta es en parte la significación de la agonía de Nuestro Señor. Su cuerpo tenía miedo de los peligros a que su espíritu iba a conducirle.

Pero todavía podemos preguntar en un sentido distinto si Nuestro Señor en cuanto hombre era omnipotente. ¿Dominaba las . fuerzas de la naturaleza de modo que podía plegarlas a su voluntad? La respuesta es que, precisamente en cuanto hombre, no podía hacerlo; pero además de hombre era también Dios. El poder sobre los vientos y el mar, sobre la enfermedad y la muerte pertenecía a su Persona más bien que a su naturaleza, y su Persona era divina. Jesús de Nazaret, pues, hizo milagros en virtud de su propia divinidad; y su naturaleza humana era un instrumento para hacerlos. Y aquí podemos observar dos indicaciones de la condescendencia de Nuestro Señor, de su cortesía.

En primer lugar, aunque su divinidad tenía siempre el derecho a mandar, Él prefiere mostrársenos orando en su humanidad. Inmediatamente antes de aquel momento tremendo en que delante de la tumba gritó: "Lázaro, sal fuera", ¿qué es lo que dice? "Padre, te doy gracias porque me has oído." Prefiere que pensemos en Él como en la causa instrumental por la que Dios realiza los milagros, que como agente que por sí mismo lo realiza. ¿No debería esto enseñarnos a permanecer en segundo plano algo más de lo que solemos?

El uso que hace Nuestro Señor de sus poderes sobrehumanos tiene una segunda característica: ya obre en nombre propio, ya como instrumento de la misericordia de Dios, no usa aquellos poderes sino en ocasiones excepcionales y para un fin importante. No convierte las piedras en pan en la primera de sus tentaciones, sino que espera a poder conseguir el alimento por los medios ordinarios. Pide a la Samaritana que le saque agua del pozo. Atraviesa el mar de Galilea de ordinario en una barca, aunque sabemos que podía caminar sobre las aguas si quería. De niño fue alimentado a los pechos de su madre: al morir aceptó de sus verdugos un sorbo de vino.

La razón es, supongo, que quería ser deudor a sus criaturas. También aquí tenemos algo que aprender: debemos aprender a aceptar favores y ayuda los unos de los otros, a no rehusarlos, como a menudo hacemos, por orgullo. El discípulo no está por encima de su maestro; si Él no se avergonzó de estar en deuda con otros hombres, ¿podremos avergonzarnos nosotros?

* * *

Y BASTA ya por lo que se refiere a los poderes del Verbo Encarnado. Pasemos a su conocimiento. ¿Cuánto sabía, en cuanto hombre? Los teólogos nos enseñan que en cuanto hombre gozaba de la visión beatífica que es concedida a los Santos en el cielo, ya que evidentemente puede incluirse en el área de una naturaleza humana perfecta. Era al mismo tiempo comprehensor et viator.

No tengo tiempo de desarrollarlo; pero si pensáis unos momentos en el relato evangélico, os impresionará la extraña penetración del Señor en lo que sucede en cada momento, su clara previsión de lo que va a suceder en el futuro. Constantemente lee el pensamiento de los demás. Profetiza no una, sino varias veces, el hecho y el modo de su Pasión: la traición, la deserción de los Apóstoles, su propia resurrección.

Y cuando pregunta, se puede decir que casi siempre es una pregunta de esas que hace un maestro, no porque quiera saber la respuesta, sino para sonsacar al discípulo. "¿De quién es la imagen en esta moneda?" "¿Qué os mandó Moisés?" "¿Quién dicen los hombres que soy yo?" Como si Él no supiese ya todas estas cosas...

Pero aquí surge una dificultad. Si tenía un conocimiento tan perfecto de las cosas ocultas a los hombres, presentes .y pasados, ¿cómo pudo vivir experiencias realmente humanas? ¿Y cómo pudo crecer en conocimiento y sabiduría? Es fácil tener poderes sin usarlos; pero ¿puede uno tener conocimiento y no usarlo?

Todos admiten que Nuestro Señor tuvo, entre otras, ciencia experimental: que aprendió cosas. Cómo se combinaban estas dos riadas de experiencia, no podemos sospecharlo. Es para nosotros un misterio, porque nunca hemos gozado de la visión beatífica; tal vez si conociésemos mejor lo que ésta es, nos pareciese muy sencillo.

Si poseyeses todos los conocimientos de que un hombre es capaz, no todo estaría igualmente presente en tu mente en un momento dado. Antes de poder usar un conocimiento cualquiera sería necesario un acto tuyo de atención, de "enfoque".

Y así, tal vez no sea tan difícil como pensamos el que Nuestro Señor en Nazaret aprendiese cosas que ya sabía: si éstas se encontraban de alguna manera en el fondo de su mente cuando el Señor vino a aprenderlas.

Al mismo tiempo tenemos que reconocer que la privilegiada posición de Nuestro Señor en este respecto le hacía diferente de todos nosotros.

Si nos paramos a pensarlo, el Señor no podía ejercitar la virtud de la fe estrictamente dicha, porque la fe debe tener una vista oscura y no clara de su objeto; ni la virtud de la esperanza, porque la esperanza implica cierta inseguridad acerca del futuro.

Pero podía (nuestra confirmación humana es tan extraña) experimentar en la cruz un oscurecimiento tal de sus poderes, que le hizo sentirse abandonado de Dios.

Esto no es difícil de aceptar, porque está garantizado por los que tienen mejor título para conocer en cuanto es posible al hombre, lo que significa tal abandono: los Santos que han escrito de teología mística. Jesús no podía dudar, no podía desesperar; pero me parece que llegó, si nos es lícito especular en esta materia, a ese límite de oscuridad espiritual en que la razón misma, sea cual sea la certidumbre que posee, se encuentra como una ciudadela sitiada, con el enemigo golpeando en sus puertas.

* * *

Y ESTO nos lleva a la última parte de nuestro tema. Dios es infinitamente santo y es evidente que Cristo en cuanto hombre reflejaba esta santidad en un grado singularísimo. Pero ¿hemos de concebir esta santidad de Cristo como una posesión pacífica e imperturbada, que no podía sentir el choque del asalto exterior? ¿O debemos más bien concebirla como manteniéndose con esfuerzo frente a las dificultades? ¿Qué libertad de elección gozaba Nuestro Señor? ¿Le hubiera sido posible pecar?

La respuesta es muy sencilla. La teología católica enseña que Nuestro Señor poseía un privilegio aún más alto que el concedido a Nuestra Señora. El privilegio concedido a Ella por su Concepción Inmaculada era el de posee non peccare, ser capaz de no pecar. Cuando el Arcángel viene a Nuestra Señora y le anuncia su sublime destino, retenemos el aliento por unos momentos: Ella podía decir no.

Pero cuando Nuestro Señor es tentado en el desierto, como leeremos en el Evangelio del próximo domingo, era imposible que cediese; no podemos tener duda, ni siquiera en abstracto, del resultado de la tentación.

Entonces diréis, ¿en qué consistía la tentación?

La tentación de Nuestro Señor es realmente un modelo útil para nosotros. No fue una prueba real, sino sólo una especial demostración.

Bueno, no quiero pisarle la homilía al predicador del próximo domingo. Solamente diré que la tentación en el desierto es la historia de un esfuerzo hecho por el demonio para averiguar si Nuestro Señor era un puro hombre o era algo más; y en este sentido era una verdadera prueba, aunque el demonio no sacase nada de ella.

Nuestro Señor, debemos admitirlo, no compartió las luchas morales que sufrimos nosotros, con un traidor —nuestra propia naturaleza corrompida— dentro de la ciudadela. El podía conocer la tentación sólo como algo externo. Pero esto no significa que su ejemplo no nos sea útil. Siendo impecable, luchó contra el pecado con las mismas armas que Él quiere que usemos los pecadores: abnegación, prudencia y humildad.

* * *

SIENTO haber gastado todo el tiempo en indicaros lo que no es la Encarnación del Señor. Permitidme que para acabar os recuerde lo que es.

La Encarnación significa que Dios hecho hombre experimentó frío, hambre, sed, fatiga, falta de sueño, sufrimiento corporal en grado sumo; que conoció las emociones de amor, compasión, indignación, alegría, pena y temor corporal; que sufrió por la proximidad del mal y del mismo príncipe del mal; que consintió en descender a las profundidades de la desolación espiritual; que trabajó y veló y oró y vivió la vida de los hombres, y aceptó beneficios de ellos y consolación en la tristeza.

Este es el Señor a quien servimos: Alguien que comparte con nosotros la experiencia de todo lo que hay en la naturaleza humana, excepto lo que la degrada; de todas las incidencias del humano vivir, excepto aquellas que resultan inmediatamente del pecado.

Y sobre la base de esta común experiencia nos ofrece una amistad humana: una amistad que sobrevive al descuido y a la frialdad por nuestra parte, que sigue todos nuestros movimientos con solicitud ansiosa, y que no termina con la muerte.

XVIII. Inmortalidad

CUANDO discutimos, especialmente con acatólicos, acerca de nuestras creencias religiosas, debemos tener siempre cuidado en distinguir entre el conocimiento que la mera razón, prescindiendo de la Revelación, puede darnos; y el conocimiento del que podríamos tener certeza, aunque no nos hubiera sido revelado.

Que la inmortalidad del alma es demostrable en filosofía, podéis verlo por la existencia de tratados paganos sobre la materia como el Fedón, de Platón. Esto no quiere decir que el poder demostrarlo o incluso el seguir la argumentación sea parte necesaria de las creencias de todo católico. Las pruebas no son evidentes para todas las inteligencias, y unas inteligencias están menos preparadas que otras para entrar en consideraciones metafísicas.

Estáis, por tanto, en vuestro derecho si decís: "Yo personalmente no puedo aguantar todos estos razonamientos abstrusos y creo que mi alma es inmortal porque la Iglesia, basándose en la revelación de Dios, me lo dice."

Pero al mismo tiempo debéis saber que hay una argumentación filosófica mediante la cual puede establecerse esta verdad; de lo contrario, os sentiréis molestos al pensar que muchos de vuestros amigos no católicos, que no admiten las afirmaciones de la Revelación, no tienen medio de alcanzar una certeza tan importante, evidentemente, para la regulación de nuestras vidas.

Pero cuando vamos más allá y consideramos doctrinas como el cielo, el infierno y el purgatorio, entonces tenemos que tomar por guía a la Revelación, porque nuestra razón humana no nos puede dar en este terreno certidumbre ninguna.

Podemos, sí, conjeturar; estas nociones no son específicamente cristianas y las encontraréis muy elaboradas por algunos de los escritores paganos, en la República, de Platón, por ejemplo, o en el sexto libro de la Eneida; y la necesidad de un sistema de premios y castigos después de la muerte parecía evidente a un entendimiento tan crítico como el de Emmanuel Kant.

Pero todo serían realmente conjeturas, si la teología revelada no viniese en nuestra ayuda.

Pues bien: lo que pretendo hacer esta mañana es tender un puente entre la inmortalidad, tal y como se presenta en teología natural, y lo que la Iglesia nos enseña respecto a la vida futura.

Por nuestra razón natural —esto es lo que quiero preguntar—, ¿sabemos algo de cómo es o cómo no es nuestra inmortalidad? ¿O sabemos meramente que la inmortalidad es un hecho, sin saber nada de su naturaleza? Porque oíremos a nuestros amigos no católicos hablar de la inmortalidad y les oíremos llegar a las conclusiones más extrañas; ¿podemos decirles nosotros, de alguna manera, las conclusiones a que deberían llegar?

* * *

Y ANTE todo notemos que inmortalidad, aun considerada desde el punto de vista filosófico, significa necesariamente inmortalidad personal.

Hoy día encontramos gentes que aceptan alegres y convencidos la idea de que la vida continúa más allá del sepulcro, y, sin embargo, cuando les preguntáis, lo echan todo a perder explicando que, en resumidas cuentas, no piensan en una inmortalidad personal. El alma no se apaga como una vela al morir, no; pero es absorbida, dicen, en una especie de receptáculo del espíritu, como una gota que cae en el océano. Si es gente religiosa os dirá, que después de la muerte el alma queda absorbida en Dios; si, no lo es, os dirá que queda absorbida por un principio universal de vida.

¡Cuálquiera sabe lo que esto significa!

Pero en ambos casos la identidad consciente del alma perece. Ya no queda un yo, que recuerda su pasado, goza su presente y mira hacia las experiencias personales que le aguardan en un futuro sin fin. La muerte no significaría aniquilación, pero sería, si me permitís una comparación un tanto chabacana, algo así como quedar perdido en la colada.

Creo que la razón de por qué los hombres caen tan fácilmente en esta equivocación, es la siguiente: que en todos los idiomas el alma o el espíritu se puede designar mediante una palabra tomada de la experiencia material y que significa pura y simplemente respiración, nada más. Se comprende que como en nuestra experiencia no hay nada semejante al alma, nada con qué poder compararla, nos vemos obligados a designarla con una metáfora y una metáfora evidentemente inadecuada.

No hay razón ninguna para que pensemos en el alma como si fuese una especie de gas. Esta concepción nos da una débil idea de su inmaterialidad; pero no nos dice nada de su íntima naturaleza.

Y me parece que los que hablan de que el alma es absorbida después de la muerte, están en resumidas cuentas a poca más altura que los que, con Sir Arthur Keith, nos dicen que se apagará como una vela. Según aquéllos, no se apagará como una vela, pero se cortará como un chorro de gas.

Conciben la raza humana como un vasto conjunto de chorros de gas, que arden algún tiempo; hasta que tropiezan con un autobús o cosa por el estilo y entonces son inmediatamente cortados. Claro es que cortarse el chorro no significa aniquilación. El gas todavía existe después de cerrar la llave; pero existe solamente como parte de un gran volumen de gas almacenado en su mayor parte en esos enormes depósitos de gas junto a la presa de Ferry Hinksey. Así creen ellos que el alma, al dejar este cuerpo, no es sino una especie de vapor que forma parte de un gran volumen de vapor que flota en los espacios, no sabemos dónde.

Ahora bien: todo esto presupone que lo que sabemos del alma se deriva de lo que sabemos acerca de otros hombres. De otro hombre sabemos que inmediatamente antes del momento que llamamos muerte es capaz de movimientos autodeterminados, o aparentemente tales, mientras .que después del momento que llamamos muerte no es sino un montón de materia que yace inerte. ¿Qué es lo que se ha marchado de él? Nada que conozcamos por experiencia propia. Nada, que sepamos, distinto de lo que se ha marchado de una mosca cuando la aplastamos contra el cristal de la ventana.

Pero, si nos paramos a pensar, lo que sabemos acerca del alma no se deriva de lo que observamos en otros hombres, de su apariencia antes y después de la muerte, o de la manera como se comportan durante la vida. Nuestra experiencia del alma viene de dentro; tienes conciencia directa de tu propia alma y no de la de ningún otro.

Cuando piensas, tienes conciencia de que estás pensando; tú puedes ser el objeto de tu propio pensamiento. Y es mucha verdad que tu alma es la mitad de tu experiencia. Todos tus actos de conciencia pueden ser divididos en dos: la cosa que experimentas y tú mismo que la experimentas. Tu alma es algo que conoces directamente. Por eso se puede defender mucho mejor el subjetivismo idealista, que rehusa creer en nada fuera de la propia alma, que el materialismo que pone en duda la existencia del alma misma.

Considerada el alma tal y como se nos presenta en esta aislada experiencia individual de nuestra vida consciente, ¿qué sabemos de ella? Sabemos que es individual, que no se mezcla con ninguna otra cosa, que no puede comunicarse con nada sino por medio del cuerpo. ¡Qué cosa tan misteriosa, si nos ponemos a pensarlo!

Cuando quiero presentar a vuestras inteligencias mis ideas tengo que hacer hervir un montón de células minúsculas en mi cerebro, para poner en movimiento toda clase de pequeños músculos en mi lengua y mis labios; y estos movimientos producen una serie de vibraciones en el aire, las cuales actúan sobre ciertos nervios en vuestros tímpanos y así mediante el cerebro material puedo hacer llegar mis impresiones a vuestro entendimiento inmortal. Y esto es lo que está sucediendo en estos momentos: no hay otro camino más breve para que un alma se comunique a otra.

La experiencia íntima nos presenta el alma como una cosa aislada, individual, y nos la presenta también como algo indivisible. No puedes imaginarte que tu alma sea partida en dos. Hablamos como si estuviese dividida en memoria, entendimiento y voluntad. Pero en realidad no está dividida. Tu voluntad eres tú, todo tú, queriendo; tu entendimiento eres tú, todo tú, pensando. Decir la mitad de tu alma, es un concepto vacío.

Si, pues, el alma es individual e indivisible, no es como un chorro de gas. Si no podemos imaginarla cortada en dos, tampoco podemos imaginar dos almas que estén fundidas en una. Si cada alma es un punto aislado de experiencia no podemos imaginar una multitud de almas que pierden su propia conciencia y quedan absorbidas en una especie de conciencia universal. Esta doctrina de que las almas después de la muerte se pierden en la colada es, según todo lo que sabemos del alma por nuestra experiencia íntima, enteramente falso.

* * *

PERO no quiero detenerme .más en este punto; tenemos que pasar a otra doctrina que a veces encontraréis defendida por el demasiado libre pensamiento de nuestros días. No es que se trate de una doctrina nueva; una doctrina muy antigua a la cual vuelve la mente humana siempre que las convicciones religiosas se debilitan. Me refiero a la metempsícosis o transmigración de las almas.

Todos hemos tropezado con esta doctrina en los días de colegio cuando estudiábamos los clásicos; su mayor exponente, como recordaréis, fue Pitágoras, el filósofo que encontró colgado en el templo un escudo que se creía haber pertenecido a Euforbo, un guerrero muerto en la guerra de Troya, y lo reclamó como suyo porque decía, que acababa de ocurrírsele que él en una vida anterior había sido Euforbo —sería ciertamente una doctrina muy cómoda para todos los aficionados a coleccionar antigüedades—. Su pensamiento tuvo una influencia profunda en las especulaciones de la antigüedad y de ella encontraréis huellas lo mismo en Platón que en Virgilio.

Y no olvidéis que la idea de la reencarnación tiene para el entendimiento humano este atractivo, que sugiere un modo de reparar las malas acciones y las desgracias de esta vida. ¿Quién sabe si vuestro destino en una encarnación futura no estará determinado por el modo como os portéis en vuestra presente encarnación? De modo que un alma va pasando de una vida a otra, unas veces feliz y otras desgraciada, según que haya aprovechado o desperdiciado sus anteriores oportunidades, y este proceso continúa indefinidamente.

No sé si es demasiado fantasía sugerir que estas ideas son también fomentadas en nuestros días por una metáfora inepta, tomada de la ciencia contemporánea, y esta vez no del gas, sino de la electricidad:

Una sola unidad eléctrica puede manifestarse de maneras diferentes, bien sea arrastrando el tren en que vamos sentados, bien iluminando nuestra habitación o produciendo el desagradable y absurdo calor que dan esas estufas eléctricas que nos ponen hoy día en lugar, de encender la chimenea. ¿Por qué no va a ser el alma parecida a una chispa eléctrica, que puede traducirse ahora de una manera, ahora de otra, una vez como ser humano, pongamos por ejemplo, y otra como vaca o renacuajo?

No hay, que yo sepa, un grupo de gente solvente que afirme en serio que esto sea así, excepto quizá los teósofos. Pero encontramos gente que especula con que tal vez será así, y rechaza por consiguiente la idea cristiana de eternidad. ¿Qué podemos, pues, decir a estas personas?

A la luz de la mera razón, no creo que se pueda decir que tales especulaciones sean absolutamente imposibles. Pero fuera de esto, podéis decir lo que queráis; podéis decir que no tienen ni sombra de prueba, y además que son extraordinariamente improbables porque no casan con nada de lo que sabemos acerca del alma.

Claro está que si los que creen en la metempsícosis se apoyasen en una revelación y estuvieran dispuestos a presentarnos las credenciales que atestiguasen la verdad de dicha revelación, deberíamos pararnos a considerarlas, pero no hay tales credenciales, ni hay prueba ninguna de dichas afirmaciones.

Muchos, sí, os citarán la oda de Wordsworth sobre las sugerencias de inmortalidad y os dirán que de cuando en cuando tenemos la extraña sensación de recordar algo que estamos seguros no nos ha sucedido en esta vida; por ejemplo, nos resulta familiar un paisaje de un sitio aunque estamos completamente ciertos de no haber estado nunca allí.

Pero todo esto, como veis, cualquiera que sea su explicación, no es sino la excepción que confirma la regla. Si su doctrina fuese verdadera deberíamos estar continuamente recordando cosas; o al menos deberíamos conservar muchos recuerdos de una vida pasada, en vez de estos vagos relámpagos que un psicólogo explicará de muchas maneras.

Pero peor que carecer de pruebas es, como digo, que esta doctrina no casa con lo que sabemos del alma.

Una de las actividades características del alma humana es la memoria. Es verdad que la memoria puede ser interrumpida por influencias físicas: una caída de caballo, por ejemplo, que hace que una persona olvide muchas cosas sucedidas con anterioridad. Pero tal pérdida de memoria nunca es total; aunque uno olvide su propio nombre siempre recordará que dos y dos son cuatro.

Y si por ejemplo, me desafías a que te pruebe que soy la misma persona que aquel estudiante del Tiinity en 1914 lo probaré apelando al fenómeno de la memoria continua. O si me desafías, de modo más fantástico todavía, a que te demuestre que tú no eres yo, te diré: "Dime por qué intención apliqué ayer la misa; si puedes acordarte de eso entonces empezaré a considerar la cuestión de si tú eres yo".

Pues bien, este fenómeno de la memoria que liga tan fuertemente unas con otras todas nuestras experiencias íntimas y separa de modo tajante el conjunto de mis experiencias del conjunto de las tuyas, ha desaparecido, al parecer, cuando tú y yo nos encontramos reencarnados en una nueva vida. ¿Qué confianza podemos tener de que un alma centro de cien años será idéntica con la tuya o la mía cuando carece del marchamo de la identidad consciente, es decir, de memoria?

* * *

PODÉIS, pues, decir que estas especulaciones son muy improbables. Pero sólo cuando tenemos en cuenta la revelación podemos estar completamente seguros de que son falsas. A los hombres les toca morir una vez; y después de eso, el juicio; tal es la fe de la Iglesia cristiana.

Y esta fe tiene consecuencias prácticas de terrible importancia. Tu personalidad no quedará perdida ni desaparecerá después de la muerte; sobrevivirá con todas las responsabilidades contraídas aquí. Y por otra parte, no vivirá una segunda vida humana como la presente en que pueda corregir sus equivocaciones y reparar errores pretéritos. Esta vida es la única oportunidad que nos ha sido dada de probar si queremos o no ser amigos de. Dios; la divina Revelación nos asegura que esto es así y no hay argumento de filosofía humana que nos induzca a pensar lo contrario.

Hay otro punto que quiero tocar en el cual la teología católica difiere de muchas especulaciones excesivamente libres de nuestros días. Y aquí no tenemos sino la Revelación que pueda guiamos; el razonamiento humano no podría darnos aquí luz ninguna. El punto a que me refiero es éste: que la disposición del alma en el momento de la muerte tiene una importancia decisiva para la eternidad.

Si te metes a discutir sobre esto te encontrarás casi seguro con que tu amigo no católico tiene ideas diferentes; según él, después de tu muerte Dios Todopoderoso hace sencillamente una lista de todos los pecados que has cometido y otra lista de todas las buenas acciones que has hecho; establece un balance entre las dos, y según él pronuncia la sentencia.

Ahora bien: no digo que en esta concepción no haya nada de verdad; no digo, por ejemplo, que sea probable que Dios permita apartarse de Él en el último instante a un alma que ha estado esforzándose de verdad durante años y años en servirle fielmente.

Pero sí que sabemos que un alma puede ser salvada por la gracia en el último momento de una vida mal gastada; esto es cierto en el caso del Buen Ladrón; y podemos esperar que gracias a Dios haya sido verdad en otras vidas innumerables, aún cuando no haya habido signo exterior ninguno de contrición a la hora de la muerte.

Lo cual significa claramente que el momento de la muerte es, como digo, un momento de importancia decisiva, y que tú y yo deberíamos pedir la perseverancia y la gracia de una muerte cristiana aun cuando su hora nos parezca lejana y el estado de nuestra alma no nos cause especial ansiedad.

La vida no depende únicamente de ser bueno o malo; necesitamos pedir a Dios su gracia y pedírsela con interés tanto mayor cuanto más cerca estemos de la humildad de darnos cuenta de que no podemos pasarnos sin Él.

XIX. La Iglesia y el progreso humano

LAS DOS parábolas del grano de mostaza y de la levadura forman pareja y evidentemente han sido emparejadas con toda intención.

Parece que a Nuestro Señor le gustaba este método; en parte, supongo, porque cuando uno ilustra de dos modos diferentes el consejo que quiere inculcar, puede estar seguro de que los oyentes cogerán el punto esencial en vez de distraerse con detalles accidentales; cualquier orador os dirá otro tanto.

En parte, quizá también procedía así Nuestro Señor, porque sus auditorios eran heterogéneos y una ilustración convincente para los unos no lo sería para otros. Había hombres y mujeres; y así vemos que el Señor pregunta: "Qué hombre hay entre vosotros que tenga cien ovejas y si pierde una..." Y en seguida, "o qué mujer hay que tenga diez dracmas y si pierde una...", y así la lección se acomoda a ambas clases.

Y lo mismo aquí: el reino de los cielos es como un grano de mostaza que un hombre tomó y plantó en su campo; o también es como la levadura que una mujer tomó y la escondió en tres medidas de harina. Forma parte de la gran cortesía del Señor el prestar atención a todos.

Pero al mismo tiempo, en las parábolas que Nuestro Señor nos da en parejas encontraréis que la moraleja no es siempre exactamente la misma en ambos casos; la segunda puede tener un matiz ligeramente diferente a la primera. Y esto sucede aquí.

Por "reino de los cielos" Nuestro Señor de ordinario entiende, como espero que todos sabréis, no la vida futura que gozaremos en el cielo, sino su Iglesia en la tierra, la cual es el medio destinado a conducirnos a la gloria. Y aunque no hubiese ninguna otra cosa para asegurarnos de esto, estas dos parábolas serían pruebas suficientes.

En su predicación, el Señor no empleó todo el tiempo en desarrollar una filosofía de apartamiento del mundo, de sinceridad, de paciencia, de amor a los enemigos, etc. Él vino a fundar una Iglesia; previó cómo se había de desarrollar esa Iglesia a través de los siglos y nos dejó profetizado, siquiera sea en líneas generales, ese desarrollo. Y en estas dos parábolas, evidentemente, el Señor nos cuenta cómo está destinada a crecer su Iglesia.

Qué pequeña era su apariencia mientras Él estaba allí junto al lago de Galilea predicando a grupos de campesinos, o mientras ciento veinte personas después de la Ascensión aguardaban en el Cenáculo la venida del Espíritu Santo. Tan pequeña como el grano de mostaza, tan pequeña como un poquito de levadura, de tamaño insignificante si se la compara con las tres medidas de harina que serán fermentadas por ella.

La influencia de la Iglesia creció en secreto; los que vivían en aquellos primeros siglos no supieron lo que sucedía hasta que se encontraron de repente con que en todos los rincones del Imperio habían surgido comunidades de cristianos. Como nos están escondidos el crecimiento de un árbol o la acción de la levadura. No podemos observarlos y ver cómo tienen lugar. La extensión de su Iglesia era una fuerza irresistible; como el grano de mostaza en condiciones de terreno apropiadas tiene que desarrollarse; como la levadura hace fermentar inevitablemente la masa con que se pone en contacto. En todo esto, como veis, las dos parábolas son semejantes.

Pero hay otros aspectos y muy importantes en los cuales difieren. Y sobre todo en que el crecimiento del grano de mostaza nos muestra la Iglesia cristiana como un cuerpo que aumenta de volumen, mientras que la acción de la levadura nos muestra al Evangelio cristiano como una influencia que irradia fuerza y la comunica a su alrededor.

El árbol toma algo de su alrededor; toma alimentos de la tierra, la humedad y la luz del sol y así crece; y la Iglesia toma algo de su alrededor, toma del mundo las almas de los hombres y se las incorpora. La levadura da algo a su alrededor, lo fermenta con su propia vida; y así el Evangelio cristiano da algo a su alrededor, comunica a la humanidad su propio espíritu de disciplina y su propia filosofía de la vida.

Pues bien, cuando contemplamos el desenvolvimiento de la Iglesia cristiana en la historia, tenemos derecho a esperar que veremos cómo se cumplen ambos procesos.

* * *

Y CUANTO a la primera parábola no hay gran dificultad en comprobar que la lección del grano de mostaza se ha cumplido.

Claro está que el crecimiento y número de la Iglesia no es un proceso ininterrumpido y uniforme; tiene una y otra vez sus altibajos por cismas y herejías nacidas en su seno, por persecuciones y ataques del exterior, por los sucesos del mundo en general. Pero esto en cierto sentido hace que el hecho sea más sorprendente; un crecimiento ininterrumpido no sería una prueba tan fuerte de la vida que late como el poder de recuperarse de una serie de choques y mutilaciones.

Este milagro de la continua reviviscencia de la Iglesia es reconocido incluso por los extraños, incluso por críticos poco amigos. Probablemente conocéis el casi desesperado pasaje de Macaulay en su ensayo sobre von Ranke, cuando describe el estado de Europa después de la Revolución francesa:

"Hay una fábula árabe según la cual la gran pirámide fue construida por reyes anteriores al diluvio, y fue entre todas las obras de los hombres la única que soportó el peso de la inundación. Semejante a éste es el destino del papado. fue sepultado debajo de la gran inundación; pero sus profundos cimientos permanecieron inconmovibles, y cuando bajaron las aguas apareció solo entre las ruinas de un mundo desaparecido."

Esto se escribió hace cien años; pero el testimonio es verdad en nuestra propia época. No hay que hacer sino leer la historia para darse cuenta de que el grano de mostaza ha crecido.

* * *

PERO, ¿y la levadura? ¿Ha actuado la levadura? Los críticos de nuestra religión no se verán forzados como en el caso anterior a admitirlo a pesar suyo.

La crítica a que me parece más desagradable tener que hacer frente es la que nos dice que la Iglesia católica está muy bien cuando se la considera a priori sobre el papel, como sistema; pero cuando uno mira su actuación real en la historia no encuentra que sus efectos sobre la vida humana sean los que cabría esperar de una institución sobrenatural.

El mundo ciertamente ha avanzado mucho desde los días de Nuestro Señor. La esclavitud ha dado paso a la libertad, el salvajismo a la bondad, el egoísmo a la filantropía; los hombres en las regiones más favorecidas ya no son ejecutados por delitos pequeños, o atormentados cuando rehúsan confesar su falta, ni mueren en duelo; se hacen esfuerzos, en alguna medida para dar a los trabajadores un jornal decente y rescatarlos a ellos y a sus familias de la miseria; y así en millares de cosas es posible mostrar que el mundo:e ha convertido en un sitio más cómodo para vivir.

Pero todo esto —se nos pregunta—, ¿qué tiene que ver con el Cristianismo o al menos con la Iglesia católica? ¿No es verdad que las mejoras conseguidas en las condiciones de vida humana se han conseguido, en su mayor parte, sin ningún esfuerzo ni apoyo de parte de los católicos y algunas veces en contra de su oposición?

Y si esto es así, ¿cómo podemos pretender que la Iglesia católica, tal y como la encontramos en la historia, es la Iglesia a que se refiere el Señor en sus parábolas? ¡Qué extraño que no haya procedido de Ella, al menos de modo notorio, la levadura que ha hecho fermentar al mundo!

La respuesta a esta objeción no es nada fácil y a mí me parece bastante humillante. Quizá el modo más sencillo de expresarla es éste:

En el período entre la Ascensión y la Reforma, la acusación no es verdad. En el período entre la Reforma y la Revolución francesa, la acusación es verdad, pero no tenemos nosotros la culpa; en gran parte al menos la culpa no era nuestra. En nuestros propios días la situación es tan desesperadamente compleja que desafía al análisis.

Lo que parece deducirse es que en las circunstancias del mundo moderno los católicos deberíamos, más que nunca, tomar la dirección para iluminar las conciencias; en gran parte no lo estamos haciendo por culpa nuestra; y sobre todo que aunque nuestros esfuerzos tengan éxito no recibiremos por ello crédito ninguno: los profetas del humanitarismo humanístico seguirán gritando contra nosotros porque no trabajamos de un modo diferente y más entusiasta.

Es verdad que la Iglesia católica nunca ha hecho de la reforma social la pieza esencial de su programa; podríais decir que cuando hace fermentar a la sociedad lo hace por inadvertencia. Su mensaje siempre se ha dirigido al alma individual, más que a la comunidad política. San Pablo decía a los señores que tratasen bien a los esclavos sin decirles que le diesen libertad, y sólo de modo gradual fue abolida la esclavitud misma y hasta los crueles juegos del anfiteatro. Sólo gradualmente desapareció la servidumbre en la Edad Media.

Pero, a fin de cuentas, estos cambios se obraron; y entretanto el mundo había aprendido más respeto para la mujer, más compasión para el pobre; a medida que el espíritu de la religión cristiana se afirmaba, la educación se hizo más general, las leyes menos severas. No podemos citar los nombres de los grandes reformadores porque el proceso todo fue muy lento y casi inconsciente, gradual, imperceptible; pero, esta es precisamente la actuación de la levadura.

Desde la Reforma, o quizá deberíamos decir desde el gran Cisma que dividió al mundo poco antes de la Reforma, ha sido verdad en conjunto que la civilización del mundo no puede atribuirse a la Iglesia católica. Pero esto no es culpa de Ella.

En los primeros días de la Reforma los protestantes no iban una yarda delante; en el mismo centro del siglo XVIII encontramos que un hombre como Whitefield, el gran predicador metodista, era propietario de esclavos.

Pero lo que hace al caso es que la Iglesia casi en todas partes estaba a la defensiva; tenía que consolidar, contra sus rivales, su propia posición; y agotó mucha de su fuerza y de su santidad en propaganda y controversia.

Ni podían tampoco los Papas en aquellos días de tensión y disputa imponer su voluntad a las naciones católicas. Las peores vergüenzas de la esclavitud florecían a pesar de enérgicas protestas; el duelo se mantenía por la costumbre de una época, a pesar de severas condenas.

Y no hay que olvidar que la más conspicua de las naciones católicas, durante la mayor parte de este período fue Francia; y la obediencia eclesiástica estaba en Francia muy relajada; la palabra del Papa no corría entre el clero francés como corre en nuestros días. Los católicos estaban demasiado interesados con el futuro del grano de mostaza para echar de ver lo que le estaba sucediendo a la levadura.

Con la Revolución francesa empieza una nueva fase. En Inglaterra y en los Estados Unidos no cabía esperar que los católicos tomasen parte preeminente en las Reformas porque el número de ellos era infinitesimal. En las diferentes regiones europeas en que la Iglesia era todavía fuerte, se vio atacada en todos los terrenos por los mismos que empleaban el lenguaje del humanitarismo y reforma. Los hombres tardaron en distinguirla, y quizá debemos admitir que Ella misma tardó distinguirse de aquellos partidos puramente reaccionarios objeto de los ataques del liberalismo.

Y esta dificultad persiste hasta nuestros días. Sólo, claro está, que en nuestros días las consecuencias no son tan directas como lo eran en el siglo pasado. El grito pidiendo reforma ha cedido el sitio a un grito que pide revolución; el lenguaje del odio ha reemplazado entre los humanitaristas al lenguaje del amor. Nuevos nacionalismos han surgido por toda Europa en disposición amistosa para con la Iglesia a veces, en oposición a Ella otras, pero ajenos siempre en su inspiración al pensamiento de Ella.

Entretanto, en nuestra patria, y todavía más al otro lado del Atlántico, el número de católicos ha crecido, especialmente entre las clases más educadas; y el influjo de otras sectas cristianas ha disminuido de modo que los hombres miran hacia la Iglesia más de lo que solían para que les diga que es lo que la religión cristiana realmente predica. Esto quiere decir que tenemos una responsabilidad mayor que la de nuestros padres o la de nuestros abuelos en difundir, en un mundo que ha empezado a prestarnos atención, la levadura de la caridad cristiana.

Sin embargo, no creáis que por ello vamos a recibir crédito ninguno. No imaginéis que sugiero que los católicos deberían contribuir más de lo que suelen a la lucha por la humana felicidad, porque el hacerla así sería una buena propaganda para nuestra religión.

Durante toda vuestra vida probablemente todo lo que los católicos hagamos o pretendamos hacer en ese terreno será mirado con suspicacia y mal interpretado. Se nos dirá que no somos más que unos reformadores tibios, que tratamos de apropiarnos la fuerza de la doctrina de los demás.

Y la razón es que nosotros no podemos descuidar los principios, no podemos prescindir de una parte de la verdad. Tenemos que amar la paz sin despreciar ni empequeñecer el instinto patriótico del hombre; tenemos que reparar la injusticia sin violar las libertades humanas esenciales. Tenemos que trabajar para aliviar la miseria humana sin ir en contra de la santidad de la Ley divina.

Así siempre estaremos en posición más desventajosa que otros reformadores que pueden limitarse a una serie de principios en cada ocasión. Y nadie nos dará las gracias por lo que hagamos.

Entonces, ¿por qué tenemos que tomar parte, más de lo que solíamos, en tratar de hacer de este nuestro mundo temporal un sitio mejor en que vivir? Porque el Evangelio de Cristo es en esencia una levadura, una fuerza dinámica en los asuntos humanos, y seríamos infieles a nuestra vocación si tratásemos las imperfecciones de la sociedad humana como si fuesen algo que no tiene importancia.

Tendremos tentaciones de obrar así; ya las tenemos. El mundo alrededor nuestro está tan repleto de experimentos sociales y de gritos de guerra de partido, y los entusiastas de estas cosas son generalmente gente tan pesada, que nos sentimos tentados a volvernos a nuestro aislamiento y decir: "Bueno, de momento, no hay sitio en el mundo para más reformadores; mientras mi vida privada sea una vida católica decente, puedo emplear el tiempo en bailar y divertirme todo lo posible".

El obrar así es matar por consunción los instintos de tu edad y de tu época y esto es peligroso.

Por favor, no os imaginéis que os estoy recomendando a todos que gastéis el tiempo en asistir a reuniones y firmar peticiones y llevarlas de una parte a otra para que otros las firmen, y en colaborar en esos libros y revistas que son reconocidamente la flor y nata del pensamiento universitario moderno. Es fantástica la cantidad de bien que no se hace con esas cosas.

No. Lo que quiero decir es que puesto que estáis aquí para educaros, debéis prestar alguna atención —la que permita vuestro trabajo ordinario o vuestros compromisos— a informaros de los problemas que agitan al mundo moderno; y no limitaros a estudiarlos a la luz de vuestra religión, sino que seáis capaces de dar buena cuenta de lo que la Iglesia enseña y por qué; y por qué en ciertas materias no tiene enseñanza especial que ofrecer, aunque todos los demás tengan ya lista una solución que ellos inventaron.

Lo que quiero decir es que debéis prepararos aquí, para más tarde interesaron en los asuntos públicos y poder colaborar en remediar las necesidades de vuestro tiempo según las oportunidades que se os presenten.

Una palabra tengo que añadir que no es menos importante. Nuestro Señor dice que el árbol de la mostaza crecerá sin que nadie se dé cuenta; no dice que crecerá indefinidamente; no quiere darnos a entender que vendrá un tiempo en que toda la humanidad será, siquiera nominalmente, cristiana. Su profecía de que su Evangelio será predicado en el mundo entero se cumple suficientemente si toda la humanidad tiene una probabilidad real de oírlo.

De la misma manera, cuando dice que la levadura escondida en la harina se difunde hasta que la masa entera fermenta, no creo que debamos necesariamente entenderlo en el sentido de que llegará un tiempo en que los principios dé caridad cristiana hacia el prójimo dominarán las intenciones de la humanidad.

Debemos entender que el mensaje cristiano se dejará sentir por todo el mundo que lo cobija, pero no necesariamente que triunfará.

No os desilusionéis por tanto si parece (como puede muy bien suceder en vuestro tiempo) que las cosas retroceden en vez de avanzar, como si el mundo fuese recayendo en la barbarie, en vez de continuar por el sendero que le ha señalado lo que llamamos civilización. Sobre todo no os desilusionéis si durante vuestra vida, la Iglesia, a pesar de todos sus esfuerzos, parece que está luchando en una acción de retaguardia y parece vencida en la moderna lucha por la vida.

Como he dicho antes, la influencia social de la Iglesia es un subproducto de su actividad; no es su vida. Sus intereses, en último término, se refieren al alma individual y las promesas que la guían y sostienen no se limitan a estos estrechos horizontes. La levadura está ahí y no pierde .su virtud con el paso de los siglos. Si en nuestra época particular están ya maduros los tiempos para su manifestación, eso no podemos saberlo. La vista de Dios tiene más alcance que la nuestra y bien pudiera suceder que estemos viviendo todavía la primer,a época de la Iglesia; nuestras modernas turbulencias pudieran muy bien no ser otra cosa que los dolores de crecimiento del cristianismo.

Falta nuestra será si nos desanimamos.

XX. Tres códigos de moral

VOY A DAROS una especie de esquema de la historia de la moral cristiana, con especiales referencias a la escisión entre las nociones católica y protestante de la moral a partir de la Reforma, y a las consecuencias de esa escisión en el pensamiento de nuestros días. Es una materia ya muy estudiada acerca de la cual siempre estoy pensando que voy a escribir un libro en dos gruesos volúmenes, pero no veo cuando voy a tener tiempo. Este esquema por lo tanto va a ser esquemático de veras.

Lo que no acertamos a comprender acerca de la moral cristiana, si nos paramos a reflexionar, es lo siguiente: ¿Tiene la Iglesia dos códigos de moral, uno para los Santos y otro para los pecadores? Un código destinado para aquellos que aspiran a la perfección, representado por las enseñanzas del Sermón del Monte, y otro para las personas corrientes, representado por los libros de teología moral que están siempre definiendo con exactitud las condiciones de un pecado mortal, y casi animándonos —tenemos a veces la impresión— a cometer pecados veniales, al enseñarnos cuántas acciones pecaminosas hay que no nos privan sin embargo de la gracia santificante.

Y si realmente hay dos códigos, ¿qué relación hay entre ellos? La historia, de la moral cristiana, tiene que ocuparse frecuentemente de este punto.

Es en gran parte la historia de cómo la Iglesia católica rehusa poner demasiado alta la línea mínima de la conducta cristiana; no quiere ponerla demasiado alta porque en este mundo imperfecto muchas almas serían incapaces de alcanzarla, o incluso de ver esperanza ninguna de alcanzarla, y abandonarían por tanto desesperadas la práctica de la religión.

En cambio, los herejes de todos los tiempos, los montanistas en la primera edad de la Iglesia, los jansenistas en días cuya influencia apenas ha desaparecido, eran siempre partidarios de una mayor estrechez; de obligar a los cristianos, bajo pecado mortal, a una norma de perfección, admirable en sí y muy deseable si pudiera ser introducida por fuerza, pero que no parece destinada para un mundo imperfecto como el nuestro.

Mr. Arnold Lunn lo expresó en una de las cartas que él y yo cambiamos en la prensa: "La Iglesia católica comprende que no puede ser selecta con exceso. A lo largo de diecinueve siglos ha hecho al menos un gran descubrimiento: se ha dado cuenta de que los pecadores a veces pecan. Y como consecuencia, el catolicismo consigue retener mejor que el protestantismo la afectuosa lealtad de los que yerran."

* * *

NO ME PARECE que pueda caber duda de que la Iglesia primitiva tenía en moral opiniones más estrictas que las nuestras. Había muchas razones para ello.

Los cristianos primitivos eran todos conversos y en los fervores primerizos de su conversión tomaban las cosas en serio. Muchos de ellos probablemente se imaginaban que el Señor no podía ya tardar mucho en volver a la tierra para el juicio final; vivían con la impresión de que en cualquier momento el cielo podía romperse estrepitosamente sobre sus. cabezas. El hecho de hacers1 cristiano ponía en ellos una señal que los distinguía fuertemente del mundo pagano que les rodeaba; y el espectáculo diario de las inmoralidades paganas les empujaba por reacción a un fervor de rebeldía.

Por añadidura no pasó mucho tiempo sin que empezase la persecución; y eso significaba que la Iglesia quedaba limpia de sus miembros más débiles y atraía únicamente a las almas preparadas a hacer esfuerzos heroicos para conseguir la salvación.

Por eso los Padres primitivos condenan en masa varios géneros de entretenimientos que hoy día consideraríamos malos únicamente para algunas personas o en algunas circunstancias, por ejemplo, el teatro o el baile , encontramos que el ideal de la virginidad es predicado con una riqueza de expresiones retóricas que inducen al no bien predispuesto lector moderno a imaginar que los cristianos consideran el matrimonio como algo perverso.; encontramos penitencias muy severas —para nuestras ideas modernas— impuestas por diferentes delitos. especialmente por ceder a la persecución y someterse al rito de ofrecer incienso a los dioses paganos.

Sí, a veces tenemos la impresión de que la Iglesia primitiva no habría sido un círculo a propósito para vosotros y para mí.

Pero aun entonces encontramos exageraciones de esta tendencia; encontramos un rigorismo que la Iglesia tiene que desautorizar, con peligro de inducir a sus predicadores a apartarse de Ella y caer en la herejía.

Los primeros fueron los montanistas; son gente extraordinariamente interesante y se parecen mucho a algunas sectas puritanas que surgieron más tarde. Si leéis los escritos de Tertuliano, su gran campeón, no tardaréis mucho en tropezar con las más exageradas descripciones de la perversidad del mundo y de la santidad requerida de todos los cristianos.

Una de las ideas propias de este grupo y que sirve para hacernos comprender su mentalidad es que la viuda que se casaba de nuevo cometía un pecado mortal.

La Iglesia primitiva nunca favoreció las segundas nupcias; veréis en el Nuevo Testamento que las viudas formaban entre los fieles un grupo separado al que se honraba de modo especial —uno no puede menos de pensar que debía ser un grupo temible.

Pero a los montanistas no les bastaba exaltar la viudez como uno de los estados de perfección; sostenían que el volverse a casar era un verdadero pecado.

Tenemos además a los novacianos, que sostenían que el que hubiese caído en tiempo de persecución no podía ser recibido a la sagrada Comunión ni siquiera en el momento de la muerte.

Tenemos a los donatistas, que sostenían que los obispos y sacerdotes que hubiesen entregado ejemplares de los libros sagrados a los perseguidores paganos, perdían ipso facto la validez de su ordenación.

En estos casos, la Iglesia, antes que aceptar ideas superestrictas, se empeñó en una lucha contra cismas poderosos que duró siglos. Todo, antes que admitir que la verdadera contrición puede ser inútil, o que la validez de los actos de un sacerdote depende de la santidad de su vida. No es que la Iglesia en lo fundamental reprobase los ideales predicados por estos herejes; pero no quería que se obligase por fuerza a todo el mundo a tragarse esos ideales como condición indispensable para ser miembro de la Iglesia cristiana.

Chesterton, en su libro sobre San Francisco, tiene un capítulo muy interesante en que expone la idea de que la Iglesia en los últimos tiempos del Imperio y principio de la Edad Media atravesó un período de expiación, de reparación por los pecados del mundo pagano en el período anterior. El mensaje cristiano tenía que parecernos severo, triste, porque el mundo estaba entonces eliminando dolorosamente los venenos de la degeneración pagana. Sólo en el siglo XII, dice, empezaron los cristianos a poder mirar a la belleza natural del mundo y a gozar de los dones de Dios en la creación natural sin sentir que había en ellos algo corrupto y contaminador.

Al principio de la Edad Media vemos a los instintos naturales del hombre y a su esperanza sobrenatural reducidos por unos momentos a armonía. Lo vemos en las fiestas, y en la alegría, y en el espíritu caballeresco, y en el revivir del arte, que a pesar de todas las guerras y todos los horrores, ponen una marca de oro en este período de la historia humana.

Luego empieza de nuevo la corrupción, y como una protesta contra esa corrupción hallamos movimientos como el de los valdenses y el de los "pobres de Lyón", que critican el espíritu mundano de sacerdotes y obispos y el lujo de los tiempos en general; hallamos a Wicleff y a los Lollardos que amenazan con destruir el edificio de la sociedad al proclamar que un señor no tiene derecho a sus posesiones a menos que sea un buen cristiano.

Una vez más, como veis, la reacción contra el espíritu mundano, reacción perfectamente justificada en sí misma, toma forma herética por querer ir demasiado lejos. Y así conduce a la Reforma. Sería engañarnos a nosotros mismos pensar que la Reforma fue cuestión meramente de diferencias doctrinales o un mero conflicto entre los nuevos nobles y la vieja tradición de Europa. En parte, al menos, la Reforma fue una protesta genuina contra la corrupción moral que siguió al Renacimiento.

Y dónde los reformadores, no controlados por los príncipes seculares se hicieron dueños de la situación, exageraron su papel tratando de introducir una disciplina mucho más estricta que la de la Iglesia católica en los tiempos precedentes. En Escocia, por ejemplo, el reo de adulterio que rehusaba someterse a la disciplina de la Iglesia era castigado con excomunión mayor, entregado solemnemente al poder del demonio y declarado fuera de la ley y de la sociedad cristiana.

Si la Reforma hubiera triunfado de verdad, los pecadores de Europa habrían vivido en condiciones de opresión intolerable.

Pero la Reforma no triunfó. Los reyes y las cortes eran demasiado poderosos y la Reforma se avino a un compromiso con el mundo. Dejó su huella, sin embargo, en la sociedad al crear entre ciertas clases una tradición de puritanismo que todavía no ha desaparecido del todo. Un sistema rigorista de moral que al menos en Inglaterra y Escocia se recomienda por sí mismo a la mentalidad de la clase media inferior y está como embebido en ella.

No digo esto con desprecio, aunque estos términos se usen a menudo despectivamente. Una clase que tiene que ser frugal y tiene que mantener un cierto nivel de respetabilidad, al ser excluida de las actividades más libres de los nobles terratenientes, fácilmente crea una tradición de puritanismo y se aferra a ella. Para ellos no hay sitio en el teatro; son demasiado pobres para ir a butaca, demasiado refinados para la entrada general. No tienen dinero que derrochar en las carreras o en el juego; son demasiado orgullosos para tomar parte en las toscas danzas campesinas y demasiado provincianos para adquirir los modales del salón de baile. Y finalmente, en Inglaterra, aunque no en Escocia, pierden la costumbre de las bebidas alcohólicas porque son demasiado orgullosos para ir a la taberna y no pueden permitirse el lujo de ser socios de un club; y así un movimiento abstencionista viene a redondear la mentalidad puritana.

Esta mentalidad gobernada ayer en Inglaterra y está en estos momentos haciendo grandes esfuerzos para no ser derrotada. Todavía quiere imponer por la fuerza de la ley una moralidad más estricta con el mismo espíritu con que Calvino y Juan Knox lo intentaron hace tres siglos y medio.

Este ideal puritano nunca se ha impuesto en regiones católicas o en una sociedad católica que, como la nuestra durante más de dos siglos, logra mantenerse al margen de la vida general de la nación. Pero encontramos tendencia hacia él, en nuestra propia Iglesia la tendencia es motejada con poca precisión, con un nombre tomado del siglo XVII: el de jansenismo.

El cura de Ars, al principio del siglo pasado, no se olió por satisfecho hasta que hubo proscrito en absoluto de su parroquia el baile; y aún hoy día, donde la influencia de los sacerdotes es fuerte, como en Irlanda o en el Canadá, vemos que esa influencia se emplea a veces con un espíritu bastante rigorista.

Pero es una influencia puramente personal; una sociedad católica, por muy estricta que sean sus opiniones no tiene el prurito de dar leyes morales de tipo puritano. Se limitará a dar leyes para la represión del vicio cuando sea necesario para preservar la estructura de la vida social, por ejemplo respecto al divorcio legal.

Ahora bien: cuando una sociedad se hace pagana, como rápidamente le está sucediendo a la nuestra —esto no es retórica de púlpito, sino un hecho evidente para todo el que se tome la molestia de pensar—, encontramos tres reacciones distintas por parte del pensamiento cristiano. Se da la reacción puritana; la reacción de la mentalidad protestante corriente que no ha sido captada por el puritanismo, y la reacción de la minoría católica.

El esfuerzo público del puritanismo es un irreflexivo intento de resistir a todo lo que le disgusta sin distinguir entre unas cosas y otras: nada de loterías, nada de cines en domingo, nada de cañas de cerveza; fuera todo eso. Y cuando tiene lugar un resurgimiento religioso entre los no católicos caerá automáticamente en la mentalidad puritana porque es la tradicional entre nosotros; de modo que vuestros buchmanistas, a juzgar por las informaciones sueltas que le llegan a uno, se inclinarán a pensar incluso que el fumar es incompatible con la vida cristiana, en vez de una complacencia a que, como a tantas otras, puede laudablemente renunciar una persona que aspira á la perfección.

Por otra parte, el público protestante no puritano ya no sabe donde está; no sabe qué actitud adoptar ante la vida que se paganiza. Porque durante años, casi podíamos decir durante siglos, la única razón que la mayor parte de los ingleses han tenido para no hacer una cosa ha sido que "eso no se hacía". Pero cuando una cosa que no se hacía se convierte de pronto en una cosa que se hace, todas sus normas de conducta caen por el suelo.

Para daros un ejemplo insignificante y sin importancia de lo que quiero decir, el que las señoras se pintasen la cara se contaba hace treinta años entre las cosas que no se hacían; al menos no oficialmente, no en público.

Y desde luego esto se aplica a cosas más serias, por ejemplo, el divorcio. La mayoría de los ingleses están completamente desconcertados en este punto. Saben que el divorcio no se practicaba hace treinta años,. y se practica ahora. ¿Era malo el divorcio entonces? ¿Es bueno ahora? No tienen norma por la cual juzgar; se quedaron sin ella cuando dieron en la costumbre de corregir la Biblia.

Esta es la razón verdadera de que estemos viendo siempre renovarse la discusión —todos estamos ya hartos de ella—, de si la nuestra es una edad degenerada o no. La generación de los viejos tiene una idea de "lo que se hace" que difiere mucho de la que tiene la generación joven. Cuando los jóvenes dicen: "Allá por el noventa y tantos eran ustedes tan rebeldes como nosotros ahora", la generación vieja podría con toda razón contesta: "Sí, y en mil novecientos setenta y tantos vosotros seréis también unos atrasados". Para discutir estas cosas se necesitan normas fijas, y ellos no las tienen; quiero decir la gran masa de los ingleses más o menos anglicanos, no las tienen.

La reacción católica a la misma tendencia difiere de estas dos. No podéis llamarla puritana, aun cuando proteste contra la época, porque distingue entre la importancia de las diferentes materias. No está obscurecida por una niebla de tradición de la clase media, no confunde la complacencia con el pecado. Pero tampoco puede ser llamada victoriana, porque evidentemente no refleja la moda de sólo un siglo. Es fuerte en la controversia porque funda su posición en principios morales inalterables, no en meras leyes eclesiásticas, sino en la ley escrita en los corazones de los hombres.

Sin embargo, esto no quiere decir que vayamos a ahorrarnos la tabarra de las objeciones y a vernos universalmente respetados. Encontraremos gente que está siempre tratando de persuadirnos que nuestra ideología es medieval porque no nos dejamos arrastrar por la locura del sexo que se ha apoderado de nuestra generación. Y esto nos hace impopulares.

La gente se ríe de los puritanos, pero no se ríe de los católicos, porque siente, que ha tropezado con algo demasiado duro y demasiado formidable para reírse de ello. Por eso está surgiendo un odio nuevo contra la religión católica; yo mismo lo he visto nacer; un odio de sus principios, tan estrictos en ciertas materias y que a nuestros vecinos, aunque no merme lo más mínimo su libertad de acción, les disgusta como si fuese una condenación de su propia conducta, una condenación que en el fondo de sus corazones saben ellos que es justa.

Los católicos tenemos no sólo que esforzarnos en dominar nuestras pasiones rebeldes y vivir una vida decente —lo cual es ya bastante difícil en este extraño mundo en que nos ha tocado nacer—: tenemos que dar testimonio de aquellos principios morales que el mundo poseía ayer y a los cuales hoy ha empezado a volver la espalda.

Tenemos que condenar algunas de las cosas que hacen nuestros vecinos, pero sin ponernos en plan antipático; tenemos que ser caritativos con nuestros prójimos y saber excusarles muchas veces, sin caer en el error de aprobar su bajo nivel, y animarlos con ello a pecar. Dos de las tareas más difíciles y delicadas que puede emprender un hombre, y que hoy día se les presentan no sólo a los sacerdotes, a los cuales les llega como parte de su deber profesional, sino a los seglares. Se te presentará a ti la primera vez que te pidan que seas padrino de boda de un divorciado.

Por eso debemos saber cuáles son los principios inalterables que sostenemos y por qué los sostenemos; tenemos que ver claro en un mundo lleno de niebla moral.

XXI. Lo moral y lo convencional

EN LA NATURALEZA del universitario está el discutir todas las cosas del cielo y de la tierra con la máxima seriedad y a veces con muy poca información.

Y me figuro que esas conversaciones interminables que continúan año tras año en estos venerables edificios no cambian mucho de un año para otro. Me imagino que edificios tales como Mob Quad, en el Merton, o los Cottages, en el Worcester, si tuviesen sentimientos que expresar y palabras para expresarlos, protestarían que están ya terriblemente aburridos de esta incesante repetición.

Sólo, me figuro, hay una ligera variación de una década a otra, en los temas escogidos y en la atención que se dedica a cada uno. Sin pararme a reflexionar, diría que antes de la guerra de 1914-18 las cuestiones más discutidas en Oxford eran cuestiones de interés público: todos íbamos a reformar el mundo siendo socialistas o demócratas cristianos, o jóvenes Toryls, o misioneros, o trabajadores sociales, o nietzschianos, o procónsules, o millonarios filantrópicos. Volviendo la vista atrás, no parece que hayamos hecho mucho en ese terreno.

En cambio, hoy día me figuro que las cuestiones que atraen la atención general están más centradas en el propio yo, lo cual es muy excusable. La cuestión en nuestros días es "¿cómo voy a vivir?", en primer lugar en el sentido eminentemente práctico: "¿cómo voy a ganarme la vida?" (una pregunta que nunca nos hacíamos hace veinte años), y después en un sentido más filosófico: "¿Voy a adoptar algunos principios para regular mi vida? ¿Cuáles?"

La razón por qué la gente se preguntó hoy "¿cómo voy a vivir?", en el primer sentido, es evidentemente porque hoy no hay ,tantos empleos como antes. La razón por qué se hacen la segunda pregunta es, me parece, principalmente lo que en los titulares de los periódicos y en otros sitios llamamos "la quiebra de lo convencional". Detengámonos un momento en esta frase y recordemos lo que significa.

Convencional es aquello que en todas. partes se comprometen a guardar por motivos de conveniencia. Así, es convencional en Inglaterra el que los vehículos circulen por la mano izquierda en la carretera y es convencional en la mayoría de los restantes países el llevar la derecha. Acuerdos de esta clase no se quiebran; si 16 hiciesen se quebrarían también muchísimas otras cosas.

Pero esto es un acuerdo cuyo fin es proteger la seguridad pública; hay otra serie de acuerdos que existen para proteger la pública moralidad. Por ejemplo, era corriente en los paises orientales y todavía se usa en alguno de ellos, el que las mujeres nunca apareciesen en público sin tener el rostro cubierto con un velo hasta los ojos. Nadie pretendía que fuese de hecho inmoral el que una mujer apareciese sin velo, pero, con razón o sin ella, se suponía que la costumbre citada era una salvaguarda de los intereses de la moral.

Ahora bien: es cierto que, para bien o para mal, muchos convencionalismos de esta clase han desaparecido recientemente en nuestro país. La institución de la carabina es un ejemplo obvio; el. hombre mismo tiene ahora un sonido anticuado. Sería tonto entrar en detalles.

Y la gente es muy aficionada a señalar —y tal y como suena es mucha verdad—, que tales convencionalismos carecen en sí mismos de valor moral; es más, dicen que tienden a engendrar una moral ñoña y ficticia. Y siguiendo adelante hablan de "moral convencional" y dicen (o presuponen) que todos serían tan malos como el que más si no tuviesen miedo de ofender las normas públicas de respetabilidad.

Esto desde luego, tal y como suena, es Mentira; pero tiene esto de verdad: que la gente apocada, especialmente si no tienen una fuerte luz religiosa para guiarles, es afectada en su conducta más de lo que creen por las normas generales de respetabilidad en que se han educado.

Hay una moralidad gregária. Se echa de ver especialmente en una materia como el divorcio, donde las consideraciones sociales tienen necesariamente fuerza. Yo supongo que hace treinta años habría en la sociedad centenares de personas que habrían sin ningún escrúpulo solicitado el divorcio si no hubiera sido por el temor de verse excluidos de los círculos elegantes; un temor que hoy día no tendría razón de ser.

Pero el mismo principio se aplica incluso cuando no se trata de afrontar un público estigma. Muchos consiguen mantenerse en el camino recto porque en la sociedad a su alrededor hay un fuerte tono moral, un tono moral que se deja sentir en una diversidad de convencionalismos. Y el peligro es desde luego que esas personas lleguen a confundir lo que se estila con lo que es bueno.

El peligro es que dando por supuesto que deben cumplirse las leyes de la moralidad y los convencionalismos de lo que se estila, deduzcan que ambas cosas se mantienen o caen a la vez. Y entonces, cuando lo que se estila se marcha, los principios morales, para estas gentes, también se marcharán.

Estas son las personas que hoy día preguntan: "¿Por qué no voy a hacerlo?" Y la respuesta obvia es: "Si usted piensa que la moralidad es un convencionalismo, y si lo único que le importa a usted es lo que de usted digan los demás, no hay razón para que no lo haga".

Ese hombre no perderá mucho hoy día en la opinión de nadie si sus irregularidades no son demasiado descaradas. Y si es incapaz de ver que moralidad significa algo, más que un código de convencionalismos, no hay nada que hacer con él.

De lo que tenemos que intentar persuadirle es: primero, que existen el bien y el mal; segundo, que el arte de vivir, si me permitís la expresión, la alegría de vivir, se encuentra solamente en la regulación de nuestra vida según principios fijos de conducta; tercero, que sólo existe una norma de moralidad, aplicable en principio a todos y en la práctica a todos los cristianos, y cuarto, que si eres cristiano de veras, el aburrimiento de vivir obedeciendo meramente a reglas negativas, se cambia en el gozo positivo de intentar vivir para agradar a Nuestro Señor Jesucristo.

* * *

EN PRIMER lugar existen el bien y el final. Muchas otras cosas en nuestros juicios humanos serán mero convencionalismo, pero esto al menos es un principio fijo: que algunas conductas merecen premio y otras castigo. La noción misma de premio y castigo, de alabanza y reproche, es una noción elemental nacida en nosotros; de Io contrario nunca habríamos llegado a poseerla. Todos los intentos de reducir nuestros juicios morales a juicios puramente estéticos o utilitarios han sido un completo fracaso.

Es perfectamente posible creer que es buena una acción en sí mala, como el asesinar a un tirano.

Es perfectamente posible juzgar mala una acción que es buena, como algunos piensan que es malo el luchar por la patria, incluso en una guerra justa.

Pero si el bien y el mal no existiesen, hubiera sido imposible cometer la equivocación de suponer que existían. La mente humana no tiene poder creador para haber inventado por sí misma tales fantasías.

En segundo lugar, el arte de vivir depende de vivir conforme a una regla de conducta y esto es realmente lo que da gracia e interés a nuestra actividad.

Ciertamente es verdad que tenemos que ganarnos la vida, y esa lucha da cierta gracia e interés a la vida; pero en eso no somos mejores que las bestias que también deben esforzarse para conseguir el alimento cotidiano.

El hombre, como criatura intelectual, está destinado a una vida más plena; tiene un carácter que formar, del cual él mismo, bajo la dirección de Dios, es el arquitecto. Y todo arte exige reglas a que debe ajustarse el trabajo, leyes de armonía, leyes de proporción, etc. Para ser el artista de su propio carácter, el hombre debe tener fuera de sí y más altas que él mismo, leyes a las cuales conformar sus obras.

Podríamos ir más allá y decir que todo arte exige un ideal, un ideal que el artista desea trasladar a la realidad. Un hombre debe tener ideales a que ajustar su vida; debe desear trasladar a la realidad de su propio carácter aquellos ideales. Muchos hombres tienen un héroe a quien imitan, al cual les gustaría asemejarse. Y el cristiano pone ante sus ojos el ideal más alto de carácter, al imitar en la medida de lo posible la vida de Nuestro Señor Jesucristo. Él es el héroe, el modelo cuyas líneas queremos trasladar, aunque con mano temblorosa, al lienzo de nuestras propias vidas.

Si es posible que exista un hombre enteramente amoral, ese no ha gustado nada de la vida.

El punto siguiente es que la ley moral es en principio la misma para toda la humanidad. Algunos hablan a veces de la diferencia entre la moral pagana y cristiana y se preguntan si no es tal vez la moral pagana más refinada. Pues bien, en sus líneas generales no hay ninguna diferencia entre moral cristiana y moral pagana.

La Iglesia cristiana no impuso al mundo de repente una serie de sentimientos morales desconocidos hasta entonces, una serie de sentimientos morales con los que el mundo estaba en violento desacuerdo. ¿Cómo podría el cristianismo haberse extendido tan rápida y fácilmente si no hubiese hallado un eco en la conciencia de aquellos a quienes era predicado? No, los paganos conocían bastante bien en teoría lo que era bueno, apreciaban la fidelidad de los casados, la continencia en los jóvenes, e incluso la virginidad como una forma de consagración personal; sabían que estaba mal mentir y robar y reñir, y todas esas cosas, lo mismo que nosotros lo sabemos.

Claro que la conciencia humana puede embotarse y puede por tanto suceder que criterios morales falsos prevalezcan, o que algunos tengan ideas falsas acerca de la importancia de esta o aquella virtud. Pero la conciencia humana admira la virtud cuando la ve. Puede equivocarse al apreciar el valor de algunas cosas, pero nunca odia el bien por ser bueno, ni admira el mal por ser malo.

Sin embargo, después de todo esto, la conciencia humana es un instrumento tan oscilante e inseguro que para mantenerse en la verdadera dirección, de hecho necesita un código de moral garantizado por una revelación sobrenatural. Esto no es un dogma; es un hecho de experiencia corriente. No entro ahora en el problema dé si el hombre necesita forzosamente una religión para llevar una vida decente; pero el efecto sobre la sociedad de un descenso en religión es siempre un descenso en el nivel moral.

Y esta es la razón, como siempre os estoy repitiendo, de que muchos os tengan secreta envidia, y de que cuando hablan de estas cosas intenten arrastraros a tomar parte en la conversación, porque en el fondo de su ser desearían tener una certeza como la vuestra que formase el fondo de sus vidas.

XXII. Cortando el nudo

LA IGLESIA CATÓLICA prohíbe el divorcio; he ahí lo que todos los días nos dicen los periódicos. ,Y eso claro está, no es verdad. No es la Iglesia católica la que prohíbe el divorcio; Dios Todopoderoso prohíbe el divorcio y todo lo que hace la, Iglesia católica, es decir, que lo siente mucho, pero no puede remediarlo; la ley divina no permite la disolución de un matrimonio y ella, la Iglesia, aún sintiéndolo mucho, no puede hacer nada en el asunto.

Si fuese la Iglesia la que había hecho esta ley podrían también dispensar de ella. Lo importante en esta cuestión es que la Iglesia carece de poder; no puede hacer nada. Respecto a impedir que esté en pecado mortal el que tiene dos mujeres no es mayor su poder que para impedir que se rompa la cabeza el que se cae por un precipicio. No es ley de la Iglesia el que un casado no puede volverse a pasar: es doctrina de la Iglesia que un casado no puede volverse a casar mientras viva su primera mujer; y si se celebra la ceremonia del matrimonio, no es sino una farsa vacía.

Veamos, pues, qué fundamentos tiene esa doctrina. Investiguemos en los tres terrenos acostumbrados de la Escritura, de la tradición eclesiástica y del sentido común.

* * *

POR LA ESCRITURA sabemos no solamente que Nuestro Señor nos enseñó la insolubilidad del matrimonio, sino que nos lo enseñó como parte de la ley natural.

Al principio no era así; Moisés permitió a los judíos por la dureza de sus corazones el divorciarse de sus mujeres en ciertas gravísimas circunstancias: esto significa, según toda probabilidad, que la ley mosaica permitía a los judíos divorciarse de sus mujeres por temor de que si no se les permitía divorciarse las estrangularían.

No sabemos exactamente como fue el conceder esta dispensa a los judíos; lo único que sabemos es que era una dispensa especial que fue luego abrogada por Nuestro Señor. Al principio no era así; Dios hizo a la raza humana hombres y mujeres; y quiso que el hombre dejase a su padre y a su madre y se uniese permanentemente a su mujer,

En las diferentes sociedades primitivas han prevalecido costumbres muy diferentes en lo que respecta al matrimonio; ha habido sociedades en que los hombres tenían varias mujeres; otras en que las mujeres tenían varios maridos; pero todo esto era una degradación. una desviación de la ley natural; el hombre, por naturaleza, es monógamo.

Y es inútil decir que esto es anticientífico, porque los otros animales no son monógamos: el paralelo carece de fuerza.

En primer lugar la institución de la familia es natural al hombre y la institución de la familia sería imposible si los hombres tomasen una nueva mujer cada primavera..

En segundo lugar, el hombre es una criatura intelectual y por lo tanto es tontería esperar que se contente con vivir conforme a las leyes de un mero instinto casual.

Además, es absurdo permitir el amor libre si no se permite también el odio libre; si se permite a los hombres amar a diestra y siniestra como los animales.

Uná sociedad civilizada debe necesariamente tener asentados algunos principios respecto al matrimonio; y el principio al que dichas sociedades aspiran, aunque no siempre lo consigan con perfección ni mucho menos, es el principio de monogamia.

Aunque esto no fuese así, aunque antes de la Encarnación la humanidad no hubiese tenido principio moral ninguno en esta materia, todavía sería verdad que para nosotros los cristianos el matrimonio es un vínculo indisoluble porque Nuestro Señor ha dispuesto positivamente que sea así. Una vez en San Marcos y otra en San Lucas, respondiendo a los fariseos que le preguntaban precisamente acerca de esto, Nuestro Señor dice rotundamente que el hombre que repudia a su mujer y se casa con otra es reo de adulterio.

Es verdad que hay dos pasajes paralelos en San Mateo. donde Nuestro Señor parece decir que un hombre puede repudiar a su mujer por causa de infidelidad, y en uno de estos dos pasajes parece incluso indicar que en tales circunstancias un hombre puede volverse a casar. Todo eso es verdad, pero no altera la situación.

Si uno adopta el punto de vista protestante de una crítica superior, y dice que San Mateo está aquí en contradicción con los otros dos evangelistas, entonces debe preferir la autoridad de éstos a la de aquél, porque en la estimación de la atta crítica protestante, San. Mateo es posterior a San Marcos, y donde difieren, el relato de San Marcos es el original. Hace falta una audacia fenomenal para decir (como decía el otro día un clérigo anglicano) que en todos los demás pasajes del Evangelio debemos preferir San Marcos a San Mateo, pero que precisamente aquí, porque así nos conviene, debemos preferir San Mateo a San Marcos.

Como católicos tenemos naturalmente que admitir que la discrepancia entre los evangelistas es solamente aparente; y hay tantas lecturas diferentes en el pasaje, y tantas traducciones posibles, que el sentido de San Mateo y San Marcos puede ser armonizado de mas de una manera sin hacer violencia a los principios de la crítica.

Aparte de eso tenemos otras pruebas de cual era la práctica cristiana en esta materia, pruebas posiblemente más antiguas que ninguno de los Evangelios. Me refiero a la doctrina de San Pablo en la primera epístola a los corintios:

"Pero a aquellos que están casados les digo, no yo, sino el Señor, que una mujer no debe separarse de su marido (o si lo hace debe permanecer sin marido hasta que se reconcilie con el suyo) y que un marido no debe repudiar a su mujer."

Esta era, pues, la manera como los Apóstoles primitivos entendían las palabras de Nuestro Señor; no se hacía excepción ninguna por razón de infidelidad conyugal.

Y en otra parte, escribiendo a los efesios, San Pablo da la razón de esta actitud de la nueva ley respecto al matrimonio. El matrimonio dice, es un misterio, un sacramento; es el tipo de la unión entre Cristo y su Iglesia. El matrimonio cristiano debe, pues, ser el espejo del lazo indisoluble que une al único Cristo con su única Iglesia.

Y desde entonces esta ha sido siempre la práctica de la Iglesia. En la Edad Media uno o dos sínodos locales trataron de introducir excepciones en favor del marido o de la mujer ofendidos, pero tales legislaciones locales fueron siempre repudiadas por la Iglesia que urgió sus normas más estrictas. La Iglesia siempre ha permitido, por razones suficientemente graves, la separación judicial, pero tal separación no hace posible para ninguna de las partes volverse a casar. Se sostiene el principio de que un matrimonio cristiano válido y consumado es un vínculo que ata hasta la muerte.

Digo un matrimonio cristiano, porque el mismo San Pablo; en el pasaje antes citado, permite que el marido o la mujer recién convertidos pueden separarse de su cónyuge todavía pagano e incluso volverse a casar en d caso de que la fidelidad al vínculo acarrease un peligro para la fe de la parte cristiana. Los teólogos disputan sobre los fundamentos en que se basa este extraordinario privilegio. Pero en todo caso fue concedido únicamente a aquellos que al casarse eran paganos sin bautizar, en tiempos de muy severa persecución, y hoy día apenas tiene aplicación.

Digo un matrimonio consumado, porque la Santa Sede puede disolver, un matrimonio si las dos partes de hecho no han vivido nunca juntas como marido y mujer.

Y digo matrimonio válido, porque si puede probarse legalmente que el matrimonio era inválido desde un principio, debido a algún defecto en los requisitos o en la celebración, entonces como es natural la obligación que era solamente una obligación imaginaria, cesa.

Cada dos por tres se arma un revuelo sobre lo que acabo de decir, como se armó el otro día. Lo que tenemos que explicar a nuestros amigos protestantes es que un decreto de nulidad no es la disolución de un matrimonio, sino la declaración legal de que nunca ha habido tal matrimonio. Permitidme ilustrar la diferencia entre una cosa y otra.

Suponed que estoy haciendo solitarios. A veces los hago. Suponed que el juego va mal y yo barajo las cartas y empiezo de nuevo. Eso no es jugar honradamente. Eso es como el divorcio. Pero suponed que el cinco; el seis, el siete y el ocho del mismo palo me salen uno detrás de Otro, y entonces me digo a mí mismo: "Estas cartas no están bien barajadas; tengo que volver a barajar y empezar otra vez". Esto es honrado; es como un decreto de nulidad. Yo no cambio las condiciones del problema; no hago sino decir que las condiciones del problema estaban mal desde el principio.

Claro es que nuestros enemigos dirán siempre que la Iglesia católica usa los decretos de nulidad como un sustitutivo del divorcio, especialmente cuando se trata de gente rica. Eso es una calumnia cobarde. Digo calumnia porque es a la vez falso y perjudicial, y digo cobarde, porque va dirigida contra una institución que no puede demandar a los calumniadores ante los tribunales. De hecho es muy fácil traer ejemplos de gente pobre que ha conseguido un decreto de nulidad, y de ricos que han tratado de conseguirlo y fracasaron.

Los católicos somos gente por tanto que no reconoce la posibilidad del divorcio, en el sentido en que se usa de ordinario esta palabra; y que vivimos en un mundo que comienza a tener criterios muy diferentes de los nuestros. La gente, sobre todo la que no tiene religión, piensa que el divorcio es una cosa tan natural como el matrimonio; incluso los cristianos que están fuera de la Iglesia están ahora divididos en este punto. Pues bien, prescindiendo de la tradición, ¿qué modo de ver es el sensato, el nuestro o el de ellos?

Lo que tenemos que hacerles comprender es que el matrimonio cristiano, además de otras cosas, es un principio; mientras que el divorcio no es un principio, sino sólo una solución desesperada.

Que todos los matrimonios se acabasen por ambas partes al cabo de cinco o diez años sería un principio inteligible, aunque me imagino que causaría muchos disgustos. Que considerásemos el matrimonio meramente como una sociedad legal en que las dos partes pudieran retirarse cuando quisiesen .mediante el pago de una suma de dinero, también lo sería.

Pero, como veis, no es eso lo que hacemos. Nos reunimos y cantamos himnos sobre la voz que se dejó oír en el Edén, y la novia y el novio juran solemnemente que nada excepto la muerte podrá separarlos, y suenan las campanas, y hay azahar, y zapatos de ceremonia, y demás, y la novia hace grabar en sus regalos de boda la iniciales de su nombre de casada. Y después —después, al cabo de cinco años— llegamos a la conclusión de que nos habíamos equivocado y que las dos almas gemelas ha resultado que no eran gemelas, y todas las cosas tienen que volver a la tienda para que les graben nuevas iniciales.

Esto se debe a que los ingleses somos incurablemente sentimentales. Nos gusta gozarnos en los sentimientos de una boda —en la bonanza y en la adversidad, en riqueza y en pobreza, en salud y en enfermedad, etc., etc—. Pero cuando llega el momento nos encontramos con que no queremos que nuestras frases signifiquen nada. Cuando murió la mujer de Rossetti, erguido al lado de la tumba, arrojó a ella el manuscrito de sus poemas no publicados. Más tarde, viéndose sin dinero, volvió para desenterrarlos y los publicó. Esto es lo que yo llamo sentimentalismo. Hacer algo irrevocable y luego revolcarlo.

Está muy bien el tener leyes excepcionales para casos excepcionales, mientras pueda uno estar seguro de que el número de casos es limitado.

Pero el conceder el divorcio legal a causa de la infidelidad conyugal significa en primer lugar establecer un premio para esa misma infidelidad; significa en segundo lugar que los matrimonios que estén sencillamente aburridos el uno del otro se sentirán tentados a cometer (o a pretender que han cometido) faltas contra la fidelidad conyugal, para así conseguir el divorcio.

Y el resultado es una especie de sociedad híbrida donde nadie sabe si el matrimonio es un vínculo indisoluble o no; donde por consiguiente la situación es tal que hace sufrir a los mejores y permite a los peores aprovecharse de ella; donde muchos niños son educados sin el conveniente control de sus padres; donde algunos llegan a pensar si no sería mejor prescindir del carácter sacramental del matrimonio, e incluso de la institución misma.

Y todo esto, desde luego, es sólo el principio.

Digo que estamos en un aprieto. La situación en que vivimos es una situación interina y pronto o tarde el mundo tiene que decidirse. O tiene que arrojar por la borda el principio del matrimonio cristiano y reemplazarlo por un contrato menos permanente, o si no, debe volver al principio de que el matrimonio es indisoluble, por razón de la decencia y el orden general, a pesar , de los sufrimientos que este principio acarree a algunos individuos.

Pero mientras dura la presente e inconsistente actitud sentimental, los católicos tenemos un deber claro. Debemos evitar el dar la impresión de que nos abstenemos del divorcio, como nos abstenemos de comer carne los viernes: como si se tratase de una fastidiosa ley eclesiástica en la cual Roma se muestra un tanto anticuada y que nos afecta a nosotros y no a nuestros vecinos.

Es una ley de Dios escrita en el corazón del hombre; es una ley de Cristo, solemnemente promulgada por Él a todo el mundo. Y este deber de preservar la santidad del matrimonio recae sobre toda criatura intelectual en cuanto su conciencia está rectamente formada; recae especialmente sobre todos aquellos que se llaman cristianos y profesan vivir según la ley de Cristo.

Por eso no debemos hablar, vosotros ni yo, delante de nuestros amigos no católicos como si el divorcio fuese una cosa que no tiene importancia más que cuando se trata de católicos. No debemos dar nuestros votos, ni vosotros ni yo, a ningún partido o movimiento comprometido a hacer avanzar la legislación en la dirección del divorcio libre. Y más tarde, cuando os hayáis situado en la vida y tengáis vuestro propio hogar, deberéis aseguraros de que, en la medida de lo posible, vuestro ejemplo ante la sociedad es tal que no da ánimos, sino todo lo contrario, a los criterios laxos en esta materia.

No quiero decir que hoy día sea posible rehusar absolutamente tratar con personas divorciadas; es , demasiado tarde para que una protesta abierta de esa especie sea eficaz. Pero al escoger vuestros amigos y al ejercitar la hospitalidad, tendréis, en una medida pequeña, la oportunidad de ejercer cierta influencia en el mundo que os rodea. Y los católicos, no lo olvidéis, debemos ser la sal del mundo, la levadura de la sociedad humana. Este deber nuestro, cada día me parece más evidente.

Añadiré una palabra más, aunque espero que no sería necesaria. Si os casáis, ya sea con una protestante, ya con una católica, vosotros os casáis como católicos, y se entenderá que os estáis obligando con una obligación matrimonial entendida en sentido católico.

Por lo tanto, el católico que intenta luego divorciarse de su mujer, es no solamente traidor a su religión: es también traidor a su propio honor. Porque todos entienden que cualquiera que sea la opinión de otros sobre el vínculo matrimonial, los católicos entienden que dicho vínculo sólo termina con la muerte, y en ese sentido lo acepta. Una muchacha te confiará su propia felicidad con mayor confianza, porque tiene certeza de que tú, por ser católico, no puedes mientras ella viva pensar en otro matrimonio. El hacerla sufrir un desengaño es añadir traición al sacrilegio.

Por otra parte, si os casáis con una no católica, por lo que más queráis, aseguraos de que entiende el vínculo matrimonial en el mismo sentido en que vosotros lo entendéis; no es sino mera prudencia en defensa propia.

XXIII. Espíritu de sacrificio en el matrimonio

AMOR es esencialmente un esfuerzo para sacrificarse, para inmolarse a otra persona. Y pasión es esencialmente un esfuerzo para sacrificar, para inmolar otra persona a nosotros mismos.

El hombre que en la belleza no ve más que algo que a toda costa debe poseer; que en la inocencia ve algo que debe ser manchado y corrompido en provecho propio; en la modestia, algo que debe superarse para apuntarse un triunfo personal; en la infidelidad, la oportunidad de enriquecer su propia experiencia con la mayor variedad posible de aventuras amorosas, ese hombre es reo de pasión: es un egoísta de la cabeza a los pies.

Y hay un egoísmo correspondiente por parte de las mujeres que no hay por qué discutir ahora.

Por el contrario, el instinto del que ama es consagrarse, servir, aun a costa del propio descanso o la propia dignidad; más aún: borrarse si fuera necesario y desaparecer de la órbita de la vida de la mujer que ama, antes que echar a perder su felicidad o poner obstáculo en la más alta realización de su carácter: eso es amor.

Toda esta diferencia —una diferencia enorme, como veis— hay entre estas dos experiencias que se expresan ambas con el lenguaje corriente como "estar enamorado". Toda esa diferencia cabe entre las dos actitudes con que un hombre puede llevar a una mujer al altar.

No quiero decir que esta diferencia constituye toda la moralidad del asunto. Con frecuencia se hacen matrimonios que el mundo exterior considera corno matrimonios felices y que, en realidad, están echados a perder por el egoísmo del marido o de la mujer; no hay quiebra del sexto mandamiento y„ sin embargo, el egoísmo impide el gozo de dos vidas. No digo que la pasión egoísta conduzca necesariamente a la tragedia matrimonial: lo único que digo es que crea ese peligro constante.

Y, por otra parte, los hombres somos tan débiles y tenemos tan poco derecho a juzgarnos unos a otros, que se encuentran amores culpables, amores que ofenden a Dios y en que, sin embargo, existe un amor sacrificado por ambas partes: una buena cualidad dedicada a un mal fin.

No digo que el amor sacrificado proteja siempre y necesariamente a hombres y mujeres impidiéndoles caer en acciones pecaminosas; sólo digo que nos da óptimos auspicios de una tal protección. El amor sacrificado es menos probable que dé origen a la delincuencia moral; y si llegare a ello, podemos atrevemos a esperar que Dios lo juzgará con mayor misericordia.

* * *

MUY BIEN, todo esto parece bastante .obvio y aburrido y muy semejante a la columna de consejos de Notas domésticas. Pero esta cuestión del egoísmo está, en la misma raíz de toda la confusión presente en la vida social.

A mí me parece cierto que las mujeres son por naturaleza menos egoístas que los hombres. Es difícil imaginar que pudiera ser de otra manera, puesto que las mujeres tienen que realizar la altruista labor de educar a los hijos. Y me parece que puede decirse que hasta nuestros tiempos ha habido una tendencia constante por parte de los hombres a explotar el espíritu de sacrificio de las mujeres.

En toda la legislación y en toda la manera de juzgar de la sociedad, es completamente cierto que se ha forzado la balanza en favor de nuestro sexo. Al hombre y a la mujer se le aplicaban criterios distintos en la estimación común, en la estimación del mundo; en moral cristiana la paridad de ambos ha sido siempre reconocida.

Y no sólo ha existido una tendencia a perdonar fácilmente al hombre que fuera del matrimonio es libre en sus relaciones con mujeres, sino que dentro del mismo matrimonio los hombres han sido siempre y todavía son demasiado inclinados a tratar a sus mujeres egoístamente, inconsideradamente, sin afecto, en todas las delicadas relaciones del estado marital.

Los hombres han esperado que sus mujeres sean ecos y sombras de ellos mismos en vez de comprender que ellas tienen vidas propias para vivir, personalidades propias que expresar.

Quisiera que alguno de vosotros hubiera leído el libro de Meredith, El Egoísta. No es muy leído hoy día, porque está lleno de pensamientos y a la gente no le gusta que le hagan pensar cuando lee novelas, sino que prefiere que se lo den todo pensado. Es un estudio psicológico profundo de cómo el egoísmo puede matar un amor y de los esfuerzos desesperados que hará ¡Sera reconstruirlo; y , cómo, al fracasar en el intento, está a punto de reemplazar el amor por una esclavitud. Si yo fuera dictador, me parece que declararía ilegal el que un joven de cierta educación se casase hasta que no sólo hubiese leído El Egoísta, sino que hubiese aprobado un examen sobre él.

Por desgracia, los hombres o no leyeron El Egoísta o no asimilaron sus lecciones. En cambio, las mujeres, sí.

Y la rebelión de la mujer que ha ido adelante durante todo el siglo, no es sólo una cuestión política como queremos persuadirnos. No se trata sólo de conseguir el voto o el derecho de obtener grados académicos y practicar la abogacía y cosas por el estilo. Ni se trata tampoco de las convenciones sociales, de librarse de la carabina y cortarse el pelo y llevar la falda corta, y jugar a juegos masculinos y fumar.

Es algo mucho más profundo y mucho más significativo que esto. Debajo de la superficie ha habido en todo ello una constante rebelión de la mujer contra el código que la destinaba a ser profesionalmente abnegada y así hacer continuamente el juego al egoísmo del hombre.

Por lo que acabo de decir comprenderéis que mi opinión es que las mujeres tenían en un principio la razón de su parte. Pero al conseguir que les den lo que les pertenece, han ido más allá de lo justo.

En una ocasión privilegiada como la presente, es posible hablar con franqueza y decir que muchas mujeres, y especialmente muchas de las que intentan conformarse con el tipo moderno, no se han contentado con protestar contra el egoísmo del hombre, sino que lo han, imitado. No es que fuman y juran y beben "cocktails" no es ése el problema.

El problema es que ellas esperan que los hombres carguen con la parte mayor cuando se trata de abnegación, y eso es imposible. Los hombres no están hechos de esa manera. Esta es la causa de la mitad por lo menos del problema que hemos estudiado durante este curso.

* * *

BIEN, ya veis que no os estoy dando mucho aliento en vuestras perspectivas de matrimonio. Estoy tratando de haceros comprender que, a menos que os caséis con un tipo de mujer poco frecuente hoy día, y que no tiene hoy tampoco muchos pretendientes, tendréis que ser hombres de mayor espíritu de sacrificio que vuestros padres y abuelos; de lo contrario, sobrevendrá el naufragio.

Y lo que viene a empeorar la situación es que vuestra generación, por la fuerza de las circunstancias, es tina generación egoísta. No voy a tratar de acusaros de egoísmo a vosotros personalmente; podría parecer que ventilaba mis propias quejas y éste no es el lugar adecuado para ello. Me contentaré coa indicar que vuestra generación tiene toda clase de tentaciones para ser egoísta, toda clase de excusas, si preferís llamarlas así; y esto precisamente en el momento en que es muy importante para vosotros ej tener mayor espíritu de sacrificio que nunca.

En primer lugar, vuestra niñez transcurrió durante los años de la guerra [10]. Y en ese tiempo, creedme, la mayor parte de Europa, bajo el esfuerzo a que obligaba la gravedad del peligro, procedía con espíritu de sacrificio. Y cualesquiera que sean las cualidades de carácter que los padres transmiten o dejan de transmitir a sus hijos, una cosa es cierta: los padres sacrificados no infunden en sus hijos espíritu de sacrificio.

Los padres sacrificados, a menos de que su espíritu de sacrificio esté temblado por una rara prudencia, dan gusto al niño en todo, hacen todo por él, le prestan constante atención, disimulan sus faltas, allanan todas las dificultades y, por regla general, hacen de su hijo un niño mimado.

Ahora bien: vosotros fuisteis educados por vuestras madres, no por vuestros padres. Vuestros padres estaban luchando o matándose a trabajar, o arriesgando sus vidas de una manera u otra; y vuestras madres quedaron en casa para derrochar sobre vosotros todo el cariño que hubieran deseado prodigar a sus maridas; porque vuestras madres pertenecían todavía a la tradición fedienina llena de espíritu de sacrificio. Todo era poco para vosotros, los que habíais venido al mundo a reemplazar a la generación que estaba luchando y muriendo. Se os tenía en alta estima y se os echó a perder.

Después de haber padecido la tentación de egoísmo al tener que pasar vuestra infancia en tiempo de la Gran Guerra, os veis ahora asediados por nuevas tentaciones de egoísmo al tener que pasar vuestra juventud en un momento de grave crisis económica. La pregunta de cómo vais a conseguir un empleo, de cómo vais a poder sosteneros con vuestro trabajo, más aún, cómo vais a poder sostener una mujer y una familia, os absorbe como nunca absorbió a vuestros predecesores.

Después de todo, la naturaleza humana es constante y el hombre que tiene necesidad inmediata de mirar por sí mismo tiene menos tiempo, menos inclinación a mirar por otros. Tiene menos libertad de acción para una ambición altruísta, porque por razones puramente económicas sus ambiciones egoístas tienen que pasar al primer término.

Por añadidura, cuanto menores son las probabilidades que tenéis de pasarlo bien durante el restó de vuestra vida, tanto más decididos estáis, naturalmente, a gozar mientras las cosas van bien. ¿De dónde vamos a sacar maridos sacrificados para las mujeres que han venido a despreciar el espíritu femenino de sacrificio y lo han calificado de victoriano?

* * *

EL ESPÍRITU de sacrificio es de todas las virtudes quizá la más evidentemente cristiana. En todo el Nuevo Testamento ocupa un lugar preferente en frases que son familiares para los labios del más ignorante: el que ama su vida la perderá; ninguno tiene mayor amor que éste... si alguno quiere venir en pos de Mí niéguese a sí mismo y tome su cruz, etc...

Una virtud cristiana. No hay palabra latina equivalente a selfish y unselfish [11]. No hay palabra griega equivalente a selfish y unselfish, El espíritu de sacrificio en su, grado más alto pertenece sin duda a los caminos más remotos de la santidad; el espíritu de sacrificio en un cierto grado esperamos encontrarlo en todos los cristianos; es, o al menos está destinado a ser, el distintivo de nuestra tribu.

Y de todos los defectos, el egoísmo es el más difícil de descubrir en nuestro propio carácter. No hace falta decir que uno de los primeros efectos del egoísmo es hacer que nos sintamos plenamente satisfechos de nosotros. Creo que de cuando en cuando podremos descubrir el egoísmo que hay en nosotros si examinamos cuidadosamente los juicios que formamos de los demás.

Si, por ejemplo, nunca te das cuenta de si los demás son egoístas o no, probablemente significa que tú eres egoísta y que has perdido el sentido de esa consideración que los seres humanos deben mostrarse unos a otros. Por otra parte, si continuamente te parece que todos los demás son egoístas, eso significa que tú eres egoísta, lo mismo que el hombre que piensa que el resto del mundo está loco puede estar seguro de que es él quien lo está. Si estás siempre gruñendo y descontento, esto, también es un signo seguro.

Pero claro está que el egoísmo es una cosa contra la que todos deberíamos estar en guardia, tengamos o no conciencia de ella, porque está junto a la raíz de todos nuestros caracteres; bien sea en cosas pequeñas, por ejemplo, el negarte a jugar con tus hermanos menores, o en cosas más graves, como malgastar el tiempo y el dinero cuando tus padres están haciendo sacrificios para darte una educación en la Universidad. Puedes estar seguro de que encontrarás egoísmo en tu manera de ser si tienes humildad suficiente para mirar.

* * *

EL ESPÍRITU de ,sacrificio es la condición más importante para la felicidad en el matrimonio. Esto es verdad, aunque se trate de un matrimonio sin, hijos; quizá debería decir que es especialmente verdad si se trata de un matrimonio sin hijos, porque los casados que se encuentran en esas circunstancias viven del capital; no hay un idilio de paternidad que venga a. complementar, a suceder —si fuese necesario, incluso a sustituir— al idilió del matrimonio mismo. El matrimonio con o sin hijos no puede ser lo que está destinado a ser: un idilio que dura toda la vida, sino con una sola condición, que el marido haga el amor a su mujer durante toda la vida.

El suponer que una vez que la mujer ha dicho "Sí" su voluntad será de allí en adelante enteramente la voluntad de su marido, de modo que éste pueda tratarla como quiera y disponer de ella como quiera, es una suposición que apenas se realiza en los pueblos atrasados en que las mujeres están acostumbradas a ser tratadas como un mueble. En la civilización europea de ayer esta suposición hizo desgraciadas a muchas mujeres, sin que les quedase posibilidad ninguna de legítimo escape. En la civilización de hoy lleva en línea recta a los tribunales de divorcio.

Las mujeres a cuya mano vais a aspirar están menos acostumbradas a ceder, son men& complacientes y, para decir toda la verdad, menos sacrificadas que sus madres y mucho menos que sus abuelas. Y cuando se acaba el noviazgo, cuando se acaba la luna de miel, todavía esperarán de vosotros las atenciones, la consideración, el que tengáis en cuenta su estado de ánimo y sus deseos; lo cual vosotros haréis de modo natural durante el noviazgo y durante la luna de miel, pero no después.

Y aquí es donde tendréis que haceros fuerzas a veces , si queréis tratar sin egoísmo el sacramento del matrimonio. "Dando honor a la mujer como a la parte más débil"; así describe San Pedro (que era casado, como indica con bastante poca delicadeza el ritual anglicano para el matrimonio) la actitud del marido cristiano. Consideración a la mujer; esto es verdad en lo que se refiere a la santidad íntima del matrimonio; pero es verdad también de los detalles corrientes de la vida diaria.

El espíritu de sacrificio hoy día tiene que venir en gran parte de tu lado. Si estuviese dando una confe rencia en Cherwell Edge presentaría el reverso del caso; pero para vosotros aquí es muy importante que entendáis lo siguiente no juzguéis a vuestras mujeres por vuestras madres: pertenecen a una generación diferente.

Y claro está que cuando se toca la cuestión de crear una familia, no hace falta recordaros que el espíritu le sacrificio es una cualidad completamente necesaria a la paternidad cristiana; y más que nunca ahora en que la clase a que la mayoría de vosotros pertenecéis por vuestro nacimiento tiende a empobrecerse de generación en generación.

Sin duda habréis notado, viviendo como vivís en una sociedad que discute sus proyectos matrimoniales íntimos con una singular falta de reticencia, habréis notado, digo, cómo la gente trata siempre de que parezca que es precisamente todo lo contrario: como si el no querer tener familia, o el no querer tener una familia numerosa, fuese debido exclusivamente a espíritu de sacrificio.

"NO voy a casarme hasta los cuarenta años —dicen—, o al menos no voy a tener hijos hasta los cuarenta, porque si los tuviese no tendría bastante dinero para proporcionarles la misma educación que yo he tenido."

Ya no debemos hablar de "solterones egoístas", como hablaban nuestros padres; los solterones son gente sacrificada que quiere ahorrar a unos cuantos no nacidos la desgracia de no educarse en Harrow.

Pero me temo que esta clase de sacrificio realmente no resiste el examen. Lo que nuestro hombre quiere decir en el fondo de su pensamiento, es que prefiere ser conocido como el padre de un hijo en Harrow que como el padre de dos hijos en Leatherhead. Si realmente pensase en la mayor felicidad del mayor número, le sería muy difícil probar que la suma de felicidad que goza un alumno en Harrow es mayor que la de dos discípulos de Leatherhead.

Y entretanto le gustaría a uno preguntar: ¿Cómo se trata nuestro hombre? ¿Qué clase de coche va a tener, a qué club va a pertenecer, dónde va a pasar las vacaciones de verano, qué, clase de cigarros va a fumar? ¿Trata de veras, este es el punto, de hacer sacrificios?

* * *

BUENO, no voy a proseguir el tema, que es bastante desagradable. Lo que trato de indicar es que la vocación al matrimonio es también, si así es la voluntad de Dios en tu caso, fina vocación a la paternidad. Y una vocación a la paternidad es, en el mejor de los tiempos, una vocación que exige sacrificio y exige una gran confianza en la Providencia. Al tener hijos estás poniendo una gran parte de tu felicidad en una serie de seres humanos que pronto o tarde escaparán de tu control y pueden fácilmente convertirse en fuentes de disgustos.

El hombre que tiene una familia pequeña no escapa a este peligro; quizá lo aumehta, porque los hijos de familias poco numerosas son con frecuencia caprichosos y una familia pequeña carece de reservas para pérdidas por la muerte, la separación o la deshonra. Todos vemos muy a menudo con, qué frecuencia un hijo da a sus padres más disgustos de los que le darían seis.

Si en el matrimonio trazas planes para tu propia felicidad, hay diez probabilidades contra una de que sufrirás un desengaño y tendrás la enojosa sensación de que no puedes reprochárselo a nadie, sino a ti. Si vas al matrimonio con mí espíritu de confianza en la providencia de Dios, tienes más probabilidades de que te resulte bien, y si no es así, serás al menos capaz de ver en ello los planes de Dios sobre ti y no los planes de Dios echados a perder por ti.

Hacedme el favor de no pensar que os estoy animando a embarcaros en el matrimonio inmediatamente, sin dinero y sin esperanzas razonables. Debéis tener una razonable prudencia o seréis una rémora para otros; especialmente para vuestros padres. Pero, si sois llamados y cuando seáis llamados a este estado, comprended que sois llamados a una aventura, y a una aventura que pide generosidad; esa es la cosa.

XXIV. La antorcha que se transmite

EL TEMA de esta conferencia es la apostolicidad de la Iglesia, y me alegro de tenerla yo mismo, porque si se le hubiese encargado a un predicador visitante, fácilmente hubiera confundido el tema. Los predicadores invitados para una ocasión especial parten de ordinario de...* la idea de que lo que estos jóvenes necesitan, en realidad, es no tanto apologética como buenos y sanos consejos morales, y la palabra apostólica parece un magnífico punto de partida.

Sería muy bueno que todos los cristianos fuesen apóstoles, pero la apostolicidad de la Iglesia no tiene nada que ver con eso. Creo que se podría decir que hay una quinta nota de la Iglesia que quizá podríamos llamar apostolicidad. La Iglesia siempre ha tenido el instinto de que si hay herejes y paganos, a ella le toca tratar de convertirlos en cuanto las circunstancias lo permitan; que no puede encogerse de hombros y decir: "Estos desgraciados tienen una mentalidad distinta de la nuestra." Y esto es distintivo suyo. Y así creo que puede defenderse la idea de que una de las notas de la Iglesia verdadera es ese prurito de convertir a los hombres, al que nuestros vecinos no católicos llaman proselitismo siempre que no son ellos los que lo practican.

Pero la apostolicidad significa algo muy diferente. Significa la posibilidad de subir por la línea de nuestra propia historia hasta los Apóstoles, siguiendo una tradición continua.

Digo siguiendo una tradición continua, porque es cierto que en cierto sentido general toda& las sectas cristianas pueden seguir el hilo de su historia hasta los Apóstoles. Los cúáqueros, por ejemplo, suben hasta Jorge Fox, al principio del siglo xvii; y claro es que Jorge Fox no inventó el cristianismo: lo aprendió de otros que lo habían aprendido de otros, que a su vez lo habían aprendido de los católicos.

Pero la cuestión es que Jorge Fox se separó deliberadamerite de la corriente principal de la tradición cristiana y miró a las iglesias anglicanas como a templos de Baal y a los clérigos anglicanos como a sacerdotes de Baal. De modo que la historia cuáquera no empieza en los Apóstoles y no pretende empezar en los Apóstoles, sino que empieza en Jorge Fox.

En cambio, los católicos, no retrocedemos en nuestra historia hasta Edmundo Campion, al final del XVI, o hasta San Agustín de Canterbury, al final del siglo VI. Retrocedemos hasta los mismos Apóstoles, a quienes fueron hechas las promesas del Señor, y no pretenderíamos ser herederos de aquellas promesas si no pudiésemos mostrar que somos los herederos de los Apóstoles.

Esta idea de una historia espiritual continua implica varias afirmaciones.

En primer lugar, la noción de vida sacramental, tal como nosotros la entendemos, exige que ciertos poderes sobrenaturales sean transmitidos por una generación de cristianos a la siguiente; con la realidad, con la seguridad con que en el orden natural ciertas características corporales se transmiten de padres a hijos, generación tras generación.

El proceso sacramental mediante el cual se asegura esta tradición siempre ha incluido la imposición de manos y a menudo ha sido designado con ese nombre.

Sabemos que los Apóstoles siempre imponían las manos a aquellos que nombraban para sucederles en su ministerio, y está plenamente demostrado históricamente que el proceso de imponerlas manos se ha continuado siempre a partir de entonces. Un sacerdote tiene poder para decir Misa y para administrar otros sacramentos válidamente, única y exclusivamente porque ha sido ordenado por un obispo. La palabra válidamente significa qué una persona que no ha sido así ordenada puede realizar todas las acciones rituales de la administración de esos sacramentos, pero cuando lo hace no se obra el Sacramento.

Si apostolicidad no significase más que esto, no sería una nota distintiva de la Iglesia verdadera, porque hay sectas cristianas que tienen verdaderos ministros y verdaderos sacramentos, y, sin embargo, no pertenecen a la Iglesia verdadera.

La mayor parte de los cristianos del próximo Oriente, sean sus doctrinas heréticas u ortodoxas a la luz de los concilios primitivos, están en esta situación; y en ella se encuentran los "Viejos Católicos" de Holanda y de algún otro país, un grupo muy pequeño que se separó cuando fue definida la infalibilidad. Desde luego, los anglicanos piensan que tienen órdenes válidas; e incluso algunos de los presbiterianos piensan que tienen órdenes válidas.

Pero sería muy largo entrar en todas estas cuestiones y, como vamos a ver inmediatamente, no importa gran cosa el que tengan órdenes válidas o no. Porque es posible tener órdenes válidas que vengan desde los Apóstoles y, sin embargo, no tener una historia espiritual continua que venga desde los Apóstoles.

¿Cómo puede ser eso? Porque. una historia espiritual continua significa no sólo tener ciertos poderes sobrenaturales que provengan de la fuente de gracia que fue confiada a los Apóstoles, sino tener el poder proveniente de la misma tradición apostólica, de gobernar la Iglesia de Dios y de gobernar en esta o aquella parte de la Iglesia de Dios.

Nuestro Señor dijo a sus discípulos: "Como mi Padre me envió, así os envío Yo a vosotros"; les dio poder para obrar en nombre de Él, y este poder de actuar es algo que debe derivarse de los Apóstoles por un proceso legítimo, no menos que el poder de ejercer actos espirituales. Desde que el Señor dijo aquellas palabras, la Iglesia siempre ha estado enviando gentes encomendándoles el gobierno de este o de aquel lugar, con un carácter o con otro; y el ejercer estas funciones sin haber recibido encargo de la Iglesia es un acto de cisma.

Podríamos, para aclarar ideas, expresarlo de la siguiente manera: cuando venís a confesaros conmigo aquí, puedo daros la absolución; pero si me confesaseis vuestros pecados en Boar's Hill, no podría daros la absolución. ¿Por qué? Porque tengo facultades del Obispo de Birmingham para oír confesiones en su diócesis, que está al norte del Támesis, pero Boar's Hill, que está al sur del Támesis, pertenece a la diócesis de Portsmouth, en la cual resulta que no tengo facultades. A la hora de vuestra muerte podrá absolveros cualquier sacerdote, incluso un griego ortodoxo que es cismático, o un nestoriano que es hereje; porque a la hora de la muerte la Iglesia da jurisdicción a todos los sacerdotes válidamente ordenados. Pero para los casos ordinarios un sacerdote debe haber recibido el encargo de un obispo en comunión con la Santa Sede antes de poder ejercer ninguna función ministerial.

Nuestro argumento es qué siempre que ha habido un cisma en la historia de la cristiandad, una de las partes no tenía razón, no solamente porque se había separado de esa unidad ecuménica que debe poseer la verdadera Iglesia, sino porque había intentado apartarse de esa venerable continuidad apostólica que es asimismo nota de la verdadera Iglesia.

Si miramos al cisma que tiene mayor relación con las controversias que afectan a nuestro propio país, la Reforma Inglesa, vemos inmediatamente que fue un cisma entre los partidarios de una antigua y continua tradición y los partidarios de un nuevo orden de cosas. Ya sé que los controversistas anglicanos sostienen vivamente lo contrario: intentan demostrar que la tradición continua está con ellos, no con nosotros.

Pero la tradición del anglicanismo no retrocede hasta aquellos trece a catorce obispos que quedaban al fin del reinado de la reina María. Retrocede hasta la nueva serie de obispos, válida o inválidamente consagrados, poco importa, a quienes la reina Isabel estableció ilegalmente en sus sedes sin tener autoridad alguna eclesiástica para hacerlo. Y es de ellos, de los obispos nombrados por la reina Isabel, de quienes la Iglesia anglicana de hoy recibe en última instancia su encargo.

Además, para ser apostólica una iglesia debe tener continuidad no solamente de vida, sino también de fe.

Nos acusan a veces a los católicos de haber hecho añadiduras a la fe; de haber introducido fraudulentamente doctrinas que no formaban parte del depósito original, la de la Inmaculada Concepción, por ejemplo. Pero nadie nos acusa en serio de haber quitado nada de la fe, de haber abandonado ningún artículo de fe que fuese parte integrante de la teología, tal y como entendían la teología los Padres primitivos.

Y eso es importante. Porque los Apóstoles eran en primer lugar testigos; personas que podían dar testimonio de ciertas cosas que habían visto y oído y transmitir este testimonio a aquellos que venían detrás. Todo obispo católico es depositario de una tradición que recibió de su predecesor y tiene obligación de entregar sin disminución a su sucesor.

Por eso, si tiene tiempo y oportunidad, un obispo católico en su lecho de muerte reúne a sus canónigos y hace una solemne profesión de fe; quiere dejar sentado que al menos en su tiempo el depósito de la tradición ha permanecido inalterable.

Continuidad de vida y continuidad de fe: he ahí la esencia de esa nota de apostolicidad por la. cual distinguimos a la Iglesia verdadera.

* * *

ME PARECE a mí que sería bueno incluir otra clase de continuidad que no se menciona a menudo al tratar esta materia y que podíamos llamar continuidad de tipo. El tipo, católico es algo que no cambia con los siglos. Podríamos decir muchas cosas sobre esto; podría escribirse un libro; pero lo que es patente y muy digno de atención es que el tipo católico es tenaz, se aferra firmemente a lo antiguo y mira con recelo las novedades.

Con mucha frecuencia va demasiado lejos en esta tendencia y tiene que admitir que después de todo había algo de razón en las novedades. No deja de ser una reflexión divertida y muy saludable que Santo Tomás fue considerado un peligroso innovador porque quería interpretar la teología cristiana en términos aristotélicos. "Nuestro querido Platón —decía la gente—, ¿qué le falta a Platón? A San Agustín le bastó con Platón y a nosotros también debería bastarnos."

Bien, es cosa clara que no tenían razón; y, sin embargo, en cierto sentido la tenían, su instinto era certero; en aquel tiempo sin duda ninguna las doctrinas aristotélicas parecían una especie de pendiente resbaladiza.

Todos hemos tenido que sufrir por causa de ese instinto de precaución de los católicos. Bien sabe Dios lo que yo he tenido que sufrir. Pero aunque tenga los defectos de, sus buenas cualidades, el tipo católico es admirablemente apto para el papel que ante todo le compete: asegurar la permanencia de una gran tradición religiosa, cuyo contenido es sobrenatural y cuyos orígenes son divinos.

Si me permitís adoptar por unos momentos el aire de un obispo en su lecho de muerte y volver mi vista al pasado, diría que este instinto de tenacidad es una señal que llevamos los católicos, que nos distingue de todo lo que yo he conocido de religiones no católicas en Oxford, desde que conocí esta Universidad.

Como miembro de esta Universidad tengo la edad de Cristo: hace treinta y tres años que me matriculé por vez primera. De esos treinta y tres años, los nueve primeros conocí Oxford siendo yo protestante; los trece últimos, siendo católico; y durante todo este tiempo, la controversia religiosa moderna, ha sido constantemente el principal objeto de mis pensamientos.

Me acuerdo de un sermón que, siendo universitario, oí al Obispo de Londres, que acaba de retirarse y que estaba entonces en la cima de su influencia. Predicó sobre la fe y nos contó una parábola, tomada probablemente de un incidente de la guerra de Sudáfrica, de un soldado con una bandera en sus manos que se iba "deslizando..., deslizando". Y a continuación nos dijo, claro está, que no debíamos dejar que la fe resbalase de esa manera. Pero me temo que es lo que nosotros hacíamos, y lo que han venido haciendo nuestros sucesores desde entonces.

El instinto de conservar una tradición religiosa que uno ha recibido, y transmitírsela sin mengua a otros, ¿dónde puede encontrarse ahora, fuera de la Iglesia Católica? No digo que entre nuestros amigos no católicos no haya muchos cristianos excelentes; claro que los hay; muchos de ellos nos hacen sentirnos avergonzados de nosotros mismos. Pero observad la masa de nuestros contemporáneos en conjunto, y veréis (yo al menos creo ver) que las tradiciones que sosteníamos y las convicciones con que hace treinta años hacíamos frente a la vida, van resbalando de entre sus manos.

Hace poco más de cuarenta años que León XIII permitió por primera vez a los católicos que asistiesen a las Universidades de Oxford y Cambridge. Si hubiese previsto el curso de las cosas, les hubiese dicho: "Os envío como a corderos en medio de lobos." Lobos con piel de oveja, si queréis; lobos con la corbata y demás distintivos de Eton; pero lobos, a pesar de todo, en el sentido de que su desconcertada aquiescencia a nuestro moderno materialismo es una influencia que contribuye a derribar todos los principios sanos. Si el gran Papa os hubiera visto sentados aquí en estos momentos, os habría deseado, me parece, el don de la tenacidad.

* * *

CUARENTA años y la capellanía de Oxford va a cambiar de manos por quinta vez.

No olvidéis esto: la capellanía no es como una parroquia en que la mayor parte del trabajo está perfectamente prefijado, y todo sigue poco más o menos lo mismo cuando el padre Smith sucede al canónigo Jones.

El trabajo del capellán es una serie de ansiosos experimentos hechos en la oscuridad, basados casi exclusivamente en el contacto personal. Esto significa que cada capellán tiene que trabajar a su manera, desenvolverse en las situaciones que se presentan del modo que mejor convenga a sus dotes personales y a sus gustos.

A mi sucesor le dejo un documento seis veces más largo que esta conferencia explicándole exactamente el modo como se han llevado las cosas durante el tiempo que yo he estado aquí. Se lo he dejado con la certeza, y casi con la esperanza, de que tan pronto como pise tierra firme empezará a trabajar de un modo completamente diferente. Probablemente deseará hacer multitud de cosas que yo no he hecho nunca.

Y eso suscitará, en aquellos de vosotros que continúen aquí el ario, que viene, ese espíritu de tenacidad que como acabo de deciros recela de cualquier cambio y mira las fantasías del último que ocupó el cargo como si fuesen parte del depósito de la fe. Os encontraréis con que estáis diciendo: "Antiguamente eso no se hacía nunca."

Lo que quiero deciros, mientras tengo la oportunidad de registrar mi protesta, es: "Por Dios, no digáis eso." Esa costumbre de canonizar al que acaba de marcharse, delicada en sí misma, da lugar a muchas fricciones innecesarias por motivos fútiles. Quisiera que trataseis a mi sucesor como al capellán que Dios os ha enviado, v que al principio, en cuanto sea posible, le facilitéis las cosas. Al principio, después ya no necesitaréis mi exhortación.

Pero al principio procurad facilitarle las cosas. Id a verle, dejadle que vaya conociéndoos, en cuanto haya podido librarse de los novatos; no andéis merodeando en espera de una invitación a comer. Yo me acuerdo muy bien de lo difícil que fue empezar este trabajo. No salgáis todos corriendo hacia otras iglesias en la ciudad, corno ya lo hacéis algunos de vosotros, aprovechándoos de que el recién llegado no podrá saber si habéis venido o no.

Me. he dirigido a aquellos que estarán todavía aquí el próximo ario; quizá con una extensión innecesaria; después de todo, el trabajo de un capellán de Universidad es como si estuviese escrito en el agua. Mi predecesor, un hombre de madura sabiduría, me contaba una vez una innovación que había introducido. Yo le dije "¿Pero eso no era impopular?" A lo cual replicó: "Mucho; pero ya ve usted, un universitario no dura más que tres años."

Dejadme que os hable por un momento, no como a universitarios que sois, sino como a lo que vais a ser muy pronto: seglares católicos en el mundo. Al final de todos los cursos he tratado de inculcaros una cosa: permitidme que ahora os la deje como mi testamento.

Cada uno de vosotros cuando dejó la Universidad debería entrar de alguna manera en la vida corporativa de los católicos; no contentaron con pertenecer a la clase de católicos a quienes se ve ir a misa cada domingo al Oratorio o a la Catedral, una unidad perdida entre la multitud. Si no se os ocurre ninguna otra cosa, haced al menos esto: conoced a vuestro párroco y preguntadle si no hay nada en que podáis ayudar a la parroquia, aunque no sea más que llevando en el coche a algunos ancianos o enfermos a la Iglesia.

¿Cuántos de vosotros han pensado nunca en eso? Y la religión se adapta más naturalmente al esquema de la vida de un hombre, si implica el hacer algo, por poco que sea, por encima de la mera obligación de recitar unas oraciones.

Esta sería mi. única petición de despedida, si no tuviera que añadir que pidáis por mí alguna vez., Que el Señor os bendiga y nos haga reunirnos en el Cielo.

1 Arma arrojadiza de los aborígenes australianos, que retrocede y vuelve a las manos, del que la ha lanzado.

2 MIND = 1) (substantivo): entendimiento, inteligencia. 2) (verbo), conceder importancia, importarle a uno.
MATTER = 1) (substantivo) materia. 2) (verbo) Tener importancia, importar. (N. del T.)

3 Lo llamo un argumento nuevo porque no se encuentra explícitamente entre las cinco pruebas escolásticas, aunque claro es que se puede considerar corno un desarrollo concreto del argumento "por los grados del ser". En realidad, la pregunta no se limita al orden moral. ¿Cómo puede haber una Verdad absoluta a menos que sea la verdad que hay un Dios? ¿Cómo puede existir una cosa como la Belleza con un poder propio para obligarnos a prestarle homenaje, a menos que sea un reflejo de la belleza que hay en Dios? Pero es en el orden moral donde sobre todo reconocemos la dificultad, porque el orden moral afecta a toda decisión de nuestra voluntad.

4 Esto creo que era verdad cuando lo escribí (en 1941)

5 Escrito en 1932,

6 La traducción inglesa del pasaje dice: "All things are delivered to me by Father." El verbo original griego significa entregar una cosa a otro, o confiarle, comunicarle algo. Este último sentido no se incluye en el deliver inglés (ni tampoco en el entregar español). Por eso, sin duda, el autor califica de "mala" la traducción inglesa. (N. del T.)

7 Es probable que los lienzos que envolvieron el cuerpo del Señor quedaron en la posición que indica el Autor, y sólo el sudario enrollado aparte. Si fue así, el argumento tiene todavía mas fuerza. (N. del T.)

8 Nombre de una secta protestante reciente. (N. del T.)

9 En Inglaterra la mayor parte de los católicos pertenecen a las clases económicamente débiles y consiguientemente de nivel cultural más o menos deficitario. Abundan también entre ellos los emigrantes, o descendientes de emigrantes. Y es sabido que los emigrantes quedan, generalmente, en medio de un mundo para ellos. extraño, desarraigados de sus tradiciones y ambientes, privados de una asistencia religiosa tal como su mentalidad y psicología la necesitan. En esas circunstancias es bien explicable que su catolicismo se relaje considerablemente. Esta razón, añadida a todas las demás que enuncia Mons. Knox, explica también el tono y las frases concesivas de esta charla de un inglés para ingleses. Véase sobre este asunto la conferencia XX, en este mismo volumen. (N. del T.)

10 Esto se escribía en 1932.

11 Selfish = egoísta; unselfish = no-egoísta, abnegado.

La Misa en cámara lenta

Ronald Knox

Indice

Prefacio

Introducción

I. Al pie del altar

II. Introito, kyrie, gloria

III. Dominus vobiscum, colectas

IV. Epístola, gradual, evangelio

V. Credo

VI. Ofertorio I

VII. Ofertorio II

VIII. lavabo, suscipe sancta trinitas

IX. oraciones secretas, prefacio

X. sanctus, te igitur, conmemoración de los vivos

XI. communicantes, consagración

XII. oraciones de ofrenda, conmemoración de los muertos

XIII. del pater noster al ite missa est

Prefacio

Si llego a contar con un público lector, mucho me temo que este libro constituirá una prueba severa para su paciencia. Que un sacerdote exhiba las anotaciones que ha hecho de sus ideas privadas acerca de la misa —no hay nada más extravagante. Pero lo cierto es que estas notas fueron registradas de una manera muy especial pues se asentaron como sermones para niñas de escuela secundaria; y es la forma que aún impenitentemente conservan. Hay películas que un chico puede ver sólo si pretende ser un adulto. Aquí hay páginas de las que un adulto sólo podrá disfrutar si pretende ser un niño. Nisi efficiamini sicut parvuli…

Los sermones fueron predicados en el colegio conventual de las Hermanas de la Asunción, que habían sido “evacuadas” durante la Segunda Guerra desde el barrio londinense de Kensington a Aldenham Park en Shropshire. [1] Después aparecieron en la revista “The Tablet”, muy resumidos; reduciéndolos a menos de la mitad resultaba posible darles la apariencia de contribuciones periódicas para ese semanario. Ahora se los presenta al público prácticamente en su forma original. Las pocas veces en que extirpé alguna cosa, lo hice a regañadientes; sin excepción, no había palabra que había escrito que infaliblemente no suscitara algún recuerdo difícil de exorcisar, y no llamaré a engaño pretendiendo haber terminado con esta corrección de pruebas sin haber derramado alguna lágrima que otra.

Sólo el sermón introductorio (aunque éste también fue predicado en Aldenham) fue escrito para adultos. Se incluye aquí para dar un pantallazo del tema; una introducción nerviosa a una película en cámara lenta. Si quieren omitir esa introducción, adelante, pueden sumergirse directamente sin más. Si la leen y encuentran que quieren recordar lo que decía, el primer capítulo refrescará vuestra memoria.

Pero este libro no debe publicarse sin una especial dedicatoria a las Hermanas de la Asunción y a algunas de sus alumnas que ya no están en el colegio. Estas últimas, serán (así lo espero) las críticas indulgentes que siempre fueron; con el tiempo, incluso las homilías prácticas se hacen más fáciles de leer.

Mells, Pascua, 1948.

Introducción

Alguien, ya no me acuerdo quién, escribió sus memorias de los años 1914-1918 con el título “La Guerra de un solo hombre”. Pensé que me gustaría plagiarlo y hacer una especie de meditación bajo el título de “La Misa de un sola cura”. Supongo que constituye la experiencia de todos nosotros que la Misa, a pesar de su terrible uniformidad —invariable a lo largo y ancho de la cristiandad latina, que varía tan poco de fiesta en fiesta o de un tiempo litúrgico a otro— no impone una uniformidad de pensamiento entre los que asisten a ella. [2] Sólo porque las palabras y los gestos nos resultan tan familiares, no nos damos por satisfechos con su significado inmediato; hallamos nuevas y frescas interpretaciones en las rúbricas, las tratamos como una especie de lenguaje cifrado con el que le damos parte a Dios Todopoderoso de nuestras aspiraciones. Es por tanto, una reflexión extraña, entonces, que cuando digo misa y ustedes la oyen, aunque las palabras y los gestos son idénticos, y uno estaría tentado de creer que no hay diferencia alguna con excepción de los pecados que recordamos en el Confiteor y las intenciones por los vivos y muertos, cuando de hecho hay una diferencia; las devotas alusiones, los matices místicos que las palabras y ceremonias de la misa nos sugieren, no son, probablemente, las mismas para mí y para ustedes. De modo que pensé salir a la palestra y tratar de analizar en público la interioridad de mi propia misa; hablar de las raras asociaciones de ideas que evoca en mi propia mente, las curiosas perspectivas que se me abren al rezarla, para clausurarse en seguida, con la esperanza de que puedan tener algún valor para otros. Dejadme decir de entrada que no sé nada de liturgia, de modo que nos se toparán con las luminosas explicaciones que hallamos en los libros más ortodoxos. También, tengan en cuenta que estoy pensando en la misa rezada; hace mucho tiempo que no celebro una misa cantada y cuando eso pasó, el único pensamiento que recuerdo de entonces era el de un vívido deseo de morir antes de que llegásemos al Prefacio.

El salmo Judica. ¡Qué cosa más desconcertante de la lengua religiosa hebrea encontrar que los salmos están diciendo siempre, “Yo soy justo, soy inocente, nunca hice cosa alguna que merezca un castigo”, siendo que nosotros lo único que queremos decir es que somos unos miserables pecadores! Aquí nos preparamos para el Confiteor asegurándole a Dios que hemos caminado en toda inocencia mientras que le pedimos que distinga con todo cuidado entre nosotros y los malvados. Cuando rezo entonces este salmo, ¿en qué debería pensar? Tal vez, sobre mí mismo como representante de la Iglesia, tan aislada, tan encerrada, en teoría por lo menos, de todos los negocios inicuos del mundo. La misa empieza con la Iglesia echando al mundo fuera; el recinto tiene techo y paredes, no hay espías profanos, se trata de una íntima reunión familiar —sólo nosotros.

Luego el Confiteor; eso es más personal. No, se me ocurre, que se espere de nosotros que pensemos entonces precisamente sobre nuestros pecados, sino más bien sobre nuestra condición pecadora; no tanto lo pecadores que somos cuanto el tipo de pecador que somos; sin derecho alguno a reclamar el tipo de intimidad que vamos a reclamar al comparecer delante de Dios. ¿Y bien? Tendremos que recordar que Dios es todopoderoso y misericordioso y seguir adelante como buenamente podamos. Y luego esa espléndida ceremonia de besar el altar mientras recitamos el Quorum reliquiae hic sunt. Un ojo de la cerradura a través del cual podemos mirar hacia atrás —directamente hasta las catacumbas; misa sobre la tumba de mártires; la Iglesia que no envejece, sus días reunidos, uno con uno, por la piedad.

El Introito proporciona la placentera sensación de arremangarse y enfrentar abiertamente la cosa; uno se ha olvidado de los temores y escrúpulos que nos habían asaltado al pie del altar; me lanzo hacia la liturgia del día con voz clara, argentina y valiente. Y de repente vuelven los viejos escrúpulos, sólo que, a mi juicio, de otra manera. Pecados o no pecados, ¿qué te crees que haces tú, un hombre, una creatura, de pie, hablándole a Dios de este modo, como si mantener con Él una conversación fuera la cosa más natural del mundo? Volvemos al medio del altar, sintiéndonos completos gusanos; Kyrie eleison, una y otra vez, suplicando su perdón por el ridículo tupé de haber imaginado, siquiera por un momento, que teníamos derechos a tenernos de pie, en lugar de tomarnos la cabeza con las manos. Con el Gloria volvemos a recordar qué cosa es Dios —y eso como pidiendo disculpas, tartamudeando, de modo que nos encontramos dándole gracias por ser tan glorioso— cosa que no hacemos muy a menudo. Y de ahí volvemos a un himno de alabanza en honor del Santísimo Señor, escondiéndonos detrás de Él, cubriéndonos con Él, para dar de una vez con una técnica apropiada de aproximación. Y así, uno vuelve a su puesto al costado, algo más confiado, y recomienza con las Colectas.

A mí, las Colectas me encantan. Resulta muy agradable contar con un montón de diferentes temas de conversación cuando uno va a hablar con Dios. Cuando la gente nos pide que digamos una oración por una intención particular, tal vez nuestra primera reacción sea la de pensar que es una molestia. Mas seguramente deberíamos considerar cada intención como una nueva excusa para llamarle a Dios la atención, como un niño al que le parece divertido que lo manden con un mensaje para su papá, porque resulta tan espléndido que lo autoricen, por una vez, a interrumpirlo mientras trabaja en su escritorio. Así con estos santos un tanto menos conocidos, estas tantas veces repetidas imperatas; una oportunidad excelente para dilatar un tanto esta conversación con Dios. Durante las Colectas tal vez debiésemos pensar que son como mensajes de SOS que expresan, en los términos más breves posibles, las necesidades de la Iglesia. Luego, para la Epístola, se distiende un poco la cosa. La Epístola es una carta, escrita hace bastante tiempo —y que nos está dirigida; y la leemos con toda tranquilidad. Por una vez — y esto sólo puede decirse respecto de esta parte de la misa— uno se relaja un tanto. Las manos escapan a su rígida disciplina. Se trata de un intervalo, de una pausa; accidentalmente extendida por uno o dos pedazos de liturgia que obviamente fueron concebidos para ser cantados en alguna solemnidad y que no se compadecen del todo con la misa ordinaria. Incluso las Secuencias, hermosas como son, parecen reclamar música; no son piezas para recitar.

Y ahora tenemos por delante una excursión; una especie de expedición polar hacia las inexploradas y desoladas regiones que se hallan hacia el norte del altar. Es lugar donde nunca se dice ni se hace nada, salvo la lectura de las palabras de vida, los extractos de aquellos preciosos fragmentos que nos dan noticia de lo que pasó cuando Dios vino a la tierra. Por lo tanto, nos damos ánimo para este viaje desacostumbrado con una especial dedicación de los labios, estos mancillados labios nuestros que cargan con la responsabilidad, durante el día entero, de haber sido usados para tanto chisme, faltas de caridad, destemplanzas, quejas, adulación, fanfarronería e incluso quizá lenguaje soez; necesitan una especie de salvoconducto antes de que pongamos sobre ellos las palabras de vida. Y, como presumirán, no sólo sobre los labios, también el corazón. Y ahí está la tragedia, ¿no?, que el Evangelio nunca parece poseernos… Verán, lo sabemos de memoria. Qué frase más rara ésta, ¿no les parece?, “saber algo de memoria”. [3] Porque, cuando del Evangelio hablamos, justamente esa es la forma en que no lo conocemos. De todos modos, uno lee el Evangelio, y besa el libro al terminar, y espera que de algún modo y por una vez su mensaje pasará de contrabando desde aquellos labios que lo han leído tan fríamente, tan desatentamente, hacia el corazón.

Después, si es un de esos días grandes, nos toca el Credo, cosa que produce algo así como un alivio; si la llama de la caridad ha casi se ha apagado, por lo menos todavía hay fe; el Credo, con esas frases al comienzo que a veces impulsa el hacia el cielo como con un cohete sin que se cobre demasiada conciencia de lo que uno está diciendo; y el espléndido momento dramático del Et homo factus est, con ese ruido que producen las pateaduras y raspaduras detrás de uno, allí donde reumáticas rodillas se doblan laboriosamente en honor del Dios hecho Hombre. Y luego sigue el extraño Dominus vobiscum y el Oremus que no es seguido con una oración; supongo que apareció una vez justo antes de la oración Secreta, o algo así. Parada irresolutamente como está, se me ocurre que no es más que una excusa para que el celebrante pueda echarle una mirada de reojo a la congregación para cerciorarse de que sigue allí. Bien, allí están. Esta es el momento en que la congregación también puede pispear lo que está sucediendo. El Ofertorio es, teóricamente, la oportunidad en que toda la congregación se introduce en el santuario y le presenta a uno, el sacerdote, las ofrendas del pan y del vino, su contribución a los misterios.

En realidad, en representación suya, un pequeñuelo emerge desde el fondo, probablemente con hipo; al principio uno está tentado de considerarlo como una distracción poco bienvenida, pero luego uno recuerda que está ahí parado en nombre de la congregación, ofreciéndote su vino sin consagrar, diciendo, “Supongo que un poco de esto te vendría bien”. Luego el Lavabo, con el salmo en que uno comienza a protestar su inocencia, exactamente igual que cuando la Praeparatio. Una vez más, el recinto parece cerrarse a cal y canto; se supone que los catecúmenos deben retirarse; una vez más se nos recuerda que estamos en una fiesta familiar. Las oraciones de la Secreta se dicen sobre las ofrendas del pan y del vino no consagrados, y siempre se refieren a ellas. Es como si uno debiese susurrarles avergonzadamente, sintiendo, como el mozo de los cinco panes otra vez, cuán ridículamente inadecuados son para el propósito que la gracia tiene con ellos. A menudo hallarán este tono de disculpa en las oraciones de la Secreta.

Luego viene el primero de esas tres repentinas interrupciones del silencio con las palabras Per omnia saecula saeculorum, que le dan a la misa, desde el punto de vista del lego en liturgia, una buena dosis de atmósfera de misterio. Cuando uno lo oye decir por la congregación, uno siente como si el sacerdote estuviese dividido por dos instintos diferentes; uno que le indica que lo que está diciendo es demasiado sagrado para pronunciarse en voz alta, mientras que el otro le sugiere que es demasiado importante como para que no se diga en alta voz —primero, un instinto se impone, luego el otro. Pero me parece que desde el punto de vista del celebrante este primer Per omnia tiene un valor psicológico evidente. Por fuerza de hábito la mente tiende a acompañar a la voz y el sólo hecho de que rompa el silencio después de un felizmente armonioso prefacio rezado en silencio, estimula a la mente a salirse en forma de alabanza, justo en un momento donde bien puede estar a punto de distraerse. Y así, creo que tiene un valor simbólico. Por supuesto que debiésemos estar alabando a Dios en cada momento de nuestras vidas. Y es obvio que no lo hacemos. Por consiguiente, cuando de hecho comenzamos a alabar a Dios no está mal que lo hagamos como en un arranque nervioso y precipitado, como un hombre que acaba de recordar que si no se apura va a perder el tren. El Sursum corda que nos invita a la oración nos incita, al mismo tiempo, a la contrición; ¡qué cosa más terrible que nuestro corazón esté de continuo puesto en cosas bajas y que se nos tenga que levantarlo de esta manera casi indigna en una de las raras ocasiones en que en verdad estamos alabando a Dios!

Y luego los esplendores del Prefacio, con los distintos coros de ángeles que pasan raudos a nuestro lado como los nombres de las estaciones suburbanas del ferrocarril mientras nos acercamos a una gran capital. Los santos ángeles, creo, cuentan con el artilugio de elevar nuestras mentes hacia Dios, al ser a la vez tan temibles y tan obviamente inconcluyentes; la actitud del ángel en el Apocalipsis, que no le permite a San Juan adorarlo y que en lugar de eso lo conmina a adorar a Dios, constituye su actitud permanente. Al mismo tiempo, la fugaz contemplación que se nos otorga de los ángeles que velan sus rostros delante del trono nos advierte que conviene moderar ese tono en alta voz con el que hemos gritado Sursum corda a medida que nos acercamos al umbral; ese leve bajón en el tono de voz que requiere el Sanctus alcanza a corregir nuestras alabanzas con una salutífera dosis de temor reverencial.

En ese umbral, nos detenemos un poco para recordar que no estamos solos. En caso de que corriésemos peligro —por lo menos, los más jóvenes de nosotros, recién venidos de los esplendores de la ordenación sacerdotal— de creernos importantes por razón del tremendo oficio que detentamos, el tremendo negocio que estamos llevando a cabo, reflexionamos que un hombre parado en este lugar es sólo un sacerdote de la Iglesia universal; en el momento en que consagra, es la particular unidad en quién su oración se pone de manifiesto. Es un centinela más que ocupa su puesto de guardia en este lugar en particular, bajo las órdenes del obispo. Debe considerarse a sí mismo como sólo uno más de este gran ejército cuya causa ahora, todas las multitudinarias necesidades de la Iglesia de Dios, es la que procede a recomendarle a Dios: entonces, y no antes, puede hacer su Memento privado. Una repentina toma en primer plano; por un momento, los rasgos de un individuo en particular, se dibujan con claridad desprendiéndose del general lío en el que el mundo de Dios se encuentra y se percibe claramente; suficiente, ya es bastante, no hemos de interrumpir la misa con nuestros ensimismamientos… Nuestra intención no es la única intención; cada uno de los congregados, de los comunicantes detrás nuestro, tiene una intención particular; et omnium circumstantium, Dios mío, oye su oración también, tanto como la mía. Pero, después de todo, somos todos parte de este tremendo todo, la Iglesia; y todos compartimos la intercesión de los santos, que son de propiedad de la Iglesia. “Ora Pedro, ora Cefas, son todos vuestros”; luego la lista de nombres que nos resulta tan familiar; italianos la mayoría, ¿qué importa? Son todos vuestros; y vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios; continuemos con la misa.

Después de unos gestos de último momento como para intentar que las ofrendas sean menos indignas de lo que van a ser, uno se apresura en llegar a la Consagración. Y luego, con la Consagración en sí misma, uno toma otro camino. Uno deja de inventar nuevas oraciones, pensando en epítetos reverentes, apilando participios uno tras otro; ya no le pedimos a Dios nada, ni nos disculpamos por nada ni intentamos siquiera inducir una u otra actitud o estado de ánimo en particular; uno sencillamente se para ahí y registra un pedazo de historia. Al registrar ese pedazo de historia, resulta necesario recitar unas palabras que usó Nuestro Señor; y sí, casi como distraídos, casi como sin querer, uno hace lo que va venido a hacer; o, mejor dicho, no lo hace uno, de repente uno se rehace y cae en la cuenta que las palabras de Nuestro Señor, incluso repetidas por labios como los de uno, lo han hecho. Hasta hace un momento, uno podía mover sus manos con toda libertad; ahora parecen padecer una especie de extraordinaria parálisis de tal modo que resulta imposible separar los pulgares del índice. Cristo nos ha usado para hacer un milagro, y todo se ha transformado radicalmente. Uno eleva la Hostia, el Cáliz; ¿o tal vez están tratando de elevarse hacia los cielos, desprendiéndose de nuestras manos? En rigor, no sabemos, es todo tan raro.

Como fuere, uno comienza ofreciendo esta Cosa preciosa que ha caído en nuestras manos; lo conectamos con esto y aquello, los misterios de la vida de Nuestro Señor, los sacrificios del Antiguo Testamento, el misterio de los ángeles en el cielo, la esperanza de los fieles difuntos; viene a la memoria otra ristra de nombres de santos; mas todo esto uno lo hace como medio mareado, aún pendiente de lo que tenemos por delante; y luego, con gran coraje, uno toma la Hostia junto al Cáliz y los sostiene en alto durante un pasmoso momento. Y luego de repente uno nuevamente está hablando en voz alta y cae en la cuenta de que tiene los pies firmemente asentados sobre el suelo mientras se halla recitando el Pater Noster. Supongo que cada uno de los celebrantes tenemos una parte o una fase de la misa en la que, si no fuera por la confusión y el lío que se siguiera, querría morirse. Eso me pasa a mí cuando el Pater Noster. Para mí es el momento en la misa cuando habla con Dios más concientemente, y con menos temor.

Casi inmediatamente después, al fina del Libera nos, comenzamos a hacer una cosa que no hacíamos desde el Gloria, con excepción, quizá de una Colecta; empezamos a hablarle a Jesucristo. El sacrificio ha terminado, ha comenzado el banquete; y hacemos cuanto podemos en tren de reconciliarnos con su asombrosa condescendencia para con nuestras necesidades. A te nunquam separari permittas —ése es el corazón de la cosa; una vez que se dice eso, todo está dicho. Y luego el sacerdote os da la Comunión. Si el sacerdote es uno mismo, uno prácticamente no se da cuenta de eso. Uno está recibiendo, no dando. En cuanto a la Comunión de los Fieles —por lo menos si son muchos— ¡qué difícil resulta no sentirlo como una interrupción de “mi misa”! Pero claro, no hay tal cosa como “mi misa”; antes de ser sacerdotes, todos somos ministros, y nos toca ponernos al servicio de nuestro ministerio (durante horas si a mano viene).

Y así la misa se va terminando, en un revuelo de purificaciones y posdatas, que no parecen hacer gran impresión en el alma; como que a uno no le queda más capacidad para recibir impresiones. Hay una cita que ocurre frecuentemente en el Antiguo Testamento y una vez en el Nuevo: “Y cada cual regresó a su propia casa”; eso es lo que hacemos cuando el Ite missa est; la visita de Cristo a nuestras almas es cosa demasiado íntima para la liturgia; debemos irnos solos. Mientras el sacerdote da su bendición y recita el último evangelio, sólo está, por así decirlo, cubriendo su retirada; en rigor bien sabemos que ya todo terminó.

Tanto drama todos los días de nuestra vida; y nosotros ¡con tan poco entusiasmo!

I. Al pie del altar

Subiré al altar del Señor,
al Dios de mi juventud y alegría.
(Salmo XLII).

En alguna oportunidad, durante la primavera pasada, me parece, pronuncié un sermón acerca de lo que a uno le pasaba cuando celebraba la misa. [4] Lo que voy a hacer ahora es extenderlo en doce diferentes partes, tomando las secciones de la misa como referencia. No sólo las palabras; la misa está hecha de acciones además de palabras: en realidad lo que hace todo el tiempo no es sino ajustar las acciones a lo que dicen las palabras. Hace algunos años atrás, Monseñor Robert Hugh Benson, [5] escribió una cosa bastante interesante —que hallarán en sus “Papers of a Pariah”— en donde sugería que la misa es una especie de danza religiosa, un baile simbólico. Desde ya, sé que eso les parecerá un disparate, porque para ustedes “baile” les sugiere una radio en el patio propalando sonidos abominables, mientras ustedes dan vueltas en pareja sintiéndose todo almibaradas. Pero al principio, el baile significaba algo, y ese algo, era casi siempre religioso. De modo que la idea de Hugh Benson es que la fe cristiana cuenta con su propia danza religiosa; todas esas contorsiones y volteretas, inclinaciones y meneos, alzamientos y separaciones y juntura de manos, que es lo que hace el celebrante durante el curso de la misa, en rigor no constituyen sino partes de una especie de danza, que se hace con la intención de expresar una idea religiosa para ustedes, los espectadores.

Desde luego, como siempre les estoy diciendo, si encuentran difícil o aburrido seguir la misa, emplearán mejor el tiempo sencillamente arrodillándose y diciendo vuestras oraciones, con o sin un libro, mientras la misa continúa. La Iglesia no las obliga a seguir la misa; sólo las obliga, de vez en cuando, a estar ahí. Mas si han de tratar de seguir la misa, no estaría del todo mal que intentaran entender a qué se refieren las palabras que se pronuncian, y no simplemente acostumbrar los oídos a lo que no parece sino un piadoso galimatías; y tampoco estaría del todo mal que presten atención a los gestos que hace el celebrante como acompañamiento apropiado de esas palabras, ilustrando y expresándolas, en lugar de imaginar vagamente que está gesticulando sin ton ni son.

Pues bien, esta tarde sólo nos ocuparemos de lo que dice el sacerdote al pie del altar, lo que suministra abundante materia para una sola charla. No sé si alguna vez se pusieron a pensar por qué el celebrante dice “Subiré al altar del Señor” cuando ya está ahí. La explicación está en que originalmente la misa comenzaba con el Introito (es lo que dice el sacerdote unos momentos después, en el lado de la Epístola del altar) y terminaba con el Ite missa est: en realidad, más allá de lo que hay ahí, el resto no son sino adornos. Originalmente, el celebrante recitaba este salmo y el Confiteor en la sacristía; sólo a partir de los tiempos de San Pío V es que se lo ha hecho parte integral de la misa. Si viviésemos en tiempos de Enrique VIII, yo estaría recitando ese salmo y el Confiteor mientras ustedes buscaban sus boinas. Pero no vayan a creer por eso que esta primera parte de la misa carece de importancia, y constituye una buena oportunidad para que se fijen si las hermanas legas están todas en su lugar. Ahora, es parte de la misa. Y toda la misa les pertenece a ustedes y ustedes a ella, si la han de seguir en serio. La acción de la misa se polariza, se concentra en el sacerdote, eso es todo. Estas son palabras un poco largas, permítanme que me explique un poco. Si disponen de un pedazo de vidrio y concentran los rayos del sol en la yesca para que ésta se encienda, o en el revés de la mano de otra chica, para que se sobresalte, la luz llega a un punto, y ese punto al rojo vivo es el sacerdote; pero todo lo que hay entre el vidrio y ese punto al rojo vivo también está confortablemente cálido —y eso son ustedes, la congregación. Se supone que deberían disfrutar del calor ambiente mientras que el sacerdote, en quien se concentran los rayos del sol y que es el punto focal de todo esto, debiese estar derritiéndose de amor. De modo que, empiecen la misa junto con el celebrante; pónganse de pie y persígnense mientras se dicen a sí mismas “En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”; ¿y bien?, aquí estamos, continuemos.

¿Qué cosa dice el salmo que recita el celebrante? Desafortunadamente, no se sabe con demasiada certeza gran cosa sobre los salmos y para qué ocasiones fueron compuestos. Algunos creen que éste fue compuesto por el rey David cuando huyó de Absalón. No sé si todas conocen la historia; pero Absalón era un hijo del rey David que se rebeló contra él y se hizo coronar rey en lugar del padre, y luego hubo una batalla en la que los hombres fieles a David le dieron una paliza a los revolucionarios; ahora si en verdad escribió este salmo, no lo sé. Habla del “Dios que alegra mi juventud”; pero para cuando la revuelta de Absalón, el rey David iba para los sesenta años de edad, y en verdad no se siente mucha alegría juvenil cuando se llega a esos años. De modo que algunos creen que el autor del salmo, o por lo menos, el héroe imaginario del salmo, era un joven sacerdote o un joven levita exiliado de su país natal, no sabemos cuándo ni por qué, que simplemente anhelaba que su sentencia de exilio fuera revocada, como para volver al Templo y al altar de Dios, donde había sido tan feliz. Ahora bien, limitémonos a repasar este salmo; os lo traduciré, si no les importa, en una versión propia.

“Oh Dios, sostén mi causa; dame venganza contra una raza que no conoce la piedad; sálvame del enemigo traicionero y cruel. Tú, oh Dios, eres toda mi fortaleza, ¿por qué me rechazas? Que la luz de tu favor y el cumplimiento de tu promesa sean la escolta que me traerá con seguridad ante tu montaña santa, hasta el tabernáculo donde moras. Allí iré hasta el altar de Dios, con el arpa cantaré un himno de alabanza. Alma mía, ¿por qué te conturbas, por qué te lamentas? Espera el auxilio de tu Dios; no dejaré de ofrecer mi acción de gracias a mi campeón y mi Dios”.

He usado esta palabra “campeón”, que está un tanto arruinada con el uso que se le da hoy en día, para expresar lo que creo que el salmo quiere decir cuando reza al “salvador de mi faz”. El hombre que salva tu rostro, el hombre que hace posible que aparezcas en público sin parecer un tonto. Creo que nuestro héroe está de algún modo padeciendo injustas suspicacias, que le infligieron sus enemigos, y por eso quiere que Dios sostenga su causa, estableciendo su inocencia; para salvar su cara, para hacer posible que reaparezca en Jerusalén, y en el Templo, sin tener que padecer la sospecha de mancha alguna. Y en parte, esa es la razón por la que se trata de un salmo tan apropiado para comenzar la misa; pues inevitablemente el sacerdote se siente bastante tonto, obligado como está a tenerse de pie allí y aparentar buena presencia, cuando en realidad es tan pecador como los demás fieles; y quiere que un campeón venga para sostenerlo en su compostura, que lo reivindique… Me pregunto si entienden todo esto. Depende de si son tímidas; algunas de ustedes lo son, otras no. Si tienen algún grado de timidez, bien pueden imaginarse lo que sería que vuestra madre les dijese de buenas a primeras que debían presentarse en la Corte Real. No digamos nada si agregara que desafortunadamente no hubo tiempo para conseguir ropa especial para la ocasión y que debían presentarse inmediatamente tal como están vestidas —para ustedes eso sería el colmo de las humillaciones, ¿no? Pues bien, así es como se siente el celebrante, o como debiese sentirse, cuando se presenta ante el altar. Se está presentando ante la Corte Celestial, ante el trono del Rey de Reyes, ante la muchedumbre de los ángeles y de los santos, y como quiera que sea, por el momento se siente indigno de estar en semejante compañía. No se anima a pensar siquiera en presentarse así a menos que Dios Bendito tenga la condescendencia de tomarlo de la mano y conducirlo diciendo “este es amigo mío”. He aquí por qué reza el salmo Judica me Deus.

Y ustedes deberían acompañar al sacerdote en este primer movimiento, manteniendo el paso, por así decirlo, en esta danza religiosa. El celebrante está allí con su brazos extendidos delante suyo contemplando el crucifijo que se encuentra sobre el altar; una actitud de súplica. Y así debiese ser el espíritu con que comienzan la misa; jamás debieran ir a misa, y obviamente, mucho menos comulgar, sin esta sensación de timidez, esta sensación de haber caído torpemente en un lugar donde no son bienvenidas. Siempre corremos el terrible riesgo de dar demasiado por sentada la bondad de Dios; de ir a comulgar como si fuese la cosa más natural del mundo, en lugar de considerar que se trata de una cosa sobrenatural —que pertenece a otro mundo. De modo que corresponde que al principio sintamos timidez a su respecto; luego observaremos que la actitud del sacerdote, aunque de súplica, también es de súplica confiada. “Alma mía, ¿por qué te conturbas, por qué te lamentas?” y el monaguillo responde, “Espera en el auxilio de Dios” —en realidad, todo esta bien, Él nos ayudará a pasar por aquí; es nuestro campeón, Él se tendrá a nuestra derecha y hará que todo salga bien para nosotros. Así es que el sacerdote, al finalizar el salmo, dice, “¿Y bien?, a pesar de todo subiré al altar de Dios”; se persigna para darse una dosis más de coraje y se recuerda: “Nuestro auxilio está en el nombre del Señor, que hizo el cielo y la tierra”. Sí, en verdad que sí, todo está bien, Él nos hará llegar a buen término.

Pero mientras tanto miramos hacia el altar de nuevo y vemos que ha habido un repentino cambio en el movimiento de la danza. El sacerdote que se tenía derechamente en pie, ahora está completamente agachado. Se trata del Confiteor. Habiéndose percibido a sí mismo de reojo, erguido allí diciéndose que está seguro que el Señor hará que todo salga bien, de pronto tiene como un ataque de escrúpulos —¡sus pecados! Pecados, incluso, cometidos desde la última vez que celebró misa, presentes en el primer plano de la memoria; el hombre que ayer nomás se dejó llevar estúpidamente por un arranque de cólera, el hombre que ayer nomás faltó a la caridad, pronunciando palabras deliberadamente concebidas para herir a la persona con la que estaba hablando —¿con qué derecho puedo esperar favor divino alguno, pedir la luz de Dios y la verdad de Dios como escolta suya para que lo conduzca hasta el altar? De modo que se humilla, se acusa de sus pecados en presencia del Altísimo. Y no sólo en presencia del Rey Celestial sino también en presencia de la tierra también. Cada pecado que ustedes o yo cometo afectan a toda la comunidad de cristianos, ¿verdad? Así como uno se disculpa con su compañero de tenis cuando ha hecho una jugada malísima, así también cuando uno ha pecado, desea disculparse con sus compañeros cristianos. Y luego está esa espléndida historia espiritual paralela en la que el celebrante le pide a sus monaguillos que recen por él, y los monaguillos contestan diciendo que ellos también, son igualmente malos. Constituye una suerte de confesión pública. Y cuando hay sacerdotes en el coro, ¿saben?, se supone que tienen que susurrarse unas a otras toda esta parte de la misa mientras el celebrante continúa con su negocio en el altar. Todos estamos dejando esto en claro, poniendo las cartas sobre la mesa.

Esto implica que si están intentando seguir la misa, no deben considerar al Confiteor como un asunto privado del sacerdote e imaginar que sería más diplomático si se hicieran las distraídas, como que no os se han dado cuenta. No deben escuchar las disculpas del monaguillo pronunciado en voz baja como si no tuviera nada que ver con ustedes. No, son vuestros pecados los que está confesando, tanto como los propios. O quizá, no tanto vuestro pecados, como vuestra condición pecadora; no es tanto esta o aquella otra falta de ira, o de avaricia o de destemplanza del otro día que debiésemos traer a la memoria en este punto de la misa, sino más bien nuestra baja condición, espiritualmente hablando, que siempre está haciendo que caigamos en estas faltas de ira, de avaricia o de destemplanza. Pertenecemos todos a un grupo que deja bastante que desear, ése es el punto. Y cuando el sacerdote se golpea el pecho tres veces, o cuando lo hace el monaguillo, uno debiese estar haciendo otro tanto; todos necesitamos humillarnos.

Y ahora el sacerdote arranca con una actitud novedosa, aparece un paso nuevo en la danza; ya no está agachado, pero se encuentra levemente inclinado mientras recita los cuatro versículos pendientes, antes de dirigirse hacia el altar. Se está provocando a sí mismo, como si dijéramos, negándose a mirar hacia donde está la Cruz, negándose a mirar hacia el altar —no todavía; se trata de un regalo que se guarda para sí. Si, mi Dios, Tú pondrás vida en nosotros, cosas muertas que somos, y nosotros, toda esta plebe, este conjunto de gente vulgar, se gloriará de que cuenta con Tu protección. Tú les mostrarás tu misericordia, desplegarás tu poder para auxiliarnos. Escucharás nuestras oraciones; los imberbes sonidos que emitimos llegarán a tus oídos, allí en la Corte Celestial. Y luego, sólo para cerciorarse de que la congregación lo sigue, dice “El Señor esté con vosotros”. Y el monaguillo responde “Y contigo también” (eso es lo que “y con tu espíritu” significa). El sacerdote y la congregación se disponen a encarar este enorme negocio, hombro a hombro. Luego, por fin, el sacerdote alza los ojos, y hace ese gesto como de recogimiento con las manos, como si fuera a juntar los restos desperdigados de la gracia que flota a su alrededor. Y dice, “Oremos”. Buena idea; hagámoslo.

II. Introito, kyrie, gloria

Gloria a Dios en las alturas,
y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad.
(Lucas II).

El domingo pasado dejamos al sacerdote al pie del altar; lo último que nos dijo fue que nos dejemos de embromar y que nos pongamos a rezar, y ahora se aleja de nosotros; como con propósito, como un hombre que sabe qué clase de asunto tiene entre manos; un poco como Nuestro Señor dirigiéndose a Judea para la Pasión, como lo cuentan los evangelios, que tenía “el rostro vuelto hacia Jerusalén”. Me imagino que encontrarán que la mayoría de los sacerdotes caminan un tanto velozmente, a paso considerablemente más rápido que el habitual, ascendiendo esos dos o tres escalones. En verdad, si viesen dentro del alma del celebrante, dirían que prácticamente asciende a las corridas. Me trae a la memoria unos versos de una poesía que ninguna de ustedes conocen, de un poema llamado “David en el Cielo”. Allí dice “Sus pies no vacilan ni tropiezan, mientras se dirige al altar”. Desde luego, en rigor no estaría del todo bien que corriera; con la sotana, no resulta nada fácil ascender los escalones a las corridas, y además, suelen colgar cordones del alba puestos a propósito de modo tal que uno se puede enredar con ellos si no anda con tiento. Pero además la coreografía de esta danza no incluye sino pasos lentos. Ahora, es cierto que mentalmente el celebrante se halla como acelerado, por así decir; durante toda esa cuestión con el monaguillo de que hablábamos el domingo pasado, se ha ido dando ánimo, por decirlo así, demorando deliberadamente su ascensión; es algo así como lo que ustedes harían consigo mismas al recibir de regalo un paquete realmente interesante: en lugar de abrirlo precipitadamente, insisten en desatar lentamente los nudos del hilo que lo envuelve, dilatando el momento de verificar cuál es su contenido. El sacerdote se apresura en su ascenso al altar y lo besa; ya no puede retenerse. No lo besó la vez anterior que lo visitó porque en rigor en aquella primera oportunidad la misa todavía no había empezado. Ahora asciende y lo besa. Y el sentido de este paso en la danza es obvio, así lo espero, aun para el más tonto entre nosotros. Quiere significar el gran deseo que debiésemos tener de Dios, el deseo de acercarnos a Él, de ponernos en contacto con Él, que, después de todo, es la única razón por la cual rezamos.

En realidad, lo que besa es el corporal, esa especie de servilleta blanca plegada en nueve cuadrados que saca del gran sobre verde que se halla encima del cáliz. Debajo del corporal —¿qué hay? Tres paños de tela de altar. Y debajo de los paños —¿qué hay? Un pedazo de roca, una piedra envuelta en un paño encerado, cosa que permanezca impermeable. Esa piedra ha sido consagrada, tiempo ha, por un obispo; y al consagrarla, el obispo lo llena con —¿qué creen? Pequeñas reliquias de los santos. En la Edad Media la gente recurría frecuentemente a este tipo de reliquias; por ejemplo las colocaban en los puentes, para asegurarse que no cedieran. Sé de un puente muy antiguo sobre el curso superior del Támesis en el que aún se puede ver, en la mampostería del costado, una especie de cavidad obviamente destinada para la guarda de las reliquias de algún viejo santo. El rey Enrique VI (no, no Enrique VIII; el rey Enrique VI, el de la Guerra de las Rosas) era considerado santo antes de la Reforma, y se destinaba una reliquia de él en el puente entre los pueblos de Caversham y Reading, y otra de sus reliquias, por lo menos así se me ha dicho, se halla en el puente de Bridgnorth. Bueno, me distraje; hoy en día sólo los altares cuentan con reliquias; pero sin eso, no serían altares. Hasta los capellanes militares andan con su pedazo de piedra para el altar, con reliquias en ella, pues no ha de decir misa sobre aquella caja de madera o lo que fuere que hiciese las veces de altar sin antes colocar esa piedra encima. Y si me preguntan por qué la Iglesia insiste tanto en esta rúbrica algo inconveniente, la respuesta más simple es ésta: si no lo hiciese, el sacerdote comenzaría su misa diciendo una mentira.

Espero que todos tengan presente que la misa, propiamente, aún no ha empezado; todo este asunto del que les hablé el domingo pasado no era, en verdad, sino preparación de la misa. Ahora, justo cuando va a comenzar propiamente, el sacerdote asciende raudamente hasta el altar, lo besa, y dice, “Te suplicamos, Señor, por los méritos de tus santos cuyas reliquias están aquí, y de todos los santos, que seas indulgente con mis pecados”. Los santos cuyas reliquias están aquí —¿por qué son tan importantes? Pues, porque en la primera Iglesia, cuando los cristianos eran perseguidos en Roma, se reunían para adorar en las catacumbas en las afueras de la ciudad. Las catacumbas consisten en millas y millas de pasajes subterráneos que aún se pueden explorar con un guía turístico si van a Roma. Allí los cristianos solían enterrar los pobres restos despedazados de sus amigos que habían sido martirizados; y sobre las lápidas levantadas sobre los cuerpos de estos mártires, el obispo de Roma solía decir misa. Y cuando el sacerdote, diciendo aquellas palabras, besa las pequeñas reliquias escondidas en la piedra del altar, recuerda, si tiene algún sentido de la historia, que mediante esa acción se está poniendo en contacto, por así decirlo, con la Iglesia Católica en comunión con Roma. Todos los altares, a lo largo y a lo ancho del mundo, son en realidad un solo altar, el altar-madre de la cristiandad; todos los altares deben contar con reliquias como para recordarnos que nosotros pertenecemos a los mártires del siglo primero, y ellos a nosotros. En el Apocalipsis, San Juan dice “Ví debajo del altar las almas de los degollados por la causa de la Palabra de Dios y por el testimonio que mantuvieron” (Apoc. VI:9); algunos creen que se trata de una referencia a esta costumbre de decir misa sobre la tumba de los mártires —es tan antigua como eso. Y cuando ustedes ven al sacerdote besando el altar, entonces pueden pensar en cómo se enlazan los diecinueve siglos de la historia del cristianismo hasta hoy en día. La misa es una sola, en el año 48 después de Cristo y en 1948 después de Cristo; la misa es una sola, en las catacumbas de Roma o en una capilla de lata. Esa piedra de altar es como un agujero de la cerradura a través del cual se puede entrever el pasado entero de nuestra historia cristiana.

Con todo, no nos hemos de pasar la tarde entera hablando de un momento en particular de la misa. Ahora llegamos a uno de los puntos más interesantes, ¿no?; el punto en que tienen que encontrar vuestro lugar en el misal, tanto como para mostrarle a la chica que tienen al lado que están bastante cancheras en esta materia. Porque lo que quiero decir es que, si se toman el trabajo antes —y apuesto que no lo hacen— tendrán el pulgar firmemente fijado en el misal, allí donde comienza el cuarto domingo después de la Epifanía, antes de que la misa empiece.

¿Qué hace el sacerdote? Se pone los anteojos. Hasta ahora, todo lo que ha dicho es algo que repite, palabra por palabra, todos los días de su vida, salvo en las misas exequiales en que deja fuera el salmo Judica. Pero ocurre que ahora ha llegado al punto en el que la misa comienza a cambiar: el Introito. Como dije esta mañana, el Introito correspondía al cuarto domingo después de la Epifanía, no es igual al de la fiesta del santo fulano, de ayer, o al de la solemnidad de Todos los Santos del jueves pasado. Los sacerdotes tienen una inclinación a adoptar una manera un tanto experimentada al rezar el Introito, como si dijera “Ahora sí que estamos hablando en plata”. ¿Alguna vez un tío no las llevó a comer a un restaurante? Si así lo hizo, ¿no han visto que se sienta, se coloca las gafas, recorre el menú y luego dice algo así como “Bien, veamos un poco, qué sirven hoy”? La misma basura de todos los días, claro, pero el gesto sobrevive desde los días de la abundancia. [6] El Introito es un poco así, se trata de un anticipo de lo que será la misa de ese día. Se trata de una breve frase, seguida por el primer versículo de un salmo, seguido por un “Gloria”, seguida por otra frase corta. Esa breve frase se llama “Antífona”; si caen por la capilla erróneamente justo cuando las monjas están rezando el oficio, encontrarán que dicen una antífona al comienzo de cada salmo, que repiten luego al final. En rigor, claro, el celebrante debiese repetir el salmo entero como parte del Introito. Eso hubiese significado, ayer, que antes de llegar al Kyrie, debiese haber repetido íntegramente el salmo 118 que consta de 176 versículos. Eso significaría que para cuando bajaran al refectorio, se encontrarían con que vuestro desayuno estaba considerablemente frío. Pero la Iglesia con su gentileza para nuestros interiores, ha arreglado la cosa como para que baste con repetir el primer versículo de un salmo y que con eso, ya podíamos pasar al “Gloria”.

Después de esto, probablemente debiésemos componernos para cantar la letanía de los Santos. Es lo que ocurre si van a misa el Sábado Santo; la letanía se canta mientras los ministros sagrados se encuentran recostados con el rostro sobre los escalones del altar. Lo mismo ocurre en las ceremonias de ordenaciones sacerdotales. En ocasiones solemnes como éstas, se ha mantenido inmutable a través de los siglos; y probablemente en los primeros tiempos de la Iglesia la misa se rezaba así diariamente. Si dijese la letanía de los Santos cada mañana, antes del Introito, aun cuando fueran considerablemente ágiles con las respuestas, eso le agregaría unos buenos diez minutos a la misa y el desayuno se enfriaría tanto más. De modo que la Iglesia ha establecido otra dispensa; en lugar de decir la letanía, sólo decimos el Kyrie Eleison, como para recordarnos que la letanía debiese estar ahí. Supongo que debería estar acostado, rostro en suelo. En cualquier caso, ése es el espíritu con que todos debiésemos encarar esta parte; con máxima humildad. A lo mejor quieren quejarse de que ya bastante nos humillamos el domingo pasado. Pero debo recordarles una vez más, hasta que nos cansemos de oírlo, que aquel comienzo que describimos no forma, en rigor, parte de la misa. La misa empieza realmente con el Introito y después del Introito corresponde que nos humillemos en serio. El punto es que cualquiera sea la ocasión en que se acercan a Dios Todopoderoso en oración, correspondería que se sintiesen completamente confundidas, al comenzar, frente a Su indecible grandeza. Fuera del espacio, fuera del tiempo, todopoderoso, ilimitado, incomunicable, sin partes ni pasiones —qué puede inducir a semejante Dios Todopoderoso a prestarnos atención alguna, a interesarse en nuestra misa? Debiésemos sentirnos como moscas dando vueltas en torno a las ruedas de un tanque; así debiésemos comenzar la misa, comenzar cualquier adoración de Dios. No se les ocurra comenzar pensando en Él como si fuese un íntimo amigo que espera oír de ustedes y que tiene sumo interés en que le cuenten lo mal que las trata la profesora de Geografía; eso puede ser más adelante, pero lo primero es humillarse.

Así que decimos Kyrie Eleison, cosa que no hallarán en vuestros manuales de gramática latina, porque las palabras no están en latín, sino en griego. Supongo que saben que en toda Grecia y en los estados Balcánicos y en todo Medio-Oriente —toda lo que formaba parte del imperio turco y que ahora parece estar siendo misteriosamente tragado por la Unión Soviética mientras nosotros miramos para otro lado— la misa no se reza en latín, sino en griego. Esto es cierto, no sólo respecto de los cristianos de Oriente que han estado en cisma durante los últimos mil años y que no reconocen al Papa, sino también de los católicos que viven en aquella parte del mundo; se les permitió seguir diciendo la misa en griego y no en latín, porque siempre fue así. Aparentemente, la costumbre griega era la de repetir una y otra vez, “Señor, ten piedad”. Sólo en la misa de rito latino se introdujeron las palabras Christe Eleison, de modo que la cosa entera ha adquirido perfiles de más armonía; decimos tres veces Kyrie Eleison a Dios Padre, tres veces Christe eleison a Nuestro Señor, y luego tres Kyrie Eleison dedicados al Espíritu Santo. Esto significa, cuatro Kyrie eleison y un Christe eleison, para mí y dos Kyrie eleison y dos Christe eleison para el monaguillo, si ambos acertamos con la cuenta. Pero el efecto en general que se desea es simplemente, piedad, piedad, piedad —no es tanto cuestión de que nos sintamos miserables por pecadores, cuanto que deberíamos sentirnos gusanos en cuanto creaturas; por más santos y piadosos que fuéramos, aun así todavía querríamos comenzar por decirle a Dios Todopoderoso que Él es Dios Todopoderoso y que nosotros no somos más que un grupete de creaturas ridículas; una vez que eso nos entra en la cabeza, empezamos a entender cuál es la verdadera situación.

Bien, después de eso comenzamos a querer un poco de alegría. Y lo que usamos para alegrarnos es el Gloria in Excelsis. Aparentemente, originalmente eso sólo ocurría para la fiesta de Navidad; en realidad es un himno navideño, y por eso empieza con las palabras que le dijeron los ángeles a los pastores: “Gloria a Dios en las Alturas y paz a los hombres de buena voluntad”. De paso, aclaremos que esos no son los que aman a Dios; refiere a los que Dios aprueba. El resto del himno no es particularmente navideño, pero eso no tiene remedio; la importante es que se trata de una general súplica a nuestro Dios Encarnado en cuanto Encarnado, para que arregle las cosas para nosotros. Durante la Edad Media variaba según las fiestas. Pero en los tiempos que corren se ha convertido en una de las partes inalterables de la misa; y en general su fin, colocado donde está, es el de tratar de alegrarnos, después de las repetidas humillaciones, recordándonos y recordándole a Dios Todopoderoso, que la naturaleza humana ha sido sobreelevada desde que Nuestro Señor la asumió y que si unimos nuestra oración a la oración del Señor Encarnado, podemos, a pesar de todo, hacer que nuestras oraciones valgan la pena. Y cuando, al principio del Gloria, el sacerdote parte sus manos las eleva y luego las junta nuevamente, está, por así decirlo, invitando a Nuestro Señor a Encarnarse y bajar a la tierra, para que así podamos presentarnos delante de Dios cubiertos con el poder de su sacrificio. Después de eso, ya no hablaremos de nuevo con Nuestro Señor hasta el Agnus Dei.

Como digo, originalmente, sólo había Gloria el día de Navidad. Luego se lo estableció para todas las fiestas y la mayoría de los domingos; de modo que de hecho casi nunca tenemos misa sin él, a menos que fuera una misa exequial o en cuaresma, o alguna otra ocasión de duelo. Y así debe ser, porque cuando de eso se trata, una ocasión de duelo, nos gusta seguir humillándonos, en lugar de intentar alegrarnos. Pero cuando queremos gozarnos, como en los días de fiesta o en los domingos —porque se supone que el domingo debe ser día de gozo, aunque es el día en que nos obligan a escribir cartas a nuestros padres— nos recuperamos del humor un poco triste que nos embargó cuando el Kyrie, y comenzamos con bastante alegría con las Colectas.

III. Dominus vobiscum, colectas

Y que todo el pueblo diga: Amén.
(Salmo CV).

El Cardenal Newman tiene un pasaje en una de sus obras que generalmente se cita como su “descripción de un caballero”. No se los voy a citar enteramente porque podrían pensar que nada tiene que ver con esto; no creo que en ningún lugar de sus obras el Cardenal Newman nos haya suministrado una descripción de una dama. Pero su primera frase es la siguiente: “Tiene sus ojos puestos en todos los que lo acompañan”. No es mala cosa para recordar, aun cuando sean damas; recordar en todo tiempo quienes son los demás que se encuentran en la sala, o que probablemente estén a tiro del otro lado de la ventana, como para no decir cosas inconvenientes; dejar de aburrir si uno advierte que todos están bostezando más o menos a hurtadillas; tratar en cuanto sea posible de integrar a todos en la conversación, especialmente aquellos que son tímidos y que ni siquiera abrirán la boca a menos que se los invite. (Ahora estoy pensando en las vacaciones; bien sé que todas ustedes hablan a la vez, lo que hace todo más simple, aunque no siempre menos bullicioso). Y cuando el celebrante ha llegado al final del Gloria, da la impresión de que le agarran como escrúpulos de que no se está comportando del todo caballerescamente. Tan intensamente ha estado pensando en la gloria de Dios Todopoderoso, y nuestra necesidad de ser redimidos por Nuestro Señor, que se ha olvidado enteramente de Mary Jane. Allí está Mary Jane, detrás suyo, enteramente olvidada; y eso no debe suceder, de modo que gira sobre sí para hacerla participar de la conversación. Antes de darse vuelta, se agacha y besa el altar. Es muy natural, si lo piensan bien; efectivamente, casi siempre besa el altar antes de darle la espalda —aunque no siempre; no lo hace, por ejemplo, antes de dar la comunión. Pero verán con toda naturalidad que se trata de un gesto cortés, como diciéndole a Dios Todopoderoso, “Discúlpame un segundo; debo darme vuelta para decir el Dominus Vobiscum a mis amigos —de lo contrario, creerán que los he descuidado; bien sabes que nada me gustaría más que quedarme pensando en Tí todo el tiempo, y estoy dejando este beso en el altar como seña de que te amo más a Ti que a nada y que a nadie”.

De esto se siguen toda clase de moralejas. Una es que jamás debiésemos sentirnos satisfechos con nuestra vida espiritual si encontramos que dejar nuestras oraciones no se padece como una especie de arrancamiento, de partida. Y otra es que si la caridad hacia otros lo exige, debiésemos detener nuestras oraciones sin más. Pero no tenemos tiempo para moralejas; debemos continuar con la misa. Al decir “el Señor esté con vosotros”, el sacerdote separa las manos, lo habrán notado, como si estuviese desprendiéndose de un imaginario hilo de lana que las tenía atadas, para luego volver a juntarlas. No sé cuál es el origen de aquel gesto; puede haber sido una manera de levantarse la casulla que en tiempos antiguos era muy larga y que llegaba hasta el piso. Pero creo que este paso de la danza tiene un significado bastante obvio y encantador. El sacerdote, al girar sobre sí para hacernos sentir en casa, quiere incluirnos a todos en su bienvenida, de modo que extiende los brazos como para incluir a todos los que están en su iglesia; incluso a los que han sido tan perezosos que ni siquiera se levantaron temprano, pues no le está permitido levantar los ojos del suelo cuando se vuelve hacia la congregación, para evitar distracciones, de tal modo que no puede saber si efectivamente tú estás ahí o sigues en la cama. Mas con ese lindo y comprensivo gesto suyo le pide al Señor que esté contigo, estés efectivamente en la misa o no. De modo que hay dos razones por las que debiesen sentirse bastante complacidas cuando el sacerdote se da vuelta y dice Dominus Vobiscum. Resulta placentero pensar que el celebrante está obligado a pensar en vosotras también, incluso cuando se halla tan ocupado en un negocio tan absorbente como es decir misa. Y resulta agradable pensar que estuviese pensando en nosotros, los de su congregación, y que extienda así los brazos como para mostrar que nos quiere incluir a todos. Y nosotros respondemos con el monaguillo, mentalmente, desde luego, Et cum spiritu tuo. Y eso, como siempre, significa sencillamente “lo mismo digo”.

Luego dice Oremus, “recemos”. Y nos sentimos algo ofendidos, como aquel hombre de la región de Lancashire al que se le preguntó “¿Acepta a esta mujer por esposa?” y contestó, “Vine para eso”. ¿De qué sirve decir “recemos” cuando no otra cosa es lo que estábamos haciendo? Ya sé, pero… ¿es verdad que estaban rezando? Si encuentran que son propensas a las distracciones cuando asistís a misa, como la mayoría de la gente, y mucho me temo no sólo los que asisten a misa, sino los mismos celebrantes, hagan esta prueba. Resuélvanse de entrada a que, cada vez que el sacerdote dice Oremus, se darán un sacudón diciendo “Mary Jane, ¡despertáte!”. Eso equivaldrá a cinco sobresaltos durante el curso de la misa; uno cuando el sacerdote asciende al altar, uno justo ante de las Colectas, uno al comienzo del Ofertorio, uno justo antes del Padre Nuestro (que, a mi juicio, es la parte más linda de la misa) y uno antes de las oraciones post-comunión.

Pero ni bien dijo Oremus, el celebrante ya te ha dado la espalda nuevamente; se ha ido al rincón de la Epístola para buscar el libro; porque ese volumen contiene las Colectas y la Epístola, y no conoce esos textos de memoria. El rincón de la Epístola del altar sirve dos propósitos. Todas las cosas un tanto menos importantes se desarrollan allí, como el Ofertorio, el lavado de las manos a su término, y en las misas solemnes la bendición del incienso. Y casi todas, aunque no enteramente todas, las partes que cambian de un día para otro, se dicen en el rincón de la Epístola. Por qué, no lo sé. ¿Cuál es la idea de estas Colectas? Pues, creo que la mejor manera de pensar sobre ellas es considerarlas como un grupo de telegramas enviados a Dios Todopoderoso en honor de la ocasión. Bien saben ustedes cómo a veces viejos compañeros de colegio se reúnen en Ceylán o Buenos Aires o algún otro lugar para una cena en algún día que era una fiesta especial en su viejo colegio. Y una cosa que nunca se olvidan de hacer; siempre envían un telegrama al rector para decirle floreat narkover [7] —o cualquier otro nombre que tenía su antiguo colegio. Sólo por esta vez, ahora que están juntos, se ven obligados a enviar un mensaje de saludo conjunto. Y se me hace que las Colectas en la misa son algo así; sólo por una vez, ahora que estamos todos reunidos, enviemos un mensaje conjunto saludando a Dios Todopoderoso; los expatriados, pensando en casa. Algunos creen que la razón por la que las Colectas se llaman “Colectas” estriba en que se usaban cuando la collecta, la gran reunión de cristianos para adorar. No lo sé. Pero hay otra razón por la que digo que son muy parecidas a los telegramas —intentan amontonar mucha cosa en muy poco espacio. Si tienen el hábito de mandar telegramas, sabrán cuán difícil resulta redactarlos de forma elegante y barata sin oscurecer al mismo tiempo su sentido. Una Colecta, como un telegrama, debiese decir lo que quiere decir en muy pocas palabras, y al mismo tiempo, resultar perfectamente inteligible.

Desafortunadamente vuestros misales probablemente no han tenido éxito en traducir las Colectas inteligiblemente, pues se ha intentado traducirlas literalmente y desde luego no hay mejor manera de hacerlos parecer puro disparate. La de esta mañana era bastante sencilla y no sería fácil malinterpretarla; esta es la manera, a mi juicio, que habría que traducirla: “Dios, te suplicamos que guardes a esta familia tuya con el infalible cuidado de un padre; como que ésta, tu familia, se apoya en tu gracia celestial con toda esperanza, para que nunca le falte el escudo de tu protección”. Casi siempre en la misa la Colecta se dirige a Dios Padre, y le suplica que sus peticiones le sean concedidas por los méritos de Nuestro Señor, al final.

Cuando he terminado la Colecta, no paso a la Epístola, sino que empiezo con otra Colecta. Y ustedes se abalanzan sobre vuestros misales, recordando vuestro firme propósito de no mojarse los dedos con saliva antes de dar vuelta las páginas, para encontrar la parte correspondiente a los santos del mes de noviembre, porque parecería que por ahí debía estar. Y por cierto, a mitad de la Epístola lo hallan: San Martín, ¡pues, claro, si hoy es la fiesta de San Martín! El simpático soldado romano que dio la mitad de su capa a un mendigo y que en sueños aquella noche vio que la usaba Nuestro Señor. San Martín ha tenido mala suerte este año, porque su fiesta cayó en domingo, de modo que no podemos rezar su misa, estamos obligados a celebrar la misa dominical en su lugar. O mejor dicho, somos nosotros los que hemos tenido mala suerte; no creo que a San Martín le importe gran cosa que guardemos su fiesta o no. Mas, sólo por indicar que no lo hemos olvidado, incluimos una conmemoración; decimos la Colecta que le corresponde inmediatamente después de la Colecta del día, y así con la oración Secreta y la oración post-comunión que incluyen referencias a la fiesta del día. Le pedimos a Dios que, puesto que carecemos del valor y coraje necesarios, que seamos fortalecidos por intercesión del bendito Martín, su obispo y confesor. Pero aun así, no hemos terminado. Supo haber un ermitaño llamado Mennas que fue martirizado en Egipto un 11 de noviembre, cosa de 1600 años atrás, y todavía hemos de agregar otra oración por recordarlo a él también. Suponiendo que San Mennas hubiese sido martirizado un día antes, y que San Martín hubiese muerto un día después, ¿nos habríamos limitado exclusivamente a la Colecta dominical? No, si no hay fiesta de importancia para conmemorar, igual se agregan dos Colectas más, de refuerzo. [8] En este tiempo del año, la primera de estas dos, es una conmemoración de todos los santos, comenzando por Nuestra Señora. Y para la segunda, se le permite elegirla al sacerdote, cosa que hace de una lista de treinta y cinco oraciones diferentes que encontrarán en el misal, justo antes de la conmemoración de los fieles difuntos. De modo que no les servirá de nada ir a preguntarle a las monjas cuál es la que voy a rezar, porque las monjas no tienen idea cuál es la que voy a elegir de entre esas treinta y cinco. Pero no tengo tapujos en decirles cuál es mi favorita, la que generalmente elijo en tales ocasiones: se trata de la oración Pro devotis amicis; y si eso refiere a “nuestros amigos devotos” o “los amigos que nos tienen devoción” —nunca pude averiguarlo. Pero es una oración linda: “Oh Dios, que por la gracia del Espíritu Santo has derramado en los corazones de tus fieles los dones de la caridad; concede salud de alma y cuerpo a los que se dedican a tu santo servicio, implorando tu misericordia para con ellos; que te puedan amar con toda su fuerza, y que con ese amor cumplan con tu voluntad”. Si se os diese la oportunidad de elegir entre las Colectas, difícilmente hallarán una mejor.

Durante toda esta fase, los movimientos de la danza se han vuelto algo complicados. El sacerdote extiende las manos cuando dice Dominus Vobiscum, luego las junta de nuevo cuando dice Oremus, y luego las extiende nuevamente cuando empieza la Colecta; ¿qué hemos de entender de todo eso? Pues, creo que se podrían entender como una especie de “Preparados, listo, ya”; el Dominus Vobiscum para despertarlas, el Oremus para que estén listas para la acción y luego la oración en sí misma. Durante todo el tiempo de las oraciones, al igual que durante todo el Prefacio y la mayor parte del Canon de la misa, el sacerdote extiende las manos así. En realidad, supongo que debiese tener los brazos bien abiertos, alzados hacia el cielo, pero ahora la rúbrica lo ha reducido a un mero gesto. Israel venció a los Madianitas cuando Moisés, con dos amigos que lo ayudaban, mantuvo los brazos en alto rezando durante toda la batalla. El sentido de semejante gesto seguramente está en mantenernos tensos hacia lo alto. Y el sacerdote, cuando está diciendo las Colectas, está, por así decirlo así, dirigiendo una orquesta. Extiende su manos como para darnos ánimo, como diciendo: ¡continúen, sigan así! Rezad, rezad enérgicamente; aquí el mundo entero se está descomponiendo y va a su ruina, aquí está el diablo suelto como no lo ha estado durante siglos, y la Iglesia que se ve en la necesidad de esforzarse al máximo y gritar y exhortar como nunca para que no se vaya todo al bombo; rezad con empeño, ¡no aflojen! Y luego llegamos a esas palabras, ¿no? “Por Jesucristo, Nuestro Señor…” y así sucesivamente; y luego el sacerdote vuelve a juntar las manos. Ya está, es suficiente, dice, ahora pueden descansar un poco. Lo hemos dejado todo en manos de Nuestro Santísimo Señor; Él está allí arriba en el cielo con el Padre y el Espíritu Santo; velará por nosotros y nos sacará de apuro. Y en ese instante el monaguillo no debe olvidarse de decir, con voz clara y audible, Amen. Los representa a ustedes, la congregación, que está como diciendo “Así es, así es” al fin de mi oración; esas son ustedes poniéndole vuestra firma al telegrama que le estamos enviando a Dios Todopoderoso, nuestro mensaje de SOS suplicando por las necesidades de la Iglesia.

IV. Epístola, gradual, evangelio

Habla Señor, que tu siervo escucha.
(I Reyes III).

Llegados a este punto en la misa, aparece algo completamente novedoso; quiero decir, cuando llegamos a la Epístola y al Evangelio. En casi todos los demás lugares de la misa estamos hablándole a Dios —excepto que de a ratos nos intercambiamos unos Dominus vobiscum, o algo así, entre nosotros. Pero en la Epístola y el Evangelio estamos dejándole a Dios hablarnos a nosotros. Constituye un desastroso error pensar en este punto que podemos relajarnos; que ya lo hemos oído cientos de veces antes, y aun cuando así no fuera, siempre podemos consultar los textos cuando nos venga en gana; qué sentido tiene toda esta muy larga lectura del Evangelio sobre el fin del mundo (en realidad, no es sobre el fin del mundo, sino sobre la destrucción de Jerusalén) cuando todos estamos un poco hambrientos, deseosos de desayunar (normalmente desayunamos más temprano). Todo eso es un error; por lo menos deberíamos seguir la Epístola y el Evangelio los domingos, cuando se lee en inglés; ¿para qué la Iglesia dispone que se lea en inglés si no le vamos a prestar atención? E incluso los días de semana vale la pena seguir la Epístola y el Evangelio, aun cuando no quieran asistir a toda la misa. Esto resulta especialmente cierto cuando de cuaresma se trata, cuando todos los días contamos con una lectura diferente de la Epístola y del Evangelio.

De paso, me olvidé de decirles algo. Ocasionalmente, pero no muy a menudo, y nunca en domingo, contamos con unas cosas llamadas “Profecías” que aparecen entre el Kyrie eleison y las Colectas. Generalmente pueden adivinar cuando suceden porque habitualmente se arma un poco de tole tole entre el sacerdote y el monaguillo. Habiendo terminado con la primera Profecía, el monaguillo dice Deo gratias y aparece súbitamente con la intención de sacarle el libro al sacerdote, pensando que está ante el final de la lectura de la Epístola. Y el cura tiene que explicarle que se trata de una falsa alarma, que no hemos ni siquiera empezado con la Epístola. A veces hay unas cuantas de estas Profecías; el Sábado Santo no hay menos de doce, y la última es muy larga, todo sobre Nabucodonosor y su banda. Imagino que originalmente la misa siempre empezaba con estos largos fragmentos del Antiguo Testamento —las profecías siempre proceden del Antiguo Testamento— para recordarle a los cristianos cuáles son sus orígenes; para recordarles que si hubieran seguido siendo judíos en lugar de convertirse en cristianos, habrían tenido que soportar lecturas más largas y frecuentes del Antiguo Testamento, y que todo habría sido mucho peor. No sé si andarán infestando este lugar para el miércoles 19; pero si es así verán que les tocan Profecías durante la misa —aunque en rigor, una sola. Cuando haya terminado el Kyrie, me dirijo directamente hacia el libro, sin decir Dominus vobiscum alguno, y en cambio digo Flectamus genua que quiere decir “doblemos nuestras rodillas”, arrodillándoos como yo lo hago. Y si nos toca un monaguillo especialmente despierto, responderá Levate que quiere decir “arriba”. Eso suena algo descortés, pero no es la intención; en teoría, debiésemos estar todos de rodillas, y claro, con esos bancos un tanto atiborrados de gente, sería considerablemente incómodo permanecer de rodillas durante mucho tiempo, de modo que el monaguillo dice “de pie”. Luego leo un pedazo de Isaías muy consolador y que viene muy a cuento por estos días: “De sus espadas forjarán rejas de arado, y de sus lanzas hoces. No alzará ya espada pueblo contra pueblo, ni aprenderán más la guerra. ¡Casa de Jacob, venid, y caminemos en la luz de Yahvé!”. Y luego hay uno o dos versículos de los salmos y nos dirigimos hacia el Dominus vobiscum y las Colectas.

Pero, como digo, eso sólo ocurre de vez en cuando. La Epístola ocurre siempre; ¿cuál es exactamente su sentido? Bien, les dije que las Colectas eran algo bastante parecido a telegramas enviados para expresar nuestra lealtad; y creo que la Epístola es un poco como una carta, como en verdad sería dable esperar de algo llamado así; quiero decir, el tipo de carta que fue escrita desde una región distante, tal vez de un hijo en China o algo así y que, por tanto, requeriría de una lectura en voz alta para que la oiga toda la familia reunida para desayunar. En los viejos tiempos las cartas siempre llegaban justo a la hora del desayuno y por entonces las oíamos leídas en voz alta —por cierto que no nos hubiésemos atrevido a interrumpir a papá con un “Dale, viejo, terminá de una vez con esa carta, que sólo me interesa la estampilla”. A veces ocurre en asambleas públicas; uno de los que está sobre la plataforma se pone de pie y lee una carta del Primer Ministro o alguien así. Y claro, a veces el obispo envía una carta circular para que se lea en las parroquias; a comienzos del Adviento, por ejemplo. El domingo que viene, si recibieran vuestro merecido, en misa les tocaría la lectura en alta voz de no menos de ocho o nueve páginas redactadas por el obispo de Shrewsbury, con lo que vuestro desayuno se vería más y más relegado. Sólo que eso no les sucederá, en parte porque esta no es exactamente una parroquia, y en parte porque el obispo es un hombre muy agradable que no anda molestándonos con esa clase de cosa.

Pues bien, claro, eso es lo que son las cartas de San Pablo; no estaban dirigidas a individuos, Tico, o Trofimus o Mary Jane, sino a congregaciones enteras, e indudablemente se leían durante la misa; aunque espero que la Epístola a los Romanos haya sido leído por secciones, porque sino a estos tipos les tocarían desayunos helados. Y supongo, si uno lo piensa bien, que se ha continuado leyéndolas en la iglesia desde aquellos días. La Epístola que nos tocó esta mañana es parte de una carta que San Pablo le escribió a los cristianos de Colosas, allá por el año 60 después de Cristo; y supongo que los Colosenses dijeron, “Eso sí que estuvo bueno, lo que nos leyeron hoy, oigámoslo de nuevo”; y así de alguna manera se metió en el calendario y lo leemos todos los años, como una suerte de epístola pastoral de San Pablo dirigida a nosotros, como si San Pablo aún estuviese viviendo en Roma. Y porque es todo un asunto tan familiar, leyendo en voz alta una carta que acabamos de recibir del querido apóstol, nos relajamos un tanto. Todo, advertirán ustedes, se relaja un poco en la Epístola. En las misas solemnes, cuando se sigue una de esas largas secuencias que preceden la lectura del Evangelio, el celebrante puede dirigirse a su silla y sentarse un rato si así lo desea; e incluso en las misas rezadas, aunque no se sienta, se comporta de manera un tanto informal —mientras se lee la Epístola y las cosas que siguen, el celebrante simplemente se aferra al libro, sin más. Es la única parte de la misa, si lo piensan bien, en que el sacerdote no tiene las manos juntas, o está con los brazos extendidos, o en alguna otra posición artificial que dictan las rúbricas. Cuando llega la Epístola se tiene distendidamente; sus manos puestas de cualquier manera.

Tratemos entonces de pensar a la Epístola, siempre, como una carta personal que nos fuera enviada por San Pablo, o por algún otro de los apóstoles, que está muy lejos, y con todo muy interesado en nosotros. Pongamos por caso la Epístola de esta mañana —no hay nada allí, creo, que San Pablo no quiso, no quisiera hoy mismo decirnos a nosotros, personalmente. “Hemos estado rezando por vosotros”, dice, “incesantemente”. Por supuesto que sí; los santos del cielo están rezando todo el tiempo, y rezan por todos los cristianos. Ha estado rezando para que tengan un conocimiento más profundo de la voluntad de Dios; para que ustedes y yo podamos llevar una vida al servicio de Dios, sirviéndolo constantemente como a Él le plazca; para que nos veamos inspirados con entera fortaleza a ser pacientes y perseverantes; ¿no es simpático de su parte? Nos sentimos inclinados a gritar “¡Hurra!” al final; sólo que no lo hacemos; nos conformamos con pensar “¡Hurra!” mientras el monaguillo dice Deo gratias.

No creo que nos preocupemos demasiado por las breves oraciones que se siguen después de la Epístola. En rigor, pertenecen a las misas solemnes; y en los viejos tiempos los ministros sagrados se conformaban con quedarse sentados allí abanicándose mientras el coro cantaba a todo pulmón; a nadie se le ocurría andar haciéndose reverencias y traficando con velas mientras el coro cantaba. También en los viejos tiempos se trataba de un salmo entero; esta mañana nos habría correspondido veintiséis versículos del Gradual. Se llamaba Gradual porque el hombre que entonaba el salmo se hallaba parapetado sobre un escalón elevado; en latín gradus, es una grada, un escalón. Desde luego, se canta de manera por cierto muy gradual, allí donde se canta canto llano; pero eso no viene a cuento. En la misa rezada, sirve para darle tiempo al monaguillo a retirar el libro, después de que el sacerdote se lo ha indicado con una mirada significativa, o apoyado su mano sobre el altar como algunos celebrantes suelen hacer. Me olvidé de mencionar que ese gesto es el único gesto que no está indicado por las rúbricas; sólo se trata de una señal secreta para indicar que la Epístola ha terminado.

Y luego el Evangelio. Lo más obvio acerca del Evangelio es que se lee en el lado equivocado del altar, en la punta norte; allí nunca pasa nada durante la misa excepto la lectura del Evangelio y el último Evangelio. Uno tiende a sorprenderse un poco por esto puesto que evidentemente el Evangelio es parte terriblemente importante de la misa y entonces, ¿por qué será que se proclama o canta en el lado izquierdo? La respuesta es, creo, que en realidad se trata del lado derecho. Ustedes lo consideran como del lado izquierdo porque está a la izquierda del celebrante. Pero debiesen considerar al altar como el trono de Dios; debiesen aprender a considerar esto y todo lo demás, desde el punto de vista de Dios. Represéntense a Dios como sentado en un trono sobre el altar, con Nuestro Señor a su derecha y comprenderán por qué se lee el Evangelio de Jesucristo desde aquel lado. O pensad en el crucifijo que se alza sobre el altar —de acuerdo a las imágenes el Buen Ladrón estaba crucificado a la derecha de Nuestro Señor; y eso explica por qué el Evangelio del perdón se lee exactamente allí. Aquí, durante la misa solemne, ocurren unos cuantos pasos ceremoniales, una procesión con velas e incienso, y el sub-diácono convirtiéndose en una especie de escritorio humano, como para que el diácono pueda contar con un buen panorama. En la misa rezada todo esto se abrevia considerablemente, pero de todos modos no cuesta adivinar que está sucediendo algo importante.

El sacerdote se prepara para la lectura del Evangelio con dos oraciones que pronuncia cuando se prosterna ante la Cruz cuando de camino de un lado al opuesto. Aquí suplica a Dios por un corazón apropiado y labios dignos para proclamar el Santo Evangelio. ¿Ven? En teoría el diácono o el sacerdote que leen el Evangelio en voz alta están cumpliendo con el cometido por excelencia de los sagrados ministros del cristianismo —predicar a Cristo. Siempre me pregunto si la idea de que el Evangelio sea leído en la región norte del presbiterio no será en parte debido a que el cristianismo comenzó en el sur; es decir, la parte sur del mundo conocido. Nuestra religión empezó en Palestina, se extendió por el Asia Menor y alrededor del Mediterráneo. Durante mucho tiempo, predicar el Evangelio de Cristo a los rusos, o a los alemanes, o a los habitantes de Gran Bretaña, debió parecer una especie de excursión polar. Todos esos horribles paganos que vivían en las frías regiones polares —a lo menos así es como debía considerar la cosa el diácono mientras proclama el Evangelio del día en el muro norteño del santuario. Y creo que es buena cosa para nosotros, cuando lo vemos hacer eso, reflexionar sobre la misericordia de Dios al llamarnos, llamando a gente tan improbable como nosotros, para ser cristianos.

Para predicar bien el Evangelio, los ministros de Cristo desean contar con corazones limpios y labios puros. Corazones limpios, porque en la medida en que sus conciencias les reprochan el tipo de vida que llevan, el tipo de pensamientos que piensan, en esa medida se sentirán falsos por dentro y sentirse falso por dentro indica una falta de convicción para pasar el mensaje. Labios puros, porque a fin de cuentas, es en razón de lo que decimos, y cómo lo decimos, que la gente nos juzga; y si el sacerdote es dado a hablar mal de los demás, arranques de cólera, fanfarronería, adulación, quejas, mentiras, blasfemia, conversaciones indecentes —no parece probable que impresione demasiado a la gente con sus sermones. Eso no sólo es válido para los clérigos. Cada cristiano está predicando a Cristo a diario, mediante la vida que él o ella llevan, mediante las palabras que él o ella pronuncian, día tras día; todo el tiempo están inconscientemente ejerciendo influencia sobre otros. No traten de ejercer influencia concientemente, hablar bien y adoptar aires de bondad; eso sólo los convertirá en beatones y vuestros amigos percibirán que es sólo un disfraz. Traten de vivir cerca de Nuestro Señor; interiorícense en los pensamientos detrás de las palabras que pronunció, viven conforme a ese modelo, de tal modo que puedan convertirse en amigo suyos, de modo que puedan ser el tipo de persona con el que Él se encuentra cómodo. En este horrible mundo batido por los vientos, en el que la caridad se ha enfriado y la helada del invierno nos rodea por doquier, vuestra vida será una llama de amor; una llama débil, tal vez, pero una que quizá alcance para que otro por lo menos se caliente las manos. Ahora, al principio, digan Gloria tibi, Domine, tal como dice el monaguillo al comienzo del Evangelio; traten de dedicar vuestra vida, enteramente, a la Gloria de Dios. Entonces, cuando lleguen al final, vuestros últimos pensamientos serán de gratitud por haber sido permitidos vivirla, y dirán Laus tibi, Christe, tal como lo hace el monaguillo al final de la lectura del Evangelio, “Alabado seas, oh Cristo”.

V. Credo

Para eso he nacido, para eso he venido al mundo,
para dar testimonio de la verdad.
(Juan XVIII).

El Credo es una cosa curiosa de la misa, y supongo que probablemente nos veamos obligados a dedicarle un sermón entero. Como sabrán, no es parte esencial de la misa; sólo se reza en ciertas fiestas notables. Todos los domingos y todas las fiestas dedicadas a Nuestro Señor, a Nuestra Señora, a San José o a los santos ángeles; para las fiestas de los apóstoles y evangelistas, porque difundieron la fe, y en las fiestas dedicadas a los doctores, porque defendieron la fe y nos la explicaron. También aparece en las fiestas patronales de suma importancia y en la de Santa María Magdalena. Me atrevo a pronosticar que de aquí a mil años se rezará en todas las misas, y gente erudita andará explicando por qué no se incluía en todas las misas, en los tiempos remotos del siglo XX.

Digamos de paso que hasta el siglo XI, esto es, hasta el tiempo de la conquista de los Normandos allá por 1066, el Credo no formaba parte del ritual romano de la misa. Y cuando uno se pone a pensar un poco, no resulta nada evidente cuál es la razón por la que de hecho lo rezamos. Es decir, en el oficio del bautismo la inclusión del Credo (aunque en otra de sus versiones) resulta bastante natural. Ni bien empieza, uno le dice al bebé que si va a ser miembro de la Iglesia Cristiana, ha de guardar los mandamientos, y al oír esto el bebe protesta a grito pelado. Cuando uno ha terminado con el asunto en el umbral y se lleva al bautizando hasta la fuente uno agrega, como de paso, “y, además debes creer en los siguientes artículos de fe” ante lo cual el tipo llora más que nunca. Pero claro, ¿no ven?, hay un infiel en el templo; en misa puede que haya uno o dos infieles que vinieron a oír el sermón o a escuchar la Misa de Mozart, pero por cierto que a la Iglesia esos la tienen sin cuidado. Ahora bien, ya que prácticamente somos todos creyentes y si no fuésemos creyentes no estaríamos ahí, ¿qué sentido tiene detener todo el ritual para recordarnos qué cosas son las que creemos?

Bien, creo que la respuesta más importante es —ustedes han venido a adorar a Dios, y eso implica adorarlo con todo vuestro ser, no con algunas partes. Adorar no sólo implica poner de manifiesto vuestros sentimientos delante de Dios, diciéndole cuán bueno es y protestar por nuestros pecados; no significa simplemente poner nuestra voluntad a Su disposición, resolviendo que de ahora en más viviremos para Él y resignándonos a todas esas cosas incómodas que bien puede que nos pida que padezcamos por Él. También significa poner nuestro intelecto en Su Presencia, reconociendo que Él existe, que está completamente más allá de lo que podemos comprender, y que se ha revelado en la persona de Jesucristo para que fuera posible que Lo comprendiésemos un poquito. Esa es la razón por la que he citado el texto de San Juan que conocemos tan bien y que sin embargo no hemos reflexionado lo suficiente. La razón por la que he nacido, Nuestro Señor le dice a Pilatos es —¿qué? ¿para salvar al mundo? ¿Para sanar a los enfermos y devolverle la vista a los ciegos? ¿Para consolar a los afligidos? No, para decir la verdad, para dar testimonio de la verdad. Se trata de la primera necesidad del hombre; es un animal razonable, y antes que nada necesita saber qué cosa es y dónde está parado. Y constituye el primer deber del hombre; pensar, y pensar correctamente. Como parte de vuestra adoración de Dios, Él exige que vuestro intelecto transite sobre las sendas correctas cuando piensan sobre Él. Muy probablemente el intelecto en cuestión no sea gran cosa y exhibe fuertes señales de que cuando de decimales se trata, tira la esponja de una. Pero es el mejor intelecto que poseen y se supone que lo tienen para ponerlo a disposición de vuestro Dios.

Se los he dicho muchas veces, pero voy a decirlo de nuevo, la verdad importa. Decir algo acertado no significa simplemente decir algo amable, significa decir la verdad. Si ustedes creyeran que este es un sermón interesante y viniesen luego a decirme “¡Qué sermón más aburrido!” sería una mala cosa. Pero sería malo decir eso porque vuestras palabras estarían haciéndole justicia a lo que pensaron. Si creyeran que este es un sermón aburrido y viniesen luego a decirme “¡Qué sermón más interesante!” bien puede que me caiga bien, incluso quizá me dé ánimo para continuar con mi traducción de los Paralipómenos, pero aun así sería una cosa mala de hacer, porque vuestras palabras no harían justicia a lo que piensan. Y así es con la deshonestidad, haciendo trampa con las notas, por ejemplo. Desde luego, es peor hacer trampa con las notas si se está tomando examen, y puede otorgarles una ventaja injusta. Pero claro, pero todavía sería mentir, si con eso traicionan a otros. Pero aun cuando no haya gran ganancia en esto, aun cuando no se siga gran daño con eso, hacer trampa o mentir está mal porque está pervirtiendo vuestra naturaleza moral. Están, si se me deja formularlo de esta manera, impidiendo vuestro propio crecimiento. Los niños mienten, porque les parece inteligente mentir; pero ¿acaso les gustaría que los tratasen como a niños? Pero lo serán, ¿saben?, si alientan en sí mismas estos hábitos deshonestos de la inteligencia; están negándose a madurar hasta ser plenamente mujeres; están manteniendo un punto débil en vuestras mentes que deja a la imagen de Dios mal parada.

De modo que, cuando asisten a una misa en la que se diga el Credo, aquí hay materia de reflexión. Díganle a Dios Todopoderoso: “Sé para qué he nacido, sé para qué he venido al mundo; para dar testimonio de la verdad. Nunca podré participar plenamente de la naturaleza divina, Jesucristo nunca podrá estar enteramente conforme conmigo hasta que haya aprendido a ver las cosas como son y llamarlas por el nombre que les corresponde. Y la más importante de entre todas las verdades son las que nos has revelado; querría que mi mente se vea inundada de ellas, pues esa es una de las maneras en que resulta posible que yo te adore; en verdad, es o primero que tengo que hacer, si he de adorarte. Creo que es verdad esto, y esto, y esto, porque Tú me dicho que es verdad; y si bien mi inteligencia sólo puede digerir estas verdades muy imperfectamente y porque tengo una cabeza de trapo, quiero que mi mente sea arrobada, asumida y penetrada por estas verdades; quiero que mi mente esté en perfecta sincronía con estas verdades, del mismo modo que instintivamente mi voz al comenzar a cantar armoniza con la nota del armonio. Entonces mi intelecto, al igual que todo el resto de mi ser, estará adorándote”.

Pero claro, hay una pregunta perfectamente diferente que, por lo que sé, estarán desesperadas por formularme —¿por qué el Credo entra en juego justo aquí? Doy por descontado de que debe de haber muchos libros eruditos que me permitirían contestar a esa pregunta, pero no los tengo conmigo, y no sé. Todo lo que sé es que algunos de los otros ritos de la Iglesia Cristiana no lo ponen en el mismo lugar. Si fueran a misa en una cierta capilla de la Catedral de Toledo, o en una cierta capilla de la Catedral de Salamanca, que son dos localidades de España, oirían misa de acuerdo al rito mozárabe; esto es, oirían una misa perfectamente católica en el que el Credo ocurre después de la consagración y antes de la comunión. De modo que probablemente el Credo aterrizó donde está en el rito romano ordinario por pura casualidad. Con todo, me parece que fue un accidente bastante afortunado, si así fue; me parece un lugar especialmente indicado para que ocurra justo ahí. Por esta razón; que si siguen el Evangelio con todo empeño verán que más bien esto las inclina a un cierto ensimismamiento; y el Credo las ayuda a salir de ustedes mismas en forma de recitado; hacerlas verse a ustedes mismas como un detalle muy pequeño e insignificante contra el telón de fondo de la verdad eterna.

Si lo consideran adecuadamente, la mayor parte de nosotros tendemos a centrarnos demasiado sobre nosotros mismos; nos inclinamos en exceso a relojearnos un tanto, si así puedo decir, con el rabillo del ojo. La mayor parte de nosotros encuentra que nuestros pensamientos, si no prestamos atención, recaen con demasiada facilidad sobre nosotros mismos; no hay tal problema si estamos viendo una película o leyendo una novela policial de subido suspenso; pero si nos sentamos a leer la historia de los reyes de Inglaterra verán que no pasará mucho sin que encontremos que nuestra atención ha vuelto a vagabundear hasta llegar otra vez hasta lo de Mary Jane. No, está bien; no las retaré por las distracciones que sufren en la oración; para empezar, nunca reto a la gente por eso, y por otra parte, no estoy hablando de eso. No, pero si siguen el Evangelio atentamente, tiende a hacerlas pensar sobre ustedes; el Evangelio está tan lleno de llamadas de atención a los cristianos un poco de segunda como ustedes y yo; alguna de sus frases nos hace ver que nos cabe el sayo y nos sentimos insatisfechos con nosotros mismos, y nos inclinamos a rumiar tristemente sobre el asunto. Y luego entramos a considerar por qué toda esta gente que nos rodea, que después de todo nos conoce perfectamente, parece tener una opinión tan pobre de nosotros; como si importara un belín qué puede pensar nadie sobre nosotros excepto el Dios Altísimo… Y cuando nos encontramos con ese humor un tanto quejumbroso, necesitamos un sacudón como para salir de nosotros mismos. Y el necesario sacudón que nos saca de este ensimismamiento ocurre cuando el sacerdote de repente arranca con el Credo in unum Deum. Siempre ocurre medio repentinamente, ¿no les parece? En la misa solemne, pareciera que pasa como medio minuto hasta que el organista arregla sus partituras y el coro sintoniza las voces hasta que dan con la nota justa; como si este repentino anuncio del sacerdote los ha tomado a todos por sorpresa.

Cuando dan con un cura que desempeña su oficio ceremonial realmente bien —y eso ha de ser un gran alivio, después de haberme visto a mí— durante la primera parte del Credo, se tiene en pie muy quieto y tiesamente. Yo siempre siento ganas de hamacarme de un lado a otro, y supongo que eso hago. Porque esta parte es tan apasionante; es algo casi más profano que un baile. ¿Han visto cómo la gente juega al rugby? A veces verán a un jugador realmente bueno que se alza con la pelota y corre a todo trapo hacia la línea de touch, amagando de un lado hacia otro como para que le resulte difícil a la gente taclearlo, mientras se saca de encima a todos, corriendo hacia un lado y luego cambiando el paso hacia otro cuando tratan de interceptarlo. Así es la primera parte del Credo. Se trata de la Iglesia Católica conservando su equilibrio, resistiendo los embates de la herejía, primero de este lado, luego del otro, conservando un balance perfecto de la fe y dirigiéndose derechamente hacia los postes. Un Dios, el Padre, el Todo-poderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible e invisible. Un Dios; espléndido; ya lo tenemos. Y en un Señor, Jesucristo… ¿qué quieren decir exactamente con Señor? ¿Acaso Señor no es apropiado sólo para Dios? Un momento; el Hijo engendrado por Dios, su Hijo unigénito; sí, todos somos hijos de Dios, pero este es el único Unigénito que puede reclamar ser Dios, al igual que su Padre. Nosotros pertenecemos al tiempo; Él fue engendrado de Su Padre antes de todos los tiempos. ¿Una paradoja? Por supuesto que sí —para nosotros; aquel acto, no de creación sino de Divina Procreación mediante el cual la Segunda Persona de la Trinidad tiene ser, es un acto eterno, con la eternidad del mismo Dios; nunca hubo un tiempo en que Él no fuera.

Pero entonces, ha de ser igual a Dios; no puede haber dos Seres diferentes así… Esperen un momento; Dios salió de Dios, la Luz salió de la Luz, decidme si la luz del sol es lo mismo que el sol, y yo os diré cómo Dios puede salir de Dios y aun así que hay un solo Dios. Sustancialmente igual al Padre, una Persona distinta, y sin embargo uno con Él. Por quien todo fue hecho; acabamos de decir que la Primera Persona de la Santísima Trinidad fue creador de todas las cosas; ahora decimos que todas las cosas fueron hechas por la Segunda Persona de la Santísima Trinidad; yo y mi Padre somos uno, nos dijo; mi Padre trabaja siempre y yo, yo también trabajo. ¿Saben? Los herejes arrianos sostenían que la Segunda Persona de la Trinidad había sido creado; bueno, contesta la Iglesia, eso es medio raro, ché, si fue así; debe haberse creado a Sí mismo.

…Y luego hay una nueva y repentina transición. Que por nosotros, por nosotros los hombres, y por nuestra salvación, por la ridículamente nimia salvación de gente ridículamente nimia como lo somos nosotros, descendió del cielo. ¿Les puede llamar la atención si en ese punto el sacerdote cae de rodillas? Ustedes no estaban atentos, desde ya, estaban en la luna de Valencia, de modo que se sorprendieron; al igual que el organista cuando el Credo in unum Deum; si la chica que estaba detrás vuestro no les hubiese dado un pequeño empujón en la espalda, probablemente se habrían incluso olvidado de arrodillarse. Pero en realidad, claro, la melodía toda ha cambiado de color. Ahora están pensando en la Segunda Persona de la Santísima Trinidad como Encarnado, como Hombre, como nuestro Representante, ofreciendo, como Hombre, a Su Padre, como Dios, un sacrificio eterno que ahora hemos venido a conmemorar, con el que ahora queremos asociarnos. Si realmente están siguiendo la misa, verán que el Credo ha ocurrido en el momento justo. Nos ha alejado de nosotros mismos, ha barrido nuestro ensimismamiento con los más asombrosos y augustos misterios de la teología, para luego traernos de vuelta al punto de partida, Dios vino al mundo, y Mary Jane ha sido redimida.

VI. Ofertorio I

¿Adónde iremos?
(Juan VI).

Acerca del Credo, el domingo pasado no dije todo acerca del Credo —ni por asomo, pero supongo que habrá que conformarse con lo dicho y pasar al Ofertorio, porque tengo la impresión de que de lo contrario no terminaríamos jamás con la misa. Al final del Credo, el sacerdote se da vuelta y dice Dominus vobiscum, y luego Oremus. No se dejen engañar por eso; es una falsa alarma. El sacerdote dice Oremus, recemos —y luego no hace cosa ni parecida; sólo empieza a trabajar con la patena y el cáliz. Pero a pesar de todo, tengo para mí que no resulta del todo mal que el sacerdote les tome el pelo así; porque como estaba diciendo antes, la palabra Oremus es una especie de despertador muy útil (si así lo tomamos) para que prestemos atención a las distintas partes de la misa, justo cuando uno corría el peligro de dormirse. Y en general quiere decir que algo está a punto de ocurrir; está a punto de empezar un nuevo movimiento de la danza. Al ser invitados de este modo a rezar, uno inmediatamente se sienta como para mostrar que no se la creyó. Pero el hecho de que ahora están sentadas no significa que sea un momento apropiado para intercambiar unas palabras con una amiga, o comenzar a juguetear con ese diente flojo con la esperanza de que salga de una vez, o simplemente ocupando el tiempo en cualquier otra cosa. En realidad, el Ofertorio es más bien una parte importante de la misa, y tanto más cuanto que, en cierto sentido, aquí es donde entran ustedes.

Me inclino a pensar que si concurren a una misa solemne en una iglesia dominica, encontrarán que se pone énfasis en este punto; esto de que el Ofertorio es importante. Los dominicos, como supongo que ustedes saben, tienen un rito propio cuando dicen la misa. Ocurre que en 1570 San Pío V, el mismo papa que excomulgó a la Reina Isabel, dijo que realmente ya era hora de terminar con que cada cual celebre la misa como más o menos le venía en gana, y que toda la cristiandad latina debía celebrar uniformemente. Pero, agregó, eso no regiría para las órdenes religiosas que habían estado usando rituales propios durante doscientos años o más; y eso incluía a los Dominicos. Quizá pueda agregar, sotto voce, que el mismo San Pío V no era sino dominico. Y eso explica por qué cuando viene el P. Gerald Vann no sólo usa ropa extraña sino que además dice misa de manera exótica. En algunos de los viejos ritos también el Ofertorio va precedido de mucho ceremonial. El cáliz y la patena no han ni siquiera estado en la iglesia hasta entonces; y en el Dominus vobiscum-Oremus una procesión sale de la sacristía, con el subdiácono portando el cáliz y la patena, y gente varia llevando velas, etc., precediendo la marcha. A nosotros se nos antoja un tanto exagerado tal vez porque estamos acostumbrados a hacer las cosas más sencillamente; y en la misa rezada todo lo que ocurre es que dos mocosos con sotanas coloradas se lanzan hacia el costado del altar y comienzan a pelearse por quién portará el agua y quién el vino. ¿Qué sentido tiene armar más bulla con todo esto?

Pues, en primer lugar, creo que puedo decir esto; la misa es un todo, es toda una; el sacrificio está siendo realizado todo el tiempo, no de a ratos. Nosotros nos detenemos en algunos puntos notables y los tratamos con detalle; hay una campana para el Sanctus, campanas para la Consagración, campanas para el Domine non sum dignus; y si nos descuidamos concebiremos la misa como en tres movimientos separados de acción con un par de oraciones metidas en el medio. Y eso, claro, es erróneo; la misa es una acción continua; y supongo que la mayoría de ustedes han sido criadas en la noción de que desde el Prefacio hasta la comunión del sacerdote, hay un sacrificio en curso. A lo que me refiero es que no es como cuando uno está esperando al lado del teléfono esperando una llamada; más bien es como estar mirando un partido de tenis, en el que cuenta cada golpe. Y me parece más apropiado considerar al Ofertorio, y no al Prefacio, como el punto de partida; aunque en esto no sé si cuento con el consenso de gente ducha en liturgia. Yo creo que la acción continua de la misa comienza aquí, en el Ofertorio.

Por supuesto, bien pueden señalarme que el Ofertorio sólo se ocupa de pan y vino no consagrados y que eso no parece gran cosa. Es cierto, desde luego, pero yo creo que si usan un poco la imaginación verán que constituye una buena excusa para tener en gran estima al pan y el vino aún no consagrados. Quizá se podría decir que de momento no tienen gran importancia, pero van a ser terriblemente importantes. Y en verdad se nos acusaría de estrechez de miras si sólo consideramos las cosas tal como están ahora, sin pensar en lo que van a ser.

Imagínense caminando a través de un campo de trigo; allá, más allá del parque, digamos, al lado del coto de caza. Todas esas espigas de trigo están cargadas de promesas; van a ser algo. Aquella particular espiga de trigo que vemos a la izquierda de la huella será trillada, el grano molido en el molino, cocido en el horno, transformado en un sandwich, y comido por alguno en un viaje en tren; ese es el destino que se está configurando en el interior de ese grupo de vainas en particular. Ahora miren la espiga que cuelga sobre la derecha de la huella. Esa será trillada, sus granos molidos en el molino —el mismo molino, cocido en el horno—, no, no en el mismo horno, por lo menos no en la misma tanda; esta vez no se usará levadura química. Luego el producido será prensado por una monja carmelita en una prensa que le dará la impronta de un crucifijo; será remitido en una lata al sacristán de alguna iglesia; yacerá sobre un altar, sobre eso se pronunciarán algunas palabras en latín; y después de eso será elevado sobre una custodia de oro, y cualquiera que pase delante doblará ambas rodillas en su presencia… Y lo mismo con el cáliz, aunque claro, el proceso de producción de vino no nos resulta tan familiar. Aquel racimo que está allí, eventualmente terminará en una botella de vino común; alguien lo tomará con su cena; se emborrache, tal vez, con eso, y termine a los golpes y enviado a la cárcel. Aquel otro racimo eventualmente terminará en una botella de vino de misa, será consagrado, bebido por un sacerdote, trayéndole la gracia que justo necesitaba para resistir a tal tentación, ayudándolo a crecer en santidad. Y con todo, tiempo atrás, los dos racimos crecieron uno al lado del otro, en el mismo viñedo.

De modo que lo que está haciendo el sacerdote en el altar es separar, marcar, este cachito de harina en particular, esta dosis de jugo de uva en particular, impregnándolos con un destino sobrenatural. Y claro, eso es lo que nos está ocurriendo a ustedes y a mí, todo el tiempo. Mas pronto o más tarde moriremos, y en el momento de la muerte será, Dios lo quiera, el momento de nuestra Consagración; seremos transformados en algo enteramente diferente, se nos dará un cuerpo espiritual en lugar del cuerpo natural, y viviremos alabando a Dios en compañía de los santos por toda la eternidad. Lo que hacemos ahora, todo el tiempo, es hacer de nuestras vidas un Ofertorio al Dios Todopoderoso; las separamos, las ponemos aparte para Él para que cuando nos llegue la muerte pueda ser nuestra Consagración. Y esa es la razón por la que los devocionarios nos dicen que, en el Ofertorio, hemos de colocarnos con nuestra imaginación sobre la patena, entre las manos del sacerdote. Al presente, en este momento vuestro cuerpo constituye algo ridículamente bajo e insignificante; córtenle una arteria, ahoguen uno de sus pasajes de oxígeno por unos pocos minutos y está listo; se lo enterrará y allí se pudrirá. Eso es lo que es, pero el punto no está en lo que es sino en lo que va a ser. Quiera Dios, cuando sea consagrado como Él quiere que sea consagrado —y hace rato que lo tiene todo planeado para ustedes y para mí— va a brillar con la llama ardiente de su alabanza, un espejo que reflejará la belleza increada, por toda la eternidad.

Por tanto, no hemos de despreciar la hostia sin consagrar que el sacerdote tiene entre sus manos frente al crucifijo, las gotas de vino que se derraman por el costado del cáliz; hemos de pensar en lo que van a ser. Todos ustedes han oído del buen rey Wenceslao, porque un clérigo escribió sobre él un himno navideño algo inexacto, que miles de personas cantarán dentro de dos semanas. Saben todo acerca de cómo hizo que su paje le llevara troncos de pino a la casa del hombre pobre, a pesar de que estaba pegada al cerco del bosque —uno habría creído que resultaba más fácil hachar una rama o dos en el lugar mismo. Pero lo que no saben es que el rey Wenceslao siempre insistía en fabricar con sus propias manos las hostias para su capilla, porque creía que incluso un rey podía sentirse orgulloso de hacer algo así. Y toda la idea del Ofertorio es que el pan y el vino son cosas que ustedes me entregan a mí, que los laicos le entregan al sacerdote, para ver qué se puede hacer con eso. Por eso digo que todo el punto es que ustedes ahora intervienen. Estos dos enanos vestidos con sotanitas coloradas, uno con hipo y el otro con los zapatos desatados, los representa a ustedes, representan a la congregación. En teoría, están todos agolpados en el santuario, transformando la danza solitaria del sacerdote en una tumultuosa ronda de baile; cada uno exhibiendo su pedazo de pan y gritando, “¡Padre Knox! ¡Padre Knox! ¡Por favor, bendiga éste!” En realidad, eso es el Ofertorio; sólo que no se espera que se de ustedes que se comporten exactamente así. Se espera de ustedes que coloquen vuestro cuerpo, imaginariamente, al lado de la hostia que está sobre la patena y que digan, “Dios mío, esta ridícula cosa es cuanto tengo para ofrecerte; te ruego hagas algo de eso —tal vez puedas hacer algo incluso con un ser tan despreciable como yo.”

Sí, tratemos de enfatizar cuanto podamos la importancia del pan y el vino sin consagrar por razón de lo que van a ser; pero no perdamos de vista el hecho de que lo que van a ser depende enteramente de lo Dios va a ser con eso; nosotros bien podríamos agitarlos en el aire y repetir sobre ellos sentencias en latín de la mañana a la noche y seguirían siendo no más que un pedazo de pan y un poco de vino; es sólo porque Dios va a intervenir en el asunto que se van a convertir en algo enteramente distinto. Siempre me gusta pensar acerca del Ofertorio como una repetición de lo que pasó cuando nuestro Señor alimentó cinco mil personas con sólo cinco panes y un par de pescados. En efecto, he aquí a cinco mil personas hambrientas que piden comida— ¿y adónde iremos con sólo un par de monedas a comprar pan para tantos en medio de un desierto descaminado en el que por lo demás no hay panaderías? Y luego, la vergonzosa idea: “Bueno, en realidad, aquí hay un mozalbete…” —sí, un mozalbete; la palabra se usa sólo dos veces en el Nuevo Testamento, en Mateo XI donde significa “un chico de la calle, un pillo” y aquí en Juan VI donde significa un chicuelo— “…un chicuelo que tiene cinco panes y dos pequeños pescados; pero eso no va a ir muy lejos para alimentar a los cinco mil”. De todos modos, se le hace dar un paso al frente y allí tienen al chico balanceándose con gracia, un dedo en la boca, mirándolo al Señor sonriendo: “Pueden disponer de eso, si quieren”. Ése es el chico que ayuda en Misa; aquel bribón con hipo, revestido con una pequeña sotana roja, es quien le va suministrar al sacerdote con la materia para el milagro que está por suceder. Una ración magra en verdad, pero por lo menos, es algo; Nuestro Señor sólo quiere que le demos algo. Todo lo que hacemos para Él, cada una de nuestras aspiraciones hacia Él, son ridículamente inadecuadas, consideradas en sí mismas; en rigor es su gracia la que tiene que hacer el milagro, la que puede hacer algo con nuestros esfuerzos. Lo más que ustedes y yo podemos hacer es alcanzarle una tinaja con agua para que lo convierta en vino, o cinco panes para que con eso alimente a una muchedumbre.

Entonces se comprende en alguna medida qué cosa es el Ofertorio. Suscipe, sancte Pater, dice el sacerdote; “Padre Santo, Dios Todopoderoso y Eterno, recibe esta víctima sin mancha” —¡ya la está llamando así! Sólo se trata de un sencillo mendrugo de pan, pero por razón de lo que va a ser, más adelante, ya lo llama “víctima sin mancha”; ven cómo la acción de la misa es siempre continua, y la acción de la misa ha comenzado. Sobre esa víctima apila todos los innumerables pecados, faltas y negligencias; no creerían cuánto de eso tiene un sacerdote. Sobre la víctima, apila las necesidades de la congregación presente —no, no sólo eso, de todos los fieles cristianos, vivos y muertos; este mendrugo de pan, que bien podría haber terminado comido en un sandwich por un viajero ferroviario, va a ser convertido en la Víctima que nos aparejará la vida eterna. Y luego el cáliz; el vino primero, y luego la pequeña gota de agua. Si el sacerdote por error llega a verter más de un octavo de agua en el vino, debe recomenzar todo el proceso; el agua debe ser una pequeña gota. Y las palabras que dice el sacerdote explica el por qué: “Oh Dios, por quien el valor de nuestra naturaleza humana fue maravillosamente formado, y aún más maravillosamente reformado, concédenos, por el poder de esta agua-mezclada-con-vino, en imitación de esta agua-mezclada-con-vino, ser partícipes de la Divinidad de Aquel que se dignó compartir nuestra Humanidad”. Haznos una y la misma cosa con Jesucristo, que nuestra identidad se pierda en la suya, justamente como aquella gota de agua se perdió en el vino que está en el fondo del cáliz. Ese es el punto principal del Ofertorio; recordarnos cuán poco tenemos para ofrecer, de modo que cuando lleguemos a la Consagración estemos completamente aturdidos, más que nunca, con la idea de lo que Él hace con eso.

VII. Ofertorio II

Os ruego, hermanos, por las misericordias de Dios,
que presentéis vuestros cuerpos como hostia viva
santa, agradable a Dios; este es el culto que os
corresponde tributar como creaturas racionales.
(Rom. XII:1).

En rigor, la última vez, no terminamos con la exposición sobre el Ofertorio en la misa; sólo llegamos a la oración que dice el sacerdote cuando vierte vino y agua en el cáliz. Aún restan tres oraciones más que ha de pronunciar antes que vuelva otra vez al costado para el lavatorio de manos. Creo que son una ilustración muy buena de esto que hemos estado llamando la danza de la misa. Si tuvieran a mano a un musulmán inteligente y le pudiesen pedir que contemple esta parte de la misa y preguntarle qué se hace de todo eso, no creo que se equivocara mucho. Diría algo así como “El mullah está ahora sosteniendo una copa, como si la estuviese ofreciendo, con su contenido, a alguien arriba, en el aire, un poco adelante suyo… Ahora está parado ahí con los ojos hacia abajo, en actitud humilde, como si tuviera vergüenza o algo parecido, de su ofrenda… Ahora está mirando hacia el cielo y parece estar impartiendo alguna clase de bendición sobre la copa, como para purificarlo todo”. Básicamente ha acertado, más o menos, con sólo ver una muda exposición. Ustedes y yo, que podemos leer latín y encontrar los lugares indicados en el misal, podríamos decirle que las palabras que pronuncia el mullah en efecto reflejan bastante aproximadamente lo que él había pensado.

La primera oración es “Te ofrecemos, oh Dios el cáliz —y te pedimos indulgencia por ello— que es prenda de nuestra salvación; que ascienda a la presencia de tu Divina Majestad y lleve consigo una fragancia agradable.” Estamos usando el lenguaje de los antiguos sacrificios judíos; bajo la ley mosaica uno siempre estaba quemando las carcasas de los animales, o por la menos las partes con grasa; y mientras contemplaba el denso humo negro que ascendía hacia el cielo, uno se decía a sí mismo “Esta fragancia resultará aceptable a Dios”; era como una fórmula técnica. ¿Ven?, a los judíos, que sólo contaban con una revelación muy imperfecta, se los inducía a creer que al Dios Todopoderoso le agradaba el olor de lo que se cocinaba. No que, en rigor de verdad, el olor de la grasa quemada resulte especialmente agradable para nuestras narices; más bien nos induce a querer abrir la ventana. Pero, o bien los judíos tenían el gusto hecho a la comida muy cocida, o si no podrían haber argumentado que cuando uno cocinaba algo para Dios, uno nunca se podía quedar corto. Lo raro, creo yo, es esto. En aquellos antiguos sacrificios judíos, la sangre de las víctimas era drenada hacia el pie del altar. Y con todo decimos esta oración acerca de una “fragancia aceptable”, no sobre la santa hostia, sino sobre el cáliz que contiene un líquido que en pocos minutos se convertirá en la Preciosa Sangre. No tengo la menor idea de por qué es así. A lo mejor es sólo porque el olor del vino —el vino huele fuertemente para el que ayuna, como lo hace el sacerdote antes de la misa— sugería la idea contenida en la vieja Ley, aunque en un contexto diferente.

Pero simplemente porque no sabemos —o, por lo menos, yo no sé— para empezar, cómo esta particular fase vino a aterrizar en la misa, esa no es razón por la que ustedes y yo no podamos sacarle bastante jugo, cuando sencillamente lo que estamos haciendo es tratar de encontrar un modo de seguir la misa con devoción. ¿Qué les parece lo que sigue? Cuando estamos hablando del sacerdote ofreciendo la sagrada hostia sobre la patena, hemos dicho que nosotros también nos colocaríamos con la imaginación sobre esa patena ofreciéndonos a Dios en unión con lo que está haciendo el sacerdote. Nuestros cuerpos, nuestras almas, todo lo que somos, como una ofrenda. ¿Qué tal si acompañamos la ofrenda del cáliz que hace el sacerdote ofreciendo por nuestra parte a Dios la aceptación del destino que nos aguarda, aceptando de antemano la buena o mala fortuna que nos tiene reservados, esto es, nuestra vida toda?

Ocurre que esta es una metáfora hebrea perfecta. Aparece una y otra vez en los salmos, “ésta mi porción de su cáliz”, “El Señor mismo es porción de mi herencia, y de mi cáliz”; los judíos obviamente pensaban en la vida como una copa en la que había mezclados brebajes dulces y brebajes amargos, sólo que el Señor te la puso en los labios diciendo “¡Vamos!, toma esto”, con el tono de autoridad que utiliza el médico cuando te da un remedio, y uno no puede sino tomarlo. Supongo que podríamos decir que Nuestro Señor, al asumir la naturaleza humana, también asumió un modo hebreo de pensar. No habría sido humano si no perteneciera a una nación en particular. Y porque hablaba en una lengua en particular, el arameo, porque estaba familiarizado con la literatura de un pueblo sobre todo, el pueblo de lo judíos, sus ideas naturalmente se revestirían de una manera judía. Y por tanto, cuando se arrodilló en Getsemaní y dijo una oración tan humana que nos deja pasmados, cuando pensamos que se ofrecía personalmente a Dios para el sacrificio, el lenguaje de aquella oración, el pensamiento de esa oración, era el lenguaje, era el pensamiento de su propia gente. Y dijo, “Padre, si es posible, que pase este cáliz sin que yo lo beba”. Para Él, el cáliz de nuestra salvación era amargo. Y cuando el sacerdote le suplica a Dios que acepte el cáliz de salvación, bueno sería que pensemos en ése cáliz en particular en el que pensaba Nuestro Señor cuando Getsemaní, y ofrecer nuestras vidas con él, así como Él ofreció su vida en aquel huerto bendito: “¡De todos modos, no se haga mi voluntad, pero la tuya!”.

Habiendo dicho esto, déjenme llamarles la atención sobre un error en el que caemos frecuentemente cuando hablamos de ofrecer cosas. Nos inclinamos a imaginar que sólo implica ofrecer cosas desagradables. Se ha convertido en parte de la jerga católica, ¿no?, hablar de “ofrecer” es ese sentido especial; cuando la cosa se pone brava en serio, y no hay más remedio, ¿no? Uno ofrece el resfrío que tiene, y el postre que no nos gusta, y la enorme cantidad de deberes que nos dieron para hacer, y las medias corridas, y la lapicera que se resiste a funcionar, y la tijera de uñas que encontramos en la bañadera, y los chifletes de las ventanas de vuestro dormitorio, y la compañera que entra al baño primero, y el sustantivo en latín que resultó ser masculino nomás —ofrecer, ofrecerlo todo. Si una quiere ser realmente mala con una amiga que las ha irritado, no hay mejor manera de venganza que decirle después de la Adoración al Santísimo que uno lo ha estado ofreciendo por su intención. Incluso pensamos en eso, ¿o no?, como un último recurso; si tenemos un dolor de muelas, primero prueban poniéndole aceite de ajo, y si eso uno funciona, se toman un par de aspirinas, y si eso no funciona, lo ofrecen. Es manera rara de tratar a Dios Todopoderoso, ¿no les parece? Nunca pensar en Su voluntad excepto cuando estamos enteramente arrinconados. En Getsemaní, Nuestro Señor no recordó de repente que Su Padre en los Cielos tenía una voluntad y que esa voluntad debía ser lo mejor. Había estado cumpliendo con la voluntad de su Padre, adorando la voluntad del Padre, en cada instante de su vida, tanto cuando el sol brillaba como cuando estaba todo encapotado, y su oración en Getsemaní no era sino sencillamente continuación de una oración que había comenzado en el pesebre de Belén para nunca detenerse.

Por supuesto que sé bien que hay entre nosotros quienes parecen creer que la vida toda no es más que una serie de desilusiones; si son así no hay más remedio que decirles que continúen ofreciendo eso. Pero aquellos de nosotros que la encuentran un poco menos monótona, por cierto que estamos obligados a ofrecerle a Dios el cáliz de nuestra vida en su totalidad, tanto las cosas buenas como las malas, los tragos amargos y los dulces también. Cuando ligamos vacaciones o una recompensa o cuando nos libramos de un sabañón, debiésemos ofrecer esos momentos a Dios, tanto como todos los demás. Para Navidad, deberíamos querer compartir nuestros regalos con el Niño Dios: “¿Qué te han regalado? ¿Oro, incienso y mirra? Pues a mí me regalaron una concertina” —ese tipo de cosa. A veces, personas muy santas, especialmente religiosos, que quieren hacerles una especial ofrenda, las regalan con ramos de flores espirituales, tantas misas, oraciones y sacrificios por vuestra intención. Se supone que los sacrificios son desagradables ¿no? Pues bien, si alguna vez a alguna de ustedes se les antoja regalarme con algún regalo de éstos, espero que incluyan una cantidad de otras cosas también, tantos helados tomados, tantos discos oídos en el tocadiscos, tantas idas al cine, por mi intención. Pero entonces creeré que están ofreciendo a Dios vuestras vidas, enteramente, toda.

Siento insistir tanto sobre eso, pero es un tema que me vuelve loco. Cuando el sacerdote se halla de pie sosteniendo el cáliz delante suyo así, vuestra actitud debiese ser la de uno que sostiene su vida con sus brazos y la ofrece al Dios Todopoderoso, con sus amarguras y alegrías. Después de todo, Él es el buen médico, y la vida que les toca constituye la dosis que les recetó. Ustedes saben como, cuando el médico redacta una receta magistral, viene con una etiqueta: “Este tónico, para Mary Jane, debe ser tomado tres veces por día, después de las comidas”. Nos da un cierto orgullo pensar que el médico nos ha hecho una receta especial para nosotros, hasta que descubrimos que la chica del cuarto de al lado tiene un tónico especialmente prescripto para ella, y tiene exactamente el mismo gusto. Pero cuando de las recetas magistrales de Dios Todopoderoso hablamos, las cosas no son exactamente así; la mezcla ha sido especialmente preparada para nosotros, una mezcla de cosas agradables y cosas desagradables; no hay dos vidas humanas iguales. La mezcla, para Mary Jane, y nadie más. Ofrezcan eso, con el cáliz; todo lo que les vaya a pasar en la vida, todo lo que será de ustedes en el futuro; las diversiones que tendrán, el amor que, Dios mediante, entrará en vuestras vidas, con todo lo demás. ¿Y con qué espíritu se hará la ofrenda? Precisamente estamos llegando a ese punto. El sacerdote se inclina con las manos extendidas hacia el altar, contemplado la hostia que carga con el sacrificio de todo lo que es, con el cáliz que carga con el sacrificio de todo lo que será de él. Y dice: “Señor, concedénos encontrarte con un espíritu humilde y contrito, y que por Tí seamos ensalzados. De tal modo que el sacrificio que hoy te ofrecemos, Señor y Dios nuestro, sea la clase de sacrificio que Tú deseas”. ¿No ven? Hemos estado haciendo este ofrecimiento a Dios de nuestras vidas, sintiéndonos bastante generosos con eso, tipos bastante macanudos, cuando lo hicimos; y de repente recordamos cuán insignificante es, en cierto sentido, una sola vida humana vista desde arriba. Cuando hemos estado tratando de conseguir que se interese en nuestras pequeños, ridículos, asuntos, nuestros nacimientos de tan poca importancia, casamientos y muertes —nos sentimos como un chico que acaba de exhibirle a su madre un dibujo de morondanga, o una poesía malísima que ni rima tiene y muchos menos significado, con la expectativa de que la madre le diga “Muy lindo, querido”. La misa es así, ¿saben?, de cabo a rabo; continuamente alternamos entre ir corriendo hacia Dios con subida conciencia de nuestras necesidades para luego retroceder confundidos y humillados al recordar la majestad de este Rey y nuestra completa insignificancia. Aquellos son los dos motivos que cruzan y vuelven a cruzarse, constituyen la base de la coreografía de esta danza. Sí, por cierto, ofrecedle vuestra vida entera; pero no olviden el sentido de proporción. No se olviden que la situación se parece mucho a la que ocurre cuando se agachan para levantar una mariposa que ha hecho un aterrizaje forzoso y no se siente enteramente bien; “Pobre bicho”, dicen ustedes y hacen como si le acariciasen las alas. Así es como debiésemos considerar nuestras vidas, si hemos de ver todas las cosas en debida proporción. Allí estamos, humillados y contritos, y Dios que nos levanta; ése es el tipo de sacrificio que desea.

Y luego está la tercera oración, al Espíritu Santo —que aparece algo inesperadamente. Por lo menos, supongo que está dirigida al Espíritu Santo: “Ven Todopoderoso, Eterno Dios, el Santificador, y bendice el sacrificio que aquí espera poder hacer honor a tu santo Nombre”. Si por un momento se me permite ser un plomo litúrgico, déjenme apuntar que éste es probablemente el equivalente para nosotros, los del rito latino, de lo que en las iglesias griegas llaman la Epíclesis, esto es, la invocación al Espíritu Santo. En ritos griegos, aquella invocación se hace después de la Consagración, y (de acuerdo con lo que ellos sostienen) es en ese momento, y no en el momento de la Consagración, que ocurre la transubstanciación. Nosotros, con nuestra forma mentis latina, no pensamos en el Espíritu Santo como esperando hasta último momento para intervenir y luego repentinamente interfiriendo para sobrenaturalizar lo que se está haciendo. No, nada de eso; nos gusta pensar en Él como trabajando pacientemente en todo tiempo, desde el minuto mismo en que hemos terminado con el Ofertorio y el sacrificio está dispuesto allí y listo. Ustedes saben cómo, cuando encienden un fuego en un picnic, desean que todo esté muy quieto hasta que con el fósforo han conseguido que las primeras hojas y ramitas comienzan a cobrar vida propia, y entonces desearían que el viento soplase un poco, no demasiado, ni demasiado repentinamente, para que gradualmente el fuego cobre fuerza y se extiendan las llamas hasta que el fuego sea una realidad. Así es con éste nuestro holocausto; queremos que el Espíritu Santo esté soplando suavemente sobre él desde el primer momento cuando todo está dispuesto, encendiendo nuestros corazones hasta hacerlos arder; mientras Él aviva nuestras ofrendas materiales de pan y de vino transformándolas en una llama sobrenatural, que es el Cuerpo y Sangre de Cristo.

Ahí está, les he predicado dos sermones enteros, cada uno de más o menos un cuarto de hora, para discutir el Ofertorio; y supongo que el Ofertorio mismo en la misa no dura más de tres o cuatro minutos. No espero que recuerden todo lo que les he dicho y que lo repasen enteramente cada vez que asisten a misa. No, alcanza con que vuestro ánimo, mientras sucede el Ofertorio, sintonice con la armonía de la danza en este punto; tres movimientos, auto-oblación, auto-negación, auto-consagración por la invocación del Espíritu Santo.

VIII. lavabo, suscipe sancta trinitas

Mis pies se apoyan sobre tierra firme,
en las asambleas bendeciré a Yahvé
(Salmo XXV)

Hemos llegado hasta la parte del incienso. No creo que hablemos de eso porque sólo ocurre en las misas solemnes; y personalmente nunca he encontrado la manera de seguir una misa cantada con devoción durante todo el tiempo; el coro hace tanto ruido que no me oiga rezar a mí mismo. En lugar de eso, pensé en darles unos minutos de teología moral. Todos los católicos tienen obligación de oír toda la misa todos los domingos. ¿Pero cuánto es lo mínimo que debe oír de una misa como para que le valga, en términos, digamos, de que si asistió a tanto de la de 8, no se vea obligado a asistir a la de 9?

Como todos sabemos, por lo menos así lo espero, la misa puede dividirse en tres partes, un comienzo, un final y la parte del medio, y puede decirse que no han oído la misa en absoluto a menos que hayan asistido a dos de esas tres partes y que una de esas dos, sea la parte del medio. La tercera parte está definida con bastante claridad; va desde las abluciones hasta el final del Último Evangelio. Si tienen que cocinarse el desayuno, o tienen apuro por cualquier otra legítima razón, pueden irse en cuanto el sacerdote le devuelve el cáliz al monaguillo —o, si hay comuniones, en cuanto está claro que el sacerdote ha terminado con su propia comunión. Pero de ordinario lo que nos preocupa no es este asunto de retirarse antes de tiempo. Mucho más discutida es la cuestión de dónde, exactamente, está el punto que divide la primera de la segunda parte. El punto que quiero señalar es aquel después del cual en modo alguno se puede reclamar haber oído misa, por más que la oiga hasta el final; llegó demasiado tarde. He oído quién sostiene que ese punto está tan pronto que lo colocan al principio de la lectura del Evangelio; y he oído a otros que lo colocan tan tarde que dicen que está cuando el Sanctus —pero no apostaría mi salvación colgándome de esta última opinión. Siempre me ha parecido que el principio más seguro es este: la línea divisoria pasa por la Colecta. Me refiero a la primera, no la segunda, si hay dos. No que la Colecta sea un incidente especialmente importante en la misa; pero no parece sensato tener que esperar hasta que se complete la concurrencia para mandar al feligrés con el cepillo. Y porque normalmente la Colecta normalmente comienza con el Ofertorio, yo diría que la primera de las tres partes termina con el Ofertorio, sin importar demasiado si el Ofertorio justo empezaba o si ya habían llegado a la parte del incienso.

¿Se me permitirá decir algo sobre todo esto? Una es, que les ruego que traten de sacarse la costumbre de decir “Llegué a misa tarde un domingo” cuando se confiesan. Puede significar sencillamente que cometieron un pecado de irreverencia al aparecer en medio de la Epístola; puede querer decir que violaron uno de los preceptos de la Iglesia si aparecieron cuando el Ite missa est. Las insto a que adquieran la costumbre de decirle al sacerdote qué pasó; nada irrita más en el confesionario que el tener que oír que el penitente ha sido algo descuidado tratándose de propiedad ajena, con la presunción de que el confesor entenderá con eso que lo que quiere decir el confesando es que quemó uno o dos almiares de paja. Con este asunto de oír misa, es mucho mejor decir, “Un domingo sólo llegué a misa cuando estaban leyendo la Epístola”, o “para el Ite missa est”, o como fuere la cosa, y todos sabremos dónde estamos parados, y no hará falta hacer más preguntas.

Lo otro, es lo que sigue. No salgan con la intención de llegar tarde a misa, por lo menos en los días en que oír misa es obligación. Por aburridos que sean los sermones, no se las arreglen para llegar deliberadamente tan tarde como para no oírlo. No traten de perderse deliberadamente ninguna parte de la misa; la misa, como he estado tratando de explicar, es un todo, una acción entera, no una colección de partes separables. Debiesen querer vivirla íntegramente con el sacerdote. Y constituye un pecado de irreverencia, por el cual son enteramente responsables, si hacen planes para perderse una u otra parte. Y lo que es más, ustedes saben perfectamente dónde estaba vuestro sombrero, que los horarios de los ómnibus no están sincronizados con los horarios de misa y que la iglesia está siempre a unos dos minutos más de caminata que lo que se hacen creer. En consecuencia, en vuestro esfuerzo por evitar un sermón aburrido, bien puede que lleguen justo cuando suenan las campanitas de la Consagración; y luego vienen a confesarse y me preguntan, “Padre, ¿ése fue un pecado mortal?”. Con que la gente sólo se tomara el trabajo de evitar en lo posible pecados veniales deliberados, el mundo sería un lugar considerablemente más feliz. Si salieron para la iglesia con la intención de llegar a hora, habrían llegado para la Colecta y ahora estarían confesándose de un pecado venial de irreverencia. En lugar de lo cual, aquí estamos en el confesionario perdiendo tiempo, haciendo que toda esa gente en la cola tenga que esperar, mientras tratamos de decidir si es un pecado mortal o no; que si el hecho de que el chofer del colectivo se bajó frente al pub para tomarse un trago rápido era cosa que se podía preveer o no. Les ruego que traten de pensar acerca de la misa como una experiencia única y una, que quieran compartirla con el sacerdote. No es como oír las noticias en la radio, que está compuesta de ítems todos distintos, de modo que pueden decir “creo que la podemos apagar, ahora que pasaron a dar los resultados del fútbol”. Mas bien es como si dijeran “creo que leeré esta novela policial, pero tengo toda la intención de saltearme los dos primeros capítulos y los últimos tres”. La misa es una.

Bueno, tanto para eso; continuemos hasta el punto en el que el celebrante se lava las manos. Siempre me pregunto si los fieles no andarán pensando que los clérigos jamás se lavan en casa, tanto que lo hacen en público. Los obispos están con eso todo el tiempo. No descarto que originalmente fuera una práctica más bien higiénica, pero ahora eso no tiene mucho sentido a menor que el turiferario haya estado comiendo caramelos en la sacristía dejando pringadas las cadenas. Pero aun cuando sea una práctica sobreviviente, me da que se trata de un símbolo magnífico. Lavarse las manos nos proporciona la sensación de haber terminado con alguna cosa y estar a punto de empezar otra.; de haber dejado algo atrás y que está terminado y completo, y de algo nuevo que se extiende delante de uno. Me parece que esa sensación se pone más de manifiesto después de un viaje en ferrocarril, cuando uno ha llegado a casa y se dirige directamente al baño para lavarse. No es sólo cosa de limpiarse las manos y la cara lo que nos proporciona una sensación agradable, aun cuando hayan estado dibujando vuestras iniciales sobre los vidrios empañados del vagón. De alguna manera nos trae la sensación definitiva de que hemos llegado; y sobre eso, la sensación que anticipa una buena comida dentro de un rato. Pues bien, en la misa, estamos tratando de dejar detrás nuestro el polvo del mundo, por lo menos por un rato, para comparecer en la presencia del rey y compartir una cena real; no nos sentiríamos cómodos con todo eso si no hiciésemos algún gesto que revelara que nos estamos preparando para la ocasión. Sólo un gesto, tal vez —después de todo, tampoco nos quitamos toda la tinta antes de almorzar, ¿verdad?— pero mejor que nada.

Cuando hablábamos de la preparación del sacerdote, estaba diciendo que debería hacernos sentir como aislados del mundo cruel, encerrados todos juntos en una cordial fiesta familiar. Y en el Lavabo, creo que esta sensación debería volver con más fuerza que nunca. Por esta razón; en la iglesia primitiva, los catecúmenos, esto es, la gente que aún no estaba bautizada pero que estaba aprendiendo a ser cristianos, que estaba iniciada en los misterios del cristianismo, sólo permanecían hasta la mitad de la celebración de la misa; se los echaba después del sermón. Desde el Ofertorio en adelante, la misa sería un asunto íntegramente de familia. Es cierto que bajo la presente disciplina de la Iglesia ya no echamos a nadie. Pero creo que debiésemos conservar la parte positiva de esa sensación; mientras el sacerdote se dirige al lavatorio de manos debiésemos sentirnos estimulados con la idea de que ésta función nos pertenece; en el aire flota una sensación como de que vamos a poner manos a la obra; si se me permite una comparación un poco brutal, es como cuando alguien va a talar un árbol o algo así, se planta frente al árbol, se arremanga y se escupe las manos, antes de aplicarse específicamente al asunto. No que quisiera en ningún caso que ustedes hicieran cosa tan poco femenina; pero cuando el sacerdote se lava las manos en misa, podríamos, creo, representarnos en algún lugar en el fondo de la cabeza al leñador escupiéndose las manos antes de poner manos a la obra. Una vez más, como en la Preparación, nos decimos a nosotros mismos, “Aquí vamos”. Veamos que dice el salmo.

“Lavo mis manos como inocente y ocupo mi lugar frente a tu altar, oh Yahvé, para levantar mi voz en tu alabanza y narrar todas tus maravillas. Amo, Yahvé, la casa de tu morada, el lugar del Tabernáculo de tu gloria. No quieras juntar mi alma con los pecadores, ni mi vida con los sanguinarios, que en sus manos tienen crimen, y cuya diestra está llena de soborno. Y a mí, como busco ser perfecto, rescátame Señor, ten compasión de mí; mis pies pisan en un terreno firme, bendeciré en su Iglesia al Señor”.

Cuando les estaba hablando sobre el salmo Judica —sólo que a esta altura ya lo han olvidado— al comienzo de la misa, estaba diciendo que algunos piensan que representa la situación de algún levita que ha sido exiliado de su país bajo cargos falsos, pero que ahora ha sido absuelto; y el salmo representa el júbilo que lo embarga al serle permitido volver al altar de Dios nuevamente. Curiosamente, lo siento en mis huesos —y bien puede ser que esté equivocado—, pero creo que en este salmo también la situación es la de un hombre que ha sido falsamente acusado y que luego ha sido absuelto. Creo que ha sido acusado de aceptar un soborno, o bien para dar falso testimonio o suministrar evidencias falsas en un tribunal; ha habido un juicio por homicidio, y se pensó que los homicidas lo habían sobornado para que declarara a su favor. Luego, de algún modo, todo se aclara, y puede aparecer en público nuevamente. Así, ¿no ven?, uno puede entender mucho mejor este salmo; “No quieras juntar mi alma con los pecadores, ni mi vida con los sanguinarios, que en sus manos tienen crimen, y cuya diestra está llena de soborno.” Ahora todo está bien, ha recuperado su buena reputación; se lavará las manos con los de corazón puro —ya no se apartarán de él, como si esperan ver sangre en sus manos— y puede tomar su lugar entre ellos mientras forman un semicírculo en torno al altar. La traducción antigua decía, “camino en torno a tu altar”, que, desde luego, es disparate; no hay ningún juego de ronda en torno a los altares israelitas como tampoco los hay en torno a los nuestros, uno no da vueltas y vueltas a su alrededor. No, el autor del salmo será uno del semicírculo de adoradores que se tiene de pie frente al altar; ya no tendrá vergüenza de verse en esa posición.

Pues bien, no creo que la mayoría de ustedes haya tenido experiencia de haber sido objeto de sospecha por delitos que no han cometido; probablemente, más bien al revés. Bien puede que se las acuse de haber estado conversando en el dormitorio cuando en realidad sólo estaban cantando por lo bajo, pero no creo que se imaginen lo que es haber caído en real desgracia para que, después de todo, se prueba que son inocentes y resultan rehabilitadas. Pero algo de esa alegría se pueden representar. Y creo que nosotros, en este punto de la misa, debiésemos sentir algo de esa misma alegría, no por haber sido inocentes y que eso se haya probado, sino por haber sido culpables y ahora resultar perdonadas. Se nos dice constantemente, ¿no?, que hemos de tener siempre presentes nuestros pecados, llorarlos siempre y no olvidarlos nunca; y me pregunto si acaso no necesitamos más aliento para alegrarnos, si no debiésemos sentirnos realmente contentos, ahora que sabemos que nuestros pecados han sido perdonados. Y sin embargo, efectivamente han sido perdonados, por los méritos de Jesucristo. ¿No creen, cuando vemos al sacerdote lavándose las manos y preparándose para tomar su lugar entre los puros de corazón, que debiésemos tratar de tomar conciencia y caer en la cuenta de hasta qué punto nuestros pecados han sido perdonados, hasta qué punto han sido olvidados, lavados como el polvo que nos dejó un viaje en tren?

Y luego el sacerdote, que ha estado yendo y viniendo, girando e inclinándose frente al altar, con aires de júbilo, como quien ha sido perdonado, se detiene de nuevo en el medio y se inclina para decir esa linda y comprehensiva plegaria, Suscipe sancta Trinitas. Una vez más, como al comienzo de la misa, no puede recordar que estamos en una fiesta familiar, enclaustrados lejos de nuestros pecados y todo el ruido y polvo del mundo, sin recordar que al ofrecer la misa, nos unimos no sólo con todos los fieles cristianos del mundo entero, pero con los fieles difuntos también. Y especialmente aquellos difuntos gloriosos, los santos, que están adorando a Dios en los altares celestiales así como nosotros lo hacemos en los terrenales. De modo que se inclina y le pide a la Santa Trinidad que reciba este sacrificio nuestro; lo estamos ofreciendo sobre todo para conmemorar la Pasión, Resurrección y Ascensión de Nuestro Señor, esa trinidad de misterios en torno al cual gira la misa. Pero al mismo tiempo, le tributamos honor a los santos benditos, a María Siempre Virgen, San Juan el Bautista, los santos apóstoles Pedro y Pablo, ellos y todos los santos, absolutamente todos. Ahora su salvación está asegurada, de modo que lo ofrecemos por nuestra salvación y en su honor; querríamos que ellos nos recuerden en sus oraciones ante el trono de la gracia, mientras que nosotros, aquí abajo, los recordamos con gratitud. Con éstos, los de corazón puro, formaremos un solo semicírculo frente al altar eterno.

IX. oraciones secretas, prefacio

Quiero cantarte en compañía de los ángeles,
me postraré ante tu santo Templo.
(Salmo CXXXVII)

Acabamos de arribar a las oraciones Secretas. ¿Por qué será que el sacerdote en la misa murmura muchas cosas por la bajo en lugar de gritarlo en latín para que lo escuche todo el mundo? Incluso en una educada institución como ésta en la que probablemente ya saben la tercera conjugación. Honestamente, no lo sé. Hablando grosso modo, creo que se puede decir que en la misa rezada el sacerdote dice en voz alta la parte que se canta en las misas solemnes, y que murmura el resto. Dicho grosso modo, en una misa solemne el sacerdote sólo murmura cuando el coro está a los gritos. ¿Pero cómo es esto? ¿Acaso el sacerdote se dijo a sí mismo, “No me voy a molestar en decir esto en voz alta con todas esas sopranos gritándome todo el tiempo”? ¿O fue el organista el que dijo, “Este santo cura no parece tener mucho para decir ahora, ¡vamo’ chicos! ¡vamo´ a darle!”. No lo sé. Sólo sé que desearía que estas oraciones Secretas después del Ofertorio fueran pronunciadas en alta voz, porque son muy atractivas, algunas de ellas. Pongamos por caso, la del domingo pasado: “Te traemos este sacrificio, oh Señor, para ganar tu favor; recibe nuestros pecados para que tu misericordia los perdone, recibe nuestros fluctuantes corazones y condúcelos a su meta” —no me digan que no es una oración festiva. O, tomen por caso la que se reza en la víspera del Sábado de Pasión: “Señor, te rogamos, acepta estas ofrendas y devuélvenos tu favor, sometiendo aún, con misericordiosa violencia voluntades rebeldes como las nuestras” —no me digan que ésa no es linda también. Pero el caso es que las tengo que decir por lo bajo.

Con todo, esto tiene una cosa buena; constituye una trampa para el distraído; si no estaban prestando atención, se nota en seguida. No digo que la santa Iglesia colocó las oraciones Secretas por esa razón; la santa Iglesia no sería tan poco gamba como eso. No, es sólo por un gracioso accidente que está allí. ¿No ven? Está justo a mitad de camino de la misa, y ninguno de nosotros es demasiado bueno para mantenernos atentos más de un cuarto de hora. Y algunos de nosotros tiene sueño; por supuesto, tuvieron una noche pésima, con la chica de al lado hablando en sueños y todo. E incluso si no se encuentran en peligro de quedarse dormidas, tal vez vuestra atención empezó a vagabundear; ¿por qué será que la chica que está en la primera fila insiste en trenzarse el pelo de esa manera, si es obvio que no le queda bien? Y así sucesivamente, ¿no?, ¡per omnia saecula saeculorum! ¡Ah, eso sí que no se lo esperaban, ¿eh?! Creyeron que seguiría murmurándome cosas indefinidamente. En realidad, hasta el monaguillo resultó sorprendido: sólo dijo “Amén” porque no se le ocurría qué otra cosa podía decir. Et cum spiritu tuo; bien, eso no está mal. Luego, Sursum corda; arriba los corazones. Eso no quiere decir que tienen que concentrarse en una válvula en particular que tienen en el pecho e imaginarse como lanzándolo hacia arriba. Dios no sólo está arriba; está en todas partes. Significa respiren hondamente y déjense vuestro ser entero salir afuera, hacia Dios. ¿Con qué espíritu? ¿Penitencia? No. ¿Confianza? No. ¿Adoración? No; pero está un poco más tibio. ¿Amor? No exactamente. No —gratitud; demos gracias a Nuestro Dios. Desde luego, todo lo demás también es perfectamente adecuado; pero la actitud característica del pueblo cristiano al adorar a su Dios es la gratitud. Por eso es que lo llamamos la Sagrada Eucaristía. Antes que nada, la misa significa recordar nuestra Redención —Jesucristo fue crucificado por mí. Antes que nada, entonces, nos quedamos sin aliento al contemplar semejante liberación y le damos gracias a Dios por eso.

Eso es lo que les digo cuando recito Gratias agamus Domino Deo nostro, y ustedes concuerdan conmigo; Dignum et justum est, dicen, “Desde luego que sí, por supuesto; obviamente está muy bien y además es lo que corresponde”. ¡Cuán desconcertante nos resulta que, una y otra vez, uno se topa con gente que oye lo que decimos, recogen nuestras palabras, las examinan atentamente para luego darlas vuelta asignándole un sentido enteramente distinto! Sabrán a qué cosa me refiero; no sé, como cuando una señora entrada en años se les acerca y les dice, “Me enteré que tu madre se rompió una pierna y, bueno, lo siento mucho”, y entonces uno le dice, “Sí, claro, para Mamá es un plomazo, ¿no?”. Y allí es donde la vieja empieza con el viejo truco. “Estimada amiga, cuando te rompas una pierna caerás en la cuenta de que resulta ser una cosa considerablemente peor que un ‘plomazo’, como decís vos; se trata de un accidente extremadamente peligroso y doloroso. Desde ya, sé bien que tu querida madre es una mujer muy enérgica y presumo que las horas se le harán largas, que es lo que supongo que es a lo que te refieres con lo de plomazo. Pero espero que te des cuenta de que la está pasando muy mal, que todo el proceso es muy doloroso y que cuanto menos ande a los alaridos y a los saltos por los pasillos, más temprano se curará”. Por supuesto, uno sabe todo eso, y ansía decirle a esta señora alguna cosa que la cortesía nos impide, con lo que se da por terminado el incidente. Creo que el sacerdote es un poco así cuando ustedes dice Dignum et justum est, está bien y es lo que corresponde. Continúa repitiendo por lo bajo “Dignum et justum est, está bien y es los que corresponde, ya lo creo que sí, lo menos que se puede decir es que estuvo bien y correspondía”. (No han de tomarlo a mal, nosotros los curas somos así).

Dignum est; se corresponde con nuestra dignidad de seres humanos; justum est, resulta apropiado como seres creados que somos, aequum est, es lo justo, puesto que somos criminales indultados —esto de que estemos en todo tiempo dando gracias, sin importar cuándo ni dónde. Y luego aparece una cuarta palabra, salutare; ¿qué significa?

No sé cómo la traducirán en vuestros misales; probablemente algo así como “conducente para vuestra salvación”. Pero no creo que se esa la idea, creo que el sentido es “se trata de un signo de salvación”. Como si dijéramos que es señal de predestinación cuando un cristiano se encuentra queriendo dar gracias a Dios en toda suerte de extrañas situaciones, siempre y en todo tiempo. Ustedes saben el tipo de cosa que un médico estima como señal de salud, cuando habla de vuestro cuerpo; un buen apetito, por ejemplo —si se le informa que se comieron dos panqueques de postre cuando se suponía que tenían paperas, les dirá que eso es señal de buena salud. Aquellos que están permanentemente quejándose y se muestran continuamente agraviados puede que no esté del todo mal; nuestros temperamentos e incluso nuestras digestiones bien pueden explicarlo; no sabemos. Pero si se topan con alguno que tiene el temperamento contrario, que siempre expresa gratitud a Dios por las pequeñas mercedes que recibe, por las cosas que salieron bien, pienso que es un excelente indicio de que ése va para el cielo.

Este asunto de estar agradecido a Dios en todo tiempo, siempre, nos lleva, claro, al siguiente asunto al que debemos prestar atención; el Prefacio no siempre es el mismo. En los distintos tiempos durante el año, conmemoramos las diferentes etapas de la vida de Nuestro Señor Jesucristo en su tarea redentora. Y en cada una de estos tiempos, se le da un nuevo tono al gran canto de gratitud que llamamos el Prefacio. En todo tiempo y lugar debiésemos estar dándote gracias Dios mío, pero sucede que en este tiempo en particular —Navidad, o Pascua, o Pentecostés, o lo que sea— sentimos que nuestra acción de gracias debiese ser algo absolutamente excepcional, totalmente fuera de serie. Este es el tiempo en que te convertiste en un bebé en Belén; ¡y cuán agradecidos no deberíamos estar! Este es el tiempo en que venciste a la muerte para nosotros; ¡cuán agradecidos debiésemos estar! Este es el tiempo en que nos enviaste el Santo Espíritu para consolarnos en la larga marcha a través de la vida sin ti; ¿y cómo no agradecerte especialmente por eso? Agradecidos siempre, desde ya, pero justo ahora, más agradecidos que nunca.

Por qué estos Prefacios son tan buenos, no lo sé. No es que el latín se destaque demasiado, ni que su redacción sea especialmente cristalina, sino porque logran meter mucha cosa, de algún modo, en poco espacio. En Navidad debemos especial gratitud porque una nueva luz ha brillado en el mundo, una luz de relámpago en que vimos a Dios con apariencia visible, en Belén, y desde entonces nuestros ojos extrañan aquello que ahora no podemos ver. En Epifanía hemos de estar especialmente agradecidos porque esta visión de Dios hecho mortal es como una estrella que anticipa la aurora de nuestra propia inmortalidad. Durante el tiempo de Pasión hemos de estar especialmente agradecidos porque en el Calvario Jesucristo venció al Demonio con sus propias armas; lo encontró blandiendo el árbol del paraíso como si fuese un garrote, aquel árbol que fue causa de la caída de Adán, y lo venció con otro árbol, el Árbol de la Cruz. En el tiempo pascual hemos de estar especialmente agradecido en este tiempo en que Cristo mismo se ofreció como Cordero Pascual, quien derramando su sangre destruyó la sentencia de muerte que había sido dictada contra nosotros. En la Ascensión hemos de estar especialmente agradecidos porque, después de haber resucitado, ascendió visiblemente a los cielos de modo que la reunión de su Humanidad con el Eterno Ser de Dios nos convirtiese a todos en seres divinos. En Pentecostés, hemos de estar especialmente agradecidos, porque ahora se sienta a la derecha de Dios, nos ha enviado a nosotros, sus hijos adoptivos, el Espíritu Santo, y conmovido al mundo entero con su graciosa influencia. Frases extrañas, primitivas, para nada del tipo que encontramos en los manuales de teología; nos retrotraen a un tiempo en que —¿nos atreveremos a decirlo?— un tiempo en el que la teología era considerablemente más rica porque no era tan terriblemente precisa.

Incluso para el tiempo de cuaresma hay un Prefacio en particular, aunque habitualmente no consideramos a la cuaresma como algo para estar agradecidos; siempre lo asociamos con no comer caramelos o algo así. Pero aun en cuaresma debiésemos estar especialmente agradecidos por la oportunidad de castigar nuestros cuerpos y de modo darle alas al alma; de obtener, por la mera observancia de los ritos penitenciales nuevas fuerzas en nuestro combate contra el mundo, y gozos anticipados de lo que nos espera en el Cielo una vez que haya terminado todo. Es casi una lástima, me parece, que casi durante todo el año litúrgico hemos de contentarnos con dos Prefacios; uno común para los días de semana, y uno más largo para los domingos en honor de la Santísima Trinidad. Se me ocurre que antaño había mayor variedad. Alguna vez he usado un misal dominico en una iglesia dominica y mi impresión es que en su rito —que, como les he dicho, conserva más rúbricas medievales que el nuestro— tenían un Prefacio diferente para casi todos los días del año.

Después de estas variaciones, el Prefacio siempre llega a un mismo punto: siempre nos invita a fijar la mente en los coros angélicos en torno al trono de Dios y asociarnos a su permanente alabanza. A mí me gusta representármelo, como les he dicho, como una especie de gradual ascenso, a través de un coro hacia otro, a través de todos estos grados de seres celestes hasta llegar al trono en sí. Cuando vuelven a casa en tren, apuesto a que algunas de ustedes se asoman a las ventanas y leen los nombres de las estaciones para saber a cuánto están de Londres: “Burnham, Bucks —¡bien! quiere decir que casi llegamos a Sloagh; West Drayton y Yiewsley, ¡eso es!; y miren, ahí empieza el subterráneo, eso quiere decir que estamos en Ealing Broadway; aquí a la derecha está Hanwell, el manicomio”— y luego el delicioso cambio en la marcha del tren que suavemente se desplaza hasta la plataforma de Paddington. Bueno, es algo así, o debiera serlo, cuando decimos el Prefacio. Aquí están los ángeles, pero debemos ir más allá; aquí las Dominaciones, pero nosotros queremos llegar adónde está el Verdadero Gobernador del mundo; aquí los Tronos, pero nosotros tenemos que llegar a la fuente de toda autoridad; aquí las Potestades del Cielo, pero queremos algo más poderoso aun; aquí los Serafines, tan felices en su amor, pero su amor eso sólo un pálido reflejo comparado con esa Horno Divino de amor que los atiza. Sí, claro que estamos contentos de verlos, y los saludamos a todos, pero no podemos parar; queremos llegar al centro de todas las cosas, hasta el pie del trono de Dios. Sus alabanzas resuenan más y más fuertemente a medida que avanzamos; y nos asociamos a esos coros lo mejor que podemos con nuestros ridículos falsetes —a ellos no les importará, y a Dios no le importará. Supplici confessione dicentes— y entonces, como la locomotora que repentinamente cierra la válvula a vapor, el sacerdote se inclina y su voz apenas si se oye: Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus Sabaoth.

Si ustedes disponen de talento musical y cuando grandes les da por componer misas, no alienten al coro a hacer gran alharaca cuando el Sanctus, como lo hacen algunos; no corresponde. Cuando se llega a este punto en la misa, no hay nada más espléndido que aquella inclinación del sacerdote, su voz que baja de volumen hasta llegar a un susurro, casi. Es como caminar en medio del fragor de un gran viento para luego de repente doblar tras un obstáculo para de repente encontrarse bajo la protección de una gran roca, donde reina la calma más absoluta. Toda la danza de la misa depende, aquí, en lograr este efecto de calma repentina, de fragor que de buenas a primeras desaparece. El sacerdote ha estado teniéndose tiesamente de pie, las manos extendidas, hablando en voz alta, como si estuviese gritándole (¡Hola! ¿Cómo están?) a los coros de las jerarquías celestiales mientras pasa a toda velocidad a su lado; y repentinamente, el movimiento se invierte. ¿Por qué? ¿Está pensando en sus pecados? No, no esta vez. ¿Por humildad? No, no es eso esta vez. Se inclina, ahora que ha llegado a la mismísima puerta del templo celestial y pega una ojeada a través de la cerradura. Y luego dice, “¡Ssshhh, cállense! ¡La he visto! ¡He visto la gloria de Dios que llena la tierra y el cielo, brillando justo en frente mío! Quítense los zapatos e ingresemos muy silenciosamente, en puntas de pie. Ya no le presten atención a aquellos ángeles, Dominaciones y toda esa gente; vengan hacia aquí y echen un vistazo. Ahí, ¿no ven? Quítense los zapatos, todos, ¡vamos!, entremos callados, en puntas de pie”.

X. sanctus, te igitur, conmemoración de los vivos

Ante todo te exhorto que se hagan súplicas, oraciones,
rogativas y acciones de gracias por todos los hombres.
(I Tim., II:1)

En mi último sermón, no tuve tiempo de hablar de uno de los aspectos que aparece en la misa por primera vez; me refiero a la campana. ¿Por qué las hacemos sonar tanto, a las campanas? Sospecho que la pequeña campana del santuario no es sino una edición abreviada de la gran campana o campanas de la torre de la iglesia. Al igual que con el Introito, el sacerdote dice sólo un versículo de un salmo cuando en rigor debería estar repitiéndolo entero, razón por la cual, imagino yo, las campanas de la torre estaban destinadas a sonar considerablemente más que lo que lo hacen ahora, sólo que el sacristán estaba un tanto cansado de tener que colgarse de la gran cuerda cada vez que el sacerdote llegaba al Sanctus. Habría sido una cosa fantástica para los enfermos si pudiesen seguir la misa enteramente en lugar de sólo oír la campana de la consagración que suena en las misas solemnes de los domingos. A lo mejor estoy completamente equivocado en esto; sólo me lo imagino así. Podría hablarles durante horas y horas de las campanas de las iglesias. Por ejemplo, ¿por qué se las bautiza, como si fuesen seres humanos? No digo que obtienen el don de la fe, pero sí que hay una especie de ceremonia de bautismo; y se le ponen nombres. Eso debiera llamarnos la atención; ninguna otra cosa recibe un nombre en la iglesia. Estarían harto sorprendidas si de repente me diese por llamar “Percy” a la alcancía para las limosnas. Supongo que las campanas están de tal manera mezcladas con las cosas importantes de nuestra vida, en los casamientos y funerales, etc., que los medievales les cobraron especial aprecio; eran como las mascotas públicas del pueblo. También se suponía que alejaban a los demonios, y confieso que conozco unas cuantas campanas de iglesia que si yo fuese el demonio y las oyese sonar, huiría raudamente de allí. Pero no tenemos tiempos de hablar sobre todo eso; limitémonos a prestarle atención a la campanilla del altar.

Nuestra atención —se dice en los devocionarios que las campanas han de sonar durante la misa para excitar la atención y devoción de los fieles. A mí se me hace que es una noción muy rara esta de que, por lo menos en las misas solemnes, cuando el celebrante ha estado cantando tan enérgicamente el Prefacio, y el coro ya ha comenzado a todo trapo con el acompañamiento de estruendoso acordes del órgano —la noción esta de que la campanilla del altar tendría el efecto de despertar a la congregación. Para el caso, hubiese imaginado que ese tipo de congregación requeriría de una sirena. No, en verdad creo que todo esto tiene que ver con el asunto ése de los santos ángeles, y el sacerdote que se siente como si hubiese llegado a las puertas del cielo y se le permite fisgonear a través del ojo de la cerradura. Habiendo llegado a la puerta, tocamos la campana. Y no lo hacemos por diversión; lo hacemos para hacerle saber a los santos ángeles que estamos allí. “Tenga a bien avisar que Mary Jane ha caído de visita” —ese es el punto de la campana en el Sanctus. O bien, si prefieren mantener la alegoría del tren entrando a la terminal de Paddington a que aludíamos el domingo pasado, pueden pensar en la campana del Sanctus como uno de esos tintineos que siempre se oyen procedentes de la caja de señales cuando uno está esperando el tren en el andén. Creo que se supone que eso significa que la vía está despejada; el próximo tren puede avanzar sin temor a chocar con otro. De modo que, si lo prefieren de ese modo, podrían decir que el campaneo durante el Sanctus significa que la vía está despejada y que Mary Jane puede seguir adelante.

Mientras tanto, el sacerdote ha callado de nuevo. Como digo, eso puede ser sencillamente porque en la misa solemne el coro ni siquiera se ha acercado al final del Sanctus y el sacerdote no espera que terminen. En la misa rezada se trata de un buen silencio, sumamente efectivo, ¿no les parece?, para comenzar con el Canon de la misa. Un limpio silencio, algo tenso también que crea la impresión de que está sucediendo algo bastante importante; todos contienen el aliento. Y claro, si ustedes son del tipo de persona que prefieren entregarse a sus devociones privadas en lugar de seguir la misa, el silencio tampoco viene mal. Es el tiempo en el que deberían estar rezando por todos aquellos por los que quieren rezar; y por unos cuantos más también, alemanes hambrientos y polacos perseguidos y ateos en Rusia y ateos en nuestro propio país. Pero estos sermones son para gente que le gusta seguir la liturgia; de modo que hemos de asomarnos por sobre el hombro del sacerdote a ver qué es lo que está leyendo. Lo tenemos en nuestros propios misales, con esa frase que comienza “Por tanto es a Ti, clementísimo Padre…” que a decir verdad no suena muy inglés. ¿Qué es lo que está diciendo?

Es como si se acaba de acordar que no ha hecho nada con el vino y con el pan desde el Ofertorio; sencillamente, bien podrían no haber estado ahí, durante todo este tiempo. De modo que vuelve a ponerse a trabajar, a dedicarse al sacrificio real. Los liturgistas levantan gran polvareda con esta palabrita “por tanto”, pero no hace falta. Encontrarán en vuestros diccionarios de latín que Igitur significa “por tanto”, pero en realidad es una palabra muy débil, poco más que equivalente a carraspeo: “¡Jgrg! Bien, como iba diciendo” —eso es cuanto significa. Y el sacerdote dice, “Pues bien, sabemos que eres un Padre Amante —el Prefacio nos ha hablado de todo eso; y nos acercamos a Ti Per Jesum Chrstum dominum nostrum, porque Nuestro Señor Jesucristo dijo que teníamos permiso para hacerlo y que Él se ocuparía de arreglarlo todo para nosotros. Y queremos que aceptes de nuestra parte, y que bendigas esto que será de utilidad suprema para nosotros, estos regalos que tenemos aquí, estas ofrendas nuestras, este sacrificio santo, tan virginalmente puro”. Habla de esta manera exagerada acerca de una pequeña forma redonda de pan sin levadura que ha sacado de una lata, y de una pequeña cantidad de un vino de Australia no demasiado bueno, porque, como digo, la acción de la misa es una sola y el tiempo no cuenta. El pan y el vino están todavía por ser consagrados; pero falta tan poco para su consagración que es todo como si ya lo estuviesen; el sacerdote ya está ofreciendo a Dios Todopoderoso el sacrificio eterno del Calvario.

Y luego procede a describir por quién es que hace esta ofrenda. No olvidemos el significado de eso; cada gracia que ustedes y yo recibimos nos ha sido regalada sólo porque Jesucristo murió por nosotros y fue ofrendado en nuestro lugar, asumiendo el castigo que nos correspondía. Y en la misa, que es continuación del Calvario, nosotros, por así decirlo, tratamos de empujar al Señor hacia delante para que asuma nuestra representación y la de todos aquellos por quienes queremos rezar. Ustedes saben cómo, si un grupo quiere formular una petición a alguna persona importante —si la Madre Superiora está bajando la escalera y todos quieren pedirle un día franco, todos se quedan ahí empujándose unas a otras. “Andá vos, dále… decíselo” “No, no seas estúpida, a mí no me va a hacer caso, decíselo vos” y así sucesivamente. Bueno, en cierto modo esto es lo que estamos haciendo en esta parte de la misa. Queremos que Dios haga algo por toda esa gente desgraciada en Europa que no tiene dónde ir, dónde vivir, y entonces ponemos a Nuestro Señor Jesucristo —que no tenía dónde reposar su cabeza— adelante nuestro para que encabece la cosa —seguro que ahora Dios Todopoderoso no dejará de prestar atención. Y así sucesivamente. Eso es lo que significa ofrecer a Nuestro Señor en la misa —cargando sobre sus hombros, sus pacientes hombros, todas nuestras necesidades; ocultando todos nuestros defectos detrás de su túnica, su ancha y confortable túnica.

Así que empezamos, ¿no ven?, rezando por la Iglesia Católica Universal. No sólo por nosotros; Y en realidad hay un solo altar; ese altar detrás de mí es la misma cosa que el Altar Mayor en San Pedro y el Altar Mayor de la catedral de Westminster, y la miserable caja sobre la que, tal vez, algún desgraciado sacerdote exiliado celebra misa como mejor puede en algún rincón perdido de Siberia. Sólo un altar, y la Iglesia Católica es una sola congregación, adorando en unión, juntos; cuando todas ustedes se arrodillan aquí en misa, no son más que especímenes, buenos especímenes, así esperamos, de la Iglesia Católica entera que también se arrodilla en esta capilla, sino que no lo vemos. Así como la misa cancela el tiempo, también cancela el espacio. Arrímense un poco más hacia aquí, hagamos lugar para esos esquimales…

Pero claro, esta cosa terrible, la unidad de la Iglesia Cristiana, no es cosa fácil de representar para nuestra imaginación. La mayor parte de nosotros encuentra que se entusiasma más fácilmente con una persona que con una institución. Nuestro patriotismo se enfervoriza más fácilmente con “Dios Salve al Rey” que con “Rule Brittania”; porque el Rey Jorge, aun si no lo hemos visto, es una voz en la radio, mientras que Brittania es sólo una mujer imaginaria en el reverso de una moneda. Y por eso en la misa concentramos la idea de la Iglesia Católica en su totalidad en la persona de un representante, el Papa Pío XII. Le pedimos a Dios que le conceda paz a la Iglesia, esto es, que amainen las persecuciones; que le conceda unidad, esto es, más amistad entre sus miembros vivos y más posibilidades de atraer al redil a quienes se han perdido; y que le de un gobierno sabio. Y todas estas ideas se resumen fácilmente para nosotros cuando pensamos en el Santo Padre en Roma, mientras pensamos que cosas que a lo mejor él no está pensando. Pero al mismo tiempo no se supone que hemos de olvidar que nosotros tenemos lazos especiales, lealtades especiales, que son nuestros. De modo que, después de mencionar al Papa Pío XII como a uno a quien queremos que resulte especialmente bendecido, por favor, pasamos a explicarle a Dios Todopoderoso que pertenecemos a la diócesis de Shrewsbury; ya saben Mons. Moriarty.

En el misal que uso, no sé en el de ustedes, el nombre del papa no figura, como tampoco el del obispo; en lugar de decir Pío y el nombre del obispo, dice nuestro Papa N. y nuestro Obispo N. La razón de esto, por supuesto, está en que los papas no son inmortales y los obispos no son inmortales; son sólo piezas de repuesto que pueden resultar reemplazadas. Y desde el punto de vista del sacerdote, en este lugar, esto le viene de perlas —porque lo pone en su lugar. Si estuviese tentado de sentir alguna auto-complacencia por el honor que se le hace al permitirle ofrecer este sacrificio tremendo, se le bajan los humos inmediatamente al recordar que él, como el Papa y el Obispo, son sólo repuestos que pueden ser reemplazados. La misa ofrecida en esta capilla no lo es por Monseñor Knox sino por vuestro sacerdote N. N. está en lugar de cualquiera; cualquier otro sacerdote lo puede hacer igualmente bien. Cientos de miles de misas son celebradas a lo largo y a lo ancho del mundo, y esta es sólo una más. Ya saben cómo se colocan pequeños reflectores de vidrio rojo en las esquinas donde hay un cruce de caminos, o para avisar que se acerca una curva peligrosa; y cuando vuestro automóvil se acerca de noche, estos pequeños reflectores reflejan la luz de los faroles. Pues bien, el sacerdote debiese pensar sobre sí mismo como uno de esos pedacitos de vidrio rojo; en el momento en que consagra, cuando ofrece el sacrificio, es el momento en que la oración de la Iglesia Universal se concentra sobre él y él la refleja. Sólo por un momento; luego vuelve a ser no más que ese aburrido, opaco, ordinario cachito de vidrio.

Habiendo pasado por ese pedazo de humillación, ahora se le permite al sacerdote recordar que es un ser humano, y que tiene más interés por algunos que por otros. Por un momento se le permite, dejar de hablar en latín; de pensar, por un momento, en aquellos cuyas necesidades personalmente quiere poner sobre el altar para el sacrificio. Le pido a Dios que convierta a Stalin o lo que sea. E inmediatamente después paso a decir et omnium circumstantium: “Te ruego no vayas a creer que quiero que me oigas más a mí que a todas esas horribles criaturas que están detrás mío y que parece que no se pueden quedar quietas. Quorum tibi fides cognita est, et nota devotio —”todas ellas creen seriamente en Ti, y en realidad son bastante piadosas, algunas de ellas, por lo menos, y cada una de ellas tiene su propia intención sobre la que está pensando en este momento, y valen tanto como las mías. De modo que te ruego aceptes mi intención tanto como la de Mary Jane. Pro quibus tibi offerimus; ofrezco este sacrificio por ellas, tanto como por mí. Vel qui tibi offerunt, y ellas, tanto como yo, están ofreciendo esta misa, de modo que te ruego no lo conviertas a Stalin si prefieres convertir a la tía de Mary Jane. Están ofreciendo la misa pro se suisque omnibus, por ellas y por todos los que aman; sus almas necesitan salvarse, necesitan salud de alma y cuerpo, que su alma y cuerpo sean preservados de todo mal que pudiera caer sobre ellos; algunas de ellas pidieron con especial énfasis que las despertaran esta mañana para venir a misa, así que te suplico que bendigas tanto a cada una de ellas como a mí”.

Mucho me temo que estamos yendo muy lentamente, y me habría gustado contarles acerca del Communicantes esta misma tarde, pero es tema demasiado grande y hay que estar frescos para prestarles debida atención. Lo que ahora quiero que les quede bien grabado en vuestras cabecitas es esto —que cuando me ven de pie mascullando cosas y a todas luces ignorándolas por completo, vestido de seda como si fuera un gran cojinete, no deben pensar en mí como de alguien completamente aparte, lejos de ustedes, desinteresado de vuestros sentimientos y preocupaciones. Por el contrario, estoy allí como un gran cojinete para que me claven todos los alfileres que quieran —todas las cosas que tiene vuestra oración, todas las cosas que quieren para ustedes y todas vuestras preocupaciones por saber cómo andarán las cosas en vuestras casas son parte de la oración que digo, y no podría impedir que fueran parte de las intenciones de la misa que digo, aun si así lo quisiera.

XI. communicantes, consagración

Tu vida estará ante ti como pendiente de un hilo.
(Dt., XXVIII:66)

Lo siento mucho, pero la última vez interrumpimos en el medio de una frase. La parte de la misa a la que estamos llegando arranca con un participio, Communicantes, y la frase continúa por algo más de veinte líneas sin incluir un solo verbo principal. Y doy por descontado que cualquiera de ustedes que estudió latín bien sabe que uno nunca debe escribir una frase sin incluir un verbo principal. Algunas personas inteligentes han dicho que este participio, Communicantes, sólo cuelga en el aire; como cuando uno envía una tarjeta navideña con la inscripción que sólo dice deseándote una feliz navidad —frase que no tiene verbo principal; o cuando uno termina una carta a los de su casa “con la esperanza de que esto los encuentre a ustedes así como me deja a mí”— aquí no hay verbo principal. Pero en este caso no creo que sea así. Me parece que el participio concuerda con el último grupo de gente al que acaban de mencionar; y ese es ustedes. Al venir a misa, al ofrecer vuestras intenciones en la misa, están uniéndose con la gran lista de santos que sigue. Et memoriam venerantes —que se están uniendo de un modo algo distante, un poco como disculpándose, como haciendo una especie de reverencia mental a Nuestra Señora, y San Pedro, y todos los demás. Pero de todos modos se unen mentalmente con esta cadena de santos; ocupan su lugar, como si dijéramos, al final de la cola. Ya nos hemos recordado que la misa es toda una, y que todos los cristianos oyendo misa a lo largo y a lo ancho del mundo están presentes en esta capilla cuando celebramos misa. Y ahora vemos que la cosa es considerablemente más amplia que eso; los santos del cielo también, comenzando por la Santísima Virgen, siguiendo con todos los demás, son también parte de todo; usted, como fiel cristiano, está tomándose de la mano con el prójimo, por así decirlo, y así sucesivamente, hacia más y más atrás, hacia más y más arriba, hasta que se llega a la mismísma Santa Señora.

No creo que debamos preocuparnos si no sabemos gran cosa sobre los santos que aparecen en el listado; una vez terminados con los apóstoles pasamos a los primeros papas y mártires que padecieron en Roma. Pero, claro, se trata sólo de tipos, de especímenes; es como cuando uno rinde un examen, y termina la prueba escribiendo no tengo tiempo para más. San Pío V corta el listado, así como que fue él quien cortó con todo lo demás en la misa; “no tengo tiempo para más” parece haber sido su divisa. Pero en rigor se supone que están todos allí, todos vuestros santos preferidos y tienen toda la razón si piensan en ellos si tienen ganas, en lugar de gente como Cornelio y Crisógono, que habrán sido muy santos, pero que no nos dicen demasiado.

En este punto el monaguillo hace sonar la campanilla. Si me soné la nariz o hice cualquier otra gesto inesperado con las manos desde el Sanctus, es probable que la haya hecho sonar por error, pero aquí es donde se supone que debe sonar, justo después del listado de santos, cuando extiendo mis manos sobre el cáliz —así. Esta vez sí que la campanilla está destinada a despertarlas, a menos que deseen recibir un codazo de la Madre Clara; no estaría nada bien que estuviesen dormitando hasta el momento mismo de la Consagración —deben estar atentas y despiertas para cuando llega. Y el gesto que hago, junto con las señales de la cruz que siguen inmediatamente, son una especie de bendición, un poco como la bendición que les imparto cuando se van de vacaciones. En misa bendigo el pan y el vino, justo cuando están por partir de viaje, el viaje más extraño que se puedan imaginar. Van a trascender el orden natural por completo. Mientras tanto, le pido a Dios Todopoderoso que acepte esta ofrenda, hecha por nosotros, pero también por toda su familia; nunca nos alejaremos de ahí, ¿no ven? La misa es toda una. Ruego que el pan y el vino sean bendecidos; que puedan ser separados, apartados de todo; que la promesa de Dios a su respecto sea ratificada, se haga realidad; que se conviertan en un sacrificio razonable, y por tanto, aceptable a Dios. Bajo la dispensación cristiana, no ofrecemos a Dios animales mudos o cosas inertes, mas todo estará bien si se trata de pan y de vino, puesto que, una vez consagrados, se convertirán en el Cuerpo humano de Nuestro Señor Jesucristo. Y finalmente suplico que sean aceptados. Entonces, con dos señales más de la cruz, le pido a Dios que haga este milagro de Transubstanciación. ¿Qué ocurre si el sacerdote cae muerto en ese mismo instante? La respuesta es que pueden rezar un Ave María por mi alma y van por sus desayunos; no hay nada especial que hacer; quiero decir, respecto de la misa. Pues a todas luces y a todo propósito, ni siquiera ha empezado. Tres minutos después, cuando ya ha habido Consagración, si el sacerdote que celebra la misa cae muerto o se enferma gravemente, cualquier otro sacerdote a mano debe terminar la misa, aun si no ha ayunado; incluso si por razones de disciplina eclesiástica tiene prohibido dispensar los Sacramentos. Existen una cantidad de curiosas rúbricas como esa al comienzo del gran Misal Romano, que no se hallarán en vuestros misales. Sólo menciono el caso para que caigan en la cuenta de la importancia que tiene este momento en la misa. Por cierto, la misa es toda una; por cierto, todas las partes que hemos venido comentando en los últimos sermones, en realidad constituyen partes del sacrificio. Pero si no hay Consagración, todo lo demás no cuenta para nada; es como las ramitas quemadas que quedan en el hogar cuando el carbón nunca prendió. Sólo con la Consagración se completa el sacrificio de la misa.

Más de una vez les he representado la misa como una suerte de danza ritual. Y aquí, en su parte más solemne, creo que se puede decir con máxima reverencia que se convierte en una especie de drama ritual. El sacerdote, casi sin darse cuenta, se encuentra actuando la parte de Jesucristo. Al consagrar, recuerda la historia de la noche del Jueves Santo; en unas pocas sentencias que incluyen las palabras que efectivamente se pronunciaron al instituirse el Sacramento. Pero no se contenta con sólo contar la historia; la actúa; acompaña con acciones su palabra. Cuando dice las palabras “tomó el pan” o “tomó el cáliz”, el sacerdote acompaña esas palabras con los correspondientes gestos. Así también, cuando dice “y elevando los ojos al cielo” el sacerdote levanta sus propios ojos hacia lo Alto. Aquí hay un asunto curioso; ninguno de los Evangelios menciona que Nuestro Señor haya hecho cosa semejante. ¿Fue sólo una adivinanza? ¿O tal vez la misa romana ha preservado una tradición oral que no fue consignada por los autores sagrados, durante más de diecinueve siglos? No lo sé; nunca lo sabremos. Pero divago. Lo que estoy tratando de explicarles es que, aquí, el sacerdote actúa un papel, y que ese papel que le toca no es otro que el papel de Nuestro Señor Jesucristo. ¿Y no será esto una noción algo irreverente? De ningún modo; porque aquí no hablamos de una obra de teatro en la que cada uno asume un papel. Cuando ustedes actúan, simulan que hay alguien sobre las tablas que no está allí, el Rey Enrique VIII, o Macbeth, o alguien. Pero el sacerdote, en este intervalo del drama, no pretende que aquí hay alguien que en realidad no está. Jesucristo está realmente presente; aquí no hay simulación alguna. Está presente realmente, no sólo en la sagrada hostia, sino también en la persona del sacerdote. No hemos de decir que el sacerdote es Jesucristo; sería blasfemia y disparate. No, pero el sacerdote se ha convertido en una especie de hombre de paja a través del cual, aquí y ahora, Jesucristo está consagrando el sacramento, tal como lo hizo personalmente, cosa de diecinueve siglos atrás.

El símbolo más obvio de eso estriba en el hecho de que entre la Consagración y las abluciones, el sacerdote mantiene juntados su dedo pulgar con el índice, salvo cuando está efectivamente sosteniendo con sus manos la hostia. La finalidad práctica de esto es obvia; puede haber pequeñas partículas de la hostia que se han quedado pegadas a sus dedos y deben tomarse todos los recaudos para que no se caigan. Pero, como digo, me parece que constituye un símbolo excelente; un símbolo del hecho de que el sacerdote, cuando consagra, se está convirtiendo en una especie de esclavo, una especie de herramienta; está abandonando el uso de sus músculos y se los está prestando a Jesucristo; se está convirtiendo en una especie de muñeco para que Jesucristo haga con él lo que le venga en gana. Probablemente ustedes no podrían girar una llave en una cerradura tomándola entre el índice y el dedo mayor; o por lo menos les saldría muy torpemente. Yo pude, porque esa es la manera en que todos los sacerdotes hacen girar la llave del tabernáculo cuando va a distribuir la comunión durante la misa; no puede separar su pulgar del dedo índice. Digo que no puede; digo que no debe; pero a fuerza de hábito, el sacerdote de tal manera se acostumbra a esto que siente que es imposible separarlos; se le han pegado de tal manera —como les decía vuestras madres, que si cambiaba el viento mientras hacían muecas, el rostro se les quedaría congelado.

Me he extendido sobre este asunto del sacerdote identificándose con Jesucristo en la misa porque eso es lo que ustedes deberían estar haciendo, antes que ninguna otra cosa, durante la consagración; han de querer identificarse con Jesucristo, con Jesucristo ofrecido allí en la sagrada hostia.

Cuando vienen a misa, no vienen a adorar a Jesucristo en el Santísimo Sacramento del Altar; eso no es misa, eso es Adoración del Santísimo. Vienen a misa a ofrecer a Jesucristo junto con el sacerdote, y ofrecerse a Dios con Jesucristo, como parte de Jesucristo. Por supuesto que es verdad que en el preciso instante en que el sacerdote procede a la elevación hemos sido enseñados que debemos levantar los ojos y decir “Señor mío y Dios mío”; y volver a elevarlos cuando el sacerdote eleva el cáliz, aunque nunca encontré libro alguno que indica alguna oración para pronunciar cuando el sacerdote eleva el cáliz. Pero eso es sólo cuestión de cortesía; obviamente no podrían permitirse que Nuestro Señor se hiciera especialmente presente, muy próximo a ustedes, sin decirle “¿Cómo está?”; pero no han venido a misa para eso. Han venido a misa para ofrecerlo a Dios, y ofrecerse ustedes mismas con Él.

Posiblemente se quejen de que han oído hablar mucho de esto antes; hace tiempo, cuando hablábamos del Ofertorio, estaba diciendo que cuando le ofrecemos al sacerdote el pan y el vino para que realice el sacrificio, en realidad se supone que nos ofrecemos nosotros mismos, en cuerpo y alma, como sacrificio viviente a Dios. Sí, ya sé, pero ese acto de oblación que hicieron antes en la misa era sólo una especie de ensayo del gran acto de oblación que debiesen estar realizando ahora. Una especie de ensayo. No me parece que lo esté diciendo del todo mal. A la mayoría de ustedes les encanta actuar, de modo que me comprenderán cuando digo que no hay cosa más diferente en el mundo entre decir vuestra parte durante un ensayo, aunque sea el ensayo final, y decirlas la noche del estreno. Las luces y el público, de algún modo, hacen que todo sea enteramente diferente. Por supuesto si se equivocan y se tropiezan con alguna línea del libreto y quedan como unos tontos, será materia de gran alivio y delicia para la audiencia; se divertirán como nunca. Pero ese modo de considerar las cosas no es el vuestro cuando pisan el tablón exponiéndose a todo el fulgor de las luces. Han dejado de ser ustedes mismas, se han convertido en parte del reparto; se lanzan a la cosa instintivamente, sin prestar la menor atención al público y a si se divierten con la cosa o no. ¿Y bien? En la misa existe el mismo tipo de diferencia entre el Ofertorio y la Consagración; uno es el ensayo, y la otra —la cosa en sí.

De modo que les diría que no le asignen demasiada importancia a esa mirada vuestra cuando la hostia es elevada y a la oración que la acompaña; que sólo sea una explosión momentánea de reconocimiento. Ahora es el momento de distender la mente y dejarse llevar por el flujo de intercesión que ocurre alrededor de ustedes mientras Jesucristo está ahí. No se inquieten por ver si están rezando bien o no, basta con dejar de lado toda iniciativa propia y dejar a Nuestro Señor rezar por nosotros. Él se ha hecho cargo del sacrificio, y lo va a ofrecer por nosotros.

Más que nunca, en este punto de la misa, no se molesten en tratar de seguir el misal si encuentran que pueden rezar más a sus anchas sin recurso a formulario alguno. Pero si estuviesen siguiendo el misal, verán que lo que sigue después de la Consagración dice exactamente lo que querríamos decir. Sacerdote y pueblo (una vez más, el sacerdote se ocupa de asociar a toda la congregación consigo, es el sacrificio de todos, no sólo el suyo) —sacerdote y pueblo recuerdan la Pasión, Resurrección y Ascensión de Nuestro Señor. Los tres últimos acontecimientos de su vida; y este nuevo encuentro con Él nos lo recuerdan todos. El Cristo que nos dejó en la Ascensión ha vuelto a visitarnos; el Cristo que triunfó sobre la materia resucitando de entre los muertos vuelve a nosotros bajo la forma de cosas inanimadas, pan y vino; el Cristo que se ofreció a través del sufrimiento es ahora impasible, pero aún se ofrece. Con todo eso en mente, le presentamos a Dios la oblación que le hacemos a Él con las ofrendas que Él mismo nos regaló; sus regalos del pan y del vino —¡pero, qué cambiados están ahora! El pan, que fue hecho para sustentar nuestros cuerpos durante unas pocas horas, ahora está listo para traernos vida eterna; el vino, que podría haber sido usado para alegrarnos el corazón durante una velada, ¡ahora implanta salud infalible para nuestras almas! Los dones de Dios, están tan más allá de nuestro humano alcance que nos da vergüenza aceptarlos; ofrecemos devolvérselos. “No, Señor, en verdad, tu generosidad es pasmosa, pero no tenemos derecho a dones como éstos; por favor, ¡ten a bien aceptar que los devolvamos!” Nos sentimos obligados a devolverlos, ofrecemos compartirlos con Él, antes de reconciliarnos con la idea de que en realidad se supone que hemos de consumirlos, el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo.

XII. oraciones de ofrenda, conmemoración de los muertos

Se sienta para siempre a la diestra de Dios,
ofreciendo por nuestros pecados un solo sacrificio que nunca podrá repetirse.
(Heb. X:12)

Ahora el sacerdote le pide a Dios Todopoderoso que contemple el sacrificio que se le ofrece “con una sonrisa indulgente”.

Cuando decimos nuestras oraciones, casi siempre pareciera que estuviésemos diciendo disparates. Quiero decir, usamos palabras no en un sentido literal sino metafórico. Y si tienen quejas contra una palabra tan larga como “metafórica” y que no están del todo seguras de su significado, sólo puedo referirles la historia que solía contar el Abad Hunter Blair acerca de aquel párroco escocés que en el curso de un sermón le explicó a su congregación que él era su pastor; y luego, inclinándose sobre el púlpito y apuntando hacia abajo donde estaba sentado el chantre, le dijo “Yo soy vuestro pastor y tú eres mi pequeño perro”. A lo que el chantre le contestó mirándolo, “No creo que sea tu pequeño perro”. Así que el ministro se inclinó de nuevo sobre el púlpito y le dijo, “¡Pero hermano! Sólo hablaba metafóricamente”. [9] Y en realidad, siempre estamos hablando metafóricamente; hablamos de Dios como si flotase en el aire, cuando en realidad lo que queremos señalar es que es infinitamente más grande que nosotros, completamente inaccesible para nosotros por ningún medio humano. Hablamos de Nuestro Señor como sentado a la diestra del Padre, cuando todo lo que queremos significar es que disfruta de esa clase de cercanía, ese distinguido lugar en su favor, que pertenece al favorito de algún rey de este mundo que tiene el privilegio de poder sentarse a la derecha del trono. Y así aquí, cuando hablamos de Dios sonriendo no es que queremos indicar que tiene rostro y que realmente sonríe. Sólo queremos indicar que queremos que acepte nuestro sacrificio con el mismo considerado amor con el que un padre terrenal recibiría un regalo, y eso con una indulgente sonrisa.

Pero entonces, nos inclinamos a preguntarnos qué sentido tiene ofrecer semejante oración. ¿Cómo podría Dios rechazar el sacrificio de su propio Hijo? ¿Y para qué sería necesaria una indulgente sonrisa, como si hubiese algo inapropiado, incluso algo un tanto imperfecto en este don tan tremendo? Bien, para entender eso, presumo que van a querer seguir leyendo. Le pedimos que considere favorablemente este sacrificio y que lo acepte, tal como tiempo ha aceptó el sacrificio de Abel, y el sacrificio de Abrahán, y el sacrificio de Melquisedec. Todos esos distantes personajes del Antiguo Testamento son arrastrados hasta aquí porque queremos recordarnos que el instinto de ofrecer a Dios un sacrificio es un instinto de la raza humana mucho tiempo antes que apareció la dispensación cristiana para explicarnos cómo podía hacerse la cosa. Todos aquellos sacrificio de toros y cabritos y carneros bajo la Ley Judía, y, a su modo, incluso los sacrificio ofrecidos por los antiguos paganos a sus dioses cuando trataban de hacer las cosas lo mejor que podían, son capturados y están contenidos (este es el punto, me parece) en este supremo sacrificio que ahora nosotros podemos ofrecer merced a la muerte de Nuestro Señor. Supongo que cuando tenían seis o siete años como regalo de cumpleaños probablemente le tejían a vuestro padre un par de medias que serían demasiado que le quedaban demasiado apretadas o algo así, o se aparecían con algún otro regalo equivalente e igualmente torpe, por el cual se veía obligado a expresar la más calurosa gratitud. Pues bien, supongan que para su próximo cumpleaños aparecer con un regalo que realmente vale la pena; una pipa o una bolsa de agua caliente o un paraguas o una de esas cosas que resultan imposibles de conseguir en los días que corren. Posiblemente al dárselo uno podría decirle, “¿Recuerdas aquellas medias que te regalé cuando era chica?”. Y sus ojos brillarán de repente con una sonrisa indulgente, recordando aquel par de medias. Eso es lo que hacemos, creo, cuando decimos esta oración; le recordamos a Dios Todopoderoso de todos aquellos torpes sacrificios que nosotros las creaturas humanas le ofrecíamos antes de aprender cosas mejores; volver a la infancia de nuestra raza y nos recordamos y le recordamos que, de todos modos, la intención estaba.

Luego viene una cosa curiosa; en la misa, uno siempre se tropieza con curiosos pedazos y cosillas. El sacerdote se inclina y le pide a Dios que este, nuestro sacrificio, se llevado por su santo ángel ante el Altar del Cielo, allí ante la presencia misma de la Divina Majestad. Nosotros, agrega, compartimos los privilegios del altar terrenal de Dios aquí abajo; y con eso se inclina y lo besa —no se puede refrenar de hacerlo; resulta cosa tan espléndida el hecho mismo de contar con un altar en la tierra. Vamos a hacerlo recibiendo el Cuerpo y la Sangre de su Hijo; y con eso hace la señal de la cruz sobre la Hostia y luego sobre el Cáliz, como si no estuviera del todo seguro que ha sido bendecido suficientes veces. Y al hacerlo, dice, esperamos recibir abundantísimas bendiciones y gracia; y con eso se persigna como para atraer hacia su propia persona las bendiciones que acaba de pronunciar.

Digo que es cosa rara ésta, porque después de todo, ¿por qué iba a ser necesaria la intervención de ángeles para llevar este sacrificio nuestro hasta el Altar del Cielo? Seguramente ya está allí. Lo que yace delante del sacerdote es el Cuerpo de Cristo, su Cuerpo natural que también está en el Cielo. Claro, todo esto está completamente más allá de nuestra comprensión, pero dejen que intente ilustrarlo con un ejemplo muy crudo. ¿Vieron cómo uno puede hacerse de una lupa, o incluso de un cuchillo de mesa si tienen muy malos modales y sostenerlo de tal modo que refleje un rayo del sol concentrándolo sobre la cara de la chica que tienen enfrente? Espero que nunca hagan una cosa así. Bien, hay un rostro sobre el cual jamás podrían hacer cosa semejante, por mucho que se empeñen, y es con el rostro del sol. Resulta imposible que ese cachito de luz solar vuelva hacia el cielo para ser más parte de la luz del sol que ya es. Pero ¿acaso no estamos pidiendo algo así cuando pedimos que el Cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo sea llevado hasta el Cielo?

El hecho es que algunos eruditos —y se me hace que puede que estén en lo cierto— dicen que en realidad esta parte de la misa en particular no pertenece aquí abajo; que aterrizó por aquí por accidente. Probablemente ocurriera en una etapa anterior de la misa, quizá en el Ofertorio. Puede que recuerden que cuando les hablaba sobre el Suscipe, sancte Pater, aquella oración que se halla bien al principio del Ofertorio, les señalé que su formulación resultaba harto curiosa. Hablaba de la forma sobre la patena como de “esta hostia inmaculada”, como si hubiese sido consagrada. Y les dije que no tiene importancia, porque la misa es toda una misma acción continuada; en realidad aquí no hay tiempo, en rigor no hay un antes y un después. ¿Y bien? En realidad, aquí volvemos a eso mismo. El sacerdote se refiere a la forma no consagrada como si lo estuviese, o se refiere a la Hostia consagrada como si aún no lo estuviese —y no importa ni en un caso ni el otro. Durante la misa, nos hemos arrojado hacia la eternidad y las cuestiones de tiempo nos tienen sin cuidado.

Todo eso suena algo aburrido. Pero ahora llegamos a una de las cosas más encantadoras de la misa aunque nunca estoy del todo seguro por qué debería ser tan encantadora; me refiero al Memento por los muertos. Siempre me da un poco ganas de llorar. Y tal vez lo patético del asunto resida en que al pedirle a Dios que recuerde a nuestros muertos eso mismo nos hace acordar de cuán poco nosotros recordamos a nuestros muertos. Los doctos en materia litúrgica se preguntan por qué se llama Memento etiam, “Acuérdate también”. Aquí no corresponde ningún “también”; no le hemos estado pidiendo a Dios que se acuerde de otra cosa inmediatamente antes. Creo que si conociera a alguno de estos eruditos le señalaría una cosa que aparentemente no se les ocurrió a ninguno —que en latín, la palabra etiam no necesariamente significa “también”. Puede querer decir “incluso ahora”. ¿No les parece que eso hace que la oración se vuelve significativamente más linda? “Recuerda a Fulano, Dios mío, incluso ahora; incluso ahora, aunque se ha muerto hace tanto tiempo; y nosotros, que cuando murió creíamos que nada en el mundo nos podría hacer olvidarlo, resulta que ahora casi nunca pensamos en él. Otra gente, otros intereses ocuparon lugar en nuestras vidas; y sólo de vez en cuando, a propósito de algún aniversario, o algún paisaje que nos recuerda el pasado, nos trae a la memoria otra vez, débil y remotamente, el recuerdo que alguna vez fue tan fresco e incisivo. Pero Tú, Señor, no eres así; eres eterno, y recuerdas a los muertos incluso ahora, como si hubiesen muerto ayer”. Con eso creo que el etiam se halla enteramente justificado.

Pero ustedes son jóvenes, y quiera Dios que no han conocido lo que es perder a alguno que uno ha amado; y si así fuera, aún no habrán conocido aquella sensación de traición por haberlo olvidado. Permítanme darles una razón más para que, por lo menos desde el punto de vista del sacerdote, me parece que este memento de los muertos es algo espléndido. Se inclina sobre la Hostia y ve en ella un ventanal entre este mundo y el mundo sobrenatural. Por supuesto, cuando digo una cosa así, les parecerá un tanto irreverente de mi parte; uno no debería hablar acerca del Cuerpo de Nuestro Señor como si fuese un ventanal. Pero, ¿saben?, no deberían estar todo el tiempo al acecho a ver si me pescan en alguna herejía; hay más para decir a favor de esto que lo que puedan pensar. Las apariencias del pan y del vino todavía están allí, allí realmente, y pertenecen a la tierra. Ese es uno de los lados del ventanal, no sé si me entienden, y el otro lado del ventanal está la sustancia escondida de las especies; el Cuerpo y Sangre de Nuestro Señor que se encuentra en el Cielo. Por eso, en la Adoración del Santísimo y en este punto de la misa, me gusta imaginarme como parado frente a una ventana; no pudiendo ver, helás, lo que sucede adentro, pero consolado con la idea de que hay un interior. Permítanme expresarlo como sigue.

Ustedes van pasando por una calle y ven una luz en una ventana en particular; y saben que esa habitación pertenece a una gran amiga. Tal vez la persiana esté cerrada, o por lo menos, no se puede ver nada interesante desde el nivel de la calle. Pero el saber que vuestra amiga está allí, les proporciona un cálido sentimiento de afecto, imaginarla allí sentada, y leyendo un libro, y con la radio prendida, o quizá rascándole la oreja al perro. Lo más probable es que, en realidad, no esté allí; supongo que la mayoría de vuestras amigas dejan las luces encendidas. Pero resulta agradable la sensación de que entre ustedes y ella, sólo las separa un panel de vidrio. Cuando rezamos por las Almas del Purgatorio, puede que estemos completamente equivocados; a lo mejor aquel por el que rezan está en el Cielo. Pero resulta agradable pensar que nuestras oraciones lo están ayudando —y si no es el caso, pueden estar seguras que están ayudando a algún otro— que progrese saliendo fuera del Purgatorio más arriba acercándose a más luz y más paz. Ustedes de un lado de la ventana, y vuestra amiga del otro; nosotros de este lado de la sagrada Hostia, viendo las apariencias, nuestros muertos del otro lado, casi a punto, ahora, de alcanzar la sustancia.

Una vez más, fíjense, si bien se le permite al sacerdote pensar en gente en particular, y se supone que en este punto ustedes también han de hacer otro tanto, la oración de la Iglesia agrega: “Por ellos, Señor, y por todos los que se durmieron en la paz de Cristo”. La Iglesia nunca nos deja ser egoístas en nuestras oraciones; siempre nos obliga a pensar en otros que no hemos conocido, cuya muerte resultó dolorosa, cuya memoria es cosa sagrada para otros, no para nosotros. Al final de la oración el sacerdote inclina la cabeza; algunos dicen que es porque al morir Nuestro Señor así inclinó su cabeza.

Y luego, justo cuando uno se sentía agradablemente consolado con el recuerdo de los fieles difuntos, hay una interrupción. El sacerdote, que ha estado particularmente silencioso desde el Sanctus hasta ahora, de repente se golpea el pecho y dice en una voz, algo voluminosa: “Y a nosotros también, pecadores”. El punto está, creo, en que es hora de que nos dejemos de divagar y pensar en el pasado, como frecuentemente hacemos cuando recordamos a nuestros muertos. El Purgatorio es sólo un intervalo; lo que realmente importa es que de algún modo consigamos que los que salen de este mundo de algún modo vayan al Cielo. De manera que, despertándonos con su elevada voz, pasa a rezar para que tengamos alguna clase de parte con los apóstoles y mártires de Dios. Y luego pasa a una larga lista suplementaria de santos que no había mencionado en la primera parte del Canon. Y remedia una muy importante omisión —excepción hecha de Nuestra Señora— porque aquel listado original incluía el nombre de santos varones. Ahora comparecen Perpetua y Ágata y Lucía e Inés y Cecilia y Anastasia; y Santa Inés, recordamos con algún interés, sólo contaba con doce o trece años de edad cuando fue martirizada; de manera que tiene algún sentido pedir que tengamos alguna parte en compartir su suerte.

Bueno, y después hay algunos dolores de cabeza adicionales para los expertos en liturgia; ¿por qué el sacerdote termina esta oración diciéndole a Dios que es mediante Jesucristo que santifica, vivifica y bendice todas estas cosas? ¿No debería pensar exclusivamente en lo que yace sobre el corporal y lo que está dentro del cáliz? ¿Por qué habla aquí de todas estas buenas cosas? Bien puedo estar equivocado en esto, pero se me hace que en este punto culminante del sacrificio, justo cuando se acerca la oración del Pater Noster en la que se incluye la petición del pan nuestro de cada día, el sacerdote recuerdo cómo las ofrendas que hicimos, el pan y el vino, fueron cosas que Dios bendijo en el orden natural, tanto como en el orden sobrenatural; eran sólo tipos de todas esos dones con que Dios nos regala permanentemente. Esta es nuestra Eucaristía, nuestra acción de gracias, y estamos alabando a Dios no sólo por las gracias que nos ha dado mediante su Redención, sino por todas las bendiciones con que contamos, el sol y las flores y el fuego en el hogar y la poesía y la amistad y todo aquello que ilumina nuestra existencia; son todos dones suyos, y al ofrecer el más grande de todos sus dones, también queremos recordar todos los demás. El mundo mismo, con su luz y color, fue hecho por Aquel que lo Redimió. Por Él, con Él y en Él le ofrecemos al Padre, ese Padre que es uno con Él por el vínculo del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos.

XIII. del pater noster al ite missa est

Y se fueron cada uno a su casa.
(Jn.VII)

Ahora pasaremos al Pater Noster.

Recordarán que en el Sermón de la Montaña, Nuestro Señor advirtió a sus discípulos que durante la oración no incurrieran en vanas repeticiones. Y a modo de ilustración de esto, les enseñó el Pater noster. A resultas de lo cual nos encontramos diciendo el Pater noster como dos docenas de veces por día, preguntándonos un poco perplejos qué cosa será lo de vanas repeticiones, si no significa esta clase de cosa. Bueno, en realidad, no creo que eso es lo que significa la palabra en griego, y en mi propia versión la he traducido por “No uséis muchas frases”; creo que es una advertencia contra el armado de oraciones complicadas en la presunción de que su eficacia derivaría de su complejidad —cosa que hacían los paganos. Pero supongo que sigue siendo cierto que para la mayor parte de nosotros a fuerza de rezar repetidamente las mismas oraciones —especialmente el Padre Nuestro y el Ave María— se nos han hecho tan familiares que nos resulta casi imposible recordar lo que significan mientras las recitamos; parten desde nuestros labios como por fuerza de hábito, y en realidad no queremos significar “que tu reino venga” cuando decimos el Pater noster, del mismo modo que no tenemos mayor interés por la señora que cayó por casa para tomar el té y uno le pregunta, “¿Cómo anda?”.

Supongo que este es un consejo muy cobarde; pero en mi experiencia personal creo que no sirve de gran cosa tratar de combatir este tipo de distracción en particular, tratando de hacernos sentir cada una de las peticiones del Padre Nuestro, cada vez que lo rezamos. No, creo que las peticiones están ahí como una suerte de pista de despegue desde la cual queremos dar libre curso a las alas de la oración. Y por tanto lo que les recomendaría es que se aferren a una sola idea de una oración como esa, ya sea la primera que se les ocurra, o la idea que más les atrae, o la idea que más les llama la atención en ese momento, y colgarse de ella mientras dura el recitado de la oración; las palabras Padre Nuestro, por ejemplo, tienen fuerza bastante como para atraer nuestra atención, ¿no les parece? No sé por qué no tomar sol bajo la luz cordial que sugiere la paternidad de Dios y dejar el resto de la oración seguir su marcha mientras nos detenemos en esto. Pero con este recitados del Pater noster durante la misa, mucho me temo que es todo mucho peor en lo que a mí me concierne; no creo que me concentre siquiera en una sola de sus frases, simplemente repito el recitado como parloteando con una deliciosa sensación de que estoy hablando con Dios. Con la mayor parte de nuestras oraciones, digo, sentimos —por lo menos, eso me pasa a mí— como si estuviésemos pronunciando palabras sobre un micrófono, sabiendo de cierto que hay allí Alguien que está oyendo, pero sin la sensación, la conciencia, de que nuestra mente este en contacto directo con otra Mente. Pero de algún modo el Pater noster en la misa es como conversar codo a codo sobre cien cosas frente a un fuego en la chimenea, cosas importantes y nada importante, a lo mejor simplemente sentados allí sin decirse gran cosa, pero con la sensación, la conciencia, de la presencia de alguien. Si sienten algo así con el Pater noster en misa —o con cualquier otra oración que dicen durante el día— no se molesten en perturbar esa intimidad con Dios, pensando deliberada y laboriosamente sobre esto o aquello; déjense de pensar y entréguense a la experiencia de estar con Él.

Así que no voy a decirle sobre qué deberían pensar cuando el Pater noster, porque, como les digo, tengo la fuerte sospecha de que uno está mejor ocupado si no está pensando en nada. Pasaremos a la oración que sigue, la Libera nos. Al fin del Pater noster, ¿ven? Hay un pedazo de diálogo. Cuando el sacerdote se detiene abruptamente después del Et ne nos inducas in tentationem, se supone que al monaguillo le toca decir Sed libera nos a malo. Y el sacerdote recoge esa idea, como si dijéramos, y le da vueltas a la cosa en su cabeza. “«¿Líbranos del mal», eh? ¿Sabes? ¡Se me hace que es una idea excelente!” Y si lo pensamos bien, ¡cuántos no son los males de los que uno quiere verse librado! De los males del pasado; esto es de los pecados cometidos hace mucho, que quizás han sido perdonados por la gracia de Dios, pero que aún han dejado su marca sobre nosotros, con una deuda por pagar, y malos hábitos contra los cuales luchar. Y males presentes, aquellos en los que estábamos pensando justo ahora, y que nos prometimos recordar durante la misa; esa lapicera que se perdió hace dos semanas y la pleuresía de mi tía. Y males futuros, de los que no estamos pensando ahora, y que sobre los cuales no hemos de pensar precisamente ahora, porque a Nuestro Señor no le gusta que nos inquietemos por el día de mañana; pero hay todas clase de cosas desagradables que nos podrían pasar a nosotros y a nuestros amigos y a nuestro país y al mundo en general; no pensaremos en eso, pero sí vernos librados de esos males. Dejémoselos a los santos… Esa es una de las ventajas, siempre me lo digo, de invocar a los benditos santos; ellos saben. Ven los mapas del mundo desde arriba, como una fotografía aérea tomada desde un avión. Nosotros sólo vemos lo que tenemos en frente de la nariz. De modo que es buena cosa decir, Querido San Antonio, tú bien sabes la gracia que más necesito; ¿no me la pedirías por mí? Querido San Antonio, tú sabes cuál es la próxima crisis que afronta el mundo; por favor impídela (un poco al modo de la madre que le dijo a su hija que suba al piso de arriba a ver qué estaba haciendo Juancito y que le dijese que no lo hiciese). De modo que una vez más volvemos a los santos; Nuestro Señora, por supuesto, y San Pedro y San Pablo, y luego los apóstoles, San Andrés y… ¿qué? ¿qué me dice? ¡Ah, ¿que tenemos que seguir con la misa, ¿eh?! Bueno, San Andrés y todos los demás santos. Esta es la razón, supongo, de que San Andrés siempre es mencionado aquí; el único lugar en la liturgia en que se lo destaca de esa manera; a mí me pone contento, ¿no? Porque en rigor merece alguna recompensa por haber sido el primer santo que oyó el llamado de Nuestro Señor y dijo, “¡Cómo no, Señor! Ahí voy”.

Ni bien dice “Andrés”, el sacerdote extrae la patena debajo del corporal, en donde (me olvidé de decírselo) había estado escondida desde el Ofertorio, y con ella se persigna para luego colocarla bajo la Sagrada Hostia. Luego toma la mismísima Sagrada Hostia, la extiende sobre el Cáliz, la parte en dos, apoya la mitad derecha sobre el altar y nuevamente sostiene la mitad izquierda sobre el Cáliz, separando de esa misma mitad un fragmento bastante pequeño; luego apoya sobre el altar la mitad izquierda, pero aún sostiene sobre el Cáliz el pequeño fragmento mientras dice Per omnia saecula saeculorum. El monaguillo, que está empezando a participar con más brío de la cosa, grita amén. Y el sacerdote dice “La paz del Señor esté siempre con vosotros”. Hay mucha paz aquí y allá en este punto de la misa. Y si ustedes hacen lo que corresponde y se casan con un católico y cuentan con una misa nupcial, es en este punto que ustedes y él se dirigen derecho hasta la primera grada del altar donde reciben una bendición especial, que resulta muy consolador y que constituye un gran argumento contra los matrimonios mixtos.

¿De qué se trata todo esto? Inmediatamente después de haber dicho “La paz del Señor esté siempre con vosotros”, el sacerdote deja que el pequeño fragmento caiga en el Cáliz, de manera que permanezca y se constituya en parte de la Preciosa Sangre. Pues bien, no sé bien cuál es la verdadera explicación de esto. Pero la explicación mística es bastante simpática. Dicen que la fragmentación en dos de la Hostia, representa el cuerpo quebrado de Cristo en la Cruz, que por tanto representa su Pasión y que la reunión de ambas especies sagradas cuando se deja caer el fragmento en el Cáliz, representa la Resurrección, el Alma de Nuestro Señor, volviendo a su Cuerpo. Y eso les da materia para pensar durante la fragmentación. Porque lo que se supone que nos ha de pasar a los cristianos, para que nos parezcamos a Él, es que seamos quebrados. De alguna manera nuestras voluntades tienen que ser quebradas, habitualmente mediante un proceso doloroso; teniendo que hacer trabajos aburridos, ser malinterpretados por otros, defraudados por los de aquí, perdiendo a difuntos a quienes hemos amado por allí, sometidos a rupturas familiares y afectos sin los cuales pensábamos que no podríamos vivir —de algún modo Nuestro Señor tiene que quebrar nuestras voluntades y obligarnos a que se la entreguemos a Él. Entonces aparece la paz; no es hasta que nuestras voluntades sean rotas y entregadas a Él que podremos comprender qué cosa es la paz verdadera. Y luego viene la resurrección, la restauración de aquello que había sido roto, de modo que somos infinitamente más fuertes que nunca. Pero no abrigo ninguna ilusión de que puedan entender todo eso, por lo menos, por ahora.

Sigue el Agnus Dei. Adviertan que hasta este punto en la misa no hemos estado hablando sino a la Primera Persona de la Santísima Trinidad, refiriéndonos a Nuestro Señor como si no hubiese estado en la habitación. Ahora, hasta que se termine la Comunión, hablamos con Nuestro Señor y con Él solamente. Le suplicamos, a Él, la víctima que cargó con la culpa de un mundo entero, que nos conceda el perdón, y luego, nuevamente, que nos perdone y luego le pedimos la paz. Decimos tres oraciones, una pidiéndole por la unidad de los cristianos, una pidiéndole que nunca nos separemos de Él, una pidiendo que cuando vayamos a comulgar nos encuentre con las debidas disposiciones y quiera incrementar la salud de nuestras almas. Digo —que nos halle con las debidas disposiciones, no que nos halle dignos de recibirlo; eso no puede pasar nunca. Nunca habléis de recibir la comunión dignamente; es frase que induce a error. Domine, non sum dignus, Domine, non sum dignus, Domine, non sum dignus; Señor, tendrás que atropellar y no fijarte en la desprolijidad de mi alma; en realidad no está lista para recibirte, ni por pienso.

Sobre la comunión en sí, no hace falta decir nada. Tampoco quiero hablarles del versículo tomado de la Escritura y que en los misales se para la comunión o la oración elegida para la acción de gracias. Debemos apresurarnos hacia el gran momento cuando el sacerdote se da vuelta y dice Ite missa est.

Se puede adivinar que es un gran momento, porque en la misa solemne el díacono lo canta de manera dilatada y muy elaborada. Cuando fui por primera vez como diácono a St. Edmund’s después del desayuno me fui hacia la entrada para ensayarlo por última vez y en cuanto empecé con el “I-i-i…” todos y cada uno de los cuervos que se hallaban en los árboles a mi alrededor se dieron a la fuga con lo que me sentí como San Francisco, predicándole a los pájaros. De todos modos, ¿para qué hace falta decirle a la gente que “la misa está terminada” o lo que sea que significa esa rara frase, Ite missa est? Pues bien, creo que el punto es lo que he tratado de sugerir en el sermón introductorio: “se volvieron, cada uno a su propia casa”. Hasta ahora hemos sido una muchedumbre, nosotros los que vamos a misa, tratando de recordar nuestra solidaridad en Cristo. Pero la comunión significa la venida de Cristo al alma individual, y eso rompe el encanto; el sacerdote quiere quedarse solo para la acción de gracias; cada uno de ustedes quiere quedarse sola para otro tanto. De modo que el Ite missa est es la señal de que la reunión se terminó.

Y mucho me temo que eso es lo que es este sermón, en cuanto a mí se refiere. No estaré el próximo domingo de modo que esta es la última oportunidad que tengo para decirles Gracias. Gracias, quiero decir, por haber querido que se les prediquen sermones, y en haberse interesado en algún grado en lo que se decía en el sermón. Pero claro, el vínculo verdadero entre nosotros, estos últimos seis o siete años, no estriba en que he estado predicándoles sermones, bueno, malos, o indiferentes, sino en que ustedes y yo hemos estado partiendo el pan juntos; compartiendo, día tras día y semana tras semana, aquella comida que debería ser inolvidable puesto que sus efectos son eternos. Vaya uno a saber cuántas veces no me han visto darme vuelta para recibirlas con el Dominus vobiscum, o pasar de un lado del santuario al otro pidiéndole a Dios por esta, y esta y esta alma para las proteja, que lleguen sanas y salvas a la Vida Eterna. Cuando hayan dejado Aldenham, habrá muchas cosas que harán que me acuerde de ustedes; todavía estaré caminando atento por los pasillos, no sea que una de ustedes me atropelle, todavía mantendré la ventana de mi cuarto cerrada, no sea que alguna aparezca clandestinamente a conversar con una amiga en el piso de arriba; una mancha de tinta por aquí, la marca de un pulgar por allí, me traerá a la memoria vuestra visita. Pero para ustedes la cosa no va a resultar tan fácil: que se acuerden de mí. Muy pronto vivirán en otro entorno, y será muy diferente al de este viejo castillo. Sólo una cosa nunca es diferente; la Santa Misa. Cada tanto, quizá, algún gesto, algún modismo del sacerdote en la forma de celebrar les traerá recuerdos de Aldenham y se hallarán diciendo: “¿Cómo se llamaba el viejo cura que siempre se sonaba la nariz durante el Confiteor del monaguillo?”. Y eso será algo, si las ayuda a recordar que el “cura-no-me-acuerdo-cómo-se-llamaba” existe, o por lo menos, existía. Les dejaré la rogatoria con que Santa Mónica se despidió de su hijo Agustín, justo antes de morir: “Sólo te pediré que me recuerdes ante el altar del Señor”.

El destino siempre está revolviendo la trama de nuestras existencias como un caleidoscopio. No se puede impedir, ni siquiera entrando en religión; uno hace un voto de estabilidad sólo para hallar que la vida no es sino mudanza de un lado para otro. El círculo encantador siempre se está rompiendo a pedazos; se nos separa de gente con la que nos habíamos acostumbrado a convivir. Pero, por favor, hagamos el propósito de convencernos de una vez que no puede haber verdadera separación, ni en la muerte ni en la vida, con tal de que seamos fieles a la Santa Misa. En Cristo todos somos uno; la sagrada Hostia es el punto en el que todos nuestros rayos se encuentran, más allá del tiempo y del espacio. Sólo se nos pide que le seamos fieles; sólo se nos pide que sigamos diciendo la oración que dice el sacerdote antes de su comunión, pidiendo que, por más que sea separado de todo lo demás, que nada lo separe de Cristo; A te numquam, a te numquam, a te mumquam separari permittas.

Finis

1 Se trata de una región vecina a Gales, sobre la costa oeste inglesa, la más deshabitada y agreste del país. [N. del T.]

2 Afirmaciones como éstas de Ronnie Knox son las que retrasaron tantos años esta traducción. En efecto, el contraste con el despelote litúrgico que nos tocó en suerte genera una pena muy particular. Con todo, sugiero al lector que haga lo que por mi parte tardé tanto en hacer: gozarme de los veinte siglos que duró una liturgia decorosa para el mundo entero, semper et ubique, y celebrar con devota reflexión su inexorable regreso, tal como un reciente Motu Propio papal parece anticipar. [N. del T.]

3 Aquí la expresión inglesa resulta sumamente vigorosa, pues saber algo de memoria se dice “saber con el corazón”, “know by heart”, como lo pide la etimología latina de “recordar”, volver al corazón, y que evoca a la Santísima Virgen, que guardaba todas las cosas en su corazón. [N. del T.]

4 Refiere al sermón que constituye la introducción de este libro. [N. del T.]

5 El autor de “El Señor del Mundo”. [N. del T.]

6 No olvidar que Knox da esta charla en tiempos de la carestía producto de la Segunda Guerra Mundial. [N. del T.]

7 Literalmente, “que Narkover (nombre ficticio de un colegio —podría ser cualquier otro) florezca”. [N. del T.]

8 A partir de la reforma del Misal Romano de 1962, se limitó el número de Colectas a rezar durante la misa. [N. del T.]

9 La gracia del cuento está en los modismos escoceses que obviamente no se pueden traducir. [N. del T.]